sábado, 15 de abril de 2017

"Samurai Assassin", tragédia, ambição e convenções sociais



Samurai Assassin (1965), dirigido por Kihachi Okamoto, apresenta uma história de fundo histórico com contornos trágicos. Em 1860, pouco antes da Restauração Meiji, um grupo de conspiradores reúne-se em frente à saída do portão Sakurada do castelo Edo. Seu objetivo é assassinar Ii Naosuke, daimyo de Hikone, braço direito do shogunato Tokugawa. O motivo da conspiração é a insatisfação com a escolha do Shogun, influenciada por Naosuke e a posterior Purga de Ansei, ordenada por ele para calar os descontentes.

Sabendo dos hábitos de Naosuke, os conspiradores aguardam por sua saída para atacá-lo em uma emboscada. Naosuke, entretanto, não sai do castelo Endo e a frustração do plano dos conspiradores desperta em seus líderes, em especial Kenmotsu Hoshino, a desconfiança de que há traidores entre eles. Uma investigação é iniciada e as suspeitas recaem sobre dois forasteiros, Tsuruchyio Niiro e Einosuke Kurihara.

Hoshino, líder dos conspiradores, deseja saber os motivos dos dois suspeitos para juntarem-se à conspiração. Tsuruchyio Niiro (interpretado pelo grande Toshiro Mifune) é um ronin pobre e inclinado aos excessos da bebida e das mulheres. Aparentemente, seu motivo é o anseio de conquistar uma posição como samurai. Einosuke Kurihara é um ex-servo de um importante daimyo que largou tudo para dedicar-se somente aos estudos e à arte da espada. Sua motivação parece vir de uma certa visão universalista do bem-estar humano haurida na leitura de filósofos ocidentais.

Os dois tornaram-se bons amigos após um combate de kendo, onde mostraram-se tão habilidosos um contra o outro que ambos reconheceram o empate e a equivalência de seus talentos na esgrima. Embora amigos, eles têm vidas bem diferentes. Einosuke vive bem, é abastado e casado com uma mulher de posição, enquanto Niiro é paupérrimo e vive de pequenos serviços.

Niiro, no entanto, sem o saber, é filho bastardo de um nobre importante e sua mãe recusa-se a revelar a sua identidade. Seu único contato com seu passado, após a morte de sua mãe cinco anos antes, é um comerciante, Masagoro Kisoya, que pagou seus estudos e que, eventualmente, paga seus excessos. Kisoya sabe a identidade do pai de Niiro, mas prometera à mãe jamais revelá-la.

Mais à frente, descobre-se o motivo pelo qual Niiro tornou-se um "cão vadio", como ele mesmo afirma, e o motivo de desejar tanto ser um samurai a ponto de juntar-se à uma conspiração de assassinato. Quando jovem, Niiro apaixonou-se por uma moça de alta estirpe e pediu-a em casamento. O pai, contudo, recusou-lhe a mão, pois Niiro não era de família nobre, mas sim um bastardo filho de uma concubina. Ele só daria a mão da filha se Niiro pudesse provar a ascendência nobre de seu pai.

Kisoya e a mãe de Niiro recusam-se a revelar-lhe a identidade de seu pai, destruindo assim as suas possibilidades de casamento. Niiro, amargurado e revoltado, entrega-se aos excessos da bebida e das mulheres e, como resultado de seu comportamento descontrolado, é expulso do dojo onde praticava kendo. Decide, então, tornar-se um ronin. 

Depois de tantos anos de pobreza e de descaminhos, Niiro quer, de novo, ser um samurai. A conspiração de Hoshino é sua grande chance. Mas o preço a pagar será alto. Uma ligação fortuita de seu amigo Kurihara com alguém próximo ao daimyo Ii Naosuke, lança sobre Kurihara a certeza de que ele é o traidorHoshino, então, ordena a Niiro que o mate, já que ele é o único que pode equiparar-se a Kurihara em habilidade no uso da espada.

Niiro, mesmo sabendo que Kurihara é seu amigo e que sempre o tratou com estima e deferência, deixa seu desejo de ser samurai falar mais alto que a amizade e embosca Kurihara, matando-o. No entanto, para sua desgraça, logo depois, Hoshino encontra o verdadeiro traidor, mata-o e queima todos os registros de sua participação no grupo. Kurihara, afinal, era inocente e Niiro matara injustamente seu único e verdadeiro amigo por nada.

Os planos dos conspiradores seguem e Hoshino, um dia antes da data marcada da nova tentativa de assassinato de Ii Naosuke, envia homens para assassinar Niiro. Este, contudo, mata todos eles e segue para o locar combinado. Kisoya, o mercador amigo da mãe de Niiro fica sabendo indiretamente da participação de Niiro na conspiração e, desesperado, procura-o para impedí-lo.

O desespero de Kisoya justifica-se. Niiro não sabe, mas é o filho bastardo de Ii Naosuke, o alvo dos conspiradores. Sem querer, ele cometerá parricídio. Kisoya não consegue encontrar Niiro e este parte célere para o local combinado com o resto dos conspiradores.

Enfim, na hora marcada, Ii Naosuke sai do castelo Endo com sua comitiva. Os conspiradores os atacam. Após luta renhida, Niiro consegue alcançar Ii Naosuke e o decapita. Niiro não sabe, mas Hoshino também queimou todos os seus registros no grupo, de modo que ninguém saberá do seu feito e nenhum posto de samurai ser-lhe-á concedido.

E mais. Como Ii Naosuke prevê em seus últimos instantes de vida, aquele assassinato enfraquecerá o shogunato e dará um fim a era dos samurais. Ignorante de tudo isso, Niike segue na neve exibindo a cabeça de Ii Naosuke fincada em sua espada.

A história de Niiro tem alguns traços da tragédia de Édipo, pois ele mata seu pai sem o saber, apesar de não casar com a própria mãe, como no mito grego. Todavia, Ii Naosuke não assume seu filho, abandona-o, afasta-o, entrega-o a outros e, por fim, considera que ele está morto. Mas as Moiras fazem com que o filho acabe participando do assassínio de seu próprio pai.

Em alguma medida, está em ação uma justiça trágica, já que o rejeitado ataca o coração da autoridade temporal que sustenta todas as convenções que o condenam à sua vida miserável. Mas isso não acontece pela ação consciente do rejeitado contra a autoridade, tomada deliberadamente como alvo de sua revolta. Isso acontece como consequência do pecado pessoal, da ação injusta da autoridade que resulta em um castigo acidental.

Niiro, contudo, não é exatamente a vítima inocente das injustiças da comunidade humana. Ele escolhe tornar-se um ronin e abandonar-se aos vícios. E, quando a oportunidade aparece, Niiro não se furta a matar seu único amigo verdadeiro a fim de tornar-se um samurai. Ele escolhe cometer injustiças em nome da ambição e da posição social. Embora, em certo sentido, seja inocente da morte do pai, ele não o é da morte de Kurihara.

Há algo de ingênuo e até mesmo de imaturo em Niiro. É o beberrão que, com suas extravagâncias, foge das convenções sociais. É também o homem que, sóbrio, é capaz de matar para mantê-las e beneficiar-se delas. Confusão e contradição encontram-se nos atos de Niiro.

Se, em suas últimas palavras, Ii Naosuke tinha razão em afirmar que seu assassinato teria como efeito não o fortalecimento, mas o fim do shogunato, então, simbolicamente, os atos, as motivações e as personalidades de Niiro e dos conspiradores representam as forças desagregadoras que moviam-se no interior daquela instituição e que a conduziram à queda. 

terça-feira, 4 de abril de 2017

Popper, Hayek e o contexto histórico-político de "The Poverty of Historicism"



"Eu vinha pensando há muito sobre os métodos das ciências sociais. Afinal, foi em parte uma crítica ao marxismo que iniciou, em 1919, minha caminhada para o Logik der Forschung. Eu havia palestrado no seminário de Hayek sobre 'A Pobreza do Historicismo', uma palestra que continha (ou eu assim pensava então) algo como uma aplicação das idéias do Logik der Forschung aos métodos das ciências sociais. (…) Entretanto, eu estava muito relutante em publicar qualquer coisa contra o marxismo: onde eles ainda existiam no continente europeu, os social-democratas eram, no fim das contas, a única força política resistindo à tirania. Eu sentia que, naquela situação, nada deveria ser publicado contra eles. Mesmo que eu considerasse sua política como suicida, era irrealista pensar que eles poderiam ser reformados por uma peça de escrita: qualquer crítica poderia somente enfraquecê-los."

KARL POPPER, Unended Quest, pag. 129


Em sua autobiografia intelectual, Unended Quest, nos últimos parágrafos do capítulo 23, Popper trata do contexto histórico-político de nascimento de The Poverty of Historicism. O trecho apresenta uma série de informações interessantes sobre o contexto histórico-político de gênese da obra.

Em primeiro lugar, Popper afirma que a lógica das ciências sociais era objeto de sua reflexão há muito e que ele considerava que as teses apresentadas no The Poverty of Historicism não eram mais que a aplicação do método científico propugnado em Logik der Forschung (posteriormente publicado em inglês com o título The Logic of Scientific Discovery). A afirmação é interessante porque permite pensar os dois livros como obras complementares dentro de um projeto de reforma do modo como se concebia o método científico. 

Em tese, o método hipotético-dedutivo defendido por Popper teria não somente a virtude de resolver os problemas epistemológicos do indutivismo da concepção tradicional do método científico, mas também de resolver o problema da aparente incompatibilidade entre os métodos das ciências naturais e aqueles das ciências sociais. Em outros termos, seria possível garantir a racionalidade do método científico ao mesmo tempo em que se garantia sua aplicabilidade tanto ao mundo natural quanto ao mundo humano.

Outro aspecto interessante é o cálculo político da publicação do texto. Popper admite que, naquele momento, segunda metade da década de trinta, os social-democratas resistiam quase que isoladamente à ascensão nazi-fascista e, para que suas teses não acabem servindo de combustível para essa ameaça, ele decide postergar a publicação de suas idéias. 

É certo que Popper considera tanto o nazi-fascismo quanto o socialismo como espécies de historicismo e que, por conseguinte, ele não pode defender nenhum deles. Não obstante, Popper reconhece que não são os socialistas a ameaça imediata naquele momento e, como idéias têm consequências, não deseja que suas teses ajudem, ainda que indiretamente, no fortalecimento tirania de Hitler. A situação muda de figura em março de 1938 com o Anschluss, a anexação da Áustria pela Alemanha nazista. Popper, então, considera que não é mais possível retardar a publicação de suas teses.

Algumas das informações supracitadas são também expostas em The Poverty of Historicism antes ainda do prefácio, em uma seção sugestivamente intitulada Historical Note na edição inglesa. Ali Popper afirma que a tese central do livro – de que a idéia de um destino histórico é simplesmente uma superstição e de que não há meios científicos ou não de prever o curso da história humana – foi concebida no inverno de 1919-1920. 

O rascunho principal de seus argumentos foi completado em 1935 e um texto já intitulado The Poverty of Historicism foi apresentado entre janeiro e fevereiro de 1936 em uma sessão privada em Bruxelas, na casa de um amigo chamado Alfred Braunthal. Pouco depois, um texto similar foi apresentado por Popper no seminário de Friedrich von Hayek, na London School of Economics. Após a rejeição de um periódico cujo nome não é citado, Popper finalmente publica a versão final do texto em três partes na revista Economica, volume XI, números 42 e 43, em 1944 e no volume XII, número 46, em 1945.

No ano de 1944, o economista e filósofo social austríaco Friedrich von Hayek, expoente da chamada Escola Austríaca de Economia publica The Road to Serfdom, obra onde criticava veementemente todas as tendências coletivistas e de planificação da economia e defendia o liberalismo como solução para os problemas econômicos vigentes e a liberdade econômica como garantia última da liberdade política. 

Dados o cenário ético-político do nascimento das teses epistemológicas de Popper* e a amizade e a afinidade intelectual que o uniam a Hayek, não parece ser coincidência que Popper tenha publicado em 1944 a obra The Poverty of Historicism, a sua crítica ao utopianismo e ao historicismo característicos das filosofias políticas coletivistas e planificadoras criticadas por Hayek em seu livro. 

Assim como Hayek, Popper enxerga nas tendências coletivistas e utopistas do marxismo e de outras correntes políticas não somente teses econômica e epistemologicamente errôneas, mas também (quiçá, sobretudo), um perigo real para as liberdades individuais e um caminho para a servidão e para a violência estatal. Por esse motivo, lê-se na dedicatória de The Poverty of Historicism:

"Em memória dos incontáveis homens, mulheres e crianças
  de todos os credos, nações ou raças,
  que tombaram vítimas da crença fascista e comunista nas
  Leis Inexoráveis do Destino Histórico."

...


Leia também:

Sobre as críticas de Popper ao historicismo e ao utopismo:

http://oleniski.blogspot.com.br/2016/11/popper-logica-e-impossibilidade-de.html

domingo, 2 de abril de 2017

Ilíada, XVI: a obstinação de Aquiles e a morte de Pátroclo


Sono (Hypnos) e Morte (Thanatos), sob o olhar de Hermes, carregam o corpo de Sarpédon, filho de Zeus

"Cego! Se houvesse prestado atenção ao conselho de Aquiles,
provavelmente teria escapado da Morte sinistra.
Mas a vontade de Zeus é mais forte do que o arbítrio dos homens,
pois fácil lhe é pôr em fuga o mais bravo e negar-lhe a vitória,
ainda que fosse ele próprio que houvesse a lutar instigado.
Brio, desta arte, ele agora, no peito de Pátroclo inflama."

ILÍADA, XVI (tradução de Carlos Alberto Nunes)


Ao perceber que os troianos estão a ponto de queimar os navios aqueus, Pátroclo interpela Aquiles para que retorne à pugna sangrenta, resolvendo-se finalmente a auxiliar seus companheiros de luta. No diálogo, Pátroclo pergunta a Aquiles se ele não estaria evitando a batalha por causa da profecia de sua mãe, Tétis, de que, se continuasse a combater em Tróia, excelsa glória alcançaria, embora morresse em combate.

Veementemente Aquiles nega a suspeita de Pátroclo e afirma que seu motivo verdadeiro de retirar-se das batalhas é a injustiça contra ele praticada por Agammemnon ao tomar-lhe a bela Briseis, seu espólio de guerra. É interessante notar como a fala de Pátroclo indica a suspeita de que Aquiles pode não estar sendo totalmente movido pelo desejo da justa restituição da honra externa, como ele afirma.

Há ambiguidade nas ações de Aquiles e, principalmente, em sua recusa de participar da luta contra os troianos. Isso significa que Aquiles, em alguma medida, está dividido, que em seu imo peito motivos conflitantes influenciam sua decisão. A cólera contra Agammemnon, a recusa das Preces e, agora, a obstinação em continuar retirado mesmo na iminência da destruição da frota aquéia assumem uma conotação mais sombria quando vistas sob a luz da fala de Pátroclo.

Diante da negação de Aquiles, Pátroclo pede-lhe que, ao menos, permita que ele lidere o contra-ataque aqueu vestido com sua armadura e empunhando suas armas divinas. Aquiles consente, mas adverte Pátroclo de que ele deve restringir-se a expulsar os troianos da praia onde estão os navios aqueus, salvando-os da destruição pelo fogo. Ele não deve, levado pelo ímpeto guerreiro, avançar  e conduzir a luta até os muros de Tróia, pois, ao fazer isso, um deus poderia descer do Olimpo para proteger os troianos.

Pátroclo parte para a guerra e expulsa os troianos da praia, salvando a frota aquéia. Não contenta-se com isso e, levado pelo calor da pugna sangrenta, prossegue a perseguição aos troianos até os portões de Ílion. Sua glória aumenta quando consegue abater com um dardo o lício Sarpédon, filho de Zeus, de quem o senhor do Olimpo ordena a Febo Apolo e aos irmãos gêmeos Sono e Morte que retirem o corpo do campo de batalha e o entreguem na Lícia para que receba os ritos fúnebres apropriados.

Inebriado, Pátroclo investe três vezes contra os muros de Tróia e é repelido por Apolo. Na quarta, o deus, terrível, o adverte de que a ele não era dada a glória de tomar a cidade troiana. E nem a Aquiles, muito mais valoroso do que ele. Pátroclo recua, temeroso de incorrer na ira de Apolo. Mas seu destino já está decidido. Sua ousadia será castigada, como lhe advertira Aquiles.

Ao entardecer, Pátroclo investe impetuosamente três vezes contra os troianos. Gabriel Germain, em seu Homère et la Mystique des Nombres, afirma que,

"Na Ilíada, o 3 exprime de modo contínuo (e é o único a fazê-lo) as tentativas de um personagem que, na quarta vez, atingirá seu intento, ou, mais frequentemente, falhará. (...) Pátroclo tenta três vezes atingir a muralha de Tróia. Na quarta tentativa, Apolo o impede. Da mesma forma, após haver lançado-se três vezes sobre os troianos, o herói sucumbe na quarta tentativa."

A morte de Pátroclo exteriormente virá pelas mãos de Heitor. Empenhado em sua quarta investida contra os troianos, Pátroclo é estapeado nos ombros e nas espáduas por Febo Apolo que, em seguida, retira-lhe o elmo, quebra-lhe a lança, faz cair seu escudo e, por fim, o despe de sua couraça. Heitor, percebendo sua fraqueza, finca-lhe a sua lança. Antes de morrer, Pátroclo diz a Heitor, vaticinando, que sua morte pelas mãos de Aquiles também estava próxima.

A ira de Aquiles e sua recusa em voltar aos combates são as causas indiretas da morte de Pátroclo, seu amado companheiro. A recusa das Preces cobra seu preço e, de certa forma, o sacrifício de Pátroclo dará fim à obstinação de Aquiles. E, com isso, aproxima-se o fim da longa campanha aquéia.

A destituição das armas e da armadura de Pátroclo por Apolo indicam simbolicamente a impossibilidade de tomar o lugar de outro homem naquilo que lhe é próprio. Pátroclo não pode ser Aquiles e a tentativa deste de enviar seu companheiro para realizar seu dever termina em desgraça para ambos. De certo modo, há uma usurpação em curso, embora consentida. Caberia a Aquiles e não a Pátroclo restaurar o equilíbrio da balança da guerra.

Para isso, contudo, Aquiles deveria abandonar sua obstinada recusa em juntar-se aos combates. Ainda sob efeito da cólera, Aquiles consente somente em enviar seu amigo em seu lugar, usando suas armas e sua armadura a fim de que os troianos tomassem Pátroclo pelo grande Aquiles. O estratagema funciona em parte, mas Pátroclo é incapaz de controlar seu ardor e esquece a advertência de Aquiles de que não buscasse perseguir os troianos até os muros de sua cidade.

Isto é, o próprio Aquiles estabelece os limites que o separam de Pátroclo. É possível tomar o lugar de um grande herói, mas somente até certo ponto. Tornar-se externamente Aquiles não é o mesmo que ser Aquiles e logo chega o momento em que o limite impõe-se tragicamente para aquele que iludiu-se pensando poder ultrapassá-lo.

Apolo adverte Pátroclo de que nem mesmo ao grande Aquiles, mais valoroso que ele, é dada a glória da tomada de Tróia. Pátroclo, nos muros de Tróia, tenta tomar de assalto a glória que é de outro homem. Os deuses restabelecem os limites intrínsecos das coisas e o condenam à morte por sua desmedida. A semelhança externa com Aquiles é desfeita pela retirada das armas e da armadura e Pátroclo enfrenta o seu destino com as forças que lhe são próprias.

sexta-feira, 17 de março de 2017

Notas curtas sobre as relações entre ciência e filosofia




Na primeira metade do século XVIII, um certo E. S. De Gamaches, físico e matemático francês, escreveu uma obra de astronomia na qual comparava os princípios científicos de René Descartes, o patrono das ciências francesas, com aqueles de Sir Isaac Newton, a glória máxima da Royal Society

O objetivo do obscuro autor era - como seria previsível - demonstrar a superioridade do racionalista francês sobre o empirista britânico. Esse poderia ser somente mais um capítulo da longa rivalidade que opõe franceses e ingleses, mas há nele algo que supera em muito as querelas e disputas entre nações. Na verdade, na discussão empreendida por De Gamaches, está em jogo algo crucial para a própria história da ciência.

Em termos gerais, De Gamaches criticava Newton fundamentalmente por seu método. Segundo o polemista, o gênio britânico havia se limitado em suas obras científicas a geometrizar os fenômenos físicos sem jamais propor explicações para os mesmos. “Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado”, afirma De Gamaches. 

No fundo, para o francês, Newton era bastante seletivo na escolha de seus problemas de estudo, só tratando daquilo que podia ter uma descrição geométrico-matemática. O veredito de De Gamaches é contundente e grave:Newton era ótimo geômetra, mas péssimo físico.

O que há de tão importante na diatribe de um obscuro físico francês que, apegado ao mestre Descartes, distribuía perdigotos contra o gênio de Isaac Newton numa época em que as ideias deste tornavam-se hegemônicas e relegavam o cartesianismo ao esquecimento mesmo em terras gaulesas? A importância da discussão reside naquilo que é posto em questão implicitamente: “o que é fazer ciência?” Em outros termos, o que significa exatamente dar a explicação de um fenômeno físico? Será dar as suas razões últimas ou somente fornecer uma descrição matemática acurada daquilo que é observado sem se comprometer com questões concernentes à natureza do mundo físico real?

Em suma, nessa pequena polêmica são confrontadas duas visões opostas sobre a própria natureza da ciência. De um lado o cartesiano, para quem a física deve, antes de tudo, dizer o que é o real, e, de outro, está o newtoniano que se limita a geometrizar os fenômenos sem se comprometer com hipóteses sobre a natureza última do real. É bem conhecida a afirmação de Newton no Escólio Geral da segunda edição do Principia (1713) segundo a qual ele não “inventa hipóteses”, referindo-se aí às especulações acerca das possíveis causas de certas propriedades observáveis dos corpos.

Há ainda discussões acadêmicas sobre como interpretar corretamente essa e outras declarações de teor semelhante espalhadas pelas obras do físico britânico, mas formou-se certa tradição na qual elas são interpretadas como declarações de cunho antiespeculativo ou antimetafísico. Newton rejeitaria derivar as suas teorias de considerações filosóficas sobre a natureza própria das coisas, limitando-se a fornecer uma descrição matemática daquilo que pode ser efetivamente observado. Não importa tanto saber se era isso ou não que Newton queria dizer naquelas declarações, mas sim perceber que essa interpretação enuncia uma posição teórica possível com relação à natureza da ciência que foi e é ainda abraçada por muitos filósofos e cientistas. 

Embora Descartes quisesse refundar a ciência de seu tempo sobre novas bases, ele ainda permanecia ligado à ideia antiga de um conhecimento certo e verdadeiro do mundo físico. Toda a sua física se funda na apreensão pelo sujeito pensante de princípios claros e distintos – e, portanto, indubitáveis – a partir dos quais todo o edifício da ciência poderia ser rigorosamente deduzido. 

Em outros termos, a metafísica funda a física e, sem ela, qualquer ciência fica impossibilitada de realizar suas pretensões de conhecimento verdadeiro e certo. Resta evidente que tais princípios primeiros não são retirados da experiência e sim alcançados por meio de longas meditações de cunho exclusivamente filosófico.

Ora, o conflito até aqui apresentado pode ser visto também pelo ângulo das relações possíveis entre filosofia e ciência. Sob esse prisma, os “cartesianos” seriam aqueles para os quais o fundamento último do conhecimento não pode ser alcançado pela experiência, mas somente pelo pensamento que, através da razão, apreende os princípios mais gerais que servirão de base para qualquer estudo do mundo físico. A favor de sua tese, seus partidários poderiam citar o fato de que nenhuma predição pode verificar definitivamente uma teoria, já que teorias falsas podem apresentar predições verdadeiras.

Por outro lado, os “newtonianos” seriam aqueles para quem a ciência deve definir-se por uma separação clara com relação aos princípios especulativo-filosóficos e ater-se somente a uma descrição acurada do comportamento observável dos entes físicos, cujas predições sejam adequadas aos experimentos conduzidos em condições controladas. Em defesa de sua tese, eles poderiam apontar para os sucessos preditivos que a ciência acumula até nossos dias e afirmar que, sob uma perspectiva prática, nada há que se exigir da ciência além do sucesso observacional e experimental.

Acontece que, esquemáticas como são, essas posições tendem a simplificar uma situação real que se apresenta em formas cada vez mais complexas. Dificilmente alguém conseguiria subscrever integralmente a tese dos “cartesianos” justamente pela evidência histórica de que projetos de submissão da ciência à filosofia fatalmente arrastam a primeira para o terreno das disputas intermináveis – e frequentemente inconclusivas – da segunda. Por esse motivo, cientistas-filósofos (como o físico, matemático e historiador da ciência francês Pierre Duhem) defenderam uma separação clara desses dois empreendimentos cognitivos.

Não obstante, a evidência historiográfica também demonstrou conclusivamente a influência mútua entre filosofia e ciência ao longo da história. Não raro a influência externa na ciência incluía elementos não tão filosóficos no sentido estrito do termo, como teses teológicas, esotéricas ou políticas. Como explicar a grande disputa travada no século XVII entre o newtoniano Samuel Clarke e o filósofo racionalista Gottfried W. Leibniz sobre a natureza do espaço absoluto como o sensorium divino em termos meramente científicos?

Para citar exemplos mais recentes, o cosmólogo sulafricano George Ellis, que trabalhou com o britânico Stephen Hawking, tem dedicado diversos artigos científicos a explicitar e discutir os pressupostos filosófico-metodológicos embutidos nas teorias da moderna cosmologia. Da mesma forma, questões filosóficas sérias e prementes foram suscitadas pelas declarações recentes de Stephen Hawking acerca das origens do universo e da existência de Deus. Quantos pressupostos filosóficos e ontológicos estão implicados em um só conceito como o “nada”, empregado por Hawking em palestras sobre a origem do universo? O que isso significa para um físico é o mesmo que significa para um filósofo ou para um teólogo?

A diferença de significados não implica em um relativismo no qual “tudo vale”, mas pode indicar um uso indevido de um termo para fenômenos que não podem ser adequadamente descritos por ele. Conceitos buscam identificar, entre outras coisas, diferenças específicas e irredutíveis dentro dos fenômenos do real. E tais fenômenos podem ser encarados de diversas formas, de acordo com seus múltiplos aspectos. 

Desse modo, o que cada ciência faz é encarar um determinado conjunto de entes do real sob um ângulo particular, concebendo-os de acordo com pressupostos ontológicos e metodológicos que, em geral, só podem ser justificados por meios filosófico-argumentativos, ou seja, meios externos à própria ciência. Nenhuma ciência particular pode justificar a si mesma, já ensinava Aristóteles.

Se a história tem comprovado a influência mútua entre filosofia e ciência, isso não significa que essa relação tenha se dado de forma harmoniosa e sem conflitos. Muito pelo contrário. Incompreensões, resistências, rejeições e menosprezos de ambas as partes foram frequentes nessa história. Ainda há hoje os que decretam a “morte da filosofia” e apontam a ciência como a executora da sentença.

Contudo, não se deve pensar que esses que anunciam a morte da filosofia sejam somente cientistas. Eles são também filósofos. Alguns, inclusive, tentaram - e tentam ainda – transformar a filosofia em ciência, adotando seus métodos e procedimentos. Outros limitam-se ao papel de “cães de guarda” dos cientistas, que latem e ameaçam quem ouse questionar qualquer ponto do credo cientificista. Aparentemente, há filósofos que não suportariam ver a filosofia como ancilla theologiae, mas sentem-se à vontade ao vê-la no papel de ancilla scientiae.

Todavia, o cientificista, aquele que afirma que todo o conhecimento possível advém exclusivamente da ciência, afirma ele mesmo não uma teoria científica, mas uma tese filosófica cujo valor só pode ser avaliado por meios argumentativos. Ao tentar escapar da filosofia, o cientificista se vê obrigado a justificar o exclusivismo cognitivo da ciência apelando exatamente para aquilo que pretendia negar.

Em uma palestra em Cambridge, o filósofo americano William Lane Craig, ao comentar a afirmação de Stephen Hawking de que a filosofia está morta, observou que aqueles que ignoram a filosofia são os mais propensos a cair em suas armadilhas. E ele está correto. A inconsciência dos pressupostos que informam toda e qualquer pesquisa, empírica ou não, frequentemente resulta numa compreensão limitada e limitadora da própria realidade que se pretende explicar. 

Não é raro que o cientista tome os objetos que sua metodologia permite conhecer como os únicos elementos do real, reduzindo assim o todo a uma de suas partes. Ademais, essa tendência se manifesta também no desejo de aplicar os resultados de teorias particulares a campos cada vez mais amplos, ao ponto de se poder afirmar, sem risco de erro, que muitos cientistas buscam alçar suas teorias à condição de metafísica última e fundamental da realidade. 

Como Étienne Gilson assinalou diversas vezes, essa submissão do Ser a uma ciência particular é uma tentação constante na história do Ocidente, apresentando-se no logicismo de Abelardo, no matematismo de Descartes, no fisicismo de Kant, no sociologismo de Comte e, porque não?, no biologismo de certos neodarwinistas. Contra isso, o físico Werner Heisenberg – homem de alta cultura e de questões filosóficas profundas – advertia que tais projetos só poderiam fundar-se em conhecimentos científicos definitivos, mas que estes são sempre aplicáveis em domínios limitados da experiência.

Como reação ao cientificismo, diversos filósofos e estudiosos das ciências humanas empenharam-se em questionar os critérios de racionalidade e validação do conhecimento, abraçando o relativismo como o último bastião possível de resistência ao avanço das ciências empíricas. Tudo o que existe são múltiplos discursos possíveis sobre o mundo e o discurso científico é só mais um entre muitos, de modo que há pouca diferença entre o Dr. House e o curandeiro de uma tribo. Não será necessário repetir aqui todos os já tão bem conhecidos problemas lógicos e epistemológicos dessa posição.

Embora equivocada, a reação do relativista manifesta claramente a percepção de que o discurso científico se torna cada vez mais hegemônico na sociedade hodierna. Praticamente não há um dia sem que o homem moderno não seja bombardeado por uma série de “pesquisas científicas” que “provam” que tal alimento faz bem à saúde, que tal outro prejudica seu organismo ou que determinado comportamento é “natural” e que outro não o é. 

O problema aumenta quando se tem em conta o poder que essas orientações têm de moldar o caráter e o pensamento de milhões de homens e mulheres no mundo inteiro. Sutilmente, o cientista vai se tornando não só o arauto da verdade, mas também o conselheiro em assuntos muito distantes de sua especialidade original. A pergunta óbvia é: “por qual razão alguém deveria ouvi-los para além de seu campo limitado de estudo?”.

Não ser um cientificista ou um relativista não resolve o problema das relações da ciência com a filosofia e com outras atividades ou dimensões humanas. Significa somente não abraçar nenhum dos extremos do debate. É mais fácil apontá-los e rejeitá-los do que dizer em qual ponto entre esses limites deve estar a verdade. Não há solução fácil para essa questão.

Embora a questão não seja de fácil solução, um bom ponto de partida é reconhecer as diferenças entre filosofia e ciência e tentar estabelecer um diálogo que não passe pela capitulação de uma das duas. Isso significa, para a filosofia, abdicar do projeto “cartesiano” de determinar a priori quais são os princípios metafísicos a partir dos quais todas as pesquisas científicas devem se dar. 

E, para a ciência, atentar para o fato de que o real jamais pode se esgotar ou se reduzir a qualquer um de seus aspectos e, ao mesmo tempo, admitir que há perguntas legítimas e pertinentes que estão fora daquilo que seus métodos permitem averiguar.

Seria ocioso não admitir que a ciência alcança verdades sobre o real. Não é possível construir naves espaciais, satélites, celulares, aviões e carros sem conhecer algo do mundo. Mas o que ela alcança são os aspectos permitidos por sua metodologia e por seus pressupostos conceituais e ontológicos. Escolhas filosóficas já estão presentes como elementos constitutivos desse processo. Uma maior clareza com relação a esses pontos é imprescindível para uma compreensão mais profunda da própria atividade científica e de seus limites intrínsecos.

Cumpre notar que a filosofia não deve viver “a reboque” da ciência, restringindo-se a pensar e a refletir somente sobre problemas e dados levantados por esta última. Há que se admitir que a filosofia tem suas próprias questões e que, para muitas delas, a ciência tem pouco ou nada a contribuir para sua solução. 

Da mesma forma, o cientista não precisa de um filósofo ao seu lado no laboratório questionando cada passo do processo de pesquisa e pedindo sempre novas razões para suas ações. O melhor encontro entre a filosofia e a ciência ainda se dá na consciência do indivíduo que almeja compreender o mundo em sua integralidade e que, para isso, busca apreender as relações entre os diversos níveis do real e uni-los sob princípios cada vez mais universais.

sexta-feira, 24 de fevereiro de 2017

Ilíada, IX: Aquiles, as Preces e a recusa da reconciliação



"As Preces são as filhas de Zeus todo-poderoso.
Coxas, enrugadas, de olhos cruzados, elas tentam seguir
Atrás da Loucura, que, por ser forte e rápida,
Corre longe na frente delas, aparecendo
Em todo o mundo, trazendo dano aos homens.
Longe, as Preces continuam a sua cura.
Se um homem homenageia estas filhas de Zeus
Como elas se aproximam, eles vão ajudá-lo grandemente,
Prestando atenção a ele enquanto ele ora.
Se alguém as despreza, rudemente as rejeita,
Elas vão para Zeus, filho de Cronos, implorando
Para a Loucura perseguir aquele homem, que então
Prejudica a si mesmo e sofre punição.
Por essa razão, Aquiles, você deve dar,
Às filhas de Zeus, seu respeito."

HOMERO, Ilíada, IX

"Vede! Os deuses choram, todas as deusas choram,
Que o belo pereça, que o mais perfeito desapareça.
Mas um lamento nos lábios dos amados é glorioso,
Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

FRIEDRICH SCHILLER, Nänie


Pressionado pela contra-ofensiva de Heitor, líder das tropas troianas e de seus aliados, que rapidamente empurrava os aqueus de volta a seus navios, Agamemnon vê-se obrigado a buscar a reconciliação com Aquiles a fim de evitar a amarga derrota. Aquiles, contudo, como relata o livro IX da Ilíada, rejeita os presentes generosos oferecidos por Agamemnon por meio de uma embaixada liderada pelo rei de Ítaca, Odisseu.

Os membros da embaixada tentam, em vão, demover o herói de sua decisão de rejeitar os presentes do rei de Micenas e líder da expedição dos aqueus. Não contente em recusar a reconciliação com Agamemnon, Aquiles declara sua intenção de abandonar o cerco a Tróia e retornar à Grécia.

Ademais, sua mãe, a ninfa Tétis, contara-lhe que se ele decidisse permanecer em Tróia, ganharia a imortalidade na memória dos homens por meio de uma morte heróica cuja glória seria eterna. Se, por outro lado, decidisse partir, morreria idoso e feliz em sua terra natal.

Nesse momento, há uma escolha crucial a ser feita: a glória imortal por meio da morte heróica que será lembrada pelos homens para sempre ou a felicidade e a tranquilidade de uma morte serena, mas que condena o homem ao esquecimento. O drama de Aquiles é o drama da imortalidade possível aos homens onde não há ainda a noção de uma alma individual imortal.

Em Homero, a Psychê não é mais que um sopro que se desprende do homem no último suspiro antes da morte. Imortais somente são os deuses benfazejos. Os homens são destinados à morte e suas sombras, espectros totalmente inconscientes da vida do mundo dos vivos, descem ao Hades. A única imortalidade é a da memória coletiva da comunidade.

Como afirma Werner Jaeger na Ingersoll Lecture de 1958, intitulada The Greek Ideas of Immortality:

"(...) havia uma diferença entre a grande massa dos mortais que não tinham nada a esperar após a morte e os valentes e nobre guerreiros que deixavam atrás deles a gloriosa memória de seus feitos vivendo nas canções dos aedos. Nessas canções, os grandes feitos dos deuses e dos homens eram igualmente louvados. A diferença entre mortais e imortais parecia quase desaparecer, e o homem adquiria glória eterna e reputação. Sua personalidade era forte o suficiente para resistir à lei comum do esquecimento."

A imortalidade era alcançada pelo louvor dos aedos que preservavam a memória dos feitos dos heróis do esquecimento. Em outros termos, a paridade com os deuses não poderia vir por nenhuma igualdade ontológica com os olímpicos, já que os homens são irremediavelmente mortais, mas da memória coletiva recolhida e cantada pelo aedo. A poesia é o veículo da imortalidade.

Nesse sentido, Homero, ao cantar as proezas de Aquiles e dos grandes heróis do cerco a Tróia, garante-lhes a imortalidade a que eles têm direito por causa justamente de seus esforços e feitos naquela guerra. A transcendência é merecida pela excelência guerreira e assegurada pelas canções dos aedos.

Essa imortalidade pode ser perdida, contudo. Aquiles está na encruzilhada entre a vida do homem comum que desce ao Hades em silêncio e em oblívio e a vida heróica que conduz à glória da lembrança nas canções dos poetas. Em certo sentido, o dilema da predição de Tétis expressa o conflito entre o desejo pessoal pela tranquilidade da vida comum que culmina em uma morte serena e o anseio pela imortalidade através da memória coletiva que, no entanto, exige trabalhos dolorosos e uma morte violenta.

Aquiles tem esse dilema na mente quando recebe a embaixada enviada por Agamemnon, pois o cita expressamente diante dos embaixadores reais. Agamemnon é o cabeça da comunidade que vem exigir/pedir que ele cumpra seus deveres para com o coletivo. Afinal, todos sofrem enquanto ele recusa-se a lutar. Aquiles falha em perceber como sua atitude põe em risco o equilíbrio das coisas, já que ele mesmo é um rei, um guerreiro. O que acontece quando os guerreiros recusam-se a guerrear?

Aquiles apega-se à ofensa de Agamemnon e recusa as suas ofertas de reconciliação por causa de sua cólera (cholos). Eis, de novo, o centro da Ilíada: a cólera de Aquiles que tanto mal causou aos aqueus no cerco da sagrada Ílion. E essa cólera pode privá-lo da imortalidade da canção do aedo.

O texto homérico, por meio do discurso do sábio Fenice, refere-se à recusa de Aquiles em termos de um cenário de relações divinas. As ofertas de Agamemnon são sagradas, pois são da parte das Litai (Preces), deusas filhas de Zeus que vivem a perseguir e a tentar alcançar a Ate (loucura, desatino), para neutralizar seus efeitos sobre os homens. Não obstante, aquele que recusa as Litai é castigado, pois elas sobem a Zeus e pedem que sobre o recalcitrante desça a Ate e que esta o castigue perseguindo-o para sempre.

Isto é, as Preces - expressões da reconciliação, da restauração da justiça e da harmonia -, estão sempre atrás do desatino e da loucura tentando consertar seus efeitos deletérios nos homens. Há uma cura para o erro: a prece, o pedido, a oferta de reconciliação com o ofendido. O problema é que as Preces estão sempre atrasadas em relação à Ate. 

Essa perseguição reflete simbolicamente o conflito interior do homem. O desatino humano parece sempre estar fora do alcance da oferta de paz. Ou melhor, o próprio da loucura e do desatino é justamente fugir das preces, das tentativas de acomodação dos conflitos. Se o homem recusa as Preces, recusa a reconciliação, escolhe a permanência na discórdia (Eris). Escolhe a cólera (cholos) quando ela não é mais justa. É a hubris, a desmedida.

A consequência é que as Preces, recusadas e desprezadas, apelam à justiça (dikê) de Zeus e condenam o homem a ser presa da Ate. Em outros termos, a oferta de apaziguamento, quando recusada, torna-se condenação. O homem fica entregue ao desatino, já que a cura não está mais ao encalço da loucura.

A cólera de Aquiles era justa enquanto Agamemnon recusava-se a devolver Briseis, poi sua honra guerreira estava em questão. Agora que Agamemnon não somente promete devolvê-la, mas também oferece presentes tão numerosos quanto valiosos, a cólera de Aquiles deveria ser apaziguada. As Preces deveriam ser aceitas, já que a honra de Aquiles foi reconhecida e restaurada.

Aquiles as rejeita, contudo. Ele rejeita o remédio para a Ate, para o desatino. Note-se que a Ate é filha de Eris, a discórdia. Aquiles, em seu desatino, ameaça retornar à Grécia e deixar os aqueus à mercê da fúria do grande Heitor, defensor de Tróia. Ele cria a discórdia. O herói não aceita pôr fim à cólera ao rejeitar as ofertas de amizade e de reconciliação.

Como Eric Voegelin assinala no segundo volume de seu Order and History, há uma fratura na elite daquela sociedade. A alma do herói, patologicamente centrada em si mesma e em sua própria noção de satisfação e de honra, recusa os liames que reúnem os homens depois das desavenças, divide a comunidade e a põe em risco de destruição.

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quinta-feira, 2 de fevereiro de 2017

Plotino, união mística e apofatismo



''Em verdade, o Uno está para além de toda sentença, pois qualquer afirmação se faz de alguma coisa. Mas o Todotranscendente, estando acima mesmo do augustíssimo divino Intelecto, possui ele somente todo o ser e não é uma coisa entre outras coisas. Não podemos dar-lhe nenhum nome, pois isso implicaria predicação. Podemos somente tentar indicar, de nossa forma débil, algo com relação a Ele.'' 

PLOTINO, Enéadas, V,III,13 

''Assim, Deus apareceu-lhe e ele teve comunicação íntima com esse Ser supremo que não tem figura, do qual não é possível criar qualquer representação e que é incompreensível. Eu fui muito feliz por aproximar-me uma vez em minha vida desse Ser divino e por me unir a Ele. Eu tinha em torno de sessenta e oito anos. Era essa união que constituía a totalidade dos desejos de Plotino. Ele alcançou quatro vezes esse gozo divino durante o tempo em que com ele estive. O que acontece então é inefável.''

PORFÍRIO, Vida de Plotino, XXIV

Plotino (205-270 D.C.), grego egípcio, discípulo de Amonius Saccas em Alexandria, segundo seu discípulo Porfírio escreve no início de sua Vida de Plotino, ''parecia ter vergonha de possuir um corpo.'' Em busca de conhecimento, o filósofo tentou alcançar a Índia tomando parte em uma expedição militar do imperador Gordiano contra a Pérsia Sassânida. Todavia, Gordiano foi derrotado e morto e Plotino, sem jamais chegar à Índia, acabou por instalar-se definitivamente em Roma.

Na capital imperial, o filósofo logo cercou-se de discípulos, tornando-se tutor dos filhos de diversas famílias patrícias romanas. Compôs (e ditou) tardiamente cinquenta e quatro tratados que foram corrigidos e reunidos por seu discípulo Porfírio sob o nome de Enéadas.

Plotino, discordando de Aristóteles, concebia que o uno e o ser não são modos diferentes de expressar a mesma realidade. Tudo aquilo que é só pode ser o que é na medida em que é uno. Dito de outro modo, ser algo é antes de tudo ser uno. Por essa razão, não é o ''ser enquanto ser'', o objeto de estudo da Metafísica segundo Aristóteles, o fundamento último da realidade, mas sim o Uno

Consequentemente, o primeiro princípio é o Uno (Hen) ou Primeiro, no qual não existe qualquer divisão. Ele é o Bem, a fonte de todas as coisas, concede o ser a todo ser. Está para além do ser, já que ser é sempre ser algo. É, portanto, inefável, indizível, realidade supraessencial e eterna.

Como o calor procede ou emana do fogo, do Uno procede ou emana o Ser ou o Intelecto (Nous). Nesse ''mundo das Idéias'' estão, desde toda a eternidade, os modelos individuais de cada coisa que existe no mundo sensível. É um verdadeiro mundo, completo, perfeito ao qual a mundo sensível imita e não acrescenta absolutamente nada. 

O Intelecto é como uma mente idêntica a seus pensamentos e que contempla eternamente a unidade que subjaz a todos eles, o Uno. O Intelecto é o Ser, pois nele estão contidas as essências eternas de tudo o que há. Ali estão os verdadeiros existentes. Acima dele só o Bem, o Uno supraessencial.

Analogamente, do Intelecto emana ou procede a Alma (Psyché), intermediária entre o Intelecto e o mundo sensível. É como o Demiurgo platônico do Timeu de Platão. Sua essência é gerar, produzir, ordenar e reger a vida. Por conseguinte, da Alma emanam ou procedem a Alma do Mundo e as almas individuais. A Alma está igual e integralmente presente na Alma do Mundo tanto quanto nas almas individuais. 

Segundo Giovanni Reale, em seu Plotino e Neoplatonismo, ''a novidade de Plotino, com relação à tradição grega clássica, consiste em ter projetado a possibilidade de realizar a separação do sensível e do corpóreo e de realizar plenamente a união com o Uno, já nesta vida, mediante a unificação místico-estática com o Absoluto.''

Porfírio assevera que seu mestre tivera essa experiência de união mística com o Uno quatro vezes durante sua vida. Como o Uno está para além de toda e qualquer palavra ou conceito humanos, para além do Ser (pois ele é a fonte do Ser), ele só pode ser descrito negativamente, isto é, por exclusão daquilo que ele não é. É a via apofática. 

O apofatismo nega a imperfeição para afirmar a perfeição e nega a perfeição para não afirmar a imperfeição. Isto é, nenhuma imperfeição pode ser atribuída ao princípio último da realidade, só a perfeição. Contudo, qualquer perfeição dos entes limitados é, por definição, também limitada. Por essa razão, a atribuição de uma perfeição limitada acarretaria na atribuição de uma limitação e, por conseguinte, de uma imperfeição.

''Não podemos, é verdade, captá-Lo pelo conhecimento, mas isso não significa que estamos totalmente vazios d'Ele. Tratamos d'Ele não para enunciar o que Ele é, mas para falar sobre Ele. E podemos enunciar e efetivamente enunciamos aquilo que não é, enquanto permanecemos em silêncio acerca do que é. Estamos, de fato, falando d'Ele à luz de seus efeitos. Incapazes de enunciá-Lo, podemos contudo possuí-Lo.'' Enéadas, V, III, 14

O Uno não cabe em nenhuma categoria ou gênero e a união com ele desafia toda e qualquer descrição. Nenhuma experiência comum pode adequadamente descrevê-la. Mas os limites da linguagem obrigam a usar termos imperfeitos para tratar da realização da união perfeita com a perfeição última:

''(…) Sem dúvida, não devemos falar de visão. Contudo, não podemos deixar de falar em dualidades, visão e o que é visto, ao contrário de, ousadamente, falar de realização da unidade. Nessa visão, não temos um objeto e nem traçamos distinção. Não há dois. O homem é mudado, não mais é ele mesmo e nem mais pertence a si mesmo. Ele é fundido no Supremo, submerso n'Ele, um com Ele. O centro coincide com o centro, pois nesse plano mais alto, as coisas que se tocam são unas. Somente na separação há dualidade. Pelo nosso afastamento, o Supremo é posto para o exterior. É por isso que a contemplação desconcerta o falar. Não podemos nos afastar do Supremo e defini-lo. Se contemplamos algo dessa forma separado, então não contemplamos o Supremo o qual só pode ser conhecido como uno conosco.'' Enéadas, VI, IX,10

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terça-feira, 24 de janeiro de 2017

Ilíada VI: Glauco, Diomedes e a lei da hospitalidade


                                Diomedes troca armas com Glauco


"Por essa antiga amizade, és meu hóspede em Argos, ao passo
 que me farás grato hospício se um dia eu chegar até a Lícia.
 Cumpre, portanto, que, em meio da pugna, um ao outro poupemos."

HOMERO, Ílíada, VI (tradução de Carlos Alberto Nunes)

"Finalmente, a relação não era simplesmente entre dois indivíduos, mas entre duas famílias, dado que era hereditária - mesmo se a existência de uma xenia não fosse necessariamente conhecida por um ou por ambos os parceiros. Esse era o ponto da famosa história na Ilíada do encontro entre o grego Diomedes (de Tiryns, no Peloponeso) e Glauco, o lício (Lícia localizava-se na região costeira sul da Ásia Menor ocidental). Diomedes teve de lembrar, ou, antes, contar a Glauco que eles eram xenoi hereditários."

PAUL CARTLEDGE, The Spartans, p. 147(itálicos no original)

No livro VI da Ilíada de Homero, Glauco, guerreiro lício aliado dos troianos e herói descendente de Belerofonte (que matou a Quimera e foi dono de Pegasus), encontra, no calor do campo de batalha, o grande Diomedes, herói aqueu. Antes que o combate inicie-se, eles travam um diálogo no qual ambos anunciam suas honrosas ascendências. 

É Diomedes que, vendo Glauco aproximar-se, pergunta-lhe quem ele é, pois não o havia ainda visto no meio das batalhas. O motivo da pergunta era o temor de Diomedes de atacar novamente um imortal envolvido na guerra como antes fizera com Afrodite e com Ares. Como Glauco apresentava grande coragem em vir enfrentá-lo, Diomedes acha por bem averiguar se o oponente não é, na verdade, um deus em forma mortal.

A coragem de Glauco o distingue a ponto de Diomedes tomá-lo por um deus. Eis um elemento de honra e de grandeza da ética guerreira: Glauco não é um soldado qualquer. Sua disposição para um combate singular com Diomedes já demonstra seu valor. O relato de sua ascendência heróica só confirmará essa impressão inicial.

Glauco inicia questionando a necessidade da pergunta, pois:

"As gerações dos mortais assemelham-se  às folhas das árvores,
 que, umas, os ventos atiram no solo, sem vida; outras, brotam
 na primavera, de novo, por toda a floresta viçosa.
 Desaparecem ou nascem os homens da mesma maneira"

A importância da pergunta far-se-á evidente somente ao final do relato, quando a obrigação de hospitalidade mostrar-se clara. A reflexão de Glauco sobre a impermanência e desimportância das gerações humanas serve para ressaltar a revelação que virá a seguir e colocá-la dentro de um quadro mais abrangente de verdades sobre a existência.

O herói lídio, então, inicia seu relato e, nele, afirma ser descendente do grande herói Belerofonte, o matador do monstro conhecido como Quimera. Diomedes, então, declara que Glauco é seu hóspede desde os seus avós, pois seus ancestrais estavam ligados por deveres de hospitalidade. A Belerofonte fora dado abrigo por Eneu de Argos, de quem Diomedes descende.

Glauco e Diomedes imediatamente reconhecem aquela ligação sagrada e abstém-se de qualquer ato belicoso e trocam presentes. Entre apertos de mão, Diomedes dá a Glauco suas armas e este dá as suas a Diomedes. E despedem-se amigavelmente.

Note-se que Homero afirma que Zeus conturba o juízo de Glauco, pois este não se importa de trocar suas valiosas armas de ouro pelas armas de bronze de Diomedes. O deus intervém para que o juízo meramente humano de valor material não se sobreponha ao valor imaterial da hospitalidade. 

Essa relação de hospitalidade apresentada por Homero na Ilíada permanece na Grécia clássica na instituição do xenos. Segundo Paul Cartledge, essa era um instituição antiga e aristocrática cujo significado vai além do simples "estrangeiro" (tradução de xenos) e que pode melhor ser compreendido como "convidado-amigo ritualizado".

Isso porque a ligação criada entre os membros dessa aliança era afirmada e mantida por observações rituais poderosas. Ainda segundo Cartledge, o xenos não era uma simples relação de amizade e podia ser firmada mesmo com parceiros não-gregos, como o espartano Antalcidas era xenos do grande rei da Pérsia Artaxerxes II.

O historiador da antiguidade grega Moses Finley, em seu clássico The World of Odysseus, afirma que a própria ambivalência do termo xenos, a um tempo significando estrangeiro e hóspede, demonstra a tensa ambiguidade da condição do estrangeiro, uma ameaça constante a quem, no entanto, era necessário dar abrigo e proteção. No entanto, o indivíduo que tinha um xenos em uma terra estrangeira, possuía um substituto efetivo de seus próprios pais, um protetor, um representante e um aliado. 

E acrescenta: "Hóspedes e liames de hospitalidade eram bem mais que a expressão sentimental de uma afeição humana. No mundo de Odisseus, esses são termos técnicos que servem para designar formas muito concretas de ligação, implicando direitos e deveres tão formais quanto aqueles do matrimônio." 

Paul Cartledge sublinha que o xenos podia ser mais fiel a seu hospedeiro do que a seus compatriotas. Glauco e Diomedes deixam de cumprir seu dever guerreiro de matar os inimigos de seus respectivos reis e cidades, quaisquer que eles sejam (como ambos comprometeram-se quando de seu engajamento na guerra), para obedecer os laços pessoais da hospitalidade. Eles, conscientemente, escolhem cumprir uma lei que se lhes parece superior às leis da comunidade.

sábado, 14 de janeiro de 2017

Ilíada V: a grandeza e a desmedida de Diomedes e os limites da realidade

                             Diomedes atacando Enéas, a quem Afrodite amparava

"Quando, porém, pela quarta avançou, qual fosse um demônio,
 com voz terrível lhe diz Febo Apolo, o frecheiro infalível:
 'Entra em ti mesmo, Diomedes; afasta-te; é absurdo pensares
 que é como os deuses; em caso nenhum podem ser comparados
 os moradores do Olimpo com os homens que rojam na Terra.'
 A essas palavras, o forte Diomedes recuou poucos passos, 
 para evitar o rancor do frecheiro infalível. Apolo."

HOMERO, Ilíada, Livro V (tradução de Carlos Alberto Nunes)


Eric Voegelin, no segundo volume de seu Order and History, afirma que um dos temas de Homero é a "patologia do herói", exemplificada principalmente pela cólera (cholos) de Aquiles na Ilíada. O motivo da cólera é anunciado no primeiro livro do épico. Agammemnon, rei de Micenas e chefe da armada dos Aqueus, toma para si a escrava Briseis, a qual pertencia a Aquiles pela divisão do butim de guerra. Aquiles, então, recusa-se a obedecer as ordens de Agammemnon e a tomar parte nos combates aos troianos dali por diante. 

A cólera do herói é, em si mesma, justa, já que Aquiles foi injustiçado por Agamemnon, O que está errado, a desmedida (hubris), é a recusa de Aquiles em aceitar os pedidos e os presentes de reconciliação oferecidos posteriormente por Agamemnon. Como consequência, a hubris de Aquiles lança o exército Aqueu em uma série de infortúnios que quase culminam na desgraça de uma humilhante derrota.

A figura de Diomedes, que avança, instigado por Atena, contra Afrodite (que protegia seu filho Enéas) e a fere com sua lança, também contém os elementos da hubris. Diomedes, um dos grandes guerreiros aqueus, príncipe de Argos, fôra ferido na batalha contra os troianos e seus aliados fora dos portões de Ílion (Tróia). Ele, então, pede a Atena que lhe conceda acertar com sua lança aquele que o havia alvejado na espádua com uma seta.

Atena atende seu pedido e adverte-o, contudo, a não investir contra nenhum dos deuses, a não ser Afrodite, caso ela descesse à batalha. Entusiasmado, Diomedes avança contra os troianos e fere gravemente a Enéas com uma pedra. Este curva-se e fica à mercê do ataque de Diomedes. Ocorre que Enéas era filho de Afrodite e esta, vendo-o prestes a ser morto, desce do Olimpo e intervêm na batalha protegendo seu rebento.

Diomedes não se intimida e investe com sua lança contra Afrodite, ferindo-a na mão. Ele ainda ameaça a deusa indefesa que, assustada, retorna ao lar dos imortais. O feito de Diomedes causa escândalo no Olimpo. À Dione, Afrodite relata que o arrogante Diomedes a ferira quando tentava proteger Enéas, seu dileto filho. Ela diz: 

"Não se restringe aos Troianos e Aquivos a guerra, somente;
 té contra os deuses eternos os Dânaos, agora, se atrevem. 

Os homens chegam ao ponto de atacar os próprios imortais! Eis o escândalo. Segue-se, no Olimpo, um relato das diversas vezes nas quais os deuses sofreram infortúnios por causa dos homens ou foram feridos por eles. Um limite perigoso fora cruzado.

Há, no feito de Diomedes, uma ambiguidade essencial: o ato é, a um só tempo, divino e horroroso. Diomedes investe contra Afrodite instigado por palavras de Atena, é preciso lembrar. Não obstante, essa origem divina do ato arrogante mostra que há algo de admirável nele. Isto é, o desajuste, o exagero, têm algo de belo justamente por sua força, impetuosidade e grandiosidade. Por outro lado, é um ato blasfemo e horroroso de destruição da ordem natural das coisas.

Há uma tensão perigosa nisso tudo. Os grandes homens tendem, por suas ações tremendas, a destruir a ordem reinante, a recusar e a investir contra os próprios fundamentos da realidade. Entretanto, isso é belo, é digno de admiração, é digno de ser contado e recontado pelos aedos. E é horroroso ao mesmo tempo.

No homem há algo que o faz ombrear-se com os deuses e, no limite, até mesmo a desafiá-los insolentemente. É uma centelha divina que o torna grande. A grandeza, no entanto, não pode ultrapassar certos limites, sob pena de tornar-se patologia. Não pode tornar-se um esquecimento da ordenação do mundo. 

Diomedes é lembrado de seu lugar no mundo por Apolo, que tomara Enéas sob a sua proteção. O herói grego ousa investir contra o deus a fim de ferir Enéas. Apolo repreende-o ferozmente de que nenhum mortal pode tentar equiparar-se aos deuses imortais. Trazido à razão, Diomedes recua.

Note-se ainda que Diomedes ataca Afrodite no momento em que ela desce para ajudar o filho Enéas. Ou seja, no momento em que o divino inclina-se amorosamente ao humano. Afrodite é vítima da hubris do herói quando demonstra amor materno, cuidado e proteção. Simbolicamente, o divino é escorraçado exatamente quando desce aos homens e estes, embriagados pela grandeza que os próprios deuses nele inspiraram, avançam desejosos de pôr termo aos imortais.

Mais à frente na narrativa homérica, Diomedes é novamente inspirado por Atena a atacar um dos olímpicos. Ela, que também é deusa da guerra, desce da morada dos imortais e junta-se a Diomedes em sua carruagem para pôr fim à matança instaurada por Ares, que ora lutava a favor dos troianos. Desta feita, a inspiração divina o guia a atacar o deus da guerra com o objetivo de pôr fim ao desequilíbrio. 

Atena toma as rédeas do carro e desvia de Diomedes as lanças que a ele endereça Ares. O carro conduzido pela deusa é símbolo de submissão ao guiamento superior, a ordenação adequada ao homem. Sob a condução de Atena, Diomedes projeta sua lança contra Ares, ferindo-o e obrigando-o a retornar ao Olimpo. A hubris do deus, a desmedida na guerra, é encerrada pela ação do homem guiado pela mão da sabedoria divina.

segunda-feira, 26 de dezembro de 2016

Samurai Rebellion: virtude, valores e revolta

Toshiro Mifune e Tetsuya Nakadai

"O que é um homem revoltado? É, antes de tudo, um homem que diz não. Mas, se ele nega, ele não renuncia. É também um homem que diz sim. Entremos no detalhe do movimento da revolta. Um funcionário que recebeu ordens toda a sua vida julga, subitamente, inaceitável uma nova ordem. Ele se levanta e diz não. O que significa esse não? Ele significa, por exemplo: 'as coisas foram longe o suficiente', 'há limites que não podem ser ultrapassados', ou ainda, 'você foi longe demais'. Em suma, esse 'não' afirma a existência de um limite."

ALBERT CAMUS, L'Homme Revolté, p.26


Na história espiritual humana, há momentos cruciais em que os valores centrais acalentados e partilhados pelos membros de uma comunidade são confrontados com valores superiores apreendidos por figuras solitárias que, por essa razão, tornam-se pedra de tropeço e centro de um conflito moral inelutável. Como tais valores superiores demandam obediência por sua autoridade intrínseca, e como a comunidade ainda não alçou-se ao nível de sua compreensão e de sua aceitação, aquele que os capta em sua consciência encontra-se no centro de um drama no qual a única parte que lhe cabe é a fidelidade à ordenação superior, ainda que a preço de sua vida e as de seus queridos.

Esse conflito é o tema de Joi-uchi: Hairyo tsuma shimatsu (Samurai Rebellion, em inglês) filme jidaigeki do ano de 1967, dirigido por Masaki Kobayashi, tendo como protagonista o grande Toshiro Mifune e, como coadjuvante, o igualmente grande Tetsuya Nakadai. Na trama, Isaburo Sasahara (Mifune) é um samurai veterano que serviu fielmente ao daimyo do clã Aizu e que pede para ser substituído em suas funções pelo filho mais velho, Yogoro.

Isaburo, originalmente de uma família samurai de baixa extração, ingressou na prestigiosa família Sasahara através de um casamento arranjado, infeliz e sem amor. Pouco tempo depois de seu filho substituí-lo na liderança de sua casa e nas suas antigas funções junto ao daimyo, Isaburo recebe a visita de um oficial superior do clã que vem apresentar-lhe uma proposta.

Ichi, a ex-concubina do daimyo, mesmo sendo mãe de um de seus filhos, cai em desgraça e, para livrar-se dela e evitar escândalos, ele resolve honrá-la casando-a com Yogoro, filho de Isaburo. A proposta é uma honra para a família Sasahara, mas também, ou principalmente, uma ordem direta que não pode ser descumprida.

Após uma pequena hesitação, Yogoro casa-se com Ichi e dessa união forçada nasce não somente uma filha, Tomi, mas, surpreendentemente, também amor verdadeiro entre os dois cônjuges. Dois anos após a união, contudo, o primeiro herdeiro do daimyo falece e a este só resta como herdeiro o filho que Ichi lhe dera. O daimyo exige que Ichi retorne ao castelo do clã Aizu para cuidar do seu filho e reassumir seu posto junto a ele.

Yogoro recusa-se a devolver Ichi e esta recusa-se a retornar ao castelo do daimyo, mesmo diante da forte pressão familiar que acusa a ambos de negligência com relação à honra e ao futuro dos Sasahara. O único que apoia o casal enamorado é o veterano Isaburo, pois percebe claramente a crueldade da ordem e a tirania do daimyo.

O conflito está posto entre a lealdade ao clã e à família de um lado e o amor conjugal ameaçado pelo arbítrio tirânico do governante do outro. Aceitar um mandatário que cria e que destrói laços matrimoniais entre seus servos de acordo com seu capricho ou sua conveniência é um jugo indigno e insuportável. Não parece admissível, no entanto, que interesses pessoais sobreponham-se aos interesses coletivos de uma família ou de um clã.

Auxiliado por um estratagema, o daimyo consegue ludibriar Ichi e trazê-la para o seu castelo. A situação parece resolvida. Isaburo e Yogoro estão irredutíveis, contudo, e, insolentemente, exigem a devolução de Ichi. Por meio de mensageiros, o daimyo exige que ambos realizem o seppuku. Isaburo dispensa seus servos, envia sua esposa e seu filho mais novo para a residência de parentes e prepara sua casa para a batalha junto com Yogoro.

O mordomo do daimyo, escoltado por uma tropa de homens do clã Aizu, segue para a casa de Isaburo trazendo consigo Ichi. Ele exige que ela renuncie a seu casamento com Yogoro. Ichi, contudo, recusa-se e, em seguida, suicida-se com a lança de um dos guardas. Yogoro corre na sua direção e é morto pela escolta do mordomo.

A luta começa e Isaburo, o melhor espadachim do clã Aizu, massacra os guardas e mata o mordomo. Em seguida, após enterrar o filho e a nora, toma sua neta consigo e parte decidido a denunciar a crueldade do daimyo ao shogun em Edo.

Entretanto, para que isso aconteça, Isaburo tem de atravessar a fronteira guardada por seu bom amigo Tatewaki Asano (Tetsuya Nakadai). Apesar de sua amizade, Asano deve enfrentar Isaburo e impedir sua passagem pela fronteira. A honra samurai o exige. Isaburo pede a Asano que cuide de Tomi, caso morra no combate. Eles lutam e, ao final, Isaburo sai vencedor.

Incapazes de vencer Isaburo em um combate com katanas, os homens do daimyo, traiçoeiramente escondidos no meio da vegetação, o alvejam com suas carabinas. Isaburo mata vários deles, mas, ao final, é também morto. Tomi, por sua vez, é levada embora pela esposa de um membro do clã.

Em sua rebelião e sua insolência, é Isaburo que realiza concretamente as virtudes dos samurais e não os seus representantes oficiais, totalmente apegados a exterioridades solenes ou, pior ainda, corrompidos pela posição de poder que ocupam. E Isaburo exemplifica tais virtudes porque reconhece uma hierarquia de valores mais profunda que escapa aos outros membros daquela comunidade.

Isso não significa que os valores da comunidade sejam errôneos ou que devam ser abandonados em sua totalidade. Significa somente que é preciso compreender como aplicá-los às condições específicas. A revolta de Isaburo em obedecer ao desejo do seu senhor é, como dizia Camus, é a percepção de um limite objetivo e intransponível nas relações entre os homens.

Como em diversos filmes do estilo jidaigeki (Harakiri, Ichimei, 13 Assassins, Yojimbo, Sanjuro, entre outros), são os proscritos, os rebeldes ou os insolentes que incorporam realmente as virtudes características do Budô. Toda a comunidade está cega pelo cumprimento desencarnado das tradições e dos costumes, mas samurais como Isaburo demonstram com suas ações o significado da ordenação correta da realidade.

sábado, 26 de novembro de 2016

Eric Voegelin, política e a atitude gnóstica



"Todos os movimentos gnósticos estão envolvidos no projeto de abolir a constituição do ser, com sua origem no ser divino e transcendente, e substituí-la por uma ordem do ser imanente ao mundo, a perfeição da qual encontra-se ao alcance da ação humana. Trata-se de alterar de tal maneira a estrutura do mundo (percebida como inadequada), de modo que um novo e satisfatório mundo surja"

ERIC VOEGELIN, Science, Politics and Gnosticism, p.75

Em suas palestras públicas reunidas em livro sob o título Science, Politics and Gnosticism, o filósofo político alemão Eric Voegelin busca compreender pensadores e movimentos políticos da modernidade a partir da identificação de seus elementos essencialmente gnósticos. Apesar de ser originalmente um movimento religioso historicamente identificável da antiguidade tardia, o gnosticismo é também uma atitude diante do mundo que nasce como resposta a determinadas experiências reais.

O gnóstico, segundo Voegelin, vê o mundo não como um cosmo, um todo ordenado e bom, como o viam os helenos da era clássica e nem como a criação naturalmente boa de um Deus onipotente, como para os judeus e os cristãos. O mundo do gnóstico é mau, é fruto não da luz, mas da escuridão. É uma prisão a que os homens estão tristemente sujeitos e da qual urge escapar.

O homem é um exilado neste mundo, um ente expulso de uma realidade luminosa anterior e lançado nesta realidade obscurecida. Se o homem deve libertar-se e retornar à sua condição feliz anterior à queda na prisão, então deve haver meios de libertação. Estes são dados pelo "deus escondido" através de seus mensageiros que ensinam aos homens como abandonar o cárcere criado pelo pelo Deus deste mundo (Jahweh, Zeus ou algum outro deus antigo).

"Dentro da profusão das experiências e das expressões simbólicas gnósticas, um aspecto pode ser isolado como o elemento central nessa variada e extensa criação de sentido: a experiência do mundo como um lugar estrangeiro no qual o homem foi alienado e do qual ele deve encontrar seu caminho de volta ao outro mundo de sua origem. 'Quem me lançou no sofrimento deste mundo?', pergunta a 'Grande Vida' dos textos gnósticos, a qual é também 'primeira, vida estrangeira dos mundos da luz'. É estrangeira a este mundo e este mundo é estrangeiro à ela." (p.8)

Todavia, no próprio homem reside a chave da libertação, pois ele mesmo é constituído por um elemento deste mundo, a psyche, e um elemento divino, pneuma. Todo o esforço gnóstico constitui-se em desfazer os laços da psyche a fim de libertar o pneuma. Os gnósticos são os πνευματικοὶ, os pneumáticos.

As formas de libertação variam de seita a seita e vão desde exercícios ascéticos estritos, práticas mágicas e êxtases místicos, até à libertinagem e ao indiferentismo absoluto. Em todas essas práticas, o objetivo permanece o mesmo: a destruição do mundo antigo e a consequente libertação através do conhecimento, gnosis, uma vez que este mundo de trevas foi gerado por causa da ignorância, agnoia.

Apesar de reconhecer que seja compreensível tentar fugir de um estado opressivo, confuso e apavorante, Voegelin adverte que "a auto-salvação através do conhecimento possui sua própria mágica, e essa mágica não é inofensiva. A estrutura da ordem do Ser não vai mudar porque alguém a considera defectiva e quer fugir dela. A tentativa de destruição do mundo não destruirá o mundo, mas aumentará a desordem na sociedade." (p.10)

Voegelin considera que o gnosticismo é anterior ao próprio Cristianismo e que tenha sobrevivido através de movimentos religiosos da Idade Média e da Renascença e que tenha, enfim, alcançado a modernidade por meio de pensadores, correntes filosóficas e movimentos de massa. Entretanto, não pretende definir o gnosticismo ou investigar sua gênese histórica. Seu objetivo é apontar um conjunto de características que manifestam a atitude gnóstica diante do mundo.

A primeira característica do gnóstico é a insatisfação com o mundo. Obviamente, isso não é em si mesmo um problema, pois todos estamos insatisfeitos com um aspecto ou outro da realidade em que vivemos.

A segunda característica já é mais problemática. O gnóstico considera que a ordem do mundo é má, é defectiva, e que é por isso que há sofrimento humano. Não passa pela mentalidade gnóstica a possibilidade de que a ordem do Ser seja perfeita e boa e que o homem seja inadequado e seja responsável pelo próprio sofrimento. Se o homem sofre, diz o gnóstico, é porque o mundo é mau.

Em terceiro lugar vem a crença na libertação deste mundo e em quarto a certeza de que tal libertação acontecerá na mudança da ordem do Ser em um processo histórico. A quinta característica é a crença de que a  mudança está ao alcance do homem,

Finalmente, em sexto lugar, se há libertação e esta encontra-se ao alcance dos esforços humanos, o gnóstico dedicar-se-á a encontrar a chave para essa mudança. Seu objetivo é descobrir a fórmula de alteração da ordem do Ser, da sua salvação e a do mundo. Por conseguinte, seu papel será o de profeta que proclama a salvação da humanidade.

A atitude gnóstica acima caracterizada pode ser encontrada, segundo Voegelin, em pensadores modernos (gnósticos especulativos, como os denomina) como Hobbes, More, Hegel, Nietzsche, Marx e Heidegger e em movimentos de massa como o fascismo, o nazismo e o comunismo. E como deve haver possibilidade de alteração da ordem do Ser, o gnóstico especulativo fica obrigado a eliminar de sua imagem teórica do mundo toda e qualquer estrutura fixa da realidade que pareça impedir a almejada transformação radical.

A realidade não muda por causa dos desejos e das vontades humanas, decerto. O pensador gnóstico tampouco pode eliminar aspectos constitutivos do mundo. Se, todavia, há tais aspectos, então sua ambição de alteração alquímica do mundo está fadada ao fracasso. A solução gnóstica não é a conformação à realidade e sim a sua alteração teórica. Isto é, a imagem do mundo é reconcebida por meio da eliminação daquilo que em sua estrutura real é inexorável e imutável.

A imagem do mundo é falsificada a fim de não contrariar as esperanças gnósticas. Essa situação faz com que o pensador gnóstico crie um modelo falso do mundo omitindo fatores da realidade de cuja existência ele sabe perfeitamente. Voegelin considera que essa atitude revela uma pneumopatologia, uma patologia do espírito que caracteriza-se pelo ódio à realidade como ela constitui-se e pela consequente omissão teórica deliberada de aspectos fundamentais da estrutura dessa mesma realidade.

A Utopia de Thomas More seria um exemplo desse fenômeno, de acordo com Voegelin. Ao conceber a sociedade perfeita, More afirma que nela não haveria propriedade privada. Contudo, ele sabe perfeitamente bem que um tal estado de coisas jamais se dará simplesmente porque o homem possui a luxúria da posse. Apesar disso, ele diz que poderia haver uma sociedade perfeita se não houvesse essa luxúria. Mas, se ele mesmo admite que há esse empecilho incontornável, não parece haver razão para propor esse tipo de modelo perfeito de sociedade na história.

Na filosofia da História de Hegel, Voegelin encontra o mesmo padrão. Toda aquela construção teórica sustenta-se na medida em que se elimina o mistério da própria História concebendo-a como um todo capaz de ser apreendido cognitivamente. Acontece que o todo da História não é abarcável pelo pensamento e, portanto, não é objeto de conhecimento humano. Um aspecto essencial da estrutura da realidade é eliminado da imagem do mundo do gnóstico especulativo para que a sua esperança na transformação radical seja mantida.

E, para que essa imagem permaneça firme, instaura-se uma "proibição do questionamento". O pensador gnóstico, sabendo da fragilidade de sua construção teórica e da irrealidade de sua imagem amputada da ordem do Ser, proíbe explicitamente que perguntas fundamentais sejam feitas pelo leitor. Marx, assevera Voegelin, afirma que o homem é produzido pelo trabalho humano e qualquer pergunta fundamental sobre a origem do homem que ponha em questão essa tese é por ele condenada de antemão como fruto da mera abstração.

O fenômeno da proibição do pensamento não se restringe ao campo das discussões teóricas. Ele tem consequências funestas e sinistras quando torna-se socialmente efetivo. Voegelin cita as declarações de Rudolf Höss, comandante de Auschwitz, acerca de sua participação no Holocausto. Quando perguntado por qual razão não se negara a participar das atrocidades contra os judeus, Höss respondeu que jamais ocorreu-lhe questionar-se sobre suas ordens. Tal atitude era praticamente impossível.
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quinta-feira, 17 de novembro de 2016

Aristóteles, política e Esparta




"Nos governos da Lacedemônia e de Creta e, de fato, em todos os governos, dois pontos devem ser considerados. Primeiro, se qualquer lei particular pode ser considerada boa ou má, quando comparada com o estado perfeito. Segundo, se a lei é ou não consistente com a idéia e o caráter os quais o legislador apresentou a seus cidadãos."

ARISTÓTELES, Política, Livro II, 9

Aristóteles passa a analisar o governo de Esparta na seção 9 do segundo livro de sua Política e afirma, logo de início, que duas coisas devem ser avaliadas em um governo: se suas leis são boas ou más em comparação com o estado ideal e se essas leis coadunam-se ou não com as intenções expressas do legislador. Uma coisa é, portanto, saber se uma lei é justa ou injusta a partir da comparação com aquilo que seria uma cidade bem ordenada e outra saber se as leis escolhidas pelo legislador são ou não adequadas aos objetivos propostos.

Não há dúvida que o ócio deve ser assegurado aos cidadãos, comenta o filósofo macedônio. Nesse caso, o meio de assegurar esse ócio é a existência de escravos. As formas, contudo, de tratamento dos escravos variam e são mais ou menos eficientes. Tratá-los bem demais, torná-los-á insolentes e tratá-los severamente em excesso, torná-los-á inclinados à conspiração e à revolta.

O comentário de Aristóteles deve-se ao modo como os espartanos tratavam sua população subjugada, os helotes. Em geral, os helotes eram messênios, um povo do Peloponeso submetido à Esparta ainda nos éculo VII A.C. e que revoltou-se contra seus mestres mais de uma vez. O estado permanente de treino militar do cidadão espartano devia-se, entre outras coisas, ao estado permanente de tensão com os helotes. Para que se tenha uma idéia, todo ano era renovada e solenemente proclamada pelos éforos a declaração de guerra dos espartanos aos helotes.

Aristóteles considera que os problemas dos espartanos com as revoltas dos helotes advinham do tratamento excessivamente duro conferido a estes últimos. Considera também que o mesmo não acontecia com Creta, de situação similar, porque seus inimigos das cidades vizinhas não faziam alianças com os escravos de Creta em suas lutas contra a cidade, já que eles mesmos tinham como escravos populações submetidas. Isto é, a relativa estabilidade cretense devia-se simplesmente ao medo dos vizinhos de criar um clima de revolta dos escravos contra seus senhores.

Outro defeito da constituição espartana estava no tratamento dado às mulheres. Segundo o estagirita, o legislador espartano, Licurgo, preocupou-se em fornecer esmerada educação militar aos homens, mas negligenciou a educação feminina. Como resultado, sua intenção de criar um estado de temperança foi frustrado, pois as mulheres, deixadas sem uma educação apropriada, tornaram-se intemperantes e luxuriosas.

A consequência é que a riqueza passou a ser altamente valorizada, pois os homens eram dominados pelas mulheres, como é comum em raças guerreiras, as quais são muito inclinadas ao prazer sexual, seja com mulheres ou com homens. Parece, então, que o poeta estava certo ao unir Ares, o deus da guerra, à Afrodite, deusa do amor. E isso revelou-se verdadeiro mesmo no apogeu de Esparta, quando boa parte das atividades estavam nas mãos das mulheres.

A origem dessas leis Aristóteles traça nos primeiros tempos de Esparta quando os espartanos retornaram das guerras contra Argos, Arcádia e Messênia. Cansados por conta dessas guerras e treinados na disciplina militar, entregaram às disposições do legislador Licurgo. Contudo, quando este tentou dar leis às mulheres, os espartanos resistiram. Esse defeito original na constituição espartana, considera Aristóteles, criou os problemas acima mencionados e propiciou a avareza.

Licurgo proibiu a venda e a compra de herança, mas não proibiu a doação e havia espartanos que possuíam grandes propriedades enquanto outros possuíam propriedades muito pequenas. Como o número das herdeiras era grande e grandes também os dotes, o resultado foi a concentração feminina das propriedades. E a consequência, a diminuição dos cidadãos espartanos masculinos, o que expõe a cidade à conquista estrangeira.

Aristóteles critica também a instituição dos Éforos. Estes eram um grupo de cinco magistrados eleitos anualmente por sorteio entre os cidadãos cuja função era fiscalizar o cumprimento das leis e, até mesmo, julgar os dois reis de Esparta. Além dos éforos havia a Damos, a assembléia que votava as propostas apresentadas pela Gerousia, o conselho dos anciãoscomposta pelos dois reis e mais trinta cidadãos acima dos sessenta anos, eleitos por voto e com cargo vitalício.

Os éforos eram eleitos por sorteio entre todos os cidadãos, ricos ou pobres. Aristóteles considera que esse modo de escolha era prejudicial ao estado, já que homens pobres estariam mais inclinados à propina. Por outro lado, o poder conferido a eles era tão grande que mesmo os reis sentiam-se na obrigação de bajulá-los, pois, eventualmente, poderiam muito bem ser julgados pelos éforos. Daí que, na prática, a instituição dos éforos degradou a aristocracia espartana tornando-a efetivamente uma democracia.

O problema não é exatamente, diz Aristóteles, a eleição dos éforos entre todos os cidadãos, mas sim a forma adotada para isso. Eles tinham em suas mãos grandes decisões, as mais importantes da cidade, e não poderiam decidir somente usando o próprio julgamento, dado que eram homens comuns, mas sim de acordo com leis escritas. Além disso, sua posição conferia-lhes muitas licenças, enquanto os outros cidadãos viviam em uma disciplina muito rigorosa, o que conduz geralmente à fuga na direção dos prazeres sensuais.

A Gerousia também apresenta problemas. De fato, um conselho de anciãos, de homens experientes  e bem treinados nas virtudes viris é coisa boa. Se seu mandato deve ser vitalício já é matéria de debate, uma vez que os homens envelhecem na mente e no corpo. O modo de  sua eleição é infantil, assegura o macedônio, pois cidadãos em postos tão altos e com tão grande responsabilidade não deveriam ser obrigados a angariar votos. Os melhores deveriam ser simplesmente apontados, quer Aristóteles.

O legislador deve ter tido intenção de reconhecer a qualidade da ambição na instituição da eleição por votos na Gerousia. Pois somente os ambiciosos quereriam uma posição no conselho de anciãos. Contudo, a ambição e a avareza, mais do quaisquer outras paixões, são os motivos do crime. E os membros da Gerousia eram conhecidos por sua inclinação à propina e à corrupção.

A questão se reis são ou não uma vantagem, Aristóteles promete, tratará em capítulos posteriores. Por hora, o filósofo afirma que, pelo menos, os reis devem ser escolhidos por sua conduta e vida pessoal e não como eram escolhidos. Havia uma dupla monarquia em Esparta, dois reis de duas famílias aristocráticas rivais que reinavam em conjunto e que, na qualidade de herdeiros do trono, eram dispensados da agogé, o rígido treinamento militar a que todos os cidadãos espartanos estavam sujeitos a partir dos sete anos de idade.

A instituição dos banquetes comuns também criava problemas. Todo cidadão espartano adulto deveria tomar parte desses (frugais) banquetes comuns assim como sustentá-los. Não conseguir sustentar esses banquetes significava perda da cidadania. Como nem todos conseguiam manter os banquetes, os pobres eram alijados dos direitos de cidadania.

Aristóteles considera justa a crítica de Platão ao estado espartano em Leis. O legislador concentrou-se em somente uma virtude, a do soldado, a qual concede vitória na guerra. Ora, a guerra não é constante. Como não sabiam nada sobre as artes da paz, caíram tão logo foram obrigados a lidar com meios pacíficos. 

E, aponta o filósofo macedônio, outro grande erro foi cometido pelo legislador espartano. Embora acreditassem que os bens que os homens almejam devam ser adquiridos por meio da virtude e não por meio do vício, os espartanos erraram ao acreditar que tais bens fossem mais preciosos do que a virtude com a qual eles as adquiriam. Na verdade, a virtude é mais preciosa do que os bens que ela adquire.

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