quarta-feira, 20 de maio de 2020

Chuang Tzu e a inutilidade do sábio



上德無為  - "A suprema retidão é a não-ação"

TAO TE CHING, 38

"A 'não-ação' não é, de forma alguma, a inércia, mas, ao contrário, a plenitude da ação da atividade, embora seja uma atividade transcendente  e completamente interior, imanifestada, em união com o Princípio, para além de todas as distinções e de todas as aparências que o vulgo toma erroneamente como a própria realidade, enquanto que não são mais que o seu reflexo mais ou menos distante."

RENÉ GUÉNON, Aperçus sur l'Ésotérisme Islamique et le Taoïsme, p.114 (tradução minha direto do francês)

Chuang Tzu (século IV A.C.) é considerado como um dos três sábios do Taoísmo junto com Lao Tzu (VI A.C.) e Lieh Tzu (V A.C.). A ele são atribuídos diversos escritos nos quais os princípios taoístas são apresentados em histórias exemplares. Em uma dessas histórias, Chuang Tzu trata da aparente inutilidade de uma árvore.

Um carpinteiro e seu aprendiz passavam em frente ao santuário de uma vila onde se encontrava um carvalho tão grande, em altura e largura, que milhares de bois poderiam repousar sob sua sombra. As pessoas da vila visitavam o santuário para contemplar a grande árvore. O aprendiz disse a seu mestre que nunca vira uma árvore tão cheia de potencial e que não entendia por qual razão o carpinteiro não parou a sua caminhada sequer para observar a árvore.

O carpinteiro respondeu que a madeira daquele carvalho era inútil e que os barcos feitos com ela afundariam, os caixões apodreceriam rapidamente, as ferramentas estragariam e os pilares encheriam de cupim. A árvore era totalmente inútil, afirmava o carpinteiro. À noite, contudo, o carvalho do santuário apareceu em sonho ao carpinteiro e perguntou-lhe a quais árvores ele o comparava. As árvores belas e úteis são logo colhidas, cortadas, desmembradas, destruídas e utilizadas para  os mais diversos fins.

O carvalho disse haver praticado a inutilidade até alcançar a perfeição naqueles tempos, pouco antes de sua morte. Se não houvesse feito isso, não teria durado tanto. E quem era o carpinteiro, afinal, para criticar o carvalho do santuário? O homem acordou de seu sonho e seu aprendiz perguntou-lhe por qual razão a grande árvore estava no santuário, dado que queria ser inútil. O carpinteiro respondeu que ela estava ali para continuar inútil, pois se estivesse em qualquer outro lugar, seria imediatamente cortada e utilizada pra os fins dos homens.

Como o historiador das religiões romeno Mircea Eliade mostrou em inúmeros de seus livros, a árvore é símbolo tradicional do "eixo do mundo", Axis Mundi. Isto é, o eixo vertical que liga e sustenta os diversos níveis horizontais da realidade. Por isso, a árvore está geralmente situada em um jardim ou terreno sagrado. O carvalho da história Chuang Tzu está em um santuário, local sagrado para onde todos convergem a fim de contemplar a grandeza da árvore. As suas dimensões magníficas representam simbolicamente a abundância da Realidade sem medida.

O carpinteiro e seu aprendiz caminhavam em uma via (Tao, 道) e, diante da árvore, têm reações distintas. O aprendiz, inexperiente e com a mente livre de conhecimentos, encanta-se com as possibilidades infinitas contidas na madeira do carvalho do santuário. Nas artes marciais japonesas, o iniciante é chamado de shoshinsha (初心者), algo como "pessoa que está iniciando". Quem inicia tem a mente ou o espírito (心) aberto e sem resistências, pois não sabe nada ou quase nada sobre a Via. É por isso que o aprendiz só enxerga riquezas e potencialidades indefinidas no carvalho.

O carpinteiro, por seu turno, é experiente e saturado de conhecimento. Ele conhece bem as possibilidades que os diversos tipos de madeiras oferecem e olha para a árvore do santuário com desdém. Ela não serve para nada, sua madeira é ruim, e tudo o que for produzido a partir dela será insatisfatório. Em suma, a árvore do santuário é inútil para os propósitos da carpintaria.

Ocorre que ambos, o aprendiz e o carpinteiro, não conhecem outra utilidade para a madeira que a carpintaria. O aprendiz enxerga inúmeras possibilidades porque não sabe nada ou quase nada de carpintaria e o carpinteiro enxerga só inutilidade porque sabe bem o que a madeira pode oferecer. Um tem a mente vazia e ignorante e o outro tem a mente cheia com conhecimentos. Mas tudo o que vêm é utilidade, possuem uma mentalidade utilitária e dual.

O aprendiz só enxerga o que pode ser feito da árvore e o carpinteiro só enxerga o que não pode ser feito da árvore. Nenhum dos dois enxerga a árvore enquanto ela mesma. Seus interesses obnubilam a visão do que realmente é aquela árvore. Em outra história atribuída a Chuang Tzu, é dito que quando as preferências aparecem, a Via (Tao) é manchada.

Lieh-Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, ensinava que Confúcio dizia que se um homem estiver em um jogo valendo pedaços de vidro, ele jogará habilmente. Se o prêmio for sua valiosa e cara fivela de cinto, começará a jogar mal. Se o prêmio for dinheiro, ele desmoronará. Não significa que o homem tenha perdido seu talento. Significa que ele está tão perturbado com coisas acontecendo fora do jogo que acabou perdendo a calma interior. Aquele que perde a sua quietude fracassará em tudo o que faz justamente porque não consegue enxergar o que está fazendo.

O carpinteiro e o aprendiz representam os pólos da negação e da afirmação, respectivamente. Todavia, há um plano mais alto que transcende e funda essas oposições. O sonho do carpinteiro com a árvore do santuário revela essa dimensão fundamental. O carvalho repreende o carpinteiro por seu julgamento baseado na utilidade prática, na preferência fundada na perspectiva dos desejos e anseios humanos.

A árvore praticara durante toda a sua vida a inutilidade e agora, ao final de sua existência, alcançara a perfeição. Se o carvalho não fosse inútil, teria sido vítima dos interesses práticos dos homens. O que é visto sob o prisma somente do uso e das preferências humanas é destruído, não chega a seu termo natural. Sendo inútil, a árvore realizou sua natureza verdadeira. O santuário era o único lugar próprio para ser inútil, pois o sagrado não se encontra na esfera das preferências e dos juízos humanos. No "eixo do mundo" não há preferências ou inclinações, mas a perfeita equanimidade e não-ação.

A árvore do santuário simboliza também o sábio que segue diligentemente o Tao. A ação do Tao (道) é "wu wei" (無為), "não-ação". Sua presença basta para tornar as dez mil coisas o que elas são. O sábio não age por interesse próprio, por isso ele age realmente. A sua ação nasce do Tao, ontologicamente anterior à divisão do Céu (天) e da Terra (地), a dualidade primordial. Aos olhos dos outros homens, imersos no pensamento discriminativo das preferências, o sábio é inútil como a árvore do santuário.

Equânime, o sábio enxerga todas as coisas a partir do "eixo do Tao", ponto onde cessam as oposições e as preferências. Ele deixa as coisas serem como elas são, não intervém nos fenômenos com pensamentos de utilidade ou de preferência. Se a presença dos entes é ocasião somente de desejo de posse ou de uso, nada satisfará o homem, pois os entes são fugidios, sucedendo-se uns aos outros incessantemente. Ver todas as coisas a partir de sua comunidade mais fundamental é ver as coisas em absoluta equanimidade.

A não-ação do sábio, entretanto, não significa inação. Como ensinou o pensador Zen japonês Kitaro Nishida, em seu Ensaio sobre o Bem, que "é apenas quando alcançamos a única atividade do céu e da terra extinguindo o sujeito e o objeto e esquecendo o eu e as coisas que podemos chegar ao ponto supremo da ação boa."
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quarta-feira, 22 de abril de 2020

"First Blood": violência, comunidade e integração da sombra



"Bendito seja o Senhor, meu rochedo, que adestra minhas mãos para o combate, meus dedos para a guerra."
SALMO 144,1

"O mundo heróico e cúltico apresenta uma relação com a dor inteiramente diferente daquela do mundo da sensibilidade. Enquanto no segundo busca-se marginalizar a dor e proteger a vida contra ela, no primeiro o ponto é integrar a dor e organizar a vida de tal modo que se esteja sempre armado contra ela (a dor)."

ERNST JÜNGER, Über den Schmerz

First Blood (1982), dirigido por Ted Kotcheff, é o primeiro filme do que posteriormente seria a franquia Rambo. O filme apresenta o personagem John J. Rambo, ex-combatente da guerra do Vietnã que é impedido pelas autoridades locais de entrar em uma cidadezinha de Washington chamada Hope, é preso e agredido, e reage violentamente usando táticas de guerrilha contra seus agressores.

John Rambo representa o homem destinado à violência. Ele não é um simples soldado convocado para servir na guerra do Vietnã, mas alguém cujo potencial ofensivo foi identificado pelo exército, moldado e aprimorado no duríssimo treinamento de uma tropa de elite: os Boinas Verdes (Green Berets). Durante a guerra, ele é condecorado com a Medal of Honor, a mais importante medalha por serviços militares. Cumprido o seu dever, ele é dispensado e retorna aos EUA.

O filme começa sete anos após sua dispensa e encontra John J. Rambo viajando para visitar um camarada de armas em uma pequena cidade. Ele encontra a casa de seu amigo, mas descobre que ele está morto devido a complicações relacionadas a um gás venenoso inalado na guerra. Rambo segue viagem e chega à uma cidade sugestivamente chamada Hope. O simbolismo aqui é óbvio. O veterano tenta entrar em Hope, isto é, tenta encontrar a esperança, mas há forças que o impedirão de alcançar seu intento.

O contexto evidente do filme é o da recepção conflituosa dos veteranos da guerra do Vietnã nos EUA. Todavia, há mais ali do que o retrato de um momento da história americana recente. O filme trata das relações entre a comunidade e a violência necessária para mantê-la. É possível questionar se e o quanto era necessário à segurança dos EUA o envolvimento na guerra do Vietnã. Analogamente, sempre é possível questionar a justiça, a conveniência ou a eficiência dos atos beligerantes de qualquer governo.

Contudo, toda sociedade precisa manter um certo contingente de homens preparados e treinados para a violência a fim de proteger a própria existência da comunidade de seus inimigos externos e internos. No mais das vezes, os cidadãos de um país não conhecem e nem desejam conhecer as ações que esses homens efetivamente realizam para manter a segurança da sociedade. O tema central, então, é a tensão universal entre a sociedade e seus guerreiros/soldados. O que a comunidade deve aos seus membros escolhidos e treinados para o exercício consentido da violência?

Rambo é desprezado pelos cidadãos de seu país, pois ninguém quer uma máquina de matar por perto. Ninguém quer ouvir suas histórias e seus traumas porque o cidadão comum não deseja saber os meios pelos quais a sua segurança é garantida na vida real, longe do círculo protetor da comunidade imediata. A entrada de John Rambo na cidade significa a irrupção de uma realidade brutal e inevitável no cenário pacífico de uma comunidade que esqueceu (ou quer esquecer) como a manutenção da vida exige e implica a morte.

A autoridade local, o xerife William "Will" Teasle, hostiliza Rambo e vocaliza o desejo da comunidade de que a brutalidade que ele representa passe ao largo da cidade. Ao tentar manter o idílio pacífico da comunidade, o xerife brutaliza Rambo achando que pode controlar o soldado como controla os bêbados da localidade. Essa é a hubris do xerife que atrai a desgraça para a sua pacata cidade. Isto é, ele acha que os meios de ação da comunidade, mesmo os mais severos e torpes, podem dar conta de um agente da violência empregada na manutenção de uma nação.

A brutalidade de Teasle, longe de afastar o perigo, ocasiona uma transferência simbólica fatal: a violência sofrida por Rambo nas mãos dos policiais é identificada interiormente à violência sofrida no cativeiro no Vietnã e dispara um mecanismo automático de defesa. O inimigo estrangeiro assume a forma de seus concidadãos. Hope torna-se o Vietnã. O resultado é óbvio. Rambo reage, foge, um policial morre acidentalmente, a guarda nacional é humilhada e o caos se instala na cidade.

A única voz que pode aplacar a fúria de Rambo é a de seu mentor, coronel Trautman, o homem que sofisticou seus talentos naturais para o combate. Trautman adverte o xerife de que seus homens não estão preparados para lidar com alguém como Rambo. As forças que foram ali libertadas não podem ser controladas com os meios e os recursos usuais da cidade. O coronel veio não para salvar Rambo das milícias locais, mas salvar as milícias locais de Rambo. Ele sugere que se deixe o soldado escapar do cerco para prendê-lo na próxima cidade. Mas o xerife não ouve o coronel e insiste em sua arrogância e em seu orgulho desmedido.

Obviamente, há aí o tradicional conflito entre a autoridade de uma cidade interiorana e uma autoridade que remete ao nível nacional. O xerife Teasle não ouve Trautman também porque o militar simboliza uma instância cujos motivos e interesses ultrapassam de muito os motivos e os interesses prosaicos de uma cidadezinha do interior. Trautman representa a intromissão dos assuntos nacionais na vida regional. Não foi o coronel quem criou o monstro que é Rambo? Agora a criação de Trautman e das autoridades de nível nacional ameaça a segurança da pacata cidade do xerife Teasle. O afastamento interiorano do centro das grandes decisões nacionais pode ser uma bênção, mas frequentemente gera a diminuição do horizonte e do senso de proporções.

Por sua vez, em contato com Trautman via rádio, Rambo recusa a rendição, pois foram as forças locais que derramaram o "primeiro sangue". Não há conciliação e nem possibilidade de integração na vida da comunidade. Rambo simboliza a violência que se volta contra a comunidade que a gerou e a incapacidade de integrar o lado sombrio da existência em um todo coerente. A sombra é rejeitada, escondida, expulsa da cidade. Mas ela não pode ser extinta, pois faz parte da estrutura da realidade. Então ela retorna, ronda a comunidade como um andarilho, e quando não encontra seu lugar, a sombra emerge como força descontrolada e destruidora.

A violência aumenta. O xerife Teasle é capturado por Rambo e não perde sua vida graças somente à intervenção providencial do coronel Trautman. Rambo finalmente reencontra alguém que entende o que significa a violência necessária à manutenção da comunidade idílica e pacífica. E sua confissão ao Coronel Trautman revela as lembranças dos horrores da guerra que povoam o seu espirito, bem como seus sentimentos de rejeição e de inadequação. Rambo paga o preço pessoal, psíquico e espiritual, daquele que é escolhido, ou talhado pela Natureza, para exercer a violência legitimada pela comunidade.

Ao final, Rambo é convencido por Trautman a render-se e é preso pelas autoridades. Mas o conflito que Rambo representa não se resolve, pois a necessidade da violência para a manutenção da paz interna e externa da comunidade faz parte da estrutura da realidade tanto quanto o conflito entre as leis da cidade e as αγραφοι νομοι em Antígona.

A vida individual de Rambo é também uma tentativa contínua de interação da sombra. Como é possível integrar tanta violência em sua nova vida de civil? Como os demais filmes da franquia evidenciam, toda vez que John busca a paz de espírito, ele é trazido de volta à guerra. Seus talentos são solicitados ora pelo governo, ora por particulares. Ele é incômodo por sua própria existência, mas, no final, é indispensável. John Rambo desempenha uma função que tem um preço interior muito alto. "Todos os que tomam a espada, pela espada morrerão", diz o Evangelho de Mateus. Mas qual comunidade pode dispensar seus soldados?
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sábado, 4 de abril de 2020

Karl Popper e a lógica das ciências sociais



"Acredito que a epistemologia é importante não somente para as ciências individuais como também para a filosofia, e que a inquietação religiosa e filosófica de nosso tempo, que certamente preocupa a todos nós, é, em grau considerável, o resultado da inquietação acerca da filosofia do conhecimento humano."

KARL POPPER, The Logic of the Social Sciences (tradução própria)

Em 1961, durante o congresso da Sociedade Alemã de Sociologia (Deutsch Gesellschaft für Soziologie), realizado na cidade de Tübingen, sobre a lógica das ciências sociais, o filósofo e epistemólogo austro-britânico Karl Popper enunciou vinte e sete teses curtas que resumiam sua visão sobre a cientificidade das ciências sociais. A apresentação do texto foi seguida de uma réplica apresentada por Theodor Adorno, expoente da chamada Escola de Frankfurt. Boa parte das teses externadas por Popper já havia aparecido em seus trabalhos anteriores como The Poverty of Historicism.

A primeira tese é a de que efetivamente conhecemos muitas coisas, tanto de considerável valor prático quanto de alto valor teorético que nos fornece profundo entendimento sobre o mundo. Não obstante, assim afirma a segunda tese, o próprio progresso das ciências revela a nossa imensa ignorância. De fato, cada problema resolvido pela ciência gera novos problemas a serem resolvidos, bem como indica o quão instável é o solo sobre o qual caminhamos.

A terceira tese diz que é tarefa fundamental de toda teoria do conhecimento esclarecer as relações entre o aumento do conhecimento e o aumento da ignorância. A quarta tese assevera que o conhecimento científico não começa com observações, mas sim com problemas. Sem problemas, sem conhecimento científico. Porém, da mesma forma, se não há ignorância, não há problemas. O problema nasce da consciência de que não sabemos algo que julgávamos saber, pois nossas teses foram refutadas pela experiência em algum momento.

Como todas as ciências, afirma a quinta tese, as ciências sociais serão bem-sucedidas ou mal-sucedidas, interessantes ou desinteressantes, frutíferas ou infrutíferas na exata proporção da importância ou do interesse dos problemas com os quais elas lidam e na exata proporção da honestidade, franqueza e simplicidade com as quais esses problemas são tratados. E isso vale tanto para problemas teóricos como para problemas práticos. O ponto de partida é sempre um problema. As observações são valiosa na medida em que mostram um problema nas teorias e expectativas aceitas, conscientemente ou inconscientemente.

A sexta tese lida com o método das ciências sociais:

a) Como todas as ciências, o método das ciências sociais consiste em soluções tentativas para certos problemas. As soluções são expostas à crítica. Tentativas de solução que não podem ser expostas à crítica não são científicas, ainda que temporariamente;

b) Se a solução está aberta à crítica, então haverá tentativas de refutá-la;

c) Se ela for refutada pela crítica, deve ser abandonada e outra tentativa deve ser formulada em seu lugar;

d) Se a tentativa de solução resistir às críticas, ela será aceita temporariamente;

e) Assim, o método científico se dá pela crítica severa das tentativas de solução a certos problemas. É o método de tentativa e erro conscientemente desenvolvido;

f) A objetividade do conhecimento repousa sobre a possibilidade de crítica de qualquer teoria. Isto é, a objetividade provém do método crítico e de seu principal instrumento, a contradição lógica.

A partir de tudo o que foi dito até aqui, conclui-se na sétima tese que a tensão entre ignorância e conhecimento conduz à busca de soluções aos problemas. Todavia, essas soluções são sempre tentativas, jamais definitivas. A única justificação do conhecimento científico é a admissão de que, até o momento, certas teorias não foram refutadas.

Geralmente é ensinado aos cientistas sociais que a objetividade científica das ciências naturais nasce de seu método: início da pesquisa com observações e medições, generalização dos resultados por meio da indução, e posterior formulação de teorias livres de quaisquer juízos valorativos. Essa compreensão naturalista ou cientificista das ciências naturais é completamente errônea, afirma Popper. O seu erro está na confiança nos métodos indutivos de inferência.

A oitava tese indica que mesmo as ciências sociais sofreram a influência dessa perspectiva naturalista sobre o método científico. Isso é manifestado no modo como, segundo Popper, após a Segunda Guerra, a antropologia, como um disciplina descritiva aplicada, tomou o lugar da sociologia como a principal ciência social teorética. A nona tese é a de que o objeto de uma ciência constitui-se de um conglomerado de problemas e de soluções tentativas demarcado de forma artificial.

Na décima tese, Popper defende que a vitória da antropologia sobre a sociologia foi a vitória de uma ciência pretensamente observacional e descritiva, com um método alegadamente mais objetivo e que se aproxima do método das ciências naturais. É a vitória de um método pseudocientífico. Com isso Popper não está negando o interesse e as inúmeras descobertas da antropologia, mas somente pondo em questão a idéia mesma de sua maior objetividade em comparação com as outras ciências sociais.

Para ilustrar a sua tese, o filósofo conta uma experiência pela qual passou em um congresso que reuniu filósofos, biólogos, antropólogos e físicos. A certa altura do debate, o antropólogo afirmou que não seguira o conteúdo da discussão até aquele momento, mas tão somente o comportamento verbal dos participantes. Como antropólogo, afirmou, sua visão era mais objetiva, pois havia testemunhado e observado muitos debates daquele tipo e percebido que o que mais importa não é o assunto em debate ou os argumentos apresentados a favor ou contra as teses, mas sim os rituais de verbalização que conduzem os debates.

Houvesse ele ouvido com atenção os argumentos, perderia sua "objetividade", pois faria juízos de valor acerca do que estava sendo dito e, por conseguinte, tornar-se-ia um dos debatedores. Seu interesse, entretanto, não era na validade objetiva dos argumentos apresentados e sim na dinâmica social que fazia com que certas pessoas ganhassem influência sobre outras por conta do uso de certas palavras. Os argumentos são somente um aspecto do comportamento verbal e distinguir uma argumentação válida de um inválida é uma ilusão subjetivista, já que o que é considerado como válido ou não em certos grupos depende do tempo.

A décima primeira tese é a de que a objetividade científica não depende da objetividade do cientista. O cientista natural é contaminado por suas opiniões e vieses tanto quanto o cientista social. A objetividade científica, diz a décima segunda tese, nasce da tradição de crítica mútua estabelecida entre os cientistas e não depende da honestidade deste ou daquele cientista singular.

Assim, e essa é a décima terceira tese, a sociologia do conhecimento, que tenta impugnar a objetividade científica por conta dos vieses dos cientistas singulares, perde de vista o ponto crucial do método cientifico, a saber, que a objetividade repousa somente sobre a crítica mútua. O caráter objetivo do conhecimento científico ancora-se em idéias sociais como competição entre cientistas e entre escolas, tradição de crítica, instituições sociais como revistas científicas, discussão em congressos e tolerância do Estado. 

Décima quarta tese: em uma discussão crítica, é possível distinguir (1) a questão da verdade de uma asserção e (2) a questão da relevância, interesse e significado da asserção para vários problemas extra-científicos como o bem-estar humano, a defesa nacional, a expansão da indústria ou o enriquecimento pessoal. É impossível eliminar esses fatores ou impedí-los de influenciar o curso da pesquisa científica. Há valores puramente científicos (como verdade, relevância, interesse, significado, poder explicativo, simplicidade e precisão) e valores extra-científicos, e, embora seja impossível evitar totalmente a influência destes sobre a pesquisa científica, é dever da crítica científica evitar a confusão entre as esferas de valores.

A ciência completamente pura pode ser um ideal inalcançável, mas deve ser perseguido continuamente por meio da crítica. O cientista não pode ser destituído de seus valores extra-científicos sem destituí-lo de sua humanidade. O cientista livre de paixão, puramente objetivo e livre de valores dificilmente é um cientista ideal. Objetividade é também um valor e a exigência de um  cientista completamente apartado de valores é incoerente. A exigência deve ser a de critica livre a fim de separar valores científicos de valores extra-científicos.

A décima quinta tese afirma que a função mais importante da lógica dedutiva é ser um órganon da crítica e a décima sexta tese afirma que a lógica dedutiva é a teoria da validade das inferências, isto é, a dedução é a teoria da transmissão da verdade das premissas à conclusão. Por isso, como faz a décima sétima tese, podemos afirmar que se todas as premissas são verdadeiras em uma forma inferencial válida, então a conclusão necessariamente será verdadeira. Mas também,  por uma retransmissão da falsidade da conclusão às premissas, podemos dizer que se uma conclusão e falsa, então alguma das premissas é falsa.

A dedução lógica é a teoria da racionalidade crítica, diz a décima oitava tese, pois tudo o que fazemos na crítica é identificar consequências inaceitáveis inferidas das teorias que criticamos. A décima nona tese assevera que na ciência são utilizadas teorias e que teorias são sistemas dedutivos que podem ser criticados por suas consequências lógicas. A vigésima tese é a de que a idéia reguladora da verdade é indispensável à postura crítica defendida até aqui. Só criticamos uma teoria por causa de sua pretensão à verdade. E verdade é entendida nos termos definidos pelo lógico polonês Alfred Tarski: a proposição é verdadeira se corresponde aos fatos enunciados por ela.

Outro conceito essencial da atividade científica é o de explicação. Toda teoria pretende explicar algo, o explicandum, e, para tanto, faz uso de um sistema dedutivo que permite ligar logicamente o explicandum a um conjunto de fatos, as condições iniciais. A aproximação da verdade é um conceito lógico relacionado à quantidade de consequências verdadeiras ou falsas que uma teoria científica apresenta. Assim, uma teoria pode ser uma aproximação maior da verdade na comparação com outra teoria por conta de sua quantidade maior de consequências verdadeiras.

Vigésima primeira tese: não há teoria científica puramente observacional, seja nas ciências naturais ou nas ciências sociais.  A psicologia é uma ciência social, afirma a vigésima segunda tese, pois pensamentos e ações dependem largamente das condições sociais. Imitação, linguagem e família são idéias sociais, bem como a psicologia do aprendizado e do pensamento não podem existir sem idéias sociais. Não é possível explicar a sociedade em termos exclusivamente psicológicos. Assim, a psicologia não pode ser a base das ciências sociais. A psicologia não pode explicar o ambiente social.

Consequentemente, diz a vigésima terceira tese, a sociologia é uma ciência autônoma, no sentido de que é e deve ser independente da psicologia. A sociologia constantemente tem que explicar as consequências indesejadas e não-intencionais das ações humanas. A vigésima quarta tese diz que a sociologia é independente da psicologia também porque esta não pode ser reduzida à sociologia do conhecimento. 

Vigésima quinta tese: A investigação lógica da economia tem um resultado aplicável a todas as ciências sociais. Há um método puramente objetivo, e ele pode ser chamado de método da compreensão objetiva ou lógica situacional. O método consiste em analisar suficientemente a situação social e explicar a ação humana com a ajuda dessa situação, sem recurso a explicações psicológicas. A compreensão objetiva consiste, então, em perceber se a ação humana foi objetivamente adequada à situação. 

Em vez de motivações e aspirações de ordem psicológica, as ações humanas são compreendidas à luz da situação concreta. Mesmo que não tenhamos a mesma mente de um homem do passado, podemos compreender objetivamente suas ações por meio da situação em que ele vivia e como nós mesmos agiríamos em situação análoga.

Vigésima sexta tese: As explicações de lógica situacional são reconstruções racionais e teoréticas, mas são também simplificações e esquematismos que, por conseguinte, geralmente são falsos. Todavia, isso não significa que não sejam boas aproximações da verdade, melhores até que algumas teorias testáveis. Elas são racionais, empiricamente criticáveis e capazes de aperfeiçoamento.

Finalmente, a vigésima sétima tese afirma que a lógica situacional assume a existência do mundo físico, com seus recursos e seus obstáculos, o mundo social, habitado por pessoas cujos objetivos conhecemos algo, e instituições sociais. Estas determinam o caráter peculiar de nosso ambiente social e consistem de todas as realidades sociais, como lojas de doces, universidades, polícia, igrejas, casamentos, costumes e leis.

Popper, então, encerra a sua participação com uma sugestão. Poderíamos aceitar provisoriamente que os problemas fundamentais de uma sociologia puramente teórica a lógica situacional geral das tradições e das instituições. Isso conduz a dois problemas:

1) Instituições não agem. Somente indivíduos agem: nas instituições, para instituições ou por meio delas. A lógica situacional geral dessas ações será uma teoria das quase-ações das instituições;
2) É possível construir uma teoria das consequências institucionais pretendidas e não-pretendidas das ações intencionais. Isso poderia conduzir à uma teoria da criação e do desenvolvimento das instituições.
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quinta-feira, 26 de março de 2020

Sêneca, estoicismo e a dignificação do sofrimento


"Assim, tomemos o caminho da vitória em todas as nossas lutas, pois o prêmio não é uma coroa ou uma palma ou um corneteiro que pede por silêncio na proclamação de nossos nomes, mas os prêmio é, antes, a virtude, a firmeza da alma, e a paz que é conquistada para todo tempo."

SÊNECA, Cartas a Lucílio, LXXVIII (tradução minha)

Na carta LXXVIII, endereçada a Lucílio, o filósofo estóico romano Lucius Annaeus Sêneca (4 A.C. - 65 D.C.) escreve sobre o poder curador da mente. Lucilius está doente e se queixa de seus sofrimentos. O filósofo inicia sua carta afirmando que ele mesmo, quando jovem, esteve em situação semelhante a de Lucílio e que, sendo tão grandes os seus sofrimentos, chegou a considerar o suicídio. Somente a compaixão por seu velho pai, que sofreria demais com a perda do filho, o demoveu de seu intento suicida.

Sêneca, em seguida, declara que os estudos, a filosofia e a terna convivência com seus amigos foram sua salvação. E, como o médico receita tratamentos e remédios para o corpo do paciente, ele também receitará tratamentos e remédios para a alma de Lucílio. O filósofo passa a examinar os três males que acompanham a doença: o medo da morte, as dores corporais e a ausência dos prazeres.

Quanto ao medo da morte, o conselho de Sêneca é curto: "despreze a morte". O medo da morte não é medo da doença, mas sim medo da Natureza. Se alguém morre, não é pela doença, mas porque está vivo. Ainda que haja a cura, o mesmo destino espera a todos, pois o homem que se cura de uma doença escapou de uma enfermidade e não da morte. Isto é, morrer é natural e nada pode livrar um ser vivo desse destino, não importa a quantas doenças e enfermidades ele sobreviva.

As dores e sofrimentos corporais decorrentes da doença, por mais agudos e prolongados que sejam, exibem interrupções, alívios e, eventualmente, cessação. Além disso, no nível meramente físico, o corpo sabe lidar com esses sofrimentos por meio da dormência e do entorpecimento dos membros afetados por longos períodos de dor. Cessamos de sentir quando sentimos em excesso. No nível mental, aqueles que se impacientam com seus sofrimentos corporais são inexperientes que não se acostumaram a encontrar contentamento no espírito. O homem de espírito e sensato consegue divorciar-se de seu corpo a fim de viver em sua porção melhor e mais divina.

A ausência dos prazeres causa muito sofrimento ao homem, Sêneca admite. Ocorre que esse sofrimento é passageiro, pois logo o desejo arrefece por conta da ausência. No início é doloroso, mas na medida que o tempo passa, menor vai se tornando a dependência. Não causa dor a falta daquilo do qual não ansiamos mais. Em outros termos, Sêneca trata aqui do problema do hábito. O homem rapidamente se habitua por contato, repetição e convívio, mas, uma vez estando ausentes as fontes de seu hábito (ou vício), a falta sentida decresce até o ponto da extinção e eliminação do hábito.

Todavia, não importando quão grandes sejam os sofrimentos, Sêneca adverte, o homem não deve tornar o seu fardo ainda mais pesado com reclamações. A dor é leve se a opinião não adiciona nada à ela. Se o doente mantém seu espírito altivo e de nada se queixa, ele torna a enfermidade leve. Tudo depende da opinião, declara o filósofo romano. Sofremos de acordo com nossa opinião. Um homem é miserável no grau em que está convencido de que é miserável.

Igualmente errôneo é reclamar de sofrimentos passados. Quaisquer que tenham sido tais dores, elas já foram ultrapassadas e não há nenhum sentido em relembrar e queixar-se de ter sido infeliz em algum momento pretérito. Sem contar que os homens exageram suas dores passadas e contam mentiras a si mesmos. Os homens devem abandonar totalmente tanto o medo do sofrimento futuro quanto a lembrança do sofrimento passado, e enfrentar com galhardia os golpes da Fortuna.

Não sofrem os atletas corporal e mentalmente a fim de conquistar seus prêmios em competições? Analogamente, os sofrimentos pelos quais os homens passam são ocasião para a dignificação de sua alma por meio do aprimoramento da virtude e da firmeza de caráter, prêmio muito mais valioso do que as coroas ou os louros das competições atléticas. A covardia não vai ajudar em nada, pois o ataque de um exército inimigo é ainda mais perigoso se estamos recuando.

O homem doente deve voltar a sua mente, conclama Sêneca, aos grandes e bravos feitos de seu próprio passado, ao lado bom de sua vida. Deve mirar-se nos homens que conquistaram a dor exibindo um sorriso mesmo em meio às maiores torturas. Se a dor pode ser conquistada com um sorriso, não o será pela razão? O corpo pode estar comprometido pela moléstia, porém não a mente.

Possuir autocontrole durante uma doença não é inatividade. É mostrar que a enfermidade pode ser vencida ou, ao menos, suportada com altivez. Há lugar para a virtude mesmo quando se está acamado. Não só nas batalhas o homem exibe coragem. Ela pode servir de exemplo para os outros na mesma condição. E se não há outros que testemunhem a sua bravura, o adoecido deve ser sua própria platéia e buscar seu próprio aplauso.

Os prazeres corporais podem ser interrompidos pela doença, mas quando eles retornam, são ainda mais saborosos. E os prazeres da mente, superiores e menos incertos, nenhum médico pode recusar ao enfermo. Todas as coisas podem ser suportadas se não há medo da morte. O enfado não alcança aqueles cujas mentes estão voltadas ao que é grande e divino. O homem que conhece os limites do bem e do mal não se cansa da vida e nem teme o fim inevitável, ainda que este venha antes do tempo. Ademais, qualquer vida deve parecer curta àquele que mede sua duração em termos de prazeres que são vazios e, por isso mesmo, ilimitados.

sexta-feira, 6 de março de 2020

"As Traquínias" de Sófocles: ciúme, culpa e a ação dos mortos


"Dejanira: "Antigo é o ditado que anda em voga entre os homens: 'até que alguém esteja morto, ninguém sabe se sua vida foi boa ou foi má"

SÓFOCLES, "As Traquínias"

A tragédia As Traquínias (Τραχίνιαι), peça teatral de Sófocles (século V A.C.), trata da fatídica decisão de Dejanira que  ocasionou a morte de Héracles (Hércules). Ao contrário do assassinato premeditado do rei Agamemnon por sua esposa Clitemnestra, dominada pela sede de vingança pelo sacrifício de sua filha, Ifigênia, a morte do maior dos heróis gregos acontece por um erro da esposa Dejanira dominada pelo ciúme e por um ardil de um inimigo já falecido.

Após anos de ausência de seu esposo, empenhado em seus famosos trabalhos, Dejanira lamenta seu destino e anseia pelo retorno do herói. Ela envia seu filho, Hilo, para procurar o pai e, em seguida, inadvertidamente, chega um mensageiro a Trachis anunciando que Héracles encontrava-se em Cabo Cenaeum realizando sacrifícios a Zeus após vitória em uma batalha e que logo estaria em casa. A boa notícia é confirmada pela chegada de Lichas, o arauto de Héracles, que traz consigo um grupo de mulheres cativas conquistado como espólio de guerra.

Lichas conta a Dejanira que seu mestre Héracles havia guerreado contra o rei da Oechalia e que, vitorioso, enviava à sua frente aquelas mulheres como butim. Entre elas estava Iole, a filha do rei. Dejanira recebe bem as jovens, apiedada da condição de escravas a que estavam agora submetidas. Mas cedo ela descobre que a história era falsa e que Héracles, na realidade, havia cercado a cidade só para capturar Iole e torná-la sua esposa.

Enciumada, Dejanira decide usar a astúcia para recuperar o amor de seu esposo. quando era jovem, Dejanira havia atravessado um rio montada em um centauro, Nessus. Contudo, no meio da travessia, o centauro tentou subjugá-la. Héracles a salvou lançando uma flecha contra Nessus. Este, antes de morrer, dissera a Dejanira que seu sangue, agora misturado ao sangue da Hidra de Lerna que estava na flecha, seria capaz de tornar Héracles eternamente apaixonado por ela. Dejanira pede então que Lichas entregue a Héracles um manto que, secretamente, ela havia embebido no sangue do centauro.

Dejanira logo pressente que algo desastroso aconteceria quando, exposto ao Sol por acaso, o sangue do centauro derretera um pano como ácido. Lembrou-se da advertência de Nessus de que seu sangue não deveria ser exposto ao Sol ou ao calor. Nesse ínterim, retorna Hilo e acusa sua mãe de assassinato. O manto enviado a Héracles por Dejanira envenenou-o tão logo ele o vestira no meio de seus sacrifícios a Zeus.

As dores provocadas pelo veneno eram tais que Héracles, tomado pela fúria, matou Lichas, o mensageiro que entregara-lhe a túnica. Apavorada e culpada, Dejanira retira-se e suicida-se. Logo depois, Hilo descobre que a mãe não planejara a morte de Héracles, mas que fôra vítima do ardil vingativo de Nessus. Héracles é trazido à presença do filho em meio a dores insuportáveis e descobre que Dejanira não era culpada por seu infortúnio. Nessus, o centauro, era seu verdadeiro algoz.

Héracles relembra nesse momento dois oráculos proferidos sobre seu destino. O primeiro dizia que ele seria morto por um morto. De fato, o herói estava morrendo por causa do ardil de alguém que já estava morto há muito, Nessus. O outro oráculo dizia que em breve os trabalhos de Héracles teriam terminado. Mais uma vez a profecia era realizada, pois os mortos não têm trabalhos. Sabendo que vai morrer, Héracles solicita a seu filho que case com Iole, a cativa, e parte para ser queimado vivo a fim de terminar seus sofrimentos. A peça encerra-se.

Como diz Hilo, Dejanira era inocente e tinha boa intenção. Contudo, resta uma certa ambiguidade em suas ações. Por qual razão confiou Dejanira nas palavras de Nessus, sabendo que este não tinha qualquer motivo para desejar a sua felicidade com Héracles, o autor de sua morte? O ciúme a cegara para as intenções obviamente malévolas de Nessus ou Dejanira, em algum nível, intuía e desejava a morte de seu esposo que tanto tempo passara longe de sua família e que trouxera consigo uma jovem cativa a fim de substituir sua esposa no leito nupcial?

Aristóteles, na Poética, afirma que o herói trágico é um alguém de virtude comum que comete um erro, hamartia, cujas consequências são funestas. Ele não é depravado ou mau, embora seu erro não seja totalmente desprovido de responsabilidade. No caso de Dejanira, sua hamartia é tomar uma decisão ditada pelo ciúme, o que a cega para as evidentes más intenções de Nessus. Embora não desejasse a morte do esposo, Dejanira deveria ter atentado ao fato de que o presente do centauro não era confiável. Porém, seu ciúme parece bloquear a percepção dessa realidade que, em outra situação, seria percebida com maior clareza.

O contraste aqui é com Clitemnestra. Enquanto esta assassina premeditadamente Agamemnon para vingar o sacrifício de sua filha Ifigênia, Dejanira não tem a intenção de matar Héracles, mas sim recuperar seu amor por meio de um artifício. O amor conjugal não é restaurado por meios mágicos e artificiais, e o resultado é a morte do ser amado. Restam a culpa, o remorso e a vergonha insuportáveis. O desfecho funesto é a morte de ambos, esposo e esposa.

Se não é possível afirmar a culpa de Dejanira pela morte intencional de Héracles, não é igualmente possível negar a sua responsabilidade nos eventos que a isso conduziram. Essa é a ambiguidade da hamartia. Não é a expressão de uma natureza má e corrompida pela escolha livre e habitual das más ações e da injustiça, mas também não é uma ação completamente destituída de responsabilidade.

Como diz Aristóteles na Ética a Nicômaco, uma má ação não faz um homem mau tanto quanto uma ação boa não faz um homem bom. O homem bom e o homem mau são ambos resultados da opção habitual e constante por ações boas ou por ações más respectivamente. Dejanira não é má ou corrompida. Nem sequer tomou uma decisão intencionalmente má. Porém, sua ação não é isenta de responsabilidade moral. Por essa razão, compreendemos o sentimento de culpa de Dejanira e, por conseguinte, seu desespero que culmina no suicídio.

É mister notar que a astúcia vingativa de Nessus representa simbolicamente a reverberação das ações dos antepassados e como os mortos afligem os vivos. O oráculo previu que Héracles seria morto por um morto, o que parecia absurdo. No entanto, as ações dos mortos moldam a vida dos vivos de modos imprevisíveis. As consequências dos atos humanos são como sementes plantadas no tempo e que germinam quando o solo é propício.

Héracles selou seu destino ao tirar a vida de Nessus para salvar Dejanira. Ele seria morto pelo centauro ao qual matou para defender a mulher que eventualmente seria o instrumento de sua própria morte. O ciclo completou-se. Todos os envolvidos nos eventos daquela travessia de rio estão mortos. A vitória de Héracles converteu-se em sua ruína. O destino humano parece ser a um só tempo determinado e imprevisível. Em retrospecto, é sempre possível remontar a cadeia de eventos que resultaram no atual estado de coisas, mas quando o homem toma as suas decisões, não é dado a ele nenhum ou quase nenhum vislumbre das consequências de seus atos no futuro remoto.

No início da tragédia, Dejanira afirma que nenhum homem pode dizer se sua vida foi boa ou má até que ela tenha chegado ao fim. A morte encerra o teatro da vida e revela em sua totalidade o enredo daquela trama. Assim como o espectador não conhece de antemão o curso dos acontecimentos em uma peça, assim também o homem não sabe de antemão o curso completo dos acontecimentos de sua própria vida. O autor da peça rege os eventos cênicos segundo um plano. Resta saber se há alguma regência nos destinos humanos. 


sexta-feira, 31 de janeiro de 2020

Mircea Eliade, iniciação, Mistérios gregos e Cristianismo


"Amiúde afirma-se que uma das características do mundo moderno é o desaparecimento da iniciação. (...) A originalidade do 'homem moderno', sua novidade com relação às sociedades tradicionais, é precisamente sua vontade de se considerar um ser unicamente histórico, seu desejo de viver em um Cosmos radicalmente dessacralizado. (...) A maioria das provas iniciáticas implicam, de um modo mais ou menos transparente, uma morte ritual seguida de uma ressurreição ou de um novo nascimento. (...)Todos os ritos de renascimento ou de ressurreição, e os símbolos que eles implicam, indicam que o noviço alcançou um outro modo de existência, inassecível àqueles que não enfrentaram as provas iniciáticas e que não conheceram a morte."

MIRCEA ELIADE, Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, Introduction


O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, em seu Initiation, Rites, Sociétés Secrètes, analisa a natureza do fenômeno religioso da iniciação. Logo na introdução do livro, Eliade coloca a questão do desaparecimento das iniciações no mundo moderno. Em que pese o fato de que o batismo é um rito iniciático, o homem moderno buscou abandonar todas as formas de iniciação a fim justamente de viver em um mundo puramente histórico. 

A História é o mundo da sequência indefinida e irrepetível dos dias sem que nenhum deles aponte para qualquer transcendência ou diferença ontológica.  Isto é, o mundo não comporta dias santos, tempos sagrados ou lugares sagrados. Não há nenhuma hierarquia ontológica no tempo e no espaço, tudo é sempre o mesmo. A iniciação, no entanto, como todo rito religioso, instaura a diferença ontológica, dessa vez no nível individual. O iniciado não é o mesmo antes e depois da iniciação. Ele foi ontologicamente elevado e partilha agora de uma vida exaltada. 

A iniciação é compreendida como um conjunto de ritos e de ensinamentos orais que têm como objetivo a modificação radical do estatuto religioso e social daquele que será iniciado. é uma mutação ontológica do regime existencial. Ele se torna outro. Obviamente, há diversos tipos de iniciação em inúmeros povos, mas é possível distinguir três grandes tipos: ritos comunitários de puberdade, ritos de sociedade secreta e ritos de vocação mística.

O primeiro tipo, o rito é comunitário, obrigatório para todos os jovens, e marca a passagem da infância à vida adulta. A iniciação introduz o jovem na comunidade dos adultos,  pois ele aprende os comportamentos, as técnicas e as instituições, bem como os mitos e tradições sagradas de sua comunidade. Os dois últimos tipos de iniciação distinguem-se do primeiro por serem individuais e não obrigatórios. Os ritos de entrada em sociedades secretas, Männerbünde, são individuais e geralmente reservados aos homens e representam o ingresso em uma confraria fechada com funções e cerimônias específicas. O terceiro tipo de iniciação é o da vocação mística, a iniciação do xamã ou do curandeiro. Esta é ainda mais específica, individual e pessoal. 

Eliade considera que os dois últimos tipos são muito próximos e que, na verdade, poder-se-ia considerar que ambos sejam variedades de uma mesma classe. No caso do xamanismo, a distinção encontra-se na importância do transe extático. De todo modo, há uma solidariedade estrutural em todos os tipos de iniciação. O iniciado passa por uma morte ritual e renasce em um outro estatuto ontológico. Assim como as festas sagradas de Ano Novo reatualizam os feitos dos deuses ou dos ancestrais e renovam todas as coisas como em uma nova cosmogonia, o iniciado também é lançado ao Caos primevo, é morto para a sua existência anterior, e renasce como um outro ser.

É preciso encerrar adequadamente o estado anterior para poder ingressar no novo estado. Assim, a vida humana é composta por uma série de iniciações ou por uma série de mortes rituais. Em outra obra, Mythes, Rêves et Mystères, Eliade recorda que para o homem religioso a morte é passagem e que os ritos iniciáticos fazem parte desse contínuo renascimento. A angústia que sente o homem moderno dessacralizado diante da morte é a angústia diante do Nada. Para o homem religioso, a morte é a Grande Iniciação que foi antecedida por outras mortes iniciáticas:

"A morte iniciática é, então, um recomeço, jamais um fim. Em nenhum rito ou mito encontramos a morte iniciática unicamente como fim, mas como condição sine qua non de uma passagem a um outro modo de ser, prova indispensável para se regenerar, isto é, para começar uma nova vida." (p.275)

Eliade encontra as iniciações em comunidades australianas, africanas, siberianas e européias. No caso da Grécia, o historiador romeno encontra traços dos ritos iniciáticos de puberdade na mitologia de Teseu, por exemplo. A entrada no labirinto do Minotauro reflete a ideia central do combate com o monstro, típico das iniciações heróicas. O treinamento dos jovens espartanos na agogé e sua posterior entrada na crypteia também indicam ritos de iniciação.

O cenário mais evidentemente iniciático é, como seria fácil supor, é composto pelos cultos de Mistério gregos (Elêusis, Orfeismo, Ísis, Mitra, etc.). Os Mistérios de Elêusis, por exemplo, estão fundados em um mito, o rapto de Perséfone por Hades e a busca de Deméter pela filha desaparecida, como descrito no hino homérico a Deméter. A iniciação de Elêusis, diz Eliade, descende diretamente de um ritual agrário da morte e da ressurreição de uma divindade que preside a fertilidade dos campos. O iniciado sofria uma mutação ontológica que tinha como promessa uma vida após a morte mais feliz.

A importância dos mistérios é a de evidenciar a persistência do rito iniciático e a sua capacidade de enriquecimento com novos valores. Os Mistérios, embora mantendo sua estrutura agrícola, há muito havia se revestido de valores religiosos novos. Não se tratava mais de garantir da colheita, mas sim de garantir o destino espiritual individual do iniciado. De modo análogo, algo dos Mistérios encontra-se no Cristianismo, mas assumindo outros valores. Mas não é necessário supor que o Cristianismo tenha tomado algo dos Mistérios, pois a presença do rito iniciático coexiste com toda revalorização da vida espiritual.

O batismo, por exemplo, seria um rito iniciático por meio do qual o convertido era introduzido em uma nova comunidade espiritual e tornava-se digno da vida eterna. Sua origem, todavia, não remonta a qualquer culto de Mistério, mas à ordem expressa do próprio Cristo. A eucaristia, igualmente instituída por Cristo, tem uma estrutura iniciática. Os fiéis partilham do corpo e do sangue de Jesus em um banquete sagrado. Os banquetes rituais faziam parte dos Mistérios. O batismo e a eucaristia santificam o fiel mudando seu regime existencial, fazendo-o sair da massa dos profanos e entrar na grei dos eleitos.

Eliade ressalta que, apesar desses elementos iniciáticos, há diferenças capitais entre os mistérios e o Cristianismo.  É mister notar que a ressurreição de Cristo não é igual à ressurreição periódica dos deuses dos mistérios. Cristo ressuscitou uma única vez, sendo esta a novidade histórica. A ressurreição é irreversível e irrepetível, e anuncia o início do eschaton. Uma nova era história havia se iniciado com a ressurreição de Cristo, uma transmutação total do homem e uma renovação completa do mundo.

O mistério da fé é o segredo de Deus e não algum culto iniciático greco-romano. E o mistério da fé deve ser pregado a todos os povos, sobre os tetos das casas. Embora o Cristianismo exiba certas estruturas iniciáticas, isso se deve ao fato, segundo Eliade, de que a iniciação faz parte de toda a renovação espiritual. Mas isso não evidencia que o Cristianismo tenha sido influenciado pelos Mistérios.

Não obstante, para que o mistério da fé fosse anunciado para além da Palestina e do contexto judaico original, foi necessário adotar uma linguagem universal, isto é, uma linguagem não confinada às fronteiras de uma cultura local. E, assevera Eliade, a linguagem religiosa universal é o símbolo. A filosofia era o outro movimento espiritual universalista no mundo do Império Romano. Então, o Cristianismo enriqueceu-se por meio dos símbolos arcaicos, redescobertos e revalorizados de acordo com a doutrina cristã, pelas imagens e temas iniciáticos dos Mistérios e pela assimilação da filosofia grega.

Os santos Padres, afirma Eliade, comparam a cruz de Cristo à Àrvore Cósmica, Axis Mundi, o Centro do Mundo. A cruz toma o lugar dos antigos símbolos de elevação ao Céu. O batismo também toma de empréstimo temas iniciáticos. A pia batismal é comparada ao sepulcro, referência à morte e ressurreição iniciáticas. Toda a linguagem de Dionísio, o Areopagita, é de fundo iniciático, com seu uso de mystagogos, mística e iniciações. 

Eliade considera que, em suam, tudo isso seja uma sublimação dos temas iniciáticos dos Mistérios. O Cristianismo, em seu projeto de cristianização do mundo antigo, apropriou-se de toda a herança imemorial dos deuses e dos heróis, dos ritos e dos costumes populares, dos cultos dos mortos e dos ritos de fertilidade. Todo o "provincianismo" religioso foi renovado em termos da necessidade de universalização da mensagem cristã. Por isso, o Cristianismo traduziu em termos cristãos todas as formas, as figuras e os valores que desejava homologar. Mas os mistérios cristãos não eram e não podiam ser os Mistérios. Estes desapareceram e foram substituídos pelos cultos cristãos.
...

Sobre a religião grega antiga:

"The Nature of Greek Myths" de G.S. Kirk;
"Greek Folk Religion", "A History of Greek Religion" de Martin Nilsson;
"Greek Religion", "Ancient Mystery Cults" de Walter Burkert;
"Teofania", "Os Deuses Gregos" de Walter Otto;
"The Festivals of the Athenians" de W.H. Parke;
"The Ancient Oracles" de Richard Stoneman


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sexta-feira, 27 de dezembro de 2019

Michael Polanyi, ciência, autoridade e sociedade livre



"É quase axiomático que a distinção entre uma sociedade livre e uma sociedade totalitária resta exatamente sobre este ponto: uma sociedade livre é vista como aquela que não tenta, por princípio, controlar o que as pessoas consideram como significativo, enquanto que a sociedade totalitária é vista como aquela que, por princípio, busca semelhante controle. O que aconteceu no campo dos significados nos dois mais fortes Estados totalitários de nosso século - os de Hitler e de Stalin - é evidência da justiça dessa distinção."

MICHAEL POLANYI, Meaning, p. 182 (itálicos no original)

Na primavera de 1969, o químico e filósofo húngaro Michael Polanyi realizou uma série de lectures públicas na Universidade do Texas e na Universidade de Chicago intituladas Meaning: A Project by Michael Polanyi. Alguns desses textos apresentados foram posteriormente publicados em revistas especializadas e em 1975 as palestras foram reunidas e organizadas em um volume único com o título Meaning. No capítulo 12, Mutual Authority, Polanyi discute as relações entre seu conceito de sociedade livre e a autoridade exercida dentro do campo da ciência.

A princípio, o que distingue uma sociedade livre de uma sociedade totalitária é que na primeira não há tentativa de controlar o que os indivíduos consideram como significativo, ao passo que na segunda há tentativa de controlar aquilo que os indivíduos consideram como significativo. A experiência do século XX mostrou, no nazismo e no comunismo, como um sistema de governo pode ampliar indefinidamente seu poder a fim de controlar todos os aspectos da vida de seus cidadãos em nome do bem do todo.

A defesa da liberdade foi feita por pensadores liberais como Karl Popper em nome da Sociedade Aberta, contrastando-a com as sociedades "fechadas" como os totalitarismos nazi-fascistas e comunistas. Não obstante, muitos apontam que mesmo nas sociedades ditas abertas muitas tradições colocam severas restrições à liberdade humana, inclusive com o aval governamental. Tais limites, provenientes de valores morais, são vistos pelos defensores da liberdade como imperfeições temporariamente necessárias que serão progressivamente purgadas.

Polanyi, contudo, aponta que essa defesa da liberdade falha em compreender que uma sociedade livre repousa sobre uma estrutura tradicional de algum tipo. Uma sociedade completamente aberta só poderia ser uma sociedade completamente vazia, o que jamais pode acontecer. Para mostrar como essa estrutura tradicional é necessária a uma sociedade verdadeiramente livre, Polanyi utilizará como paradigma a organização descentralizada da ciência.

Todo cientista depende de seus colegas para a avaliação de suas próprias teorias. O controle exercido pelos cientistas é o de avaliar pessoalmente a plausibilidade das teses que são apresentadas à comunidade científica. Essas decisões estão baseadas nas convicções fundamentais dos cientistas acerca da natureza das coisas e dos métodos utilizados nas pesquisas. Mas essas convicções não são totalmente explícitas ou explicitáveis na forma de leis e de regulações e nem são aplicadas de um modo legalístico. Elas são aprendidas e aplicadas de modo tácito na formação pessoal do juízo de cada cientista acerca daquilo que ele avalia.

Obviamente, esses julgamentos podem eventualmente errar ao considerar como implausíveis certas teses ou afirmações. Absoluta segurança contra erros exigiria a completa ausência de julgamento, o que significaria, por exemplo, a publicação de todo tipo de nonsense em revistas cientificas. Os princípios usados para julgar a publicação de artigos científicos são largamente tradicionais, adquiridos individualmente por cada avaliador na sua experiência de pesquisa, na literatura de seu campo ou transmitidos a ele por seus mentores intelectuais.

De todo modo, esse cabedal de princípios é em grande parte tácito, isto é, não são conhecimentos transmitidos em termos de regras lógicas, metodológicas ou epistemológicas explícitas. E mesmo quando há o esforço de explicitar e vocalizar essas regras, o seu significado só pode ser plenamente entendido por aqueles que militam naquele campo específico de pesquisa. Há muito que não pode ser explicitado, diz Polanyi, porque encontra-se no nível dos sentimentos acerca daquilo que é adequado ou são modos de trabalho que demonstram uma captação imaginativa de como as coisas são ou devem ser naquele campo de pesquisa.

Os princípios muito gerais do julgamento científico, como a exatidão, embora possam ser explicitados, têm sua aplicação determinada tacitamente. Afinal, o que conta como exatidão em um campo de pesquisa não conta como exatidão em outro. Princípios como importância sistemática e interesse intrínseco do objeto de estudo também entram na avaliação dos cientistas e podem, inclusive, relativizar a importância da exatidão dos resultados. Como resultados absolutamente exatos são raros, não é infrequente que os cientistas aceitem uma teoria menos exata por causa de sua adequação perfeita a um sistema de teorias já amplamente aceito.

A ciência é feita por esses juízos e avaliações delicadas realizadas por cientistas. Os seus parâmetros de julgamento são valores como acurácia, interesse, importância sistemática, simplicidade, etc., e seus juízos são emitidos tendo em vista um ideal de excelência que ambos, julgadores e julgados, aceitam tacitamente. A aplicação desse ideal, entretanto, não é especificável ou explicitável, pois o peso dos valores no julgamento é determinado no processo do julgamento. Tais juízos são tácitos, pessoais, mas não caprichosos. A percepção pessoal de cada cientista depende grandemente de uma percepção tradicional adquirida na sua aculturação dentro da comunidade dos cientistas.

A posição de Polanyi não é a de que esses juízos pessoais exercidos pelos cientistas sejam subjetivos, isto é, valham somente para o cientista que os emitiu. Polanyi está chamando a atenção para o fato de que a ciência, tanto quanto outros campos da existência humana, faz uso necessariamente de valores e de regras. A aplicação de juízos de valor não se dá por meio de um conjunto de regras lógicas explícitas como aquelas de um silogismo (A é B/B é C/logo, A é C), mas pela consideração do quão o caso concreto e singular aproxima-se do ideal que temos daquele valor. É uma aplicação qualitativa e não quantitativa. E mesmo no caso de regras explícitas, como uma lei jurídica, a sua aplicação aos casos particulares depende de interpretação e nunca está isenta de ambiguidades.

É certo que este cientista fará uma avaliação diferente da avaliação realizada por um outro cientista, mas todos esposam os mesmos princípios e valores, e a variação entre os juízos é ineliminável. Mas o significado concreto desses valores é aprendido pelo cientista tanto na sua experiência de trabalho quanto pela convivência com outros cientistas, inclusive seus orientadores e mentores. O que é aceitável e o que não é aceitável é mostrado tacitamente no modo como seus colegas e seus tutores se comportam diante das diversas situações de pesquisa. Obviamente, tudo isso é absorvido e filtrado pelo prisma pessoal de cada cientista, constituindo assim o seu conhecimento pessoal. A variação na aplicação desses valores compartilhados pela comunidade científica não é um problema a ser eliminado e sim a condição de existência de uma comunidade formada por pessoas humanas reais.

Retornando à palestra de Polanyi, os cientistas exercem controle sobre o que é publicado em revistas acadêmicas e sobre o que é considerado conhecimento assentado como também admitem a discordância e o dissenso. Todo o conhecimento do mundo externo só é possível na medida em que aceitamos tacitamente certas bases metafisicas. O cientista tem como sua base o corpo do conhecimento científico aceito e considera-o como um reflexo de como a natureza é realmente. E a natureza é uma fonte inesgotável de descobertas tanto quanto uma fonte de surpresas insuspeitadas.

Cada cientista recebe essa crença fundamental de seus professores e isso garante às novas gerações a liberdade de propor soluções diferentes de seus mentores e antecessores. Mas é mister ter em mente que esse corpo de conhecimentos assentados é tomado como a estrutura fundamental da natureza e que, por conseguinte, constitui o contexto de fundo sob o qual todas as descobertas novas serão avaliadas. Isso significa que qualquer teoria que ameace esse conhecimento assentado terá dificuldades de ser tomado em consideração seriamente. A não ser no caso em que a nova teoria abra perspectivas muito mais amplas para o conhecimento do que a base aceita até então.

Novas descobertas podem mudar o interesse dos cientistas  em certos fatos estabelecidos e mesmo mudar os padrões intelectuais. Essas mudanças, porém, vêm sempre acompanhadas e são justificadas pela crença de que elas fornecem uma compreensão mais profunda da realidade. Assim, a um só tempo, o cientista é ensinado a respeitar a tradição herdada e incentivado a buscar novas descobertas, mesmo que elas impliquem na rejeição do conhecimento estabelecido. A liberdade de pesquisa está baseada na aceitação desses valores tradicionais que são passados aos novos cientistas.

A questão agora é saber como efetivamente se organiza a comunidade científica. Cada cientista busca conhecer o trabalho de seus pares e estar inteirado dos pontos onde há oportunidade de desenvolvimentos e de descobertas. É um processo descentralizado e livre de mútuo ajuste, pois cada cientista submeterá a seus pares as teorias que defende ou as descobertas que pretendidamente realizou sem que haja qualquer governo central que dirija os rumos da pesquisa.

As instituições científicas têm sua razão de ser justamente na suposição de que sempre há a possibilidade de progresso e que este só acontece pela iniciativa independente de cientistas individuais. Prédios, equipamentos caros, revistas acadêmicas, etc., só podem ser mantidas por conta dessa convicção tradicional que todo novato aceita quando ingressa nas fileiras da comunidade científica. Toda a confiabilidade do conhecimento científico depende do princípio de controle mútuo. Os pesquisadores vigiam-se mutuamente no sentido de que cada um deles é ao mesmo tempo avaliador e avaliado.

A ciência se organiza pelo compartilhamento de ponta a ponta de padrões de plausibilidade e de excelência. O controle mútuo forma um consenso mediado entre os cientistas. Os novatos são introduzidos nessa tradição desde seus primeiros trabalhos, acreditam na verdade e na adequação desses parâmetros e submetem seus esforços ao crivo crítico de seus colegas e de seus mentores na esperança de um dia contribuir para o progresso do conhecimento, ainda que pelo questionamento do saber estabelecido. Ainda que haja uma hierarquia com altas posições (cientistas de reputação mundial, editores de revistas acadêmicas, membros seniors de faculdades), ela é estabelecida pela competência manifestada na pesquisa.

O ato da descoberta científica inicia com pistas e pedaços aqui e acolá que excitam a mente do cientista com a promessa de descoberta de algo ainda oculto. O pesquisador fica obcecado por descobrir qual é o todo coerente que une as peças e os dados dispersos que ele tem diante de si. O processo de intuição dessa estrutura subjacente não é regido e nem determinado por nenhum conjunto explícito de regras, mas por um salto imaginativo do cientistas concreto. mas essas tentativas não são randômicas, não são hipóteses lançadas sem nenhum lastro.

O cientista investe tempo, dinheiro, prestígio e autoconfiança nas suas tentativas de solução dos problemas que o interessam intelectualmente. Portanto, as suas escolhas são responsáveis, são guiadas pela convicção de que elas o aproximam da descoberta da realidade subjacente aos fenômenos. Seus atos são pessoais sempre, porém submetidos às exigências impessoais e externas da realidade que pretende descortinar.

O cientista pensa haver encontrado a resposta de um problema científico quando submete seu trabalho a seus pares. Obviamente, os pares podem considerar a solução verdadeira ou falsa, após a examinarem utilizando os mesmos critérios esposados pelo cientista em julgamento. A aceitação por parte da comunidade científica não significa verdade, somente que a solução deve ser aceita por todos os membros.

Polanyi assevera que a busca pelo conhecimento manifestada na ciência pode servir de paradigma para associações livres de pessoas em busca de outros bens que, como a verdade, são considerados bens em si mesmos. Isto é, bens que têm valor intrínseco e comandam respeito. A liberdade pode ser reivindicada por esses dedicados indivíduos por causa daquilo mesmo que buscam. No caso dos cientistas, não há outra justificativa para a liberdade de pesquisa a não ser a busca pela verdade, algo valioso em si mesmo. Mas o cientista só terá essa liberdade se a sociedade em que se encontra também esposar o ideal da verdade cientifica.

A sociedade livre não é é simplesmente uma sociedade aberta onde tudo vale. É uma sociedade na qual homens dedicados a atividades cujos fins são considerados dignos de respeito têm a liberdade de perseguir tais bens. A sociedade livre é aquela na qual os cidadãos estão empenhados na busca de vários fins ideais (como a verdade) e que sabe repeitar as atividades livres de seus cidadãos na persecução desses bens. Uma sociedade assim não pode ser neutra com relação à verdade ou à falsidade, à justiça ou à injustiça, etc.. A organização descentralizada da ciência mostra a possibilidade de uma associação atada tradicionalmente a certos padrões e valores, mas ainda assim livre e criativa.

Leia também:

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sexta-feira, 29 de novembro de 2019

Surendranath Dasgupta, Yoga, mística e Budismo


"A mais fundamental característica do misticismo do Yoga consiste, em seu aspecto negativo, não somente em uma descrença na habilidade da percepção sensível e do pensamento lógico para compreender a verdade última sobre a absoluta pureza e caráter livre de nosso verdadeiro eu, mas também na descrença na possibilidade da compreensão dessa excelsa verdade enquanto a própria mente não for destruída. Em seu aspecto positivo, ela implica que a sabedoria intuitiva é apta a conquistar uma clara compreensão da verdade por meio da gradual destruição do intelecto."

SURENDRANATH DASGUPTA, Hindu Mysticism, pag. 80 (tradução própria)

Na terceira palestra do ciclo de lectures ministrado na Northwestern Univerity sobre o misticismo hindu, o scholar indiano Surendranath Dasgupta trata do Yoga e seus objetivos. Ele inicia afirmando que, após a mudança de perspectiva e de objetivos espirituais operada pelos rishis nos Upaniṣads, a busca pela realidade última dar-se-ia no interior do homem, na compreensão da natureza do Ātman. Em vez dos objetivos materiais preconizados pelos sacrifícios védicos, os sábios buscavam conhecer a realidade absoluta para além de toda linguagem e descrição.

Segundo Dasgupta, de 700 a 800 anos antes de Cristo, já havia ascetas cujo hábito era o de concentrar suas mentes em objetos particulares e, por conseguinte, parar o movimento da mente e dos sentidos. Essa prática ainda não fazia parte de nenhum sistema metafísico de pensamento, mas era praticada com o fim de alcançar paz e quietude mental. Patañjali (II A.C.), o grande mestre do Yoga, fornece uma base filosófica para o sistema e indica, pela primeira vez, como as técnicas podem ser utilizadas para a emancipação do homem da servidão da mente e dos sentidos.

Os sábios dos Upaniṣads afirmavam que a realidade última era alcançada por uma experiência de auto-iluminação superior a qualquer modo de cognição comum. A natureza desse princípio último era altamente mística e foi considerada obscura mesmo no tempo dos rishis, uma vez que ultrapassava os modos de cognição sensíveis e intelectuais. Não obstante, era encarada como o eu real (e a realidade última. Essa experiência é a raiz de toda mística indiana desde então. A concepção geral do Ātman era de uma pura consciência sem conteúdo, diferente do que entendemos por idéia, conhecimento e pensamento. 

Enquanto nossos pensamentos e sentimentos são mutáveis, a pura consciência é imutável. O objetivo derradeiro do Yoga é justamente dissociar o eu dos pensamentos, sentimentos, sensações e idéias e aprender que estes não passam de associações estranhas à sua natureza real. O eu é sempre livre, o princípio último da pura consciência, distinto de todas as funções mentais, faculdades, poderes e produtos. Confundimos o eu com as operações mentais e, por isso, perdemos de vista a sua verdadeira luz.

O verdadeiro eu, diz Dasgupta, é como uma pura luz branca encerrada por uma cúpula colorida e as operações da mente são os raios coloridos que emanam da cúpula. A luz branca permanece inalterada mente branca em sua fonte, mas é vista em diversas cores e confundida com elas. A única forma de desfazer a confusão é retirar a cúpula colorida e deixar livre a pura luz branca. O processo do Yoga consiste em controlar a mente de tal modo que cesse a mudança dos diferentes estados mentais. 

A primeira condição é uma grande elevação moral. O yogue deve abster-se de prejudicar, ferir ou tirar a vida de qualquer ser vivo. Não deve roubar ou mentir e deve ter absoluto controle de suas tendências sexuais. Ele deve trocar pensamentos pecaminosos por pensamentos santos, meditar nos efeitos deletérios das tendências que o levam ao caminho errado. Deve cultivar a pureza, o contentamento, a indiferença às dificuldades, o estudo, a rendição a Deus, a compaixão, etc.

A meditação do Yoga começa com a concentração em algum objeto objeto físico. Essa concentração, entretanto, nada tem a ver com a busca da descoberta de novas relações ou fatos, como no caso do cientista concentrado em um fenômeno natural. O objetivo é parar o movimento da mente e evitar sua natural inclinação para a comparação, classificação, associação e assimilação. Atada a esse objeto, a mente não vagueia e seu movimento cessa.

Nada é conhecido do objeto em suas relações normais, mas a mente torna-se una com ele, fixa e imóvel. É o estado chamado de samadhi. É o conhecimento não mais contaminado pelas associações da mente, no qual o objeto não aparece como um objeto de "minha" consciência, pois não há mais "eu" e "objeto". A real natureza dos objetos é obscurecida pelas muitas associações ilusórias e falsas que fazemos em nosso conhecimento comum. Quando toda a dualidade de sujeito e objeto é ultrapassada, a real natureza das coisas é revelada em uma intuição direta chamada de prajna.

É preciso que o yogue concentre-se em objetos cada vez mais sutis, como a mente e Deus, a quem ele deve render-se completamente. Assim, verdades mais nobres são percebidas até que a libertação total do eu verdadeiro dos apegos da mente tenha acontecido. Mas a revelação última está para além de todo conceito, razão, sentimento ou mesmo intuição dos modos comuns de conhecimento. É, pois, indizível.

O processo consiste, então, em um caminho triplo de alta elevação moral, treino físico do corpo pela prática das técnicas de Yoga e concentração mental fixa que conduz ao conhecimento da realidade tal como ela é, fora de todas as associações que nascem da dualidade de sujeito e objeto. A mente controlada liberta o homem do apego e da rejeição.

Na palestra seguinte, sobre o misticismo budista, Dasgupta afirma haver muitas coincidências entre o caminho de Patañjali e o de Buddha e afirma que não é improvável que ambos tenham feito uso de práticas que existiam já há muito. A diferença principal parece ser o objetivo de cessação ou extinção expresso no Nirvana budista. Embora seja difícil descrever o Nirvana, pois é um estado sem nenhum conteúdo, ele é a libertação de todo o sofrimento e de toda a felicidade. É concebido como a suprema bem-aventurança e é, ao mesmo tempo, comparado à extinção de uma chama.

O estudiosos ocidentais, cujo temperamento é muito diferente dos budistas indianos, não compreenderam o Nirvana, critica Dasgupta. Tanto os ensinamentos dos Upaniṣads quanto os ensinamentos de Patañjali apresentam o estágio último da busca espiritual como algo sem conteúdo e não conceitual.  É o eu, mas o eu liberto de todos os apegos e formas de conhecimento de nossa experiência comum. É a extinção de todos os sofrimentos, prazeres e experiências mundanas, tal qual o Nirvana. É um estado de bem-aventurança, mas sem sujeito e objeto, para além de toda a compreensão intelectual.

Os hindus, continua Dasgupta, pensam que tal estado é o luminoso Ātman. Os budistas, todavia, não podendo dizer o que existe nesse estado, negaram a existência do eu. O ensinamento hindu, porém, dificilmente pode ser dito mais claro que o budista. Ātman e Nirvana são igualmente indescritíveis, a não ser pelo método negativo de "não isso" e "não aquilo". Para discussões acadêmicas e filosóficas, um é absolutamente diferente do outro, mas do ponto de vista da experiência mística, ambos são transcendentes, sem conteúdo, insondáveis e profundos demais para a compreensão comum.

Surendranath Dasgupta não avança na comparação e deixa a questão nesse estado. Será interessante, creio, citar uma passagem do livro The Wisdom of the Vedas, de Jagadish Chandra Chatterji, onde o autor trata do objetivo espiritual último e faz uma comparação semelhante a de Dasgupta:

"Em seguida, há um terceiro grupo de práticas que são puramente mentais, conduzindo ao que é chamado de Samadhi, que é, em sua forma última, o estado de consciência do próprio ser verdadeiro do Atman, absolutamente livre e independente de todas as relações com qualquer objetividade, que desapareceu. Esse é também o Nirvana do Buddha, a consciência ilimitada (anantam vijnanam) sem qualquer relação  com Terra e Água, Fogo e Ar, isto é, toda a objetividade, que desapareceu de sua visão (ver Kevaddha Sutta, fim). O Nirvana é descrito exatamente nos mesmos termos aplicados a Brahman-Atman nos Vedas, tais como não-nascido, incomposto, eterno e similares." (tradução própria, itálicos no original).

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terça-feira, 19 de novembro de 2019

Taisen Deshimaru, Zen, filosofia e não-dualidade



"Ku não significa 'vazio', mas a potência terrível e infinita do cosmos, o imenso potencial cósmico. Ku produz e destrói todas as existências fenomênicas. Assim, o ku soku ze shiki do Hannya Shingyo significa a indiferenciação de ku e dos fenômenos, ku designando o absoluto."

TAISEN DESHIMARU, Zen et Vie Quotidienne, p.233 (itálicos no original em francês)


Em seu livro Zen et Vie Quotidienne, o mestre Zen japonês Taisen Deshimaru oferece importantes esclarecimentos acerca do Hannya Shingyo, o "Sutra do Coração", e do significado da visão não-dual da realidade no budismo. No capítulo onde trata da noção de karma, Deshimaru cita o grande mestre budista indiano Nagarjuna (150 -250 D.C.) que dizia que não há noumeno, mas não há também não-noumeno. É o que expressa o Sutra do Coração quando diz shiki soku ze ku, ku soku ze shiki (色即是空, 空即是色). Shiki (色, "tudo o que tem forma", fenômenos) torna-se ku (空, "vazio", "sem forma") e ku torna-se shiki.

Deshimaru explica que esse é o princípio do budismo Mahayana e, por conseguinte, do Zen. Esse princípio significa que não é possível afirmar um aspecto da realidade e negar integralmente o outro. Seria cair em um dualismo injustificado. Dado que há a interdependência de todas as coisas, como ensina Nagarjuna, tudo é vazio (Sunyata), isto é, nada existe por si mesmo, sempre dependendo de outros para existir. Contudo, não é possível dizer também que os fenômenos não existem. A solução é a Via do Meio.

Há, por um lado, os fenômenos e, por outro, há a eternidade, o que está para além de todo o fenômeno. Essas são realidades indissociáveis e devem ser apreendidas sempre em conjunto. Ku e shiki, permanência e impermanência, ego e não-ego, Samsara e Nirvana. Imanência e transcendência estão unidas na realidade.

Todas as existências são ku, "fenômenos do imenso poder cósmico, situado para além de todos os mundos, físicos e metafísicos, materiais e espirituais. Somente a potência cósmica fundamental é absoluta, sem noumeno, ku", assevera Deshimaru. O poder cósmico fundamental é desde toda a eternidade, sem começo e sem fim, existência absoluta e eterna.

Durante o zazen (meditação), por meio do abandono do ego, podemos fazer a experiência da unidade com essa realidade. em termos religiosos, trata-se da união divina, a comunhão mística. No tantrismo, no Hinduísmo tradicional e no budismo tibetano esse poder cósmico fundamental é dominado de Sakti, "poder". No Advaita Vedanta, a tradição não-dualista hindu, encontra-se o termo Maya, designando a força cósmica que atualiza Brahman infinito, a realidade última.

O ego e ku são incessantemente colocados em uma relação dual, mas, por meio do zazen, é possível experimentar que o ego torna-se Deus ou o absoluto.  Abandonar o ego significa abandonar todo o apego à substância do ego, é estar em mushin (無心), "não-mente". A iluminação budista corresponde à realização do poder cósmico fundamental latente em cada homem.

Todavia, essa realização está para além do racionalismo e da filosofia, pois estes são incapazes de formular a totalidade da realidade, mais ainda quando se trata da realidade metafísica ou religiosa. Nesse campo impera a intuição direta e o não-discursivo, tudo é compreendido instantaneamente. Embora a filosofia também busque essa compreensão global, ela jamais deixará de ser somente conhecimento hipotético. Os problemas filosóficos são concebidos dentro dos limites restritivos do intelecto. 

A abertura ao Absoluto, afirma Deshimaru, transcende toda filosofia, toda teologia e toda metafísica, limitadas que são aos dados racionalistas do conhecimento lógico, discursivo, parcial e sempre relativo. A religião alcança a verdade última através da experiência mística do silêncio, do não-pensamento, do que está para além do pensamento. O silêncio é o fim de todo pensamento, de toda a palavra e de toda a especulação. É o retorno ao poder fundamental, reunião daquilo que era antes UM.

Na filosofia ocidental há tantas metafísicas quanto metafísicos. O Oriente, ao contrário, perpetua uma tradição cuja mensagem lança suas raízes na experiência religiosa vivida, suprema e universal. Enquanto o ocidental concede a primazia ao espírito (ao mental e ao intelecto) sobre o corpo, o oriental concebe que o espírito não é mais do que agitação, movimento incessante e fonte de problemas e que é necessário fazer cessar pela ascese silenciosa. 

Segundo Deshimaru, essa é a razão pela qual a filosofia ocidental jamais sobreviveu ao tempo, excetuando-se a filosofia daqueles que vivenciaram a experiência religiosa, a saber, os sábios e os místicos. No budismo, o homem tem a natureza do Buddha e deve retornar a ela por meio da meditação, zazen.
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sábado, 19 de outubro de 2019

Surendranath Dasgupta, mística e os Vedas



"Eu gostaria de definir o misticismo como uma teoria, doutrina ou visão que considera a razão incapaz de descobrir ou de compreender a natureza da verdade última, qualquer que seja a natureza dessa verdade última, mas que, ao mesmo tempo, acredita na eficácia de alguns outros meios de alcançá-la."

SURENDRANATH DASGUPTA, Hindu Mysticism, p.17

O scholar indiano Surendranath Dasgupta ofereceu, no ano de 1926, uma série de seis lectures na Northwestern Univerity sobre as diversas expressões daquilo que ele denominou de misticismo hindu. A primeira palestra foi dedicada ao misticismo dos Vedas, considerado como a base de todo o desenvolvimento da mística indiana posterior.

Dasgupta afirma que os Vedas são um corpo de composições sagradas composto por quatro coleções: Atharva Veda, Rig Veda, Sama Veda e Yajur Veda. Considerando os dois últimos como compostos por poemas derivados dos dois primeiros, Dasgupta só tratará do Atharva e do Rig Vedas. Tais composições foram mantidas na memória e transmitidas por meio de recitação e de memorização por mestres e pupilos em uma cadeia remontando a tempos anteriores à escrita. A datação varia entre 6000 AC até 1200 ou 1000 AC.

O Atharva Veda contém, entre outras coisas, descrições de encantamentos e charmes para a cura de doenças, preces para uma vida longa e saudável, imprecações contra demônios, feiticeiros e inimigos, encantos para conquistar amor, prosperidade, influência, campos, gado, negócios, jogos, expiação de pecados e contaminação. O Rig Veda, por seu turno,  contém louvores a várias divindades, frequentemente meras personificações das forças da natureza como o deus-chuva, deus-vento, etc. Os favores solicitados são da ordem dos bens materiais como uma vida longa, filhos, gado e cavalos, etc.

Todavia, graças aos hinos aos deuses, poder-se-ia inferir que são os deuses os que deverão conceder os bens aos homens. Eis um ponto central sobre o qual Dasgupta retorna diversas vezes em sua palestra: não são os deuses, mas sim a série completa de atos ritualísticos que era considerada a causa da dispensação dos bens solicitados pelos homens. A ação ritualística, quando executada em seus mínimos detalhes, precisa e acuradamente, misteriosamente produzia os efeitos desejados por seus realizadores. 

A menor falha na realização dos ritos poderia comprometer os resultados pretendidos, mas se todos os detalhes fossem escrupulosamente observados, os bens almejados seriam alcançados não importando a boa ou a má vontade dos desuses aos quais os hinos eram cantados. Dasgupta considera que essa concepção do sacrifício (yajna) é completamente diferente daquela de quaisquer outros povos. Os sacrifícios védicos são mais poderosos que os deuses! Os hinos dos Vedas tanto quanto os manuais sacrificiais, Brahmanas, não possuem autoria humana e nem divina, existem desde de toda a eternidade.

Ora, Dasgupta assevera, se a religião é ordinariamente compreendida como uma relação pessoal com algum ente pessoal divino ou transcendente ao qual o homem se submete e ora para obter vantagens materiais e espirituais, a religião védica não poderia ser considerada exatamente uma religião. A concepção aqui é de comandos categóricos em natureza e externos em caráter sem qualquer sugestão de autoria dos comandos. Há as prescrições rituais que revelaram-se a alguns sábios, mas que não possuem nenhum início no tempo e não implicam nenhum promulgador divino. Não obstante, são prescrições impessoais absolutamente verdadeiras e eficazes.

Não há qualquer explicação racional acerca da eficácia dos sacrifícios e nem um deus supremo pessoal, legislador e autor do universo que esteja em sua origem. As prescrições védicas não ensinam leis ordinárias acerca da vida social ou mesmo mandamentos éticos sobre como o homem deve se comportar com relação a seus semelhantes. São leis inalteráveis que versam sobre os desejos humanos por conforto material  nesta vida ou na vida no céu.

"Em vez de Deus, encontramos aqui um corpo de prescrições que exigem nossa obediência e reverência. Mas a fonte de seu poder e o segredo de seu caráter onisciente e incriado não podemos determinar pela razão ou pela experiência." (p. 10)

Consequentemente, não seria possível interpretar os Vedas como uma revelação no sentido cristão do termo, pois não há um Deus pessoal que concede ao homem um corpo de verdades inalteráveis. As prescrições e comandos védicos são verdades impessoais eternas e imortais acerca dos segredos inescrutáveis da natureza e da felicidade do homem, revelando-se a este e exigindo a sua inteira e completa submissão. A razão não pode explicar a eficácia dessas verdades, somente tentar reconciliá-las com a experiência comum.

A mística ou o misticismo, afirma Dasgupta, são termos europeus que denotam uma união extática ou intuitiva com a divindade por meio da contemplação, comunhão e outras experiências mentais ou ainda para denotar a relação e potencial união da alma humana com a realidade última. Todavia, ele considera que mística é toda a doutrina, teoria ou visão que considera a razão incapaz de alcançar a realidade última, qualquer que ela seja, e que, alternativamente, possui a crença em outros meios de alcançar essa realidade última. Por isso, o ritualismo védico seria a mais antiga forma de misticismo na Índia e no mundo.

Dasgupta sumariza as características do misticismo sacrificial védico em alguns pontos essenciais:

1. A crença de que os sacrifícios, quando executados com perfeição, possuem um poder misterioso e secreto de produzir os efeitos desejados, sejam eles bens desta ou da outra vida;
2. A concepção de uma lei inalterável envolvida na execução dos sacrifícios;
3. A natureza impessoal da literatura Védica, eterna,incriada e não composta por nenhuma pessoa, humana ou divina;
4. A visão de que essa literatura é formada por deveres envolvendo proibições e comandos;
5. O reconhecimento, por conseguinte, da suprema autoridade dos Vedas como a fonte de conhecimento sobre as verdades últimas que estão para além do poder da razão humana;
6. A convicção de que a verdade encontra-se  definitivamente nas palavras dos Vedas;
7. A crença de que o sistema védico de deveres exige absoluta obediência e submissão.

Não obstante, esse misticismo sofre mudanças no curso do tempo na direção de uma interpretação interior dos sacrifícios. Os mesmos resultados poderiam ser alcançados pela meditação que substitui interiormente os elementos sacrificiais. Dasgupta considera essa mudança um avanço, pois representa a descoberta de que os poderes não residem nos ritos externos, mas em formas específicas de meditação ou de pensamento.

Paralelamente, encontra-se uma tendência crescente na direção da concepção de um ser supremo,  Brahman, como na famosa passagem do Rig Veda (X, 114,5) e em outras passagens do Atharva Veda (X,7 e 8) e do Satapatha Brahmana. Dasgupta afirma que floresce aí gradualmente, na mente de alguns, a concepção de um grande ser que criou o mundo e os deuses (devas) e que é também o poder que rege nossa vida e e nosso espírito.

Cumpre notar, contudo, que o ponto mais importante dessa nova concepção, segundo Dasgupta, é que o culto ou as orações são possíveis somente quando dirigidos a uma divindade de poderes limitados e que ocupa uma posição subordinada dentro do universo. Nenhuma forma de culto externo pode ser dirigida ao poder supremo e verdade última. Não somente não é possível cultuar Brahman como também não é possível alcançar sua realidade última seja pelo pensamento lógico ou por qualquer tipo de apreensão conceitual.

O que ganha corpo gradualmente é a percepção de que Brahman não é nenhum deus pessoal que possa ser inclinado a nosso favor por meio de culto e de adoração ou que possa ser alcançado pelo intelecto ou pelo sentimento. Brahman é o mais alto poder, verdade, Ser e beatitude que não pode ser cultuado ou conhecido por meio de nossas formas comuns de conhecimento. É o objetivo supremo dos Upaniṣads.
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