domingo, 7 de outubro de 2018

"Ajax" de Sófocles: loucura, piedade e as leis dos deuses



"AJAX: A todas as coisas o longo e incontável tempo tira da escuridão para depois as ocultar da luz."

Ajax, de SÓFOCLES

A tragédia Ajax dá-se após a morte de Aquiles, quando da escolha de qual dos heróis do cerco de Tróia deveria ficar com as armas do maior guerreiro grego. Ajax, filho de Telamon, rei de Salamina, julgava-se o único merecedor da honra de receber as armas do falecido líder dos mirmidões. Uma disputa é organizada e, para desespero de Ajax, os juízes entregam o prêmio a Odisseus, o astucioso rei de Ítaca.

Furioso, Ajax intenta matar os líderes aqueus em suas tendas, mas é impedido pela deusa Atena por meio de uma ilusão. Ajax, sob o encanto da deusa, massacra um rebanho e seus pastores pensando tratar-se dos seus odiados inimigos. Tão grande era sua fúria que trouxera à sua tenda alguns desses animais para submetê-los a torturas alongadas, crendo estar infligindo sofrimentos cruéis aos reis gregos, em especial a Odisseus.

A deusa, encontrando Odisseus em frente à tenda de Ajax, ordena que o iludido guerreiro saia e apresente-se a ela e a seu protegido. Ajax, sob efeito do poder de Atena, não pode reconhecer Odisseus e discursa sobre as torturas a que está submetendo seus prisioneiros. A cena toda inspira horror no coração do rei de Ítaca, que reflete assim sobre o destino humano:


"ATENA: Vês, Odisseus, quão grande é o poder dos deuses? Havias tu conhecido alguém mais sensato e homem de mais recursos frente a qualquer contingência?

ODISSEUS: A ninguém, decerto. Todavia, dá-me verdadeira compaixão o desventurado, ainda que inimigo fosse, por causa da triste desgraça na qual está envolto. E penso em mim mesmo não menos no que penso nele, pois vejo, com efeito, que todos que vivemos não somos nada senão fantasmas e vagas sombras.

ATENA: Posto que o vês assim, jamais digas tu palavras altaneiras contra os deuses nem te ensoberbeças se alguma vez prevaleces sobre os outros em força ou em riquezas, porque um dia basta para abater e para, de novo, elevar todas as coisas humanas. Aos sensatos amam os deuses e aos maus os detestam."

O homem está, portanto, submetido a tal ponto aos deuses que sequer seus sentidos e sua razão podem ser confiáveis. A mania que toma Ajax faz com que veja o que não há, que tome animais por homens e que exerça sua fúria contra vítimas inocentes. Cego à realidade, presa do encanto da deusa, Ajax tem seu impulso homicida impedido de realizar seu mau intento.

Por outro lado, a ação divina que condena um, ao mesmo tempo, protege outro. É por causa de Odisseus, seu protegido, que Atena age contra Ajax. O sensato é amado pelos deuses, o insensato é odiado. Mas o espetáculo mesmo do destino de Ajax compadece Odisseus, pois ele é homem como é homem seu inimigo. A revelação da fragilidade e da insubstancialidade da vida humana frente a forças muito mais poderosas às quais está submetida não pode deixar Odisseus indiferente.

Retomando a sanidade, Ajax dá-se conta de que matara não os chefes aqueus, mas um rebanho e seus pastores. Sua vergonha é imensa e ele decide suicidar-se, não sem antes encomendar seu filho, Eurísaques, e sua mulher, Tecmessa, aos cuidados de Teucro, seu meio-irmão. Ajax afasta-se de todos e, logo depois, um mensageiro chega e avisa Tecmessa que o adivinho Calkas avisara que o guerreiro não deveria ser deixado a sós, pois a loucura enviada por Atena duraria somente aquele dia.

Todos partem em busca de Ajax, mas este, fixando sua espada na terra, já havia se lançado sobre ela. Quando finalmente encontram o corpo, a lamentação é imensa. Teucro, chegando ao local do suicídio do irmão, ordena que ele seja sepultado dignamente. Mas, Agamemnon, rei de Micenas e chefe da expedição aquéia, proíbe o sepultamento e exige que ele seja deixado ali para apodrecer ao ar livre como castigo por sua rebelião e por seu intento homicida.

Teucro insiste em seu dever de sepultar o irmão e Agamemnon em seu direito real de castigar Ajax. Quais leis são mais importantes e primordiais, as leis eternas e não-escritas de respeito aos parentes falecidos ou as leis baseadas na autoridade do soberano?

Odisseus, que testemunhara a loucura de Ajax enviada por Atena, toma a palavra e aconselha Agamemnon a não deixar insepulto o filho de Telamon. Embora Ajax, desde quando Odisseus tornou-se dono das armas de Aquiles, fosse seu inimigo, ele não deixara de estimar o maior guerreiro aqueu depois de Aquiles. O mesmo deveria fazer Agamemnon e deixar sepultar a Ajax, pois o contrário seria violar as leis dos deuses. Não é justo maltratar um morto.

Agamemnon replica que não é fácil ao soberano ser piedoso eque todo cidadão dever escutar seus chefes. Odisseus apela para a  amizade que os une dizendo que deixar-se vencer pelos amigos é vencer também. E quanto ao mal que Ajax pretendia realizar, Agamemnon responde, não deve ficar impune, sob pena de o rei passar por covarde. Ao contrário, Odisseus responde, o rei aí sim será justo e bem visto por todos os gregos.

O chefe aqueu cede e permite o sepultamento de Ajax, mas adverte que não fará o trabalho e não o ajudará em nada. Odisseus, declara que ele mesmo participará nos ritos funerários e que é amigo de Teucro tanto quanto foi amigo de Ajax. Teucro louva a bondade de coração e a nobreza de Odisseus, embora não permita que ele tome parte dos funerais para que não se desagrade o falecido. O rei de Ítaca parte e começam os preparativos para os ritos fúnebres.

Ajax, embora grande guerreiro, representa a arrogância e o desprezo pelas normas. Crendo-se o único merecedor das armas de Aquiles, não se submete às regras sob as quais ele mesmo disputou as honras em isonomia com os outros pretendentes. E sua reação é a revolta e a sedição contra os chefes aqueus e contra o vencedor que o derrotou, Odisseus.

Em certo sentido, é Odisseus a figura proeminente aqui. É ele, o astuto, e não o guerreiro bruto Ajax, que é considerado digno das armas do melhor dos aqueus. O modo antigo, o modo de Ajax, desemboca na carnificina cega, na cegueira que confunde animais com homens, na vergonha da hybris que consuma-se na desgraça da auto-destruição. Essas forças têm de ser domadas e subsumidas a esferas mais elevadas.

Odisseus contemplou a miséria de Ajax e compreende a fraqueza da existência humana. Diante de tal espetáculo, o ódio cede lugar à piedade e à afirmação da dignidade que não pode ser negada sequer a um inimigo. Sófocles, pela boca de Odisseus, o bom conselheiro de caráter nobre, aponta que, diante das exigências dos reis e das exigências das leis divinas, o certo é seguir os ditames dos deuses, ainda que isso signifique postumamente favorecer ao injusto e ao inimigo.

sábado, 29 de setembro de 2018

Notas sobre o caminho da espada e a experiência da unidade originária



"Fora da mente não há espada. Portanto, ao enfrentar um oponente, não há inimigo na frente e nem eu atrás. Milagrosamente, todas as fronteiras são extintas e nenhum traço permanece. Isso é a não-espada."

TESSHU YAMAOKA

"O Zen significa o esforço para atingir o domínio dos pensamentos sem discriminação, a consciência para além de todas as categorias, englobando todas as expressões da linguagem. Essa dimensão pode ser atingida pela prática do zazen e do Bushido" 

TAISEN DESHIMARU, Zen & Arts Martiaux, p.19

"O verdadeiro Eu é o eu que existe antes da divisão do céu e da terra e antes do nascimento do pai e da mãe. Esse Eu é o eu dentro de mim, dos pássaros, dos animais, dos pastos, das árvores e de todo fenômeno. É exatamente o que se chama de natureza búdica"

"O inimigo não me vê e nem eu o vejo. Penetrando no lugar onde céu e terra ainda não dividiram-se, onde Yin e Yang ainda não apareceram, rápida e necessariamente ganho eficácia" 

TAKUAN SOHO, A Mente Imperturbável

No iaido há a postura conhecida como Enzan-no-Metsuke (遠山の目付), que significa algo como "olhando a montanha distante". Consiste em olhar o adversário não focalmente, a despeito de todo resto, mas, ao contrário, observar o cenário inteiro no qual o adversário está incluído. Essa postura insere-se, penso, na tradição da experiência da mente imóvel preconizada por Takuan Soho (1573-1645) e outros mestres Zen japoneses. A mente livre não habita em um só ponto, como se estivesse presa nele, mas abarca o todo, estando em tudo sem estar em nenhum lugar.

Tratando da mente imóvel, Takuan Soho usa o exemplo do treinamento marcial. A mente do aprendiz habita em cada parte do movimento que realiza. A mente daquele que já está treinado, não habita em nenhuma parte, mas em toda a extensão do movimento. Em tudo, mas em lugar nenhum. Takuan Soho dizia que olhar para uma folha faz com que todas as outras folhas de uma árvore desapareçam. Todavia, olhar para a árvore faz com que todas as folhas sejam vistas a um só tempo. A mente imóvel é justamente olhar a árvore e não a folha.

O apego é o contrário da mente imóvel. Apegar-se a um ponto é não ver a realidade toda. É não possuir uma visão desapaixonada, a visão desde a fonte originária de tudo, que deixa as coisas serem o que são. Só pode agir quem observou a realidade sem a intromissão do apego. A mente imóvel de Takuan Soho é aquela mente que não permanece em nenhum pensamento, nem mesmo na espada do adversário, e que, por isso, estando em nenhum lugar e em todos, é capaz de reagir livremente a qualquer ataque.

O filósofo japonês Nishitani Keiji (1900-1990), associado à chamada Escola de Kioto, afirmava, em sua obra de introdução ao pensamento de seu mestre Kitaro Nishida (1870-1945), que o espírito do ocidente é o do diálogo, da busca de algo que ainda não se conhece, baseado na lógica e na razão. O espírito oriental, por sua vez, estaria baseado na unicidade fundamental de todas coisas, na intuição do não-eu que permite que as coisas apareçam como são.

Assim, parece, seria possível entender sob essa chave as doutrinas da não-espada de Takuan Soho, Tesshu Yamaoka (1836-1888) e outros mestres. A interferência do eu e de seus interesses na lida com as coisas impede que estas apareçam em sua vivacidade originária e que a própria realidade faça nascer o próximo golpe. Tesshu Yamaoka, fundador da escola de esgrima Muto Ryu, asseverava que o objetivo final da prática do caminho da espada é a obtenção da experiência não-dual da não-espada. Não há espada ou inimigo, só a mente livre de quaisquer distinções. De tal vazio nasce, desimpedida, a resposta adequada a qualquer ataque.

Somente as ações nascidas da fonte originária anterior a todo fenômeno podem ser naturais e pacíficas, dizia o mestre Takuan Soho. O iluminado pode agir corretamente porque suas ações têm sua fonte no ponto anterior a quaisquer apegos e juízos do ego inferior. "Como pode o Monte Fuji ser ocultado por uma única árvore? Simplesmente por causa da estreiteza de minha visão". 

O mestre Zen Taisen Deshimaru (1914-1982), em sua obra Zen & Arts Martiaux, afirmava que as artes marciais têm o mesmo princípio do Zen: "o que há é o aqui e o agora". Tudo decide-se em um único instante, um golpe dado no momento certo, límpido, destituído da interferência do pensamento e do medo. O golpe, por assim dizer, nasce no instante atemporal.

Para Deshimaru, o objetivo das artes marciais é ser como a Lua refletida no rio, imóvel enquanto as águas fluem. Algo que parece remeter ao mestre Eihei Dogen (1200-1253), que comparava a iluminação à Lua refletida em uma gota d'água. Em ambos os casos, a Lua e a água desaparecem em unidade absoluta. A Lua não sabe da água e nem esta sabe daquela. O espadachim e seu adversário devem ser um só, como a Lua na água. Qualquer mudança na Lua será imediatamente refletida na água. 

Tudo é visto a partir da unidade originária de todas as coisas. O caminho da espada torna-se um caminho de iluminação espiritual.

sábado, 22 de setembro de 2018

Homenagem ao professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes



Ontem faleceu o professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes, docente aposentado da UERJ e da PUC-Rio. Doutorou-se em Filosofia pela London School of Economics com uma tese sobre Kant e Popper orientada por John Watkins, discípulo direto de Karl Popper, que resultou em seu primeiro livro: Foundations of Objective Knowledge. Em fase posterior de seu pensamento, voltou-se às questões da antropologia filosófica, da filosofia da mente, da filosofia da religião e da filosofia oriental. Publicou as obras Filosofia e Consciência e Ser Humano - um ensaio em antropologia filosófica, onde apresentou e desenvolveu as bases de sua própria filosofia. 

Sérgio Fernandes foi meu professor durante o meu mestrado em Filosofia na PUC-Rio e me deu a honra de fazer parte da banca de avaliação de minha dissertação sobre a epistemologia pós-darwiniana de Karl Popper. Ele foi, junto com Dom Odilão Moura, um dos meus mestres intelectuais e exerceu profunda influência no rumo dos meus estudos desde então, além de ter me apresentado a autores que estudo até hoje, como R. C. Zaehner, David R. Loy, Swami Vivekananda, Surendranath Dasgupta, Adi Sankaracarya, entre muitos outros.

Sem dúvida, Sérgio Fernandes foi um legítimo filósofo, não meramente um acadêmico. Filósofo e homem espiritual a seu modo, buscou sincera e apaixonadamente compreender o sentido da vida e a natureza verdadeira do homem. O exemplo de sua busca inspirou e incentivou seus alunos em seus próprios trajetos filosóficos.

Agora ele recebeu sua iniciação no Grande Mistério. Que Deus o receba em Sua luz eterna e o recompense por todo o bem que fez. 

Descanse em paz, mestre.

sexta-feira, 14 de setembro de 2018

Notas sobre epistemologia, coerentismo e conhecimento não-anulável



Richard Fumerton, ao apresentar as características essenciais do coerentismo no Oxford Handbook of Epistemology, assevera que o seu aspecto mais peculiar é a negação da tese básica do fundacionalismo clássico, a saber, que a justificação das crenças que se possui deve ser linear. Tanto internalistas quanto externalistas, a despeito de suas diferenças em outras questões, mantém a visão tradicional, que remonta a Aristóteles, de que o conhecimento não pode admitir circularidades. 

O coerentista, ao contrário, está plenamente convencido de que a circularidade é inescapável e de que ela está de facto incluída no conhecimento. Sendo assim, a justificação das crenças não obedecerá aos princípios clássicos do fundacionalismo, mas terá de ser concebida a partir de outro princípio. A justificação epistêmica de uma crença qualquer, segundo o coerentismo, deve ser entendida em termos do quão coerente é uma crença em relação com as outras crenças admitidas. 

O que justifica S em crer que P (uma proposição qualquer) é que P é coerente com alguma série de proposições na qual S correntemente ou disposicionalmente acredita (ou acreditaria se S refletisse de determinada forma). O que justifica você em crer em P é a coerência de P com outras proposições que você acredita ou acreditaria. 

Os filósofos coerentistas usualmente dividem-se entre aqueles que defendem que a coerência é o critério de justificação para toda e qualquer crença e aqueles para quem a coerência é uma condição exigida somente das crenças de natureza empírica. O mais famoso pensador deste último grupo é o americano Laurence Bonjour. Para Bonjour o dever do sujeito conhecedor é sempre buscar a verdade e para alcançar seu intento ele deve se conformar com os padrões fornecidos pela teoria epistemológica. Há uma exigência deontológica intrínseca à empresa do conhecimento e que só é cumprida no esforço contínuo em formar e manter somente crenças as quais se coadunam com determinados critérios epistemológicos.

O dever do investigador é buscar voluntariamente formar e manter crenças de uma forma responsável e isso significa que ele só pode manter crenças para as quais encontre boas razões para acreditar que sejam verdadeiras. O critério último de identificação dessas crenças é a coerência. Ou seja, uma crença é justificada quando ela é um elemento de um sistema coerente de crenças. Mas não é suficiente que ela o seja de facto, é necessário que o sujeito tenha consciência de que ela o é. A coerência justifica na medida em que é um critério epistemológico acessível ao sujeito conhecedor que cumpre seu dever epistêmico observando suas exigências.

A questão central para todo coerentista é definir da forma mais clara e adequada possível no que consiste a coerência. A característica mais evidente e sobre a qual a maioria dos defensores do coerentismo concorda é que a coerência exige, no mínimo, consistência lógica. Para serem coerentes, as crenças de um sistema devem ser consistentes. Bonjour enfatiza o fato de que a consistência é uma condição necessária, mas não suficiente, e adiciona outras exigências e condições: a coerência de um sistema de crenças é proporcional ao grau de consistência probabilística, a coerência aumenta proporcionalmente ao número e força das conexões inferenciais entre as crenças componentes e diminui na medida em que existam subsistemas desconectados inferencialmente entre si e também decai na proporção da presença de anomalias inexplicadas dentro do sistema.  

Em sua interpretação primária o coerentismo refere-se precipuamente às crenças de um indivíduo, mas há espaço para uma teoria coerentista social. De acordo com esta, o que conferiria justificação a uma crença qualquer não seria o grau de coerência que ela apresentaria com respeito ao conjunto das crenças esposadas por um indivíduo isolado, mas pela maioria de uma determinada comunidade. A consequência mais evidente dessa perspectiva é a absoluta relatividade da justificação de qualquer crença, pois o que é coerente com o que acredita o grupo A não será igualmente coerente com o que acredita o grupo B.

Todavia, o caráter relativista do coerentismo não se apresenta somente quando aplicado como uma teoria social. O mesmo indivíduo pode pensar em uma série coerente de crenças que, no entanto, é inteiramente incompatível com a série que ele sustenta agora. Ele pode, inclusive, diante de uma crença qualquer que não seja coerente com a série que no presente momento ele sustenta, substituir essa série por outra que acomode a crença recalcitrante. 

Além disso, se só a coerência é necessária para a justificação, então não há nenhuma garantia de que o que aquilo que o sujeito S ou a comunidade B crêem é verdadeiro, ou seja, que corresponda ao que é real em alguma instância. Afinal, todo conto de fadas é internamente coerente e estando o coerentista correto, não existe nenhuma garantia de que tudo o que cremos não seja semelhante a um conto dos irmãos Grimm. 

Alvin Plantinga oferece um exemplo hipotético para demonstrar a insuficiência do coerentismo apelando justamente para o tema da auto-ilusão. Considere-se que o sujeito S esteja sob efeito de um demônio maligno (sim, de novo!) e que este o tenha programado para que toda vez em que S vê algo vermelho creia que ninguém antes dele jamais viu algo dessa cor. Seguindo o exemplo, é dito que essa crença de S, embora estranha e bizarra, é coerente com a sua estrutura noética, isto é, com a série de crenças que ele normalmente sustenta. Não obstante o fato de que lhe seja facultado pelos parâmetros coerentistas assumir tal crença bizarra, ninguém diria que S tem realmente conhecimento.

O exemplo mais radical desse gênero de auto-ilusão é o que Plantinga denominou como Caso do Alpinista Epistemicamente Inflexível.  Depois de haver escalado uma montanha até seu topo, Ric, um alpinista, senta-se e contempla o cenário que se descortina diante de seus olhos. Ele acredita que abaixo há um canyon, topos de outras montanhas à frente e uma águia sobrevoando em círculos o lugar onde ele se encontra. Todas as suas crenças são coerentes entre si e ele não duvida de nenhuma delas.

O problema é que Ric está sob os efeitos danosos da radiação cósmica e, por causa disso, seu cérebro não responde mais aos estímulos externos e se limita a repetir aquelas mesmas crenças não importando quais sejam as modificações externas objetivas. Ele permanece acreditando estar no topo da montanha ainda que seja levado a uma ópera. Mais uma vez, as crenças que Ric possui são perfeitamente coerentes, mas não configuram conhecimento. 

Fumerton, por seu turno, argumenta que o coerentismo sofre de um problema epistemológico ainda mais grave. Corretamente compreendido, o coerentismo levaria a um regresso ao infinito. Para S saber que suas crenças são coerentes umas com as outras ele deve primeiro saber quais são essas crenças. Todavia, para descobrir isso S só tem como critério a coerência de sua crença de que tem certas crenças com o todo o resto de suas crenças. Consequentemente, para descobrir essa mesma coerência, uma vez mais S deverá descobrir no que crê afinal e para isso nenhum critério outro há (nem acesso privilegiado a proposições sobre os próprios estados internos) que não a coerência e assim ad infinitum.

O conhecimento não-anulável

A teoria do “conhecimento não-anulável”  baseia-se na idéia de que se o sujeito S tem crenças que são verdadeiras e justificadas, mas desconhece a existência de uma verdade P qualquer que tem a força de anular suas crenças, então S não tem conhecimento. O que está subentendido nessa tese é a pressuposição de que se S soubesse que P, ele não mais consideraria suas crenças como justificadas. Assim, S poderia estar deontologicamente justificado em sua crenças, ou seja, ele faz tudo de acordo com seu dever de investigador honesto, mas o desconhecimento de P anula toda sua empreitada.

Desde seu aparecimento, no final da década de 60, até os dias atuais, a perspectiva do conhecimento não-anulável foi defendida por diversos pensadores e sofreu importantes modificações e emendas. Keith Lehrer e Thomas Paxson Jr foram dois pensadores pioneiros nessa teoria que foi constantemente modificada para responder às críticas e objeções de outros filósofos. A primeira formulação do conhecimento é dada por eles nos seguintes termos:

(i) S tem conhecimento que h se e somente se h é verdadeiro, (ii) S crê que h, e (iii) há alguma sentença P que justifica completamente S em crer que h e nenhuma outra sentença anula essa justificação. 

Para ilustrar a definição, Lehrer e Paxson citam um exemplo hipotético formulado por Brian Skyrms. Imagine-se um piromaníaco que tem certeza que o fósforo que tem na mão vai acender quando friccionado da mesma forma que todos os outros que já usou anteriormente. Entretanto, sem que o piromaníaco saiba, esse fósforo contém impurezas tais que o impedirão de acender e que, além disso, uma explosão de raios Q acende o fósforo no momento em que é friccionado. Nesse caso, o piromaníaco está indutivamente justificado em crer que o fósforo em suas mãos acenderá da mesma forma que todos os outros o fizeram no passado, mas a informação que lhe falta torna sua pretensão ao conhecimento inválida. 

O exemplo hipotético de Skyrms, um caso-Gettier, ilustra bem a tese de Lehrer e Paxson. Entretanto, é necessário esclarecer como um “anulador”  invalida uma justificação. A primeira definição simples afirma que “quando P justifica completamente S em crer que h, essa justificação é anulada por Q se e somente se (i) Q é verdadeiro, e (ii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”  Uma outra formulação do mesmo princípio seria: “não há nenhum corpo de evidência e’ tal que a conjunção de e com e’ falhe em justificar h.” 

Ora, os mesmos autores admitem que essa formulação é restritiva demais e apresentam outro exemplo hipotético, um novo caso-Gettier, para demonstrar a inadequação de sua primeira tentativa. Suponha-se que S esteja na biblioteca e testemunhe o roubo de um livro. S reconhece o ladrão como Tom Grabit, alguém que ele conhece muito bem e isso lhe dá segurança para afirmar categoricamente que Tom Grabit é o ladrão de livros.

Contudo, sem que S saiba, a Sra. Grabit afirmou que Tom, no momento do roubo, estava em um lugar completamente diferente e que, na verdade, quem estava na biblioteca era o irmão gêmeo de Tom, John Grabit. Essa informação é suficiente para anular as pretensões de conhecimento do sujeito S. Mas, como todo caso-Gettier, a história não termina aí. A Sra. Grabit é louca e o irmão gêmeo de Tom é produto de uma das suas alucinações.

No cenário tal como é descrito, a justificação da crença de S de que Tom é o ladrão de livros não depende de seu conhecimento do que disse a Sra.Grabit e do fato de que ela tem problemas mentais. Na verdade, S não tem nenhuma crença sobre a Sra.Grabit. O conhecimento desses fatos sobre a mãe de Tom não influenciaria a inferência de S. Não é suficiente para que a justificação de S seja anulada o fato de haver fatos potencialmente anuladores fora do seu conhecimento. É necessário que o anulador seja verdadeiro e que S tenha razões para nele crer.

A primeira formulação sobre os anuladores deve ser emendada para dar conta dos casos do gênero apontado acima. A justificação da crença de S em h será anulada por Q se e somente se “(i) Q é verdadeiro, (ii) S está completamente justificado em crer que Q é falso e (iii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”.  Porém, o filósofo americano Marshall Swain criou um novo exemplo hipotético para mostrar que mesmo essa definição é inadequada. Supondo-se que S esteja em frente a uma janela e vê uma pedra sendo lançada contra ela. Sua expectativa natural é que a janela irá quebrar-se no impacto e que haverá um grande barulho no momento em que isso acontecer. Ninguém poderá negar que S esteja completamente justificado em sua crença.

O caso se complica quando se fica sabendo que S, no instante do impacto, sofrerá uma desordem fisiológica súbita que o impedirá de perceber o estilhaçamento da janela e ouvir o barulho concomitante. Para S será como se a janela jamais houvesse sido quebrada. Toda a evidência de S aponta para um evento que, no fim, não se dará. Por outro lado, a evidência verdadeira do súbito mal fisiológico, se fosse conhecida por S, anularia sua justificação.  Swain introduz, por meio desse exemplo, o conceito de um sujeito conhecedor “idealmente situado”. Em outros termos, uma crença é completamente imune à anulação se o sujeito S estiver situado de tal forma que nenhuma das informações necessárias para a justificação de suas crenças esteja fora do seu conhecimento.

Evidentemente, essa situação ideal é uma abstração que não se realiza jamais no confuso mundo real. Mas ela pode ser melhor compreendida a partir da admissão de uma gradação. Se um conhecimento completo não é possível, pelo menos há a possibilidade de um acréscimo contínuo de conhecimento. Esse acréscimo gradativo não pode diminuir fundamentalmente a força das bases das crenças de S, mas ao contrário, deve aumentá-la. No limite, uma justificação não-anulável seria então aquela em que o sujeito S permanecesse justificado em crer em h mesmo quando estivesse “idealmente situado”. 

sexta-feira, 17 de agosto de 2018

Sócrates, desígnio e o culto devido aos deuses





"Meu bom amigo, ele disse, põe em tua cabeça que tua própria mente, a qual está dentro de ti, controla teu corpo como quer. E, da mesma forma, deves crer que a inteligência que está no universo ordena todas as coisas como deseja."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Memórias

Os escritos de Xenofonte sobre Sócrates têm manifestamente um caráter apologético e buscam defender o filósofo das acusações que o levaram à morte diante do tribunal ateniense. Xenofonte esforça-se em mostrar como Sócrates era útil a todos por sua capacidade de dar conselhos nas mais variadas situações e para os propósitos mais práticos, como quando ensinou a uma cortesã os métodos mais eficientes para conquistar os melhores amantes. A capacidade dialético-argumentativa de Sócrates, nesses relatos, está a serviço menos de definições conceituais e mais da indicação ao interlocutor do caminho certo a seguir ou da decisão correta a tomar. Sócrates é, sobretudo, um amigo sábio e bom conselheiro.

Nessa linha argumentativa, Xenofonte relata como Sócrates era piedoso e como incentivava a piedade em seus interlocutores, principalmente os jovens. Ele registra um diálogo entre Sócrates e um certo Aristodemos acerca do culto devido aos deuses. Sabendo que Aristodemos não sacrificava e nem orava aos deuses, não buscava os oráculos e os videntes e menosprezava aqueles que o faziam, Sócrates o convida a discutir sobre o que é religião.  

Sócrates pergunta a Aristodemos se ele já havia admirado alguém por seu talento artístico, ou seja, por sua capacidade de produzir algo. Como um bom grego, ele responde que admirava Homero na poesia, Sófocles no teatro, Polyclitus na escultura e Zeuxis na pintura. Em seguida, Sócrates pergunta quem é mais admirável, quem cria coisas inanimadas ou quem cria coisas vivas, inteligentes e ativas. Aristodemos responde que é mais admirável quem cria coisas vivas, desde que sejam obra não do acaso, mas do desígnio.

Sócrates usa a resposta de Aristodemos e pergunta o que é devido ao acaso e o que é devido ao desígnio, pois há aquilo que não possui fim explícito e aquilo que obviamente tem propósito e utilidade. Aristodemos afirma que as coisas com desígnio são aquelas que possuem evidentemente fim e utilidade. 

Sócrates então questiona se não foi justamente pela utilidade que aquele que criou os homens dotou-os de vários meios de percepção, como os olhos e os outros sentidos que os capacitam a perceber os diversos entes do mundo. Além disso, há outras evidências de providência. Os olhos, por serem delicados, são protegidos pelas pálpebras e os cílios os protegem do vento. E mesmo o suor da testa não pode prejudicar a vista graças à presença providencial das sobrancelhas.

Igualmente, os dentes frontais dos animais são adaptados ao corte dos alimentos e os molares à mastigação. A boca é próxima dos olhos e do nariz, enquanto o orifício anal, por onde os desagradáveis excrementos são exonerados, fica o mais longe possível dos sentidos. Pode tudo isso ser efeito do acaso ou de desígnio providencial? E os instintos reprodutivos que inclinam os entes vivos à procriação, as mães ao cuidado dos filhotes e os filhotes à preservação de sua própria vida?  Aristodemos concorda que tudo isso deve-se à arte de um sábio e bom artífice.

Sócrates continua e pergunta se Aristodemos crê que possui alguma inteligência. Diante de sua resposta positiva,  o filósofo indaga se ele crê também que não há inteligência em nenhum outro lugar, dado que ele  mesmo não é senão ínfima parte do cosmo. Isto é, se Aristodemos acredita que a ordenação que a vasta magnitude do mundo exibe deve-se ao acaso. Aristodemos responde que não vê quem poderiam ser os controladores da produção dessa ordem como ele vê quem são os produtores de artefatos.

Mas, diz Sócrates, a mente que controla o corpo não é também vista e Aristodemos deve admitir que, segundo seu raciocínio, ele mesmo nada faz e tudo é fruto do acaso, já que não pode testemunhar sensivelmente a mente que controla as ações. Aristodemos parece recuar e afirma que não descrê dos deuses, apenas os considera grandes demais para necessitarem de seus sacrifícios. E se tivesse qualquer evidência de que os deuses se importam com os homens, ele não seria displicente em seus deveres para com eles.

O filósofo argumenta que o homem é o único animal ao qual os deuses concederam andar ereto, o que o permite ver melhor aquilo que está à sua frente e acima, tornando-o menos vulnerável aos ferimentos. Além dos pés, concederam mãos que são os principais instrumentos de sua felicidade superior. Os deuses presentearam os homens com a língua a fim de que pudesse articular sons e comunicarem-se uns com os outros. E enquanto os animais só desfrutam das atividades sexuais em períodos determinados do ano, os homens desfrutam-nas por todo o período de sua vida.

Acima de tudo, os deuses concederam uma mente que é capaz de reconhecer a própria existência dos deuses, que é capaz de tomar providências contra a fome e a sede, o frio e o calor, a doença e outros males, que busca o conhecimento e guarda na memória o que aprendeu. Não é, então, evidente que o homem, quando comparado aos outros animais, vive tal qual os deuses? Uma mente humana em um corpo de boi seria tão inútil quanto ter mãos e não possuir inteligência. Não é isso evidência suficiente de que os deuses importam-se sim com os homens?

Aristodemos afirma que convencer-se-ia se os deuses enviassem aos homens conselheiros que dissessem a eles o que fazer e o que evitar. Sócrates indaga se quando os deuses respondem nos oráculos ao povo ateniense eles não respondem também a ele e se quando os olímpicos fazem portentos, os beneficiários não são todos os homens. Nesse caso, Aristodemos é o único a ser ignorado? Sócrates pergunta se seria certo supor que os deuses deram ao homem a convicção de que ele pode fazer o bem e o mal sem que isso seja verdade. E, na suposição de que eles nos enganam, depois de tanto tempo, o homem já teria descoberto a farsa. 

Ademais, do mesmo modo que a mente controla o corpo, a inteligência que habita o universo controla todas as coisas à sua vontade. Pois se a visão humana alcança longas distâncias, não se deve crer que a visão do deus não possua o poder de ver tudo a um só tempo ou que a sua mente não possa pensar diversas coisas simultaneamente, dado que o homem pode pensar em muitas coisas sucessivamente. De fato, afirma Sócrates, se Aristodemos fizer o teste de servir aos deuses, ele verá que eles quererão revelar-lhe eventos que estão vedados à predição humana. Constatará que o divino é tão grande e poderoso que pode ver e ouvir tudo, estar presente a tudo simultaneamente e cuidar de tudo ao mesmo tempo.

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sexta-feira, 27 de julho de 2018

Sócrates, religião grega, os oráculos e os deuses



"Você realmente pensa que é notável que Deus decida que é melhor para mim morrer agora? Não percebe que até o momento eu jamais concederia a qualquer um que ele tivesse vivido uma vida melhor que a minha? Isto é, nada poderia ser mais agradável do que saber que eu vivi minha vida inteira respeitando os deuses e agindo moralmente no trato com os homens."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Apologia


Sócrates foi condenado no ano de 399 A.C. a beber cicuta após ser julgado culpado de três acusações: impiedade para com dos deuses da polis (no caso, Atenas), introdução de novos deuses (o famoso daimon socrático) e corrupção da juventude. A questão de se a condenação foi justa ou não é de difícil solução, pois os testemunhos acerca da vida do filósofo restringem-se à comédia de Aristófanes, um adversário, e aos relatos e diálogos escritos por dois de seus discípulos, Xenofonte e Platão.

Questão ainda mais espinhosa, embora relacionada à primeira, é a de saber, em meio a tudo o que seus alunos escreveram sobre o seu mestre, o que realmente pensava Sócrates e o que é adição de Platão ou de Xenofonte. Este último, além de diálogos socráticos, escreveu uma Apologia (defesa de Sócrates no tribunal ateniense) e um livro de memórias, onde testemunha ditos e feitos de seu professor.

Xenofonte era um aristocrata e militar ateniense, admirador de Esparta, que aventurou-se na Pérsia em 401 A.C. com os famosos Dez Mil (mercenários gregos a serviço de Ciro, o jovem), em uma tentativa frustrada de golpe contra o Grande Rei. O relato de como ele liderou esses soldados de Cunaxa, na Babilônia, até Trebizonde, às margens do Mar Negro, passando pelo território hostil do Império Persa e sempre acossado por inimigos, constitui seu fascinante livro Anabasis.

Ao defender seu mestre, Xenofonte enfatiza as qualidades morais de Sócrates, sua temperança, seu auto-controle, sua disciplina, sua piedade e sua honestidade. Em particular, ele relata como Sócrates era piedoso para com os deuses e como respeitava os oráculos e os videntes. Independente da acuidade do relato de Xenofonte, revela-se aí um traço importante da religiosidade grega.

Na sua Apologia, Xenofonte relata que Sócrates é arrogante diante do júri porque tem a certeza de que viveu a melhor das vidas, de respeito devido aos deuses e de abstenção de injustiças contra os homens, e de que os deuses o estão poupando das agruras e das mazelas da velhice. É o tempo certo (kairós) de morrer.

Sócrates reconhece a injustiça de sua condenação, mas a voz divina (daimon) que o guia o impede de formular uma defesa adequada, pois, qual melhor defesa pode haver do que uma vida inteira de retidão? Por outro lado, na vida do sábio, mesmo a injustiça torna-se um desfecho providencial para uma vida feliz. Em outros termos, há uma providência divina que arranjou as circunstâncias nas quais Sócrates, como realização e encerramento adequados de uma vida feliz e virtuosa, abandonará este mundo antes de sofrer a decadência e debilidades características da velhice.

O que, aos olhos de muitos de seus discípulos, pode parecer patente injustiça e infelicidade, Sócrates encara como manifestação do favor dos deuses que, além de prover o fim de sua existência no momento adequado, ainda concederam-no uma morte com o mínimo de desconforto. Se ele fosse inocentado e libertado, o que o esperaria seria a decadência e os sofrimentos da senilidade e, provavelmente, uma morte desconfortável e dolorosa.

Sócrates havia sempre sido visto cumprindo seus deveres religiosos nas festas e cultos cívicos e, quanto à acusação de introduzir novos deuses, relata Xenofonte, ele somente admitia, como qualquer outro grego, que os deuses falavam por meio de vozes, presságios, oráculos e videntes. E a evidência de que a piedade de Sócrates era verdadeira era que, quando um de seus alunos consultou o oráculo de Delfos sobre Sócrates, o deus respondeu que não havia ninguém mais livre, mais justo e mais prudente.

Na religião grega, como Walter Burkert assinala em seu Greek Religion, o vidente (mantis) nem sempre fala em um estado psíquico alterado (entheos, algo como"o deus dentro"), em ekstasis, durante o qual fala na qualidade de veículo dos deuses, como no caso da pythia (sacerdotisa) do oráculo (manteion) de Delfos ou das sacerdotisas do oráculo de Zeus em Dodona, embora a mensagem sempre seja de origem divina. O êxtase produz um comportamento anormal e fala estranha (a mania, loucura divina). A resposta da pythia, para ser compreendida pelo consultante do oráculo, necessitava de uma tradução para a fala comum, efetuada, em versos homéricos, pelo prophetes.

Particularmente antigo é o oráculo dos mortos (Nekromanteion) em Éfira. Constitui-se em um complexo quadrado com muros de alvenaria poligonal de três metros de largura dentro do qual há um corredor de acesso completamente escuro, onde há salas de incubação, de jantar, de purificação e de sacrifício cruento que, ao final de um labirinto de muitas portas, conduz à câmara central, abaixo da qual fica uma cripta abobadada que representa o mundo dos mortos.

Na ausência de escrituras reveladas, os sinais aparecem como uma forma proeminente de contato com a esfera do divino e parte importante da piedade comum. O vidente, então, diz Burkert, é o protótipo do sábio, pois cabe a ele interpretar os sinais e os presságios, como o vôo dos pássaros e o exame das vísceras de animais sacrificados.

Decisões de todo tipo eram submetidas aos oráculos e aos videntes, desde viagens até fundação de cidades. Curiosamente, decisões militares também eram tomadas a partir do exame das vísceras de vítimas sacrificadas, como atesta o piedoso Xenofonte que, no comando dos Dez Mil, no território hostil do império persa, decidia se iria ou não ao combate somente depois de consultar os videntes que acompanhavam seu exército.

Xenofonte, em seu livro de memórias, garante que Sócrates não somente era piedoso e acreditava nos deuses, como também defendia que aquilo que, nas questões humanas, não era passível de ser decidido ou previsto por meio da razão, deveria ser buscado nos videntes e nos oráculos. O general não sabe se assumir um comando será uma vantagem e nem o político sabe se tornar-se governante será o melhor para ele. Nesses casos, é preciso consultar os videntes.

Sócrates considerava superstição julgar que o resultado e as consequências das decisões estão completamente inseridos  no campo da previsão e do julgamento humanos, não havendo nada que fosse reservado ao divino. Não obstante, consultar os oráculos para assuntos perfeitamente inteligíveis pela mera mera razão humana também seria superstição.

Ademais, Xenofonte diz que Sócrates não dedicava-se à ciência natural, como os filósofos anteriores que buscavam conhecer as coisas divinas no Cosmos. Tais coisas seriam obviamente incognoscíveis e a multiplicidade de teorias conflitantes desses filósofos manifestaria justamente essa realidade. Ao contrário, Sócrates dedicava-se somente às questões humanas, aquelas que podem fazer o homem bom, como a natureza de cada virtude, do certo e do errado, do Estado e do governante.

Rogava somente aos deuses para que estes o concedessem o que é bom, pois só eles saberiam o que realmente é bom para os homens. Considerava que os sacrifícios pequenos advindos de recursos parcos eram tão valiosos quanto aqueles advindos de grandes recursos. Pois seria pouco adequado aos deuses tomarem mais gosto nos grandes sacrifícios do que nos pequenos.

sábado, 16 de junho de 2018

Notas sobre o condicionado e o Incondicionado nas tradições espirituais



"O momento do qual é possível afirmar que anterior a ele a ignorância absolutamente não existia, não possui origem cognoscível. Contudo, se um ser que não existia toma existência ou um ser que existia deixa de existir, ele possui origem cognoscível."

MILINDA PANHA, II, 27

As grandes tradições espirituais (para não utilizar um termo mais restritivo como religiões) tratam, fundamentalmente, das relações entre o Incondicionado e o condicionado. Evidentemente, divergem em pontos importantes sobre como essas relações se dão, sobre a valorização dos diversos modos de ser, bem como em suas doutrinas acerca do que é o fim último do mundo e do homem.

O condicionado é toda a realidade que existe por causa de outro, que subsiste no ser graças à agência causal de outros entes condicionados ou do Incondicionado. É aquilo que o Budismo chama de originação dependente, o fato de que todos os entes que conhecemos pelos sentidos, por exemplo, vieram ao mundo por causa de outros e dependem de outros tantos para permanecerem no mundo e que, eventualmente, cessarão de existir quando suas condições de existência tiverem desaparecido.

O condicionado, por conseguinte, é o limitado, aquilo submetido a condições, o determinado, aquilo que apresenta termo e, é claro, finitude. Em certo sentido, é o insubstancial, o que tende ao não-ser, o que não possui em si mesmo sua razão de ser. Os entes todos do mundo, o homem aí incluso, apresentam esse caráter de instabilidade ontológica, essa fragilidade radical em seu ser que foi amiúde designada com o termo impermanência.

O Incondicionado, por outro lado, é aquela realidade última, absoluta e independente de toda e qualquer condição ou limitação. Não importando aqui se esse Incondicionado é interpretado em termos pessoais ou impessoais, o essencial reside em seu caráter negativo, isto é, essa realidade não é submetida a nenhuma das condições que limitam os entes conhecidos ou concebidos pelo homem.

Um ponto fundamental de distinção entre o Cristianismo e tradições espirituais como o Hinduísmo e o Budismo reside em que no Cristianismo a realização última do homem, um ente condicionado, é a comunhão condicionada com o Incondicionado pela eternidade. No Reino de Deus, todos os bem-aventurados ressuscitarão para uma vida corporal eterna de comunhão íntima e indissolúvel com Deus, sem mistura ou confusão. Embora a ressurreição seja gloriosa e uma elevação ontológica, o ser humano permanecerá um ente condicionado. Logo, a condição e o limite não são em si mesmos obstáculos à plena felicidade. 

O que não significa que as condições efetivas onde se dá nossa existência terrena sejam aquelas dadas pelo Incondicionado no princípio. Este mundo tal como o conhecemos, e suas condições e limitações opressivas, é resultado da agência deliberada de um ser condicionado, o homem adâmico. Adão , no Paraíso, vivia condicionado (já que não era o Incondicionado), mas sua limitação não era obstáculo à comunhão e à contemplação de Deus, o Incondicionado. Mas quando o condicionado ambiciona ser o Incondicionado (a tentação sugerida pela serpente), ele degrada sua própria condição e a do mundo e cria, como uma espécie de deuteros theos, o mundo como o conhecemos. É a Queda e o Pecado Original.

Então, como a doutrina cristã afirma, o Incondicionado (encarnado como Jesus Cristo) tem de entrar no mundo dessas condições degradadas que reinam após a Queda a fim de restaurar a condição adâmica original. O drama cristão é o drama de um mundo degradado que não era para existir e do esforço do Incondicionado de restaurar as condições originais de comunhão com o condicionado. Nesse sentido, para o cristão não existe o "mundo natural". O mundo não é natural e não pode sê-lo a não ser no Éden e no Fim dos Tempos. Este mundo não é natural e nada do que há nele é natural. Inclusive o composto psicofísico que constitui o homem.

Evidentemente, nem tudo se perde na degradação e o mundo ainda reflete, até certa medida, a harmonia edênica original. Mas o ponto é que estas condições deste mundo não são aquelas do princípio. Natural, no sentido pleno da palavra, era o Éden. Daí que é possível compreender que haja no Cristianismo um discurso contra o mundo decaído e não um discurso contra a limitação per se. É contra este mundo que se ergue o santo, mas não contra todo e qualquer mundo. É contra estas condições que ele se revolta e não contra toda e qualquer condição.

No Hinduísmo e no Budismo, é a própria existência de condições que é o obstáculo para a felicidade e para a realização supremas do condicionado. De certo modo, a limitação é insuportável e tudo o que é condicionado é destinado a um ciclo doloroso de nascimento, decadência e morte.  Nesse sentido, a comunhão condicionada do condicionado com o Incondicionado, a vida eterna corporal e gloriosa do Cristianismo não é mais do que um estado aparentemente feliz, pois sofre de um defeito fundamental: o condicionado permanece condicionado diante do Incondicionado.

A única saída perfeita é a completa obliteração de qualquer condição. Em outros termos, o condicionado deve tornar-se o Incondicionado,  retornar ao Incondicionado ou, simplesmente, desfazer a ilusão de que não é o Incondicionado. E isso implica jamais retornar ao mundo das condições, sejam estas quais forem.

Daí decorre que mesmo os deuses (devas) e mesmo os paraísos dessas tradições espirituais não sejam mais do que modos de ser benfazejos, por assim dizer. São menos condicionados e, por causa disso, mais felizes. São atenuações das condições, modos mais sutis e mais brandos de condições. Mas, mesmo assim, são modos insatisfatórios do ponto de vista do objetivo último, de Moksha ou do Nibbana (embora essas mesmas tradições aceitem outros objetivos legítimos, como uma boa transmigração após a morte). Bom mesmo, contudo, só o Incondicionado.

É claro que tudo isso esteve e está sujeito a diversos tipos de elaboração, de desenvolvimento e de ênfase dentro das inúmeras correntes que se agitam dentro dessas tradições espirituais. Mas essa parece ser uma via de compreensão fundamental a ser explorada em estudos sobre religião.

sábado, 2 de junho de 2018

"The Killing of a Sacred Deer": tragédia, erro e sacrifício



"É a única coisa que consigo pensar que está perto da justiça."
Martin


A tragédia trata sempre das consequências dos atos, divinos ou humanos, estando seus agentes cientes ou não de seu papel como desencadeadores dos acontecimentos. Como Édipo que, embora desconhecesse que Laio era seu pai e Jocasta sua mãe, deve pagar a retribuição pelos crimes de parricídio e incesto a fim de aplacar as funestas consequências de seus atos para a cidade de Tebas.

Aristóteles afirma em sua Poética que o herói trágico é homem de virtude e justiça comuns que, não por conta de depravação ou defeito moral, comete um erro (hamartia) que desencadeia consequências que tornam desafortunado aquele que antes era afortunado, espetáculo diante do qual o público experimenta medo e piedade. O Professor de Estudos Clássicos Malcolm Heath salienta, em sua introdução à Poética, que o termo hamartia não deve ser entendido como um engano de ordem meramente intelectual, excluindo toda e qualquer culpa moral. 

O termo implica apenas que o erro cometido não decorre de um caráter mau, mas de uma má decisão pontual, tomada por ignorância, engano ou por erro moral de maior ou menor responsabilidade. Um dos exemplos que o Professor Heath elenca é o de um engenheiro que, por algum descuido ou negligência, erra em seus cálculos para a construção de uma ponte. A consequência é a queda da ponte e a morte de diversas pessoas. Imagine-se, para defesa do engenheiro, que sua distração foi causada pela perturbadora notícia de que está com câncer. Moralmente culpável, sua negligência seria ao menos compreensível dadas as circunstâncias.

Todavia, as mortes se deram e uma reparação tem de ser feita. Esse é o cerne narrativo de The Killing of a Sacred Deer (2017), de Yorgos Lanthimos. O filme explora a amizade entre o cirurgião cardiologista Steven Murphy e o adolescente Martin que encontram-se periodicamente para conversar. A princípio, tudo parece remeter à relação pai e filho com o doutor dando conselhos, dinheiro e presentes ao jovem. Todavia, logo fica claro que Steven é movido por algo inconfessável.

Casado com a bela Anne e pai de Kim e Bob, o médico tem uma boa vida, uma casa espaçosa, prestígio e sucesso em sua área de atuação. O jovem, no entanto, desde o início mostra claros sinais de inadequação social, timidez, educação excessiva e um certo ar de alienação da realidade. E o motivo presumido dessa sua estranheza reside na recente morte de seu pai, falecido durante uma cirurgia cardíaca realizada por Steven. Fica claro que a amizade entre os dois é fruto do sentimento de culpa do médico.

Os encontros aumentam de frequência e Steven leva Martin para conhecer sua família. Logo Kim, a filha do cirurgião, encanta-se pelo jovem e ambos começam uma relação amorosa. Mas a amizade entre Steven e Martin deteriora-se na medida em que o jovem exige mais e mais atenção, insinua que sua mãe viúva poderia casar com Steven e começa a persegui-lo no hospital. Desconfortável, o médico afasta-se do rapaz e este, por fim, revela-lhe a razão de sua invasiva proximidade: ele culpa Steven pela morte do pai.

Martin culpa Steven e exige reparação. Seu pai fôra tirado dele, então algum membro da família de Steven deverá morrer para que o equilíbrio seja restaurado. Se a escolha e o sacrifício não forem realizados por Steven, seus filhos e sua mulher, um após o outro, sofrerão as consequências. Martin profetiza que, primeiro, perderão o uso das pernas, logo depois não conseguirão comer e, por fim, sangrarão pelos olhos e morrerão.

Bob é o primeiro a perder o movimento das pernas e a deixar de comer. Kim o segue logo depois. Steven, contudo, não crê em Martin e busca soluções médicas, seu métier. Todos os tratamentos falham e ele desespera-se. Anne, por seu turno, desconfia de que algo está errado e descobre que o marido, um alcoólatra recuperado, havia bebido um pouco antes da fatídica cirurgia do pai de Martin. Eis o "cervo sagrado" do título.

Agamemnon, chefe das hostes aquéias, estacionado com suas tropas em Áulis, mata um cervo do bosque sagrado de Ártemis durante uma caça. Como castigo, a deusa interfere nos ventos impedindo que a frota zarpe para Tróia. Calchas, o vidente, adverte Agamemnon que os ventos só retornarão se ele sacrificar sua filha mais velha, Ifigênia, como reparação da ofensa à deusa. O rei hesita e caos cresce no meio das tropas. Premido pelas circunstâncias, ele ordena que a esposa, Clitemnestra, traga a filha a Áulis, sob pretexto de casá-la com Aquiles, a fim de sacrificá-la para apaziguar Àrtemis.

Steven é Agamemnon que deve escolher entre seus entes queridos qual sacrificará para restaur a paz com o divino. Martin é a um tempo o ofendido e o vidente, Àrtemis e Calchis, o divino e o profeta. Anne é Clitemnestra que acabará por concordar com o sacrifício de um de seus filhos. É ela quem questiona Martin sobre por qual razão eles deveriam pagar pelo erro de Steven. Ele responde que é a coisa mais próxima de justiça que ele consegue pensar.

O médico ainda não crê em Martin, sequestra-o, espanca-o e exige que ele restaure a saúde de seus filhos. De nada adianta tentar coagir o ofendido, o sagrado. Assim como no início Steven não conseguira restaurar o equilíbrio com seus meios tímidos, dando alguma atenção a Martin, agora também seus meios violentos e desesperados não funcionarão. O sagrado tem sua lógica própria e demanda satisfação proporcional ao delito. 

Aliás, foi Steven que trouxe o infortúnio para sua casa. Fisicamente, inclusive. Ele convidou Martin a conhecer sua família. Simbolicamente, convidou o sagrado, tentou negociar, entrar em termos com ele. O homem, contudo, não controla essas realidades. O sagrado pode manifestar seu poder, como a proximidade de Martin melhora momentaneamente a saúde de Kim. No entanto, quando Steven sequestra Martin ou quando Kim implora pela cura, Martin nada opera, para o desespero de ambos.  

Anne cuida dos ferimentos de Martin e beija seus pés reverentemente. Não há nada mais que possa fazer. Então, liberta o jovem. Steven protesta. Os olhos de Bob começam a sangrar, o último estágio da profecia de Martin antes da morte. Todos morrerão, um a um, até que o médico convença-se de que deve reparar seu erro?

A hamartia de Steven, causada pela fraqueza do vício e não pela maldade, desencadeou os eventos que tornaram a sua vida desafortunada. A reparação é requerida e Steven, ao final, cede. Encapuza sua esposa, seus filhos e a si mesmo. Armado com uma espingarda, gira e atira a esmo até que atinge seu filho Bob. Não escolhe qual ente querido sacrificar, deixa a decisão à Moira. O sacrifício é realizado. 

Na cena final, Martin encontra com Steven, Anne e Kim em uma lanchonete. Eles não cumprimentam-se. Obviamente, a família está destruída. As ações têm consequências. Desejadas ou não, previstas ou não, e quem agiu deve assumir seus efeitos. Steven e a família saem da lanchonete sob o olhar inexpressivo de Martin. Ao saírem, é a filha a única a fitar diretamente o sagrado.

segunda-feira, 28 de maio de 2018

Religião grega e sacrifício cruento

                                                 Odisseus e Tiresias

"O ritual do sacrifício animal varia no detalhe de acordo com costume ancestral local, mas a estrutura fundamental é idêntica e clara: o sacrifício animal é o abate ritualizado seguido por uma refeição de carne."

WALTER BURKERT, Greek Religion, p. 57

"A sacralidade da refeição basta para explicar as peculiaridades do sacrifício animal. O sacrifício é uma refeição comum entre os deuses e seus adoradores, vinculando-os em uma unidade próxima. O deus é convidado, por meio da oração, a tomar parte na refeição. Ele recebe sua porção e os homens, que são a maioria, banqueteiam-se com suas porções. Essa é a razão pela qual somente uma pequena porção da carne é oferecida sobre o altar do deus, um costume que já havia espantado Hesíodo como algo tão peculiar que ele inventou para isso uma explicação mítica."

MARTIN NILSSON, Greek Folk Religion, p.74 

Walter Burkert, no início de seu Greek Religion, afirma o papel preponderante do culto e do ritual nas religiões antigas, em contraposição à ênfase doutrinária, típica das religiões posteriores. Vista por esse ângulo, a religião grega poderia ser compreendida melhor dentro da grande comunidade das religiões primitivas. 

Dentre os ritos mais importantes da religião grega está o sacrifício cruento. Ocasião festiva para a comunidade, o sacrifício exige roupas limpas e grinaldas feitas de ramos postadas sobre as cabeças dos participantes. A vítima precisa ser perfeita, adornada com fitas e conduzida em procissão ao altar. À sua frente, uma jovem carrega sobre a cabeça a cesta cerimonial onde resta a faca escondida sob grãos ou bolos. Músicos, flautistas em geral, acompanham a procissão que também traz consigo uma vasilha contendo água a ser aspergida sobre a vítima.

Chegando ao local do sacrifício, um círculo é traçado no chão e todos postam-se dentro dele, pois ali marca-se a distinção entre o sagrado e o profano. Todos têm as mãos lavadas e ali tem início (archestai) a cerimônia. O animal é aspergido com água na testa e, consequentemente, baixa a cabeça, dando assim, pensa-se, anuência ao sacrifício. A mais nobre vítima é o boi, mais ainda o touro. Mas também são comumente sacrificados ovelhas, cabras e porcos (estes últimos, no festival da Thesmophoria em honra de Demeter).   

Os participantes tomam grãos de cevada da cesta cerimonial e o sacerdote ergue suas mãos e recita oração, recitação e voto. Os grãos são atirados sobre o altar e sobre a vítima. Em seguida, o sacerdote toma a faca escondida na cesta, corta um tufo de seu cabelo e o lança ao fogo. O pescoço da vítima é cortado, as mulheres gritam estridentemente e o sangue recolhido em um recipiente é aspergido sobre o altar (haimassein).

O animal é esfolado, cortado, seu coração e seu fígado (splanchna) é lançado ao fogo. Aqueles dentre os participantes aos quais é dado esse privilégio provam das entranhas da vítima. As partes não comestíveis consagrados, os ossos depositados sobre uma pira no altar junto com oferendas de comida e de caldo. Tudo é queimado e o sacerdote asperge vinho sobre o sacrifício, o que eleva as chamas. O caráter sagrado encerra-se aí, segundo Burkert. Em seguida, a refeição é preparada com o que restou da carne e tudo deve ser consumido.

Burkert recorda que, paradoxalmente, apesar de ser um culto prestado aos deuses, estes quase nada recebem efetivamente do sacrifício. A melhor parte fica com os participantes, como já ficara claro em Hesíodo. O sacrifício é mitologicamente fundado na astúcia enganosa de Prometheus, o amigo dos homens. Este pusera diante de Zeus a carne e as entranhas gordurosas de um touro sacrificado escondidas sob couro e estômago e seus ossos escondidos sob gordura brilhosa. Zeus, obviamente, tomou para si o segundo monte de carne e, a partir daí, fundou-se o costume da separação das carnes no sacrifício. 

Não obstante, segundo Burkert, não fica claro qual o benefício que os deuses imortais poderiam obter desses atos sacrificiais. Do ponto de vista humano, entretanto, o sacrifício cria e reforça a comunidade (koinonia). Unidos em comunidade, dentro do círculo sagrado, os homens efetuam a agressão ordenada e compartilham a culpa que cria laços de solidariedade entre os participantes. 

Dado que os animais preferidos para o sacrifício são, em geral grandes mamíferos, Burkert salienta que o que parece agradar aos deuses é o jorro de sangue quente de uma vítima recém abatida. Embora houvesse sacrifícios incruentos, é o verter do sangue sobre o altar que o torna sagrado mesmo fora da cerimônia sacrificial. O altar não pode ser jamais conspurcado e o homem que sobre ele senta-se ou nele busca abrigo não pode ser ferido ou morto. As filhas de Dânaos, em As Suplicantes, de Ésquilo buscam refúgio em um altar, fugindo dos egípcios. 

Há registros de sacrifícios humanos dedicados a Artemis Tauropoulos. Martin Nilsson, historiador da religião grega, em seu Greek Folk Religion, registra a existência de um festival, Thargelia, dedicado a Apolo, onde um criminoso (chamado pharmakos) era conduzido pela cidade, açoitado com ramos verdes e ao final, expulso da cidade ou morto. Na obra A History of Greek Religion, Nilsson considera que essa cerimônia não seria exatamente um sacrifício, pois não configura-se como o uso de uma vítima como meio de comunicação entre os deuses e os homens e sim como um modo de purificação de miasmas e funcionando sem intervenção do deus. 

Todavia, o derramamento de sangue permanece importante na religião grega mesmo que não seja seguido de uma refeição. Burkert assinala que essa prática acontecia antes das batalhas, nos funerais e nas purificações. Xenofonte, por exemplo, em Anabasis, seu livro sobre a heróica marcha dos Dez Mil dentro do Império Persa, relata como ele mesmo, antes das batalhas, ordenou que animais fossem sacrificados a fim de que os videntes pudessem prever as chances de vitória. 

A mitologia guardou o sacrifício de Ifigênia em Áulis, exigido de Agamemnon por Ártemis para que  frota aquéia pudesse alcançar as praias de Tróia. Nos funerais de Pátroclo, na Ilíada, organizados por Aquiles, foram sacrificados bois, cavalos, ovelhas, cães e doze príncipes troianos capturados pelo próprio Aquiles quando de seu assustador retorno ao campo de batalha. 

Aos mortos também também é derramado sangue em sacrifícios com o fim de saciá-los de sangue (haimakouria). Homero relata esse tipo de sacrifício na Odisséia. Orientado por Circe, a feiticeira, Odisseus, no limite do mundo, cava um buraco quadrado (bothros), faz tripla libação, ora a Persephone e Hades, sacrifica um carneiro e uma ovelha negra e derrama seu sangue no buraco. As almas, primeiramente Tiresias, vêm e bebem o sangue sacrificado e recuperam assim certa consciência. Os animais são queimados ao lado do buraco.

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domingo, 15 de abril de 2018

Mircea Eliade, mito, milenarismo e totalitarismos



"Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo, a saber: o papel redentor do justo (o 'eleito', o 'ungido', o 'inocente', o 'mensageiro'; em nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tensões históricas encontram seu mais exato precedente no mito da Era de Ouro que, segundo  diversas tradições, caracteriza o começo e o fim da História."

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p. 175 (tradução própria)


A presença do mito na consciência humana moderna e secularizada pode manifestar-se de modos diversos, todos camuflados sob capas as mais diversas. Uma delas é a política. Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, os movimentos políticos milenaristas e totalitários do século XX revelavam estruturas tradicionais de ordem mítica que, no entanto, apresentavam-se ali de forma deturpada ou mesmo caricatural.

Em sua obra Aspects du Mythe, Eliade afirma que, no momento em que a Igreja cristã torna-se a religião oficial do Império Romano, ela adota uma postura de combate e de condenação ao milenarismo, isto é, a doutrina de que haveria um reino terrestre milenar paradisíaco onde todos os conflitos desapareceriam. Não obstante, a heresia milenarista retorna no século XI pela boca de visionários que proclamavam a doutrina comum de que o Éden seria em breve restaurado na Terra após um período de grandes e variadas tribulações.

A partir de então, a esperança escatológica do Fim do Mundo e da destruição próxima da História e de suas mazelas e sofrimentos foi acalentada e repetida sob diversas formas. Este mundo logo seria destruído e substituído por um outro no qual os bons finalmente seriam recompensados e os maus punidos. O otimismo da proximidade do fim da História finca raízes na consciência européia, muito embora as próprias igrejas cristãs há muito não vivessem essa tensão escatológica ou não aprovassem suas formas mais recentes. 

Eliade afirma que esse milenarismo faz sua nova aparição no século XX nos movimentos políticos totalitários como o nazismo e o comunismo. Ambos têm os mesmos elementos escatológicos, já secularizados: anunciam o fim do mundo e o aparecimento próximo de um paraíso terrestre, a vitória dos eleitos (arianos, proletários) sobre as forças do mal (judeus, burgueses), a realização final da justiça decretada pela Providência e o fim da História e de seus sofrimentos.

Descolados de sua fonte original e já muito secularizados, esses mitos manifestam-se em doutrinas políticas como aquelas professadas por Marx. Eliade expõe brevemente a estrutura mitológico-escatológica do comunismo em Le Sacré et le Profane. O proletariado é o justo eleito cujos sofrimentos darão fim ao mundo tal como o conhecemos e que inaugurará um reino perpétuo de justiça. Da mesma forma, ele é o profeta e o salvador que trará o Apocalipse onde as forças do Bem e do Mal, do Cristo e do Anti-Cristo, digladiar-se-ão, com a vitória final do Messias. 

"É mesmo significativo que Marx retome, por sua conta, a esperança escatológica judaico-cristã de um fim absoluto da História. Ele se distingue nisso dos outros filósofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para os quais as tensões da História são consubstanciais á condição humana e não podem jamais ser completamente abolidas"(Le Sacré et le Profane, p.175).

A mesma análise da mitologia presente no marxismo encontra-se ipsis litteris em Mythes, Rêves et Mystères. Adiciona-se ali, contudo, uma análise da mitologia nazista. Comparado ao otimismo do mito escatológico marxista, o mito nazista parece a Eliade estranhamente mal-ajambrado. Mesmo deixando-se de lado as limitações próprias do racismo que compõe o mito nazista, permanece o pessimismo fundamental da mitologia germânica. O aspecto escatológico do mito germânico é o Ragnarök, o combate final entre deuses e monstros que trará o mundo ao seu fim, regredindo-o ao caos primevo, do qual renascerá segundo o tradicional mito do eterno retorno. 

Eliade considera que a substituição do eschaton cristão pelo germânico equivalia à substituição de um fim pleno de promessas, de um fim da História na inauguração do Reino de Deus perpétuo, por uma escatologia profundamente pessimista. Em termos políticos, essa substituição traduzir-se-ia no abandono das velhas esperanças judaicas em nome de uma suposta alma germânica e, principalmente, na preparação para a grande batalha entre os deuses e os monstros na qual todos, deuses, heróis e homens, perderão suas vidas para que um novo mundo ressurja no futuro. É o suicídio coletivo de toda uma nação.

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sexta-feira, 9 de março de 2018

Ésquilo, Prometeus e a origem da condição humana



"Coro: Novos governantes manejam o leme sobre o Olimpo,
 E Zeus manda arbitrariamente por meio de novas leis;
 O que antes era poderoso, lança ao oblívio."

ÉSQUILO, Prometeus Acorrentado


Prometeus Acorrentado, de Ésquilo, apresenta o castigo infligido por Zeus ao titã Prometeus que roubara do Olimpo o fogo sagrado e entregara-o aos homens. Zeus, após haver vencido os titãs e seu próprio pai, Cronos, na titanomaquia, lançando-os no Tártaro, estabelece sua nova ordem como rei inconteste dos demais olímpicos. O soberano dos deuses governa somente porque destronou seu pai e venceu as forças da antiga ordem. Como relata Hesíodo na Teogonia, Zeus também derrota o monstro Typhaeus, tema simbólico clássico da instauração da ordem do cosmo pela vitória do herói sobre a serpente ou sobre o dragão.

Todavia, Zeus, para vencer os titãs, convence alguns dos titãs a lutar por ele. É o tema da sobrevivência de traços da antiga ordem das coisas na nova ordem. Prometeus, o titã, representa simbolicamente a presença desse vestígio do mundo anterior no cosmo instaurado pelo governante atual. Pertencendo a outro estrato da realidade, Prometeus, não à toa, não age segundo os ditames do mundo constituído por Zeus. Simbolicamente, há forças que são mais profundas que a nova ordem e que, portanto, são rebeldes à ordem recém-estabelecida.

Antes de Prometeus dar aos homens o fogo sagrado que roubara no Olimpo, estes não eram mais do que animais sem inteligência ou arte. O presente do titã tornou os homens o que eles são. Deu-lhes diversas artes e saberes como a construção de habitações, a agricultura, a criação de animais, a matemática, a metalurgia, a construção de barcos, a medicina, o vaticínio, a interpretação do vôo das aves e dos sonhos, etc. É o mito tradicional da origem da cultura, o modo próprio de vida do homem.

Prometeus representa simbolicamente o divino que fornece os limites definidores do homem, é aquele que, no princípio, dá os contornos essenciais do que é ser homem. Acorrentado à montanha do Cáucaso, símbolo do eixo do mundo, ele representa uma possibilidade realizada e encerrada dentro da ordem do Ser. O homem é aquilo que aí está, com esse fogo divino que o ajuda a sobreviver, mas nada mais ser-lhe-á acrescentado.

O amor de Prometeus aos homens, no entanto, é a causa de seus infortúnios. Zeus ordena que Poder e Violência, junto com Hefestos, acorrentem-no ao Cáucaso. Isto é, o exercício do poder sempre vem acompanhado da ameaça da violência. E a técnica está, ainda que a contragosto, a seu serviço na figura relutante de Hefestos. 

O castigo de Prometeus simboliza a percepção espiritual de que a suficiência divina não precisava haver criado o homem, e que, de certa forma, nossa existência deve-se a um logro, a um ato furtivo, como se houvesse uma divisão interna do divino pela qual a existência do homem escapasse da origem como um ladrão no meio da noite. Dado que houve essa fuga e esse roubo, é necessário que se feche a porta por onde o ladrão saiu. O divino volta a fechar-se em si mesmo e a águia que come o fígado de Prometeu é símbolo de possibilidades que não se realizam, que voltam à sua fonte sem efetivar-se jamais. É a gravidez sem parto, o feto que nunca chega à maturidade do nascimento. Sempre e de novo.

Zeus e sua Dikê (justiça) não aceitam mais a ordem antiga dos Titãs como Prometeus. O homem, tal como o conhecemos e nas condições que o circunscrevem, tem origem na iniciativa de uma ordem mais antiga, mais caótica, mais primeva, simbolizada pelo titã remanescente. O homem é mais filho do arguto, do que planeja (Prometeus, "o que pensa antes"), do enganador e do ladrão furtivo do que da nova ordem , embora a ela tenha de submeter-se tanto quanto Prometeus.

O mito é a percepção de que nossa condição tem algo de fundamentalmente arbitrário e de caótico. Somos o fruto, por assim dizer, de uma parte do divino que age sob a égide de razões que não são as da ordem e da força representadas por Zeus. Sim, o divino manifesta-se pela face de Zeus e de sua Dikê, mas nossa origem e o ser que somos não se explicam por essa face mais recente, mais próxima e compreensível, mas por uma dimensão mais profunda, antiga, furtiva e, no fim, incompreensível.

É interessante notar que tanto no relato mítico do Gênesis quanto no mito poético de Hesíodo a condição presente do homem nasce do engano. O homem, criado por Deus, é enganado pela serpente e Zeus é enganado por Prometeus que rouba o fogo divino e o concede aos homens. Em ambos os casos, o caráter divino é prometido ou entregue ao homem pelo enganador. No caso bíblico, a consequência é a dor e o sofrimento da expulsão do Éden. No caso grego, a consequência é o presente dos deuses, Pandora, a mulher que será a fonte de todos os males humanos. Isto é, o castigo segue-se à mudança de condição do homem tornada possível pelo enganador.

O mito de Prometeus marca a ambiguidade da condição humana em sua relação com o divino. O homem não aparece senão tardiamente na ordem do Ser e o relato de sua origem serve como definição de seu lugar periférico na estrutura das coisas. Não obstante, é por causa dos homens, esses seres que "vivem por um só dia", como o expressa Ésquilo, que acontece o castigo de Prometeus e manifesta-se peso excessivo da mão de Zeus. Embora insignificantes, os homens são causa de divisão no seio divino.

O poder vigente, contudo, tem seus limites traçados por forças ainda mais primevas no seio do divino, pois, como assevera Prometheus, mesmo Zeus é prisioneiro da Moira e seu destino está selado. A face divina que agora apresenta-se em Zeus será destronada como foi a face de Cronos, seu pai. E, de modo análogo, será um descendente de Zeus que trará sua ruína. Prometheus, o "pré-vidente", já sabe disso da mesma forma que já sabia o que acontecer-lhe-ia se ajudasse os homens.

As filhas de Oceano fazem companhia a Prometheus e o consolam de suas dores. O aquático é símbolo de possibilidades ainda não engendradas, como assinalou Mircea Eliade em diversas de suas obras. Prometheus, aquele que enxerga antes, contempla possibilidades que ainda não realizaram-se. Não à toa, é no diálogo com elas que ele revela o destino funesto de Zeus.

Prometheus é símbolo da providência, do arcabouço divino de onde vêm os dons e, concomitantemente, da antevisão do que dar-se-á no futuro. É por pertencer a um estrato anterior da ordem do divino que ele pode testemunhar a ascensão e a queda dos deuses governantes. E é também por essa razão que ele é acorrentado, uma vez que o novo poder não suporta a permanência de vestígios de uma ordem anterior que não conformam-se a seus desígnios. Simbolicamente, a nova face divina tenta circunscrever e impor suas leis, mas há no seio mesmo da ordem do divino esferas mais antigas, mais fundamentais e, portanto, incontroláveis. Prometheus prevê sua própria libertação.   

quinta-feira, 25 de janeiro de 2018

"Mother!", fatalismo e o mito do eterno retorno




Mother! (2017), de Darren Aronofsky, é um mito cosmogônico sobre a criação e destruição cíclicas do mundo pelo fogo. No centro do mito está a pergunta filosófica radical de por qual razão há o Ser e não simplesmente o nada. Ou ainda, por qual razão Deus inclina-se a criar e não simplesmente isola-se no seio de Seu poder criador?  E, mais profundamente, por qual razão Deus criou os homens?

A história inicia com dois personagens, um poeta e sua esposa que vivem em uma casa isolada de todos. Ele passa por uma crise criativa e busca retomar sua inspiração para uma nova obra. Ela, a fim de criar um ambiente propício ao trabalho do marido, dedica-se a reconstruir toda a casa que havia sido destruída por um incêndio em algum momento do passado do esposo, antes que ambos tivessem se conhecido. A única coisa que restou da casa depois do incêndio foi um cristal que o poeta conserva com todo cuidado em seu escritório. 

O esposo é poeta, alguém cujo ofício é criar a forma perfeita de expressão. Por sua natureza, o poeta é um ordenador das palavras, um criador de ordem, e a poesia pretende comunicar universalmente seu conteúdo a todos que a lêem ou a ouvem. A mulher, a Mãe do título, é a potência geradora, a receptora, a sede das possibilidades já engendradas e das possibilidades ainda não efetivadas. O homem e a mulher, o Logos e a Physis, a Razão e o Poder divinos, o Determinante e o Determinável, Deus e o Mundo são os diversos níveis simbólicos que o mito de Aronovsky abrange.

Até certo momento, Deus e o Mundo, o Poeta e a Mãe, viviam sozinhos. Mas não era suficiente. O Poeta queria mais. Ele queria alguém que o ouvisse e admirasse sua obra. Então o Poeta convida um casal para passar a noite em sua casa. O homem é criado, Adão e Eva entram na casa, isto é, no mundo. Eva não obedece a restrição de não subir ao escritório do poeta e ela e seu marido destroem o cristal que sobrara da casa anterior. O Pecado Original. As consequências desse pecado não tardam a se manifestar. 

Os dois filhos do casal aparecem na casa brigando por herança e pelo amor do pai. O primogênito é morto pelo irmão e, ao tentar separar a briga, o Poeta acaba marcando o jovem na testa. Caim mata Abel e recebe de Deus a marca indelével de seu pecado. O lugar onde o fratricídio ocorre fica também marcado. O mundo nunca mais será o mesmo. A ferida jamais cicatrizará.

Apiedando-se da dor do casal, o Poeta permite que eles tragam seus parentes para uma celebração fúnebre. Ele consola a todos com suas palavras, mas rapidamente a situação foge do controle e a Mãe é obrigada a ver sua casa ser vilipendiada enquanto é exposta à miséria e à ingratidão humanas. Por fim, esgotada sua paciência, ela expulsa aquele gente toda de sua casa.

A Mãe, no entanto, por causa desses eventos, percebe no Poeta uma estranha necessidade de admiração e uma certa leniência com relação aos atos moralmente condenáveis das pessoas a quem ele acolhe. Ao mesmo tempo, o Poeta descuida de seus deveres para com a Mãe. Por que ela não é o suficiente e eles simplesmente não vivem sós e isolados?

Mas é nesse momento que, inadvertidamente, o Poeta não somente consegue finalmente escrever seu poema perfeito como também engravida a Mãe. Tudo parece encaminhar-se para o bem do casal, pois as fontes de inquietação e de conflito parecem haver desaparecido. O Paraíso será, de novo, só do Poeta e da Mãe. O ponto onde Abel é morto por Caim não apresenta mais as marcas do assassinato original. Tudo renovar-se-á. Tudo está em ordem. 

A Palavra do Poeta traz os homens de novo à casa. Eles atendem ao chamado, escutam a mensagem, invadem a casa com suas necessidades e suas carências. O Poeta os ama, acolhe-os, têm necessidade de sua admiração e culto. E é exatamente isso que se segue. Rapidamente, um culto forma-se em torno da Palavra do Poeta, o poema. Sacerdotes são ordenados. Multidões formam-se esperando uma simples palavra do Poeta. 

Os homens o amam. E. logo depois, odeiam-no. Aquele que necessita, facilmente passa a odiar o objeto de sua necessidade. Em instantes, o caos e o horror instalam-se na casa. Conflitos, protestos, assassinatos, roubos, estupros, fanatismos, execuções e toda sorte de desgraças abatem-se sobre a casa. A Mãe vê, em escala ainda maior, o mesmo horror que testemunhara não muito tempo atrás, quando da morte de Abel. 

Ela mesma é atacada, vilipendiada, abusada, violentada pelos homens. Seu filho nasce e o Poeta quer apresentá-lo à multidão. Ela não o quer. Por que não podem viver sozinhos com seu filho? Por qual razão os homens devem participar dessa ordem, já que mostraram-se sempre caóticos e ingratos? O Poeta, não obstante, entrega seu filho às massas. Estas o adoram e, como soi acontecer, em seguida o matam. E comungam de sua carne e de seu sangue. Fazem culto de sua morte e de seu suposto arrependimento. Os homens, em suma, são desprezíveis. 

A referência ao Cristo é óbvia. O Filho de Deus é morto e os assassinos transformam seu crime em religião e afetam arrependimento. A Mãe não suporta essa visão tétrica. Seus filho está morto e os homens não valem a pena. Algo deve ser feito. Ela desce ao fundo da casa, isto é, desce às profundezas da realidade, do caldo de possibilidades inicial que simboliza tanto aquilo que da onde as coisas nascem quanto àquilo no qual as coisas dissolvem-se.

Ela acende o fogo e queima a casa. O mundo é destruído pelo fogo. Das cinzas do mundo, contudo, do coração queimado da Mãe, o Poeta resgata o cristal com que a criação do mundo iniciara. O Poeta a conduz ao princípioisto é, ao tempo atemporal onde se dá o ato criador divino. Ela pergunta-lhe por que fazer tudo de novo. Ele responde-lhe que não pode ser diferente. É de sua natureza criar. Sempre de novo. Eterno retorno.

Simbolicamente, o Poeta é o poder criador divino, o intelecto e fonte ordenadora da realidade. O Deus de Aronofsky, todavia, é constrangido a criar por conta de Sua natureza. É fraco, dependente da admiração dos homens, sedento de ser compreendido em Sua obra, almejando sempre encontrar a linguagem perfeita para comunicar-se com a humanidade. Ilude-se, inclusive, ao considerar que encontrara a fórmula poética perfeita. Entrega-se aos louvores dos homens e espanta-se quando estes matam seu filho. 

Deus, em Mother!, está destinado a sempre tentar mais uma vez, a sempre instar a Mãe a recriar a casa, a sempre convidar os homens a nela habitar, sem aparentemente jamais aprender a lição óbvia de que os homens não merecem tantos benefícios. Seria melhor simplesmente deixá-los fora da casa, expulsá-los da existência, lançá-los à escuridão do Não-Ser e cincunscrever-se eternamente ao amor incondicional da Mãe. 

Bonum est diffusivum sui, diziam os medievais. O Deus de Aronofsky não cria por superabundância de Sua bondade e sim por fraqueza, por uma estranha imposição interna. Sua ação é impelida por uma necessidade que O prende, pela Moira que até aos deuses comanda. À pergunta de por qual razão o mundo existe, a resposta dada é que não pode ser de outra forma, porque há uma necessidade que até a Deus encarcera e que repetirá eternamente o ciclo de horror que testemunhamos desde sempre.

Não há esperança do Fim dos Tempos, da instauração definitiva do Reino de Deus, onde todo mal será afastado para sempre. Não há um Céu ou um Paraíso, "onde o desejo será satisfeito antes mesmo de ser concebido e a satisfação não será menor do que o desejo", como o definiu um teólogo medieval. O que há e que haverá para sempre é essa necessidade crua do ciclo eterno de criação e de destruição, intermediado pelo lamentável caminho humano sobre a Terra. 

A Mãe protesta, mas nada pode contra essa cadeia. Entrega-se à necessidade, morre e nasce de novo. O mundo renasce, como uma nova esposa ao Poeta que, por sua vez, no momento oportuno, exigirá novamente o cristal remanescente do incêndio do mundo anterior, para retomar Sua criação. A Mãe entregará de novo seu coração, seu núcleo, como semente do novo mundo.

A Mãe simboliza tanto o mundo como a "Mãe Natureza", escoiceada por aqueles que moram em sua casa, objeto de seu cuidado perpétuo. Em algum momento, ela cansa-se dos abusos, expulsa seus ingratos habitantes humanos e volta-se ciumentamente ao Criador. Afinal, seria melhor que os homens jamais tivessem existido. 

Note-se que a insatisfação do Poeta com o amor da Mãe indica que a Natureza não reflete suficientemente o divino. O Poeta necessita comunicar-se intelectualmente. Há algo nos homens que não há na Mãe, o que causa sua perplexidade com os atos do Poeta. Por toda a extensão do filme, a Mãe anseia viver com o Poeta em isolamento. A sua insatisfação cresce e alimenta-se da insatisfação do Poeta com a vida isolada. A Mãe percebe e expressa verbalmente a realidade: o Poeta não considera a vida comum com ela como satisfatória e suficiente.

Para o Poeta, o mundo não é suficiente sem os homens. Frequentemente, ele abandona a Mãe e senta-se em diálogo com os homens, recebe sua admiração, sua adulação e depois seu culto. O Poeta ama mais os homens que a Mãe. O Espírito encontra-se alienado de si mesmo na Natureza, mas encontra-se refletido somente no espírito humano. O casamento entre Deus e a Natureza não pode bastar-se em seu isolamento e é necessário haver um ente capaz de reconhecer o Logos contido na obra do Poeta. 

O homem reconhece o Logos, é capaz de dialogar com o Poeta. Mas não importa o quanto o poema seja perfeito, o quanto sua mensagem seja clara, o homem corromper-se-á e corromperá o poema. Não parece haver esperança e o Poeta está condenado a perpetuamente encetar tentativas sempre infrutíferas de fazer-se compreender totalmente. Não pode abster-se de retomar esse curso, pois, como afirma, essa é sua natureza. O fatalismo é completo. Quando Deus é fraco e está preso à necessidade, então o homem vive em uma prisão cósmica submetido a um ciclo perpétuo de decadência e de horror.

A despeito de seu título, Mother!, a Mãe tampouco é protagonista capaz de interromper o ciclo. Ela ama o Poeta e já o amou antes, inúmeras vezes. É de sua natureza, também. Está submetida à Moira tal como o Poeta. Embora pareça perceber claramente aquilo que o Poeta, tal qual um idealista cego e iludido, não consegue perceber acerca da natureza dos homens, a Mãe só é capaz de estabelecer o fim de cada uma das conformações da casa, mas cede sempre ao amor pelo Poeta. A Mãe exerce uma função dentro do ciclo e é instrumento de sua perpetuidade.

É a natureza do Poeta que tem a última palavra. A lei inexorável que enreda a todos submete também a Mãe. Mother! repete um tema mítico tradicional presente em diversas culturas e tradições espirituais, o mito do eterno retorno, no qual há um ciclo perpétuo de criação e de destruição do mundo fenomênico. A angústia gerada pela repetição cíclica engendrou desde cedo a busca por vias  espirituais de libertação dessa roda de encarnações do mundo.

A especificidade do mito cosmogônico de Aronofsky é a aparente impossibilidade de qualquer via de libertação do ciclo. Em particular, nada aparece no filme que indique que para o homem haja alguma esperança seja do advento de um Reino dos Céus por iniciativa divina, seja de uma libertação espiritual individual por meio do ascetismo ou da experiência mística. Os elementos judaico-cristãos do filme (Adão e Eva, Abel e Caim, o Filho de Deus) são engolidos por uma metafísica fatalista que não admite igualmente nenhuma escapatória iluminativa.

O homem é o elemento caótico e degenerador que leva à exaustão a Mãe que, por sua vez, reage periodicamente incinerando a casa (tema mítico da purificação pelo fogo), mas que submeter-se-á novamente ao Poeta que não pode deixar de criar sempre novas versões infrutíferas de seu poema. O homem é uma praga da qual a Mãe gostaria de livrar-se não fosse a insistência cega do Poeta em trazê-lo sempre de novo para a casa.

No fundo, então, a Mãe é hostil ao homem e o vê como um intruso que atrapalha a comunhão ideal entre ela e o Poeta, entre a Natureza e o Espírito. A Mãe não é acolhedora e mantenedora, mas a dona de uma casa na qual o homem não passa de um hóspede (no melhor dos casos) ou de um intruso (na pior) e que apenas suporta a sua presença por causa da idiossincrasia de seu marido, um tolo idealista que não pode furtar-se a convidar esses estranhos à sua casa.

Eis o que o homem é aos olhos da Mãe: um estranho. Um visitante incômodo, um fardo imposto por um marido fraco e débil. A situação do homem é a de um estranho em uma casa que não foi feita para ele e cuja dona o hostiliza porque deseja estar em paz com seu esposo. Melhor seria se ele jamais tivesse sido convidado a entrar na casa, embora nada possa ser diferente do que sempre foi.