sexta-feira, 8 de março de 2019

Observações introdutórias ao problema filosófico do conhecimento



É quase impossível iniciar qualquer texto que verse sobre a questão filosófica do conhecimento sem citar a afirmação clássica de Aristóteles no início do livro primeiro da Metafísica: “Todos os homens por natureza desejam conhecer.”. O que é ali apontado é a propensão natural, compartilhada por todos os homens, para o conhecimento do mundo multifacetado que nos rodeia. 

Evidentemente, o conhecimento do ambiente circundante representa uma condição indispensável para a própria sobrevivência do homem. Saber onde se escondem os predadores, quais são os animais peçonhentos ou mesmo saber distinguir entre plantas comestíveis e ervas venenosas pode constituir a diferença entre continuar vivendo e morrer. Em muitos casos, tal gênero de conhecimento não se distingue substancialmente daquele aprendizado manifestado frequentemente nos animais irracionais.

Não poder-se-ia negar a esse saber prático a alcunha de conhecimento, pois assim como o mesmo Aristóteles admitia que o ser pudesse ser dito de diversas formas e sentidos, o conhecimento também pode apresentar-se sob diversas vestes. É o que o filósofo parece indicar logo depois, ainda no início do primeiro livro da Metafísica, afirmando que o interesse humano no conhecimento vai além da utilidade imediata e assume a forma de um saber desinteressado. Assim, ainda que nenhuma ação seja visada, o uso dos sentidos nos agrada por ele mesmo. 

Podemos observar o mundo que nos cerca sem exatamente acalentar o desejo de perpetrar uma ação qualquer. Podemos observá-lo pelo simples prazer ocioso de conhecê-lo. A esse gênero de ociosidade também corresponderá respectivamente um sentido diferente de conhecimento. Este não definir-se-á por suas virtudes práticas, mas por uma tendência a compreender o mundo pelo prazer da compreensão em si mesma.

A característica mais imediatamente constatável da filosofia é sua preocupação com o gênero de conhecimento descrito acima. Ao mesmo tempo em que, em sua definição, a filosofia incumbe-se a si mesma da árdua tarefa do “amor à sabedoria”, ela encara esta última a partir de uma interpretação precipuamente não-prática. Embora não negue o valor próprio daquilo que é conhecido por amor à ação, a filosofia toma como o sentido mais próprio do conhecimento aquilo que é conhecido por si mesmo. Segundo a filosofia, o ato de conhecer é, para o conhecimento, seu objetivo mais alto e seu próprio prêmio.

Embora a filosofia tenha se definido em termos de um saber que tem em si mesmo seu fim, permanecia a questão de como alcançar esse saber ou de quando estamos de posse dele. Pode-se certamente aproveitar, ociosa e recreativamente, as imagens e percepções fornecidas pelos sentidos sem aí perguntar-se sobre sua acuidade. Nesses momentos, pouco importa se uma sombra parece um homem sem sê-lo. Mas se a filosofia é uma atividade que tem parentesco com esse olhar ocioso, ela também não se resume a ele. Sua semelhança radica-se e termina no fato de não exigir do ato de conhecer uma utilidade imediata. Poucos, entretanto, poderiam chamar de conhecimento a visão equivocada de um homem numa sombra. 

O saber pode valer por si mesmo, mas somente se corresponde à realidade. A filosofia então não é uma atividade mental meramente recreativa e sem rédeas, mas uma atividade ao mesmo tempo livre dos constrangimentos da necessidade material e atada às necessidades da adequação do pensamento ao real. Dessa forma, a filosofia tomou para si historicamente a tarefa da busca incessante de caminhos que conduzissem infalivelmente o homem ao paraíso do conhecimento verdadeiro. 

Não obstante, se é possível afirmar que há conhecimento prático, é porque nele encontram-se elementos de verdade. Há correspondência de alguma ordem entre o que se pensa ser o real e o real ele mesmo. Por outro lado, é também possível confiar num saber prático qualquer e ainda assim admitir que se ignorem quase totalmente os fundamentos mais básicos das constantes que ligam os fenômenos. Não é preciso saber qual a razão última do movimento solar para se esperar um amanhecer. Nem mesmo é necessário ter uma noção correta dessa razão. O conhecimento prático é compatível com a falsidade das premissas que supostamente o sustentariam.

Contudo, têm-se intuitivamente a impressão de que é insuficiente o conhecimento operacional fornecido pelo saber prático e de que só há conhecimento verdadeiro de algo se não houver qualquer possibilidade de erro.  A impossibilidade do erro só pode ser alcançada quando se encontram as razões últimas das coisas. E tal saber liga-se precipuamente àquele olhar que não procura na coisa observada mais do que ela mesma e suas causas. O olhar livre da necessidade material imediata desloca-se na direção da busca por um saber que revele as estruturas fundamentais que tornam os fenômenos aquilo que eles são. 

O movimento que caracteriza o saber teórico é fundamentalmente aquele da redução da multiplicidade à unidade. Diante da vastidão vertiginosa dos seres que compõem o cenário deste mundo, o filósofo busca encontrar princípios limitados numericamente dos quais possam derivar-se o comportamento constante de todos os eventos que testemunha. O conhecimento teórico, o conhecimento verdadeiro, será a reunião de diversos fenômenos, ainda que separados no tempo e no espaço, sob um conjunto limitado de leis gerais e fundamentais. 

O processo de compreensão teórica do mundo é uma incessante discriminação entre o essencial e o acidental, o universal e o particular, o geral e o caso concreto, o gênero e a espécie, ou seja, entre aquilo que é a razão da coisa e a coisa que exemplifica a razão. Todo o desafio do entendimento racional é unir os sinais separados no tempo e no espaço em um todo coerente sob leis gerais que de fato assimilem a natureza última desses sinais. 

Contudo, um saber prático é supostamente capaz de fornecer bases suficientemente seguras para a ação humana mais imediata. De fato, historicamente, artefatos, utensílios, instrumentos e até mesmo maquinaria pesada foram inventados e utilizados muito antes que surgissem quaisquer teorias para explicar-lhes o funcionamento. Ao que parece, nesses casos, a necessidade criou o instrumento e a prática guiou seu aperfeiçoamento em um processo de tentativa e erro sem que considerações acerca dos fundamentos últimos dos fenômenos envolvidos fossem sequer cogitadas. 

Além disso, a perspectiva prática livraria o homem da incômoda herança de uma sucessão interminável de teorias, hipóteses e escolas de pensamento conflitantes e inconciliáveis entre si que a história do pensamento teórico parece nos legar. Poder-se-ia continuar a criar teorias como criam -se instrumentos e ferramentas, medindo sua eficácia na lida direta com os problemas concretos e aperfeiçoando-os segundo os resultados de seus desempenhos. Não há impedimentos para que se continue a construir escadas novas, adequadas à altura que se quer alcançar. Nem mesmo é necessário abandoná-las após o uso. É preciso somente que se mantenha nítido seu caráter meramente instrumental e não se pretenda medir o mundo pela altura das escadas.

É absolutamente inegável que boa parte das atividades humanas pode ser encarada a partir desse prisma sem risco de qualquer empobrecimento ou estagnação. Em muitas áreas, é justamente a consciência da falibilidade e dos limites de qualquer teoria frente à complexidade apresentada em um determinado campo que exige a modéstia teórica do pragmatismo. Nesses campos, apesar da proliferação de estudos ornados de gráficos e equações matemáticas, a visão adotada está longe daquela de um saber rigoroso e infalível acerca da natureza das coisas. 

Seu caráter está mais próximo do esquema da tentativa e erro controlado sempre pela consideração atenta dos resultados favoráveis ou desfavoráveis. As áreas de pesquisas científicas que se dedicam à criação e aperfeiçoamento de técnicas, aparelhos, procedimentos, maquinaria e instrumentos em geral indubitavelmente têm suas atividades girando em torno de objetivos exclusivamente práticos. Em tais setores o que importa são bons resultados no incremento da adequação dos instrumentos a situações e contextos bem determinados.

Apesar de atraente, essa perspectiva instrumentalista apresenta dificuldades em alguns pontos importantes. Primeiramente, ela subestima o valor prático do aspecto teórico na motivação da pesquisa. A admissão da impossibilidade de determinação da verdade das teorias representaria, para boa parte dos pesquisadores, a perda de seu incentivo para o prosseguimento em seus programas. Deve-se lembrar ainda que os usos práticos são, em geral, produtos não intencionais de teorias que foram propostas como soluções verdadeiras para problemas teóricos reais.

Em segundo lugar, o viés eminentemente tecnológico-prático de parte da ciência contemporânea é um fenômeno recente que somente pôde se dar graças a um cenário anterior dominado pela pesquisa dirigida por ideais tradicionais de valorização do conhecimento em si mesmo. 

E em terceiro lugar, a complexidade da tecnologia produzida na contemporaneidade torna o instrumentalismo cada vez menos satisfatório como resposta ao problema do conhecimento. Isso se dá porque essa tecnologia que produz satélites, ônibus espaciais, celulares, ipods, computadores e telescópios intergaláticos exige um substrato teórico tal que não permite que se tratem tão facilmente as entidades postuladas pelas teorias como meras fantasias ou conceitos operacionais.

É quase impossível afirmar que a destruição produzida pela fissão de um átomo produza-se sem que realmente exista uma partícula que denominamos pelo termo átomo. Este não é um conceito operativo somente, uma vez que é absurda a ideia da geração de uma energia suficiente para destruir cidades inteiras através somente da invenção de uma palavra. Desse ponto de vista, é a própria tecnologia, cujos objetivos são inegavelmente práticos, que exige uma postura mais realista acerca das teorias que a sustentam.

Por fim, nenhum saber prático, científico ou não, pode prescindir de pressupostos teóricos. Ninguém caça se não pressupor a realidade da presa que ainda não tem sob o alcance imediato de suas faculdades cognitivas. Ninguém formula objetivos práticos sem afirmar a existência de leis naturais, sem postular o caráter disposicional da observabilidade, constância e invariabilidade pregressa e futura das características e do comportamento dos objetos.

No entanto, tais razões parecem não ser muito convincentes quando um perquiridor honesto depara-se com o complexo espetáculo do conflito de ideias e teses que constitui a história da filosofia. Não será surpresa se a confusão e o temor de ele apossarem-se. Confusão pela gama vertiginosa de argumentos aventados em defesa das teorias mais diversas e temor pela possibilidade de resolução de tais conflitos. 

É humanamente impossível travar conhecimento, estudar e responder adequadamente a todos os argumentos e teses que já foram propostos durante a longa e tortuosa história do ocidente. Parece improvável que se consiga resolver mesmo os impasses mais centrais e tradicionais. A dificuldade do empreendimento filosófico torna vívida a impressão de que nenhuma conclusão segura pode ser alcançada por meios racionais e reforça a suspeita de que nada pode ser conhecido. 

A divergência entre as inúmeras escolas filosóficas foi sempre o argumento mais forte daqueles que negaram qualquer possibilidade de conhecimento teórico definitivo e seguro. Talvez toda essa discordância indique que nenhum critério evidente e acima de qualquer dúvida exista para discernir o verdadeiro do falso. O fantasma do ceticismo parece acompanhar qualquer um que se disponha a investigar honestamente a questão do conhecimento.

Ora, negar qualquer conhecimento significa dizer que absolutamente não sabemos por que um celular ou um satélite funciona. É sustentar que nada sabemos de um mundo cuja face transformamos o suficiente para criar cidades, fornecimento de energia elétrica, computadores e naves espaciais. A afirmação de que o homem nada sabe comparado aos mistérios que o universo apresenta é uma forma inócua e trivial de lembrar a dimensão da ignorância na qual ainda vivemos. Algo bem diferente é defender que nenhum conhecimento é possível.

A fim de evitar a flagrante contradição de um dogmatismo negativo, ou seja, a negação da possibilidade de todo e qualquer conhecimento, alguns céticos passaram a afirmar apenas a sua incapacidade de encontrar critérios indubitáveis e evidentes para decidir as disputas filosóficas. Assim, a possibilidade de que tal critério seja encontrado um dia é preservada e, ao mesmo tempo, admite-se uma regra de ação no mundo baseada na simples aparência divorciada da afirmação de verdades últimas sobre os fenômenos. O ceticismo, entretanto, ainda que dissociado do dogmatismo negativo, apresenta dificuldades teóricas que o tornam uma posição historicamente marginal na filosofia. 

(texto escrito em 2011 como parte da introdução da tese "O Problema de Gettier e o Ceticismo")
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quinta-feira, 28 de fevereiro de 2019

Eihei Dogen, Taisen Deshimaru e o fundamento do Zen



"O Zen não pode ser contido em um conceito ou alcançado pelo pensamento. Precisa ser praticado. é, essencialmente, uma experiência. (...) Trata-se de alcançar, pela prática, a superação de todas as contradições, de todas as formas de pensamento."

TAISEN DESHIMARU, La Pratique du Zen, p.26 (tradução minha do original em francês)

"Aprender o Zen é encontrar a nós mesmos,
 Encontrar a nós mesmos é esquecer de nós mesmos,
 Esquecer de nós mesmos é encontrar a Natureza de Buddha,
 Nossa natureza original."

EIHEI DOGEN, apud TAISEN DESHIMARU, La Pratique du Zen, p.27

O mestre zen japonês Taisen Deshimaru (1914-1982), em seu livro La Pratique du Zen, a fim de esclarecer a essência do Zen budismo, conta uma significativa histórica da vida do patriarca japonês Eihi Dogen (1200-1253). Segundo Deshimaru, Dogen, aos vinte e quatro anos, viajara à China em busca das fontes originárias do Chan (Zen). Encontrara naquelas terras uma grande civilização, porém não o que buscava.

Quando já estava prestes a partir de volta ao Japão, Dogen encontra um monge muito idoso colocando cogumelos para secar em um dia calorento de verão. O jovem monge então pergunta ao idoso por qual razão estava ele fazendo aquele trabalho em um dia tão quente, dado que, sendo idoso, poderia solicitar aos monges mais novos que cumprissem aquela tarefa. Ademais, não seria melhor esperar um dia mais ameno para realizar tal trabalho?

O monge idoso respondeu dizendo que Dogen viera do Japão à China em busca do Zen e que parecia ser um bom jovem. No entanto, embora conhecesse o budismo, nada sabia acerca da essência do Zen. "Um outro não sou eu e eu não sou um outro. Um outro não pode fazer a experiência de minha ação. Se não pratico por mim mesmo, não posso compreender.", disse o ancião.

Surpreso com a resposta, Dogen indaga o monge por qual razão fazia aquele trabalho naquele dia tão quente. "Aqui e agora é muito importante", responde o monge. "Para secar os cogumelos, é mister que o dia esteja seco e quente. No dia seguinte pode chover e os cogumelos não estarão mais tão frescos. Não me atrapalhe mais. Se quiser conhecer o verdadeiro Zen, vá ver meu mestre, mestre Nyojo."

Dogen obedeceu, procurou o mestre Nyojo e este educou-o no Zen. Dogen aprendeu o verdadeiro Zen na prática do zazen, a meditação, e recebeu a permissão de seu mestre para ensinar quando retornasse ao Japão.  Segundo Deshimaru, toda a filosofia de Dogen resume-se a três fundamentos:

1. Concentrar-se no aqui e agora;
2. O outro não sou eu e eu não sou o outro;
3. Shikantaza: simplesmente sentar-se (em zazen).

Em uma passagem anterior, Taisen Deshimaru explica que "aqui e agora" significa que somente o presente importa. O passado e o futuro não existem, só o agora. É necessário estar presente inteiramente em cada um de nossos gestos, atos, palavras e pensamentos. Concentrar-se aqui e agora é o ensinamento do Zen.

A atenção a cada movimento e a cada gesto, Deshimaru ensina, evidencia-se, por exemplo, na esgrima japonesa (no kendo, no iaido, mas também nas artes marciais em geral) na postura de zanshin. "O zanshin é o espírito que permanece, sem apego, a mente que permanece vigilante. Cuida-se da ação e permanece-se atento ao que pode acontecer a seguir", define Deshimaru. Em suma, é estar atento ao próximo movimento do adversário.

A mesma postura, todavia, encontra-se em todas as atividades, como na arte dos arranjos (ikebana), na cerimônia do chá e na caligrafia. Zanshin aplica-se a qualquer ação. É estar plenamente presente naquilo em que se faz. Atento a cada gesto, por menor e fugidio que ele seja. Deshimaru afirma que a beleza natural do corpo é um reflexo do treinamento da mente na concentração nos gestos. Através do exercício, os gestos se tornam fáceis e controlados, e o corpo encontra sua beleza.

Shikantaza significa assentar-se em zazen gratuitamente e sem espírito de lucro (mushotoku). Sentar-se em zazen, assevera Deshimaru, não é a busca pelo satori (iluminação), mas é ele mesmo já o satori. É retornar ao estado normal da consciência, à Natureza de Buddha, a condição original e natural de nosso espírito. O satori furta-se a toda palavra, a todo conceito e nenhuma linguagem pode realmente descrevê-lo. Não é possível ensiná-lo, tampouco recebê-lo de outrem. É preciso ter a experiência por si mesmo. Eu não sou o outro e nem o outro sou eu.

Para ilustrar esse ponto, em outra passagem de seu livro, Taisen Deshimaru vale-se de um koan. Um lenhador cortava árvores na floresta. Ocorre que ele havia ouvido falar de um animal extraordinário chamado satori. Então, ele concebeu em seu coração um grande desejo de possuir esse animal. Um dia, o animal aparece para o lenhador que, imediatamente, parte em sua perseguição. Uma voz, entretanto, adverte-o que ele jamais possuiria o animal, já que o desejava. O lenhador, desapontado, retorna a seu ofício e se esquece do ocorrido. Não pensava em nada além de toras. O animal veio a ele e foi esmagado por uma árvore que o lenhador cortara.
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segunda-feira, 25 de fevereiro de 2019

Notas sobre os limites epistêmicos do ceticismo pirrônico



Há dois motivos importantes para que a descrição adequada do ceticismo não seja simplesmente a de um partidário da dúvida hiperbólica e irrestrita. Primeiramente, há o motivo histórico: os céticos, desde suas origens ainda na Grécia, buscaram não se comprometer com a dúvida universal a fim de não sucumbir à contradição intrínseca do dogmatismo negativo. 

Mesmo os chamados céticos acadêmicos, chamados de dogmáticos negativos por seus adversários pirrônicos, não defendiam a dúvida universal e, ao contrário, sugeriam critérios para um conhecimento provável. Os pirrônicos, por sua vez, apesar de também serem historicamente acusados como defensores da dúvida universal, postulavam meramente a suspensão do juízo inclusive sobre a questão da possibilidade do conhecimento.

O segundo motivo não é outro senão aquele que se tornou desde os primórdios do ceticismo sua maior ameaça: a autocontradição implicada na negação absoluta da possibilidade do conhecimento. O pirrônico historicamente tentou afastar-se dessa refutação através da ideia de que a suspensão do juízo não é universal e que não representa mais do que o estado mental do cético no momento em que chega ao final da consideração das teses opostas sobre uma questão determinada. 

O pirrônico não afirma nada além de seu estado interior ao qual obedece passivamente, dada sua irresistibilidade. Não há sequer algo que impeça que, numa segunda tentativa de investigação de um problema filosófico, no momento seguinte, ele não possa chegar a uma resposta positiva. Segundo a definição de ceticismo que resulta de uma investigação histórico-conceitual, cremos que o pirrônico pode ser descrito como 

"aquele que, diante da oposição equipolente das respostas hauridas ao fim de uma investigação qualquer, naquele momento, encontra-se em estado suspensivo e que, como regra de ação, adere de forma não-dogmática ao que irresistivelmente se impõe a ele pelos fenômenos." 

O cético não afirma sequer a verdade de suas conclusões, mas somente expressa sua situação suspensiva naquele momento. Por isso, o ceticismo não pode encarar a si mesmo como uma escola filosófica. Se o fizesse, entraria no rol das doutrinas dogmáticas, ou seja, aquelas que afirmam como verdadeiras determinadas teses sobre o real e enredar-se-ia nas discussões infindáveis entre as escolas de pensamento. 

A tese da impossibilidade do conhecimento é autocontraditória, então nenhuma tese pode ser defendida pelo cético. Por outro lado, se ele não diz nada e nem afirma nada, a única utilidade do ceticismo pirrônico seria a da expressão de um estado momentâneo de suspensão do juízo ou, no máximo, a de um trivial conselho de prudência que aconselha a não se emitir opinião enquanto ainda não se encontrou uma resposta adequada.

Além disso, o próprio arsenal argumentativo cético não tem como objetivo fornecer armas infalíveis para derrubar toda e qualquer teoria. Na verdade, ele não pode ser visto assim sob pena de afirmar sub-repticiamente a impossibilidade absoluta do conhecimento. A sua utilização está ancorada na esperança de que o efeito da suspensão, que se deu tão casualmente quanto o arremesso da esponja de Apelles criou o efeito pictórico por ele desejado, repita-se quando aplicado a outro problema. Se essa analogia, formulada pelo próprio Sextus Empiricus, deve ser levada a sério, então dificilmente poderá o pirrônico escapar do fato desagradável de que a suspensão e a ataraxia, no fundo, dependem de um evento fortuito. O pirronismo não pode afirmar algum gênero de inevitabilidade da epoché

O pirrônico só se compromete com as aparências, com aquilo que se lhe impõe irresistivelmente e de cujo estado mental correspondente suas declarações, por mais afirmativas que possam parecer, não são mais do que meras descrições. Ele não se compromete sequer com a validade das regras argumentativas e lógicas que ele utiliza como instrumentos. A postura cética tenta sempre se equilibrar nessa ambiguidade que parece querer dizer algo, mas que ao mesmo tempo recusa-se a dizê-lo explicitamente porque isso a conduziria ou à Cila das controvérsias filosóficas, da qual ele originalmente quer escapar, ou ao Caribde da autocontradição. A única saída parece ser ater-se a uma função inócua de portadora de conselhos de prudência filosoficamente triviais.

O pirronismo não é uma escola filosófica, pois nada ensina ou afirma. Ele é a descrição do estado mental de um sujeito que, após diligente investigação, diante da equipolência de posições ou teses contrárias, não consegue decidir-se a favor de nenhuma delas e sente-se irresistivelmente impelido a suspender o juízo sobre a questão e o faz sem pretensões dogmáticas sobre a verdade mesma de suas conclusões. Como o cético somente afirma aquilo que se impõe irresistivelmente a ele, nada impede que um investigador diferente chegue a uma conclusão distinta da sua a partir dos mesmos dados. Contra isso ele só poderá apontar seu próprio estado mental àquele que não se sentiu impulsionado a suspender o juízo após a mesma investigação.

O cético argumenta que todas as suas declarações, por mais dogmáticas que pareçam, são meras descrições de seu estado mental. Em outros termos, o pirrônico só verbaliza o que se impõe a ele irresistivelmente, sem que com isso deseje fazer qualquer afirmação peremptória sobre o real. Usando um termo caro a Oswaldo Porchat, o cético utiliza a linguagem na sua dimensão não-tética. Ele não afirma como as coisas são, mas como as coisas lhe aparecem. Esse modo esquivo do cético visa impedir qualquer possibilidade de refutação e, por isso, torna-se impossível sua refutação. Mas a causa disso não é uma pretensa inviolabilidade de sua armadura argumentativa, mas sim a sua constantemente renovada recusa a pôr-se em combate.

Contra qualquer argumento que seja usado por seu adversário, o pirrônico sempre pode “dar um passo atrás” e retirar de suas declarações qualquer peso afirmativo simplesmente suspendendo o juízo. Através dessa estratégia, ele é capaz sempre de alegar que humildemente só declara seu estado mental e não postula qualquer pretensão à verdade. Essa mesma resposta é estendida, como bem mostrou Miles Burnyeat, até mesmo às regras lógicas e racionais que estão na base do próprio discurso argumentativo-racional. Não é necessário salientar aqui o quanto essa manobra é defectiva.

A postura demissionária do ceticismo tem seu preço. Recusando-se ao combate filosófico, o pirrônico se abstém das fadigas da luta e espera com isso alcançar a quietude ou imperturbabilidade. Mas, ao mesmo tempo, ele se condena ao mutismo estéril. Não é capaz de dizer nada além de um desinteressante relatório de seu estado mental momentâneo ou conselhos de prudência inócuos. Por essa razão não existe (seria melhor dizer que não é possível existir) uma escola cética, mas somente um estado cético.

Nesse estado, o investigador não consegue decidir-se entre duas ou mais alternativas teóricas formuladas como respostas possíveis a uma determinada questão. Por causa disso, sente-se irresistivelmente impelido a suspender o juízo sobre a questão. Essa suspensão não é mais do que momentânea, ela se refere ao seu estado atual e não o compromete com qualquer ideia de insolubilidade do problema a que se dedicou a investigar. O máximo que pode afirmar é que, até o momento, nenhuma solução se apresentou a ele com evidência e força suficientes para convencê-lo. Não significa que no futuro, ou mesmo no segundo seguinte, uma nova investigação o conduza a uma resposta positiva.

Qualquer investigador honesto acharia racional essa atitude na situação postulada. Não havendo evidências suficientes para uma decisão, deve-se suspender o juízo e continuar buscando a resposta. Nesse ínterim, a regra de agir não-dogmaticamente segundo as leis e os costumes é uma solução adequada. Contudo, se é isso que o ceticismo pode afirmar, então se confirma patentemente sua total irrelevância. Pode-se mesmo questionar a necessidade de chamar de cético alguém que esteja passando por uma experiência do gênero descrito no parágrafo anterior.

A despeito das declarações e protestos dos pirrônicos e neopirrônicos, o ceticismo sempre foi uma tentativa enrustida de negação do conhecimento. O que impediu e impede uma afirmação clara nesse sentido é tão somente a consciência da contradição performativa envolvida nela. O cético então pretende se equilibrar numa linha tênue entre a sub-reptícia negação do conhecimento e a recusa consciente em formular essa mesma negação em termos de uma teoria filosófica. 

É aí que a suspensão do juízo entra como uma estratégia visando camuflar as intenções reais do partidário do pirronismo. Como a contradição implicada na afirmação da impossibilidade do conhecimento só se efetiva no momento em que o sujeito a declara na forma de uma teoria, então o cético considera que a não-declaração ou a declaração sem pretensões téticas é suficiente para evitar a sua refutação. 

O ceticismo pirrônico retira sua atração justamente dessa ambiguidade que torna impossível sua refutação como uma teoria filosófica comum. A irrefutabilidade é frequentemente tomada como evidência da verdade de uma tese. Não é difícil demonstrar que essa suposição comum é errônea. Alguém pode afirmar a tese segundo a qual “há um livro que contém todos os segredos do mundo” e alegar, com justiça, que ela é completamente irrefutável. Isso porque não existem meios de negar que, ainda que até hoje não se tenha encontrado tal livro, nada impede que ele exista em algum canto do universo ainda inexplorado. Certamente esse fato não permite a inferência da verdade dessa tese.

A irrefutabilidade do ceticismo provém de sua reiterada recusa a afirmar qualquer tese. Ela é análoga à invencibilidade de um lutador que jamais entrou em um combate que não fosse simulado. Sem dúvida, ninguém daria um cinturão de campeão a um lutador desse gênero. Da mesma forma, a pretensa irrefutabilidade do ceticismo não permite que daí se infira sua verdade. O pirronismo é, na verdade, a recusa sistemática da possibilidade da refutação.
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(Para uma discussão mais detalhada, vide "O Problema de Gettier e o Ceticismo", disponível em: https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/Busca_etds.php?strSecao=resultado&nrSeq=17904@1 )

sábado, 5 de janeiro de 2019

Marcel Proust, tempo e mística segundo R.C. Zaehner



"Talvez pareça fantasioso atribuir um significado 'místico' à grande novela de Proust. Não obstante, esse elemento místico é a chave para o livro todo, como qualquer um que tenha lido a obra atentamente pode perceber."

R.C. ZAEHNER, Mysticism Sacred and Profane", p.52

O homem contempla, atônito, o espetáculo triste da transitoriedade das coisas, as animadas bem como as inanimadas. Deixadas a si mesmas, as coisas deterioram-se e corrompem-se. É preciso grande esforço de manutenção para que tudo permaneça simplesmente onde está e como está. Todavia, nenhum trabalho pode realmente impedir a deterioração do que vemos. 

Os entes vivos nascem e morrem, as realizações humanas, por grandes que sejam, são destruídas ou esquecidas com o tempo. A própria lembrança de nossa existência como indivíduos não dura mais do que nossos netos ou bisnetos. Depois disso, seremos esquecidos como se jamais houvéssemos existido como o foram os incontáveis indivíduos que nos precederam e dos quais sequer sabemos os nomes. 

E mesmo o desenrolar de nossa vida é composto de esquecimento e de destruição sucessivas, pois o que desejamos, fazemos e conquistamos é rapidamente esquecido ou obnubilado por novos desejos, realizações e conquistas que, no todo, serão anuladas pela inescapabilidade da morte. E tudo, no fim, parece mesmo som e fúria, significando nada. Há algo para além dessa transitoriedade de todas as coisas, desse caráter inerentemente insatisfatório (dukkha, diriam os budistas) da existência condicionada que caracteriza nossa vida? 

Robert Charles Zaehner, ao analisar o fenômeno da mística natural em seu Mysticism Sacred and Profane, dedica algumas páginas interessantes ao exame do conteúdo místico da obra máxima de Marcel Proust, o ciclo de romances intitulado A la Recherche du Temps Perdus. Segundo Zaehner, por baixo da transitoriedade de todas as coisas, do tempo perdido, há a descoberta da dimensão  atemporal do homem por meio de alumas experiências místicas bastante peculiares.

Quem quer que haja lido a Recherche sabe que a história desenrola-se como uma grande reflexão, um tanto melancólica, sobre o caráter cambiante de todas as coisas na vida, sejam os amores, os desejos ou as realizações humanas. Contudo, desde o início do primeiro romance, anuncia-se uma experiência de retorno do tempo perdido, ou melhor, a experiência de uma memória involuntária que parece restabelecer a realidade mesma da experiência passada: a famosa madeleine.

O protagonista do romance, Marcel, ao mergulhar no chá um doce chamado madeleine e levá-lo á boca, tem a experiência de retorno atual de seu passado e um prazer incausado que tornava todas as vicissitudes da vida indiferentes,

"seus desastres inofensivos, sua brevidade ilusória, do mesmo modo que opera o amor, revestindo-me de uma essência preciosa, ou mais precisamente, essa essência não estava em mim, ela era eu. Havia cessado de sentir-me medíocre, contingente, mortal. De onde teria podido vir essa potente alegria? Eu sentia que ela estava ligada ao gosto do chá e do bolo, mas que ela o ultrapassava infinitamente e nem devia ser de natureza idêntica. De onde ela vinha? O que significava? Onde a apreenderia?" (Du Côté de chez Swann, tradução própria)

É óbvio que a experiência não é causada pelo bolo, embora este seja seu estopim. Trata-se da primeira aparição da imortalidade de um "eu" mais profundo que o eu empírico que contempla o espetáculo melancólico da impermanência de todas as coisas. Em um determinado momento, como que evocado pela situação mais simples, o passado retorna não como a reprodução esquemática e pálida que caracteriza a memória voluntária e comum, mas sim como a reatualização do próprio passado que parece disputar com o presente seu lugar dentro da alma.

Acompanhando esse retorno do passado, há uma alegria jubilosa que parece diluir todos os temores típicos que assaltam o eu empírico em sua percepção da transitoriedade. Note-se que Proust assinala que a experiência ultrapassa infinitamente o gosto do chá e do bolinho, isto é, no fundo, ela não tem parte com a limitação temporal da ocasião que a desperta. O que se revela é um ser cuja essência preciosa não está limitado ou sujeito às mazelas da vida temporal.

Há outras passagens semelhantes no resto do ciclo de romances, mas é somente no último tomo, Le Temps Retrouvé, que há a revelação completa. Ao entrar na casa da nova princesa de Guermantes, Marcel, o protagonista, tropeça e pisa em uma pedra um pouco mais alta do que a pedra onde estava seu outro pé. Nesse instante, toda a sua tristeza desaparece e a mesma alegria da experiência da madeleine. Igualmente, retorna vivazmente um cenário de seu passado: o batistério da Igreja de São Marcos, em Veneza, onde estivera anos antes.

Zaehner observa que os momentos do passado e do presente, em si mesmos, não são importantes. O que importa é saber por qual razão a lembrança de um fato do passado graças à semelhança com um fato do presente gera uma tal alegria e certeza da indiferença da morte, como escreve textualmente  Proust. Uma memória, por si mesma, não gera tais efeitos e muito menos consegue pôr em xeque seu próprio lugar na ordem cronológica dos acontecimentos. Há algo muito mais fundamental revelando-se nessa experiência.

"Em realidade, o ser que então gozava em mim dessa impressão, gozava-a naquilo que havia em comum em um dia longínquo e o dia de hoje, naquilo que havia de extra-temporal; um ser que só aparecia quando, por uma dessas identidades entre o presente e o passado, ele podia encontrar-se no único meio em que poderia viver e usufruir da essência das coisas, isto é, fora do tempo."

Esse ser, prossegue Proust, "não se nutre a não ser da essência das coisas e nela somente encontra sua subsistência, suas delícias... Basta que um som ouvido antes, um odor sentido antes, sejam de novo ouvidos e sentidos, a um só tempo no presente e no passado, reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos, e imediatamente a essência permanente das coisas, habitualmente escondida, encontra-se liberada e nosso eu verdadeiro que, por vezes parecia morto há muito, sem o ser totalmente, acorda, anima-se ao receber o alimento celeste que é-lhe concedido. Um minuto liberto da ordem do tempo cria em nós, para senti-lo, o homem livre da ordem do tempo."

Segundo Zaehner, Proust distingue aí dois "eus": o primeiro, o eu ordinário e cotidiano que, em momentos como o descrito acima, cede lugar a um eu mais profundo, o segundo, que parece morto, mas que manifesta-se como esse ser jubiloso. Acontece uma desidentificação do protagonista com seu eu cotidiano e a revelação de seu verdadeiro eu. Presente e passado identificam-se tão profundamente no êxtase que parece que existem simultaneamente e que o eu os comporta em si mesmo como algo verdadeiramente extra-temporal e distinto.

Todavia, a experiência dura somente um momento e logo o presente restaura seus direitos. Breve que seja, Zaehner afirma que tal experiência mudou a vida do escritor francês e determinou o sentido mesmo de sua obra. Considerar Proust um pessimista por causa de sua crua descrição da impermanência de tudo seria cometer o mesmo erro daqueles que tratam Buddha como um pessimista. Se do ponto de vista do eu ordinário tudo é impermanente e fugidio, da perspectiva essencial do eu verdadeiro tudo isso perde importância, pois há o atemporal, o permanente sob a superfície cambiante dos acontecimentos.

Proust experimenta uma completa integração, fora do tempo, de toda a sua vida individual. Nada é realmente perdido, o tempo é reencontrado. Mas, ao contrário da mística natural, como definida por Zaehner durante o livro, o romancista não descreve nenhuma experiência de expansão do ego para todas as coisas ou de união e identificação com a Natureza. O eu mais profundo, livre da ordem do tempo, não se identifica com o Todo, embora transcenda o eu cotidiano e transiente.

Por outro lado, a experiência proustiana é descrita não como o fruto de ascese ou mesmo de uma busca espiritual anterior de qualquer gênero. É algo que acontece graças a fatos comuns, em si mesmos até insignificantes, sem anúncio, gratuitamente e sem preparação de nenhum tipo. Por essas características, a experiência enquadrar-se-ia na mística natural, segundo a classificação de Zaehner.

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Leia também:

Proust e a substancialidade do ser amado: oleniski.blogspot.com/2015/08/marcel-proust-e-substancialidade-do-ser.html

A classificação da mística segundo R. C. Zaehner: oleniski.blogspot.com/2014/10/religiao-mistica-sagrada-e-mistica.html

quinta-feira, 27 de dezembro de 2018

"Hereditary", liberdade, maldição e ancestralidade



O caráter mais essencial de nossa existência contingente é o fato de que devemos nossa própria existência a outrem, isto é, ao contrário de Deus, não existimos desde sempre e para sempre e não temos em nós mesmos a razão de nossa existência. Não existíamos e passamos a existir e, um dia, não existiremos mais.

Em razão disso, nossa constituição física e psíquica é fruto da combinação de caracteres de nossos ancestrais e parte considerável do que somos está fora completamente de nossa escolha. O que herdamos nos constitui, torna-nos o que somos, mas tudo o que é algo determinado só pode sê-lo na medida em que exibe limites, constrangimentos que definem a coisa no ato mesmo em que restringem todas as outras possibilidades de ser. Não posso ser qualquer outra coisa, somente eu mesmo.

Esse ser que eu sou também exibe um conjunto de possibilidades que pode ou não realizar-se, variando em grau de acordo com as oportunidades externas e as decisões que eventualmente tomo. Nesse cenário, as decisões que nossos ancestrais tomaram também restringem nosso horizonte de possibilidades assim como o expande em outras direções. Em certo sentido, como diriam os gregos antigos, todos estão submetidos à Moira, o lote que lhe cabe no mundo.

Acontece que, aparentemente, o lote de alguns é mais favorável do que o de outros. Não é preciso pensar muito para identificar terríveis circunstâncias herdadas às quais inúmeras pessoas estão submetidas e que fazem o homem questionar a justiça e mesmo o valor da própria existência. Entre as mais comuns fontes de sofrimento, estão as escolhas feitas por nossos pais. 

Obviamente, essas escolhas são inevitáveis, pois as crianças não são capazes de um julgamento responsável acerca da maioria das circunstâncias de sua ainda inexperiente vida. Igualmente óbvio é o fato de que as decisões dos pais podem prejudicar os filhos grandemente, ainda que tomadas na mais pura intenção de realizar o certo e o melhor para seus rebentos. No pior dos casos, tais decisões são tomadas por razões sinistras que destroem as vidas de seus filhos para sempre. 

Qual destino pode ser mais inquietante do que ter a sua vida completamente decidida desde antes de seu nascimento, seja pela imprevisibilidade da Roda da Fortuna ou seja pela decisão de seus genitores ou ancestrais? Esse é caso de Hereditary, certamente o melhor filme de horror de 2018, que apresenta os horripilantes acontecimentos que se abatem sobre uma família após à morte da matriarca.

Desde o início do filme, fica clara a ascendência de Ellen Leigh sobre a família de sua filha Annie (a excelente Toni Collette), pois a película começa com o convite para o funeral da idosa. Tudo girará em torno desse evento e das decisões tomadas por Ellen. Em certo sentido, ela é o centro da trama e a influência maligna que decidirá o destino de todos os envolvidos.

Em seu funeral, Annie faz uma estranha eulogia onde declara que a mãe era uma pessoa difícil e reservada. E acrescenta que não conhece a maioria dos presentes à cerimônia, o que atesta o quanto a mãe tinha uma vida que não compartilhava sequer com sua filha. Esse é um ponto central na trama, pois é justamente o afastamento das duas, mãe e filha, que torna possível o desenrolar ordenado e planejado dos eventos.

Annie é miniaturista, uma artista que cria miniaturas perfeitas de situações cotidianas. O afastamento e o controle caracterizam a profissão de Annie e remetem ao papel de sua mãe na vida de todos à sua volta. Annie vê sua própria vida sob a lente de aumento sem a qual seria impossível criar os diminutos cenários que retratam os diversos acontecimentos passados e presentes de sua família. Note-se que a lente de aumento implica afastamento, mas também observação e controle dos mínimos detalhes. As "vidas" dos bonecos que constrói são controladas de fora pela artista Annie.

O que Annie ainda não sabe é que controle sobre os acontecimentos é justamente aquilo que ela não possui, pois tudo está decidido pelos desígnios sinistros de sua mãe. O que se seguirá é a paulatina perda de controle e de liberdade de todos os membros de sua família e o progressivo desvelamento de um plano com raízes sobrenaturais profundas. Há aí duas hereditariedades, no sentido daquilo que outros decidem sobre nós, uma de ordem natural, a ancestralidade, e outra de ordem metafísica, o poder que certos entes têm sobre o homem.

A mesma tendência artística se manifesta em Charlie, sua filha, que desenha e constrói bonecos, embora em ambos os casos, as obras demonstrem alguma excentricidade. Os desenhos são toscos, feios e apresentam todos os retratados em traços que remetem à loucura ou ao sofrimento. Os bonecos são feitos de materiais incomuns e inadequados que parecem ser torturados para adquirirem as formas que lhes são impostas por Charlie.

Aliás, Charlie parece ser ela mesma uma inadequada. A começar por seu nome masculino, a menina apresenta traços de uma personalidade retraída e ensimesmada, impenetrável e incompreensível.  Ela gosta de isolamento e teima em dormir em uma casa na árvore a despeito das advertências em contrário de Annie. Tudo isso poderia ser atribuído à adolescência, uma fase de mudanças, de meio termo entre a infância e a vida adulta, em que o jovem parece ainda não estar confortável com o próprio corpo e com seu papel no mundo. Mas há algo muito mais sinistro nessa inadequação e que só será revelado no fim do filme.

No funeral de Ellen, olhares estranhos são dirigidos a Charlie, assim como homenagens pouco usuais são feitas ao corpo da avó que é enterrada com um pingente com um símbolo que mais parece um selo. O interessante é que Annie também usa um pingente idêntico, embora não saiba seu significado.  A família, formada também pelo marido de Anne, Steve (o ótimo Gabriel Byrne) e pelo filho mais velho, Peter, retorna ao lar ao fim do funeral.

Obviamente, por mais afastada que estivesse de sua mãe, a morte de um ente próximo é sempre uma situação difícil e Annie tem de lidar com os sentimentos ambíguos que nutre por Ellen em meio ao luto. Ela busca apoio em um  grupo comunitário de enlutados e ficamos sabendo do triste histórico da família. Segundo Annie, sua mãe era bipolar e tinha múltiplas personalidades, seu pai morrera deliberadamente por inanição e seu irmão esquizofrênico se suicidara acusando a mãe de lançar sobre ele as vozes que o atormentavam.

Eis outro sentido da hereditariedade, o que herdamos corporal e fisicamente de nossos ancestrais.  Não pedimos e nem fizemos nada para merecê-lo, mas recebemos, como em uma loteria cósmica, uma série de características deletérias na forma, por exemplo, de doenças ou predisposições a doenças presentes em nossos pais ou em ancestrais mais remotos. Annie, dado o histórico familiar, pode desconfiar que sua saúde mental e a de seus filhos não sejam as melhores.

A própria Annie apresenta episódios de sonambulismo e, a julgar por algumas passagens no filme, também sofreu um surto não muito tempo atrás. Note-se, contudo, que essas doenças, de Annie e de seus pais e irmão, podem ter outro significado. Alterações radicais de ânimo, múltiplas personalidades, sonambulismo, audição de vozes, depressão são encaradas em certos círculos como manifestações espirituais de influência de forças sobrenaturais. E mais, os dois homens da família morrem em circunstâncias trágicas, o pai em um ato de profunda desesperança com a vida e o outro, o irmão, em um ato de desesperada fuga do que acreditava ser a influência nefasta de sua mãe. Doenças mentais os mataram ou a percepção de realidades insuportavelmente sinistras ligadas à Ellen?

O centro da trama, por enquanto,  ainda é Annie e seu luto, mas logo isso mudará e o foco estará na gradativa dissolução de sua própria família. Em certo sentido, há um paralelo entre a tragédia familiar de Ellen e a tragédia familiar de Annie. Ambas serão o vetor da ação demoníaca (a mãe deliberadamente e a filha inconscientemente) e ambas trarão a destruição para os seus, principalmente aos homens.

Charlie tem uma intolerância a amendoim e seu irmão, Peter, ao levá-la a uma festa, deixa-a sem supervisão e a menina come um bolo feito com amendoim. O resultado é um choque anafilático e Peter tenta levá-la a um hospital. No meio do caminho, contudo, com dificuldade de respirar, Charlie coloca a cabeça para fora da janela do carro e é decapitada pelo choque com um poste (que, aparentemente, leva o mesmo selo do pingente de Ellen). O luto que se segue à tragédia expõe e agrava a relação conflitiva que Annie tem com seu filho.

Como era de se esperar, Annie guarda ressentimento contra Peter pela morte de Charlie e o filho sente-se culpado pelo acidente. Graças a um episódio de sonambulismo entremeado por sonhos, o espectador é apresentado a fatos como a tentativa de aborto de Peter, que não aconteceu graças à intervenção de Ellen. Mais ainda, em certo momento do filme, Annie conta que, sonâmbula, havia encharcado seus dois filhos com uma substância inflamável e que estava prestes a incendiá-los com um fósforo aceso quando subitamente despertara de seu torpor. Mais uma vez, a sanidade de Annie pode ser posta em questão ou há aí algum estranho significado oculto?

Steven, o marido e a pessoa mais equilibrada da família, nota a piora no comportamento da esposa e teme que ela esteja próxima de sofrer em algum surto. Com a finalidade de não perturbá-la ainda mais, ele não conta à Annie que recebeu uma ligação da funerária dando conta de uma profanação do túmulo de Ellen. Haverá consequências disso em breve.

Annie, em uma tentativa de retornar ao grupo de apoio de enlutados, é abordada por Joan, uma mulher que alega haver perdido seu neto em um acidente há pouco tempo. Após uma inicial resistência de Annie, as duas  tornam-se amigas e, um dia, Joan confidencia que uma médium conseguira invocar o espírito de seu neto e que ela a ensinara como realizar o ritual de invocação em casa. Annie se deixa convencer, participa de uma sessão conduzida por Joan e recebe desta uma fórmula em língua desconhecida e as instruções para invocar o espírito de Charlie.

É nesse momento do filme que o drama da dissolução de uma família pela dor da perda violenta de um de seus membros dá lugar ao elemento sobrenatural. Annie primeiramente realiza o ritual sozinha e depois, tendo tido sucesso, exige que Steve e Peter participem de uma sessão. O que se segue é uma manifestação espiritual assustadora que, ao final, parece converter-se em algum tipo de possessão temporária de Annie.

O ponto é que, querendo ou não, Annie havia invocado algo que parecia atender pelo nome de Charlie, mas de cuja natureza real ninguém poderia afirmar nada. Se há um mundo de seres espirituais, nada impede que dentre eles haja alguns que possam assumir as identidades dos entes falecidos invocados pelos vivos. Ademais, Annie confessara desconhecer o idioma da invocação, o que aumenta a possibilidade de que aquilo que foi convidado não era o espírito de Charlie.

Peter, enfraquecido pelo remorso e pela culpa, parece estar sendo perseguido por forças ocultas. Ele vê coisas estranhas, entre elas uma luz azulada que se aproxima dele e desaparece. Durante a aula, ele mal consegue prestar atenção ao que é ensinado pelo professor. Mas, para o espectador, o tema das aulas esclarece muito do que acontece durante o filme todo. O professor discute figuras da mitologia e da tragédia gregas, como Hércules e Ifigênia, personagens que têm em comum um destino sobre o qual não tinham responsabilidade direta.

Ifigênia foi sacrificada em Áulis pelo próprio pai, Agamemnon, por exigência de Ártemis, porque ele havia ofendido a deusa ao matar um cervo sagrado. O significado é claro: uma filha morre pelas mãos do pai por exigência de uma potência sobre-humana. Aqui fica claro também que o centro da trama de hereditariedade não era Charlie, mas sim Peter. Ele é a Ifigênia que deverá ser sacrificada por exigência de um deus. E Annie pode ter selado o pacto naquele ritual em língua estranha que ela realizou buscando invocar a filha defunta.

Annie desconfia que pode ter trazido algo sobrenatural naquela séance e decide ir atrás de Joan. Ela não consegue encontrá-la, mas o espectador testemunha que na casa da mulher há um altar com o símbolo estranho do pingente de Ellen assim como uma espécie de trabalho de bruxaria contendo a foto de Peter e vários dos bonecos feitos por Charlie. Além disso, na porta estava um capacho bordado idêntico aos que sua mãe fazia.

Annie volta para casa e revira os pertences da mãe, os quais permaneciam até então intocados em caixas. Lá ela encontra fotos de Ellen com Joan e livros de invocação demoníaca com o estranho símbolo na capa, que ela descobre ser um selo de Paimon, um dos reis do inferno que, em troca de fortuna e de conhecimento, exige um corpo masculino para habitar. Subindo ao sótão, ela descobre, horrorizada, o mesmo símbolo escrito na parece com sangue e o corpo em putrefação da mãe, decapitado, e circundado por velas.

Quando ela tenta queimar o caderno de desenhos de Charlie, que havia usado como forma de ligação com a filha na invocação, Annie começa a pegar fogo. Assustada, pede a Steve que lance o caderno no fogo, mas ele, já desconfiado de que a esposa não estava mais em seu juízo perfeito, recusa-se. Ela toma-lhe o caderno das mãos, lança-o no fogo e é Steve que queima até a morte. Nesse instante, Annie é possuída e, depois, passa a perseguir Peter que, apavorado, refugia-se no sótão.

Lá, ele encontra o mesmo símbolo escrito na parede com sangue, mas, em vez do corpo putrefato de Ellen, está sua foto com os olhos furados. E percebe que sua mãe também está lá, flutuando e cortando a própria garganta com uma corda de piano. Aterrorizado, ele constata que há pessoas nuas na casa observando tudo. Ele se joga da janela e é nesse momento que a luz azulada penetra seu corpo e ele acorda já não mais o mesmo, mas outro. O corpo decapitado de Annie flutua até a casa da árvore na qual Charlie insistia em passar as noites.

Peter (?) se dirige para lá e no caminho há outras pessoas nuas observando tudo. Ele sobe a escada e quando chega na casa encontra uma cena dantesca. Pessoas, algumas nuas e outras vestidas, prostradas em adoração frente a um boneco de madeira segurando um cajado e trazendo no peito o símbolo de Paimon. Prostrados também estavam os corpos decapitados de sua avó e de sua mãe. A cabeça do boneco, contudo, era a cabeça putrefata e coroada de Charlie. E, em uma das paredes, a foto de sua avó com a inscrição "Queen Ellen".

Então uma das adoradoras retira da cabeça de Charlie a coroa e a coloca em Peter e lhe diz que eles haviam corrigido o corpo feminino em que Paimon estava habitando, Charlie, e haviam dado a ele um corpo masculino adequado, Peter. Ele não é mais Peter, mas Paimon, um dos reis do inferno. O filme termina com saudações exultantes dos adoradores prostrados diante de Peter, assim como  estão prostrados diante dele os corpos de sua mãe e de sua avó. O filme termina com uma miniatura da cena, o que indica o caráter de controle de uma potência infernal.

Não há dúvida que Hereditary repete temas de clássicos do horror como Rosemary's Baby. Culto satânico secreto, relação homem-mulher, relação mãe-filho, encarnação do mal no mundo, desconfiança, alucinações, possibilidade de loucura, etc. O filme também pode ser comparado com o excelente The VVitch, onde há igualmente o cerco insidioso de forças demoníacas a uma família, a presença dissimulada de uma convenção de bruxas, a morte dos familiares e o pacto final com as forças do mal.

Por outro lado, simbolicamente, essas forças destrutivas e malignas conjuradas por Ellen podem representar o fardo que todos carregam das escolhas equivocadas de nossos ancestrais bem como da herança genética que se manifesta em doenças, distúrbios psíquicos e tendências deletérias. Fica evidente no filme que a família de Ellen é, de certa forma, amaldiçoada com uma série de problemas físicos e psíquicos. Annie é sonâmbula e parece já ter tido surtos, Ellen era bipolar e tinha múltiplas personalidades, o pai morreu voluntariamente de inanição, o irmão suicidou-se porque ouvia vozes, Charlie era quase autista e era alérgica a certos alimentos e Peter transparece tendências a comportamentos irresponsáveis.

A partir de um ponto de vista racional, a maioria das desgraças da família se deve à grande loteria da Natureza que a uns dá saúde e a outros contempla com desordens mentais e físicas. Não há ninguém a culpar e o que se pode fazer é, quando possível, tentar amenizar os efeitos dessas condições. Nesse caso, o filme aponta para um certo determinismo segundo o qual alguns de nós estamos condenados desde o nascimento seja a repetir os erros de nossos pais e ancestrais remotos, seja a carregar distúrbios psíquicos e físicos igualmente herdados. Como Ifigênia, somos sacrificados por nossos ancestrais e não há nada que possamos fazer quanto a isso.

Cumpre lembrar que Steven, o marido e pai amoroso, é um psiquiatra. Ele representa os meios humanos de lida com essas heranças deletérias, mas, mesmo sendo o mais equilibrado dos membros da família, ele é impotente diante da carreira avassaladora dos acontecimentos e das forças destrutivas que estão em ação ali. Ele hesita, tenta racionalizar e dar alguma ordem ao caos, tenta amenizar os efeitos das manifestações agressivas, procura compreender a esposa e o filho, poupa Annie de notícias que agravariam sua condição. Tudo em vão. Ele acaba sendo uma das vítimas da maldição que assola aquela família. O homem é impotente diante do destino.

Todavia, se mantivermos o elemento demoníaco, o resultado não é menos desalentador. Desde o início, Ellen, e por meio dela, Paimon, estavam no controle de tudo e o desenrolar dos acontecimentos já estava selado. O histórico familiar aparece sob outra luz. O que pareciam doenças e distúrbios psíquicos, provavelmente eram efeitos do pacto demoníaco de Ellen. Suas bipolaridade e múltiplas personalidades, a manifestação de seu conluio com entidades malévolas. A morte por inanição do marido, provavelmente uma reação desesperada à revelação dos laços de Ellen com o oculto e seus planos de encarnação no mundo de Paimon. O suicídio do filho talvez tenha sido uma fuga igualmente desesperada do destino de ser o veículo da vinda do mal ao mundo. E, quem sabe, Annie mesmo não tenha tentado impedir o destino de realizar-se quando quase incendiou os filhos durante um episódio de sonambulismo?

Peter é o receptáculo adequado da hereditariedade do título do filme. Simbolicamente, ele é aquele que é tomado e dominado completamente pelas tendências herdadas a ponto de não ser mais ele mesmo, mas somente o veículo de inclinações subterrâneas que falam e agem por sua boca e por seu corpo. Ele resiste  inicialmente, mas fraqueja e falha ao final. Peter é o símbolo da derrota da afirmação de uma personalidade individual diante das exigências comunitárias e parentais, das forças herdadas que se agitam no interior de cada homem. É a submissão que destrói toda a possibilidade de autodeterminação pessoal.

No fundo, Peter é o não-homem. Nesse sentido, ele harmoniza-se com a tendência moderna de ver no ser humano não um centro racional, moral e autodeterminante, mas somente como o resultado do movimento interno de forças infrarracionais que se manifestam externamente no comportamento e nas idéias dos homens. Nesse caso, Paimon expressa o poder e o controle determinante que essas forças subterrâneas exercem sobre o homem a ponto de curvá-lo a seus "desígnios".

Paimon também representa o conjunto de aspirações e ambições em nome do qual a comunidade não se furta a sacrificar o indivíduo. Os adoradores de Paimon pedem conhecimento, riquezas, bons parentes e a aquiescência de todos os homens às suas vontades. Assim como Agamemnon precisa sacrificar Ifigênia para poder chegar à Tróia e combater os gregos, Ellen e seus seguidores não hesitam em sacrificar Peter para obter o que desejam. O centro valorativo desse culto não está nos ideais transcendentes representados pela Trindade, a qual eles expressamente rejeitam, mas justamente nos bens transitórios oferecidos pelo diabo a Cristo.

Peter é a vítima das escolhas valorativas equivocadas da ancestralidade, seja a comunidade ou seja a família. Isso se expressa não somente pelo culto a um rei do mundo subterrâneo e das forças dissolventes, mas também manifesta-se no boneco que adoram. É uma imagem de madeira sem vida, ôca, que imita um homem e cuja cabeça está morta e em estado avançado de putrefação. Sua mão direita aponta para baixo, para os infernos, e sua mão esquerda segura um cajado cuja ponta é também uma mão apontando para a esquerda. À direita de Deus ficarão os eleitos, à esquerda, os réprobos.

O homem-demônio é o resultado final dessas escolhas e dessas tendências ancestrais. E ele é coroado por seus súditos e adoradores e reina sobre eles. Como em Rosemary's Baby, há um nascimento, uma encarnação profana do mal no mundo. No caso de Hereditary, a gestação não é realizada por uma mulher grávida e sim por uma ancestralidade comunitária que decide pelas trevas. Peter não sabe,  mas ele é o vaso de eleição das forças caóticas que o espreitam desde seu nascimento. O mesmo tema da eleição demoníaca aparece recentemente tanto em The VVitch quanto em Kill List.

Há também similaridades com The Antichrist de Lars von Trier, como o trauma da perda de um filho e o luto que a ele se segue desencadeando eventos aterrorizantes que destróem uma família, a relação mãe-filho e a relação marido-esposa, a incapacidade do homem racional (o terapeuta) de lidar com as potências caóticas que se manifestam e acabam por sobrepujá-lo, a afirmação do poder de uma certa ancestralidade sobre os atos humanos, entre outros aspectos sobre os quais não comentarei aqui.

Cabe ressaltar a excelente trilha sonora que, na sequência final do filme, em vez de optar por um tema musical de tensão e de horror, opta por um tema jubiloso, de ascensão espiritual, o que faz o espectador sentir que está diante de um milagre, de um acontecimento portentoso. Essa sensação causa enorme incômodo, pois sabemos que nada ali é divino, não obstante seja, sob certo aspecto, espantoso, maravilhoso. O belo no horror. O contraste entre a trilha e a natureza do evento tem um efeito perturbador que permanece mesmo depois de encerrada a película. É o que se espera de um bom filme de terror.

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Leia também: oleniski.blogspot.com/2017/09/the-vvitch-e-o-cerco-insidioso-do-mal.html

domingo, 7 de outubro de 2018

"Ajax" de Sófocles: loucura, piedade e as leis dos deuses



"AJAX: A todas as coisas o longo e incontável tempo tira da escuridão para depois as ocultar da luz."

Ajax, de SÓFOCLES

A tragédia Ajax dá-se após a morte de Aquiles, quando da escolha de qual dos heróis do cerco de Tróia deveria ficar com as armas do maior guerreiro grego. Ajax, filho de Telamon, rei de Salamina, julgava-se o único merecedor da honra de receber as armas do falecido líder dos mirmidões. Uma disputa é organizada e, para desespero de Ajax, os juízes entregam o prêmio a Odisseus, o astucioso rei de Ítaca.

Furioso, Ajax intenta matar os líderes aqueus em suas tendas, mas é impedido pela deusa Atena por meio de uma ilusão. Ajax, sob o encanto da deusa, massacra um rebanho e seus pastores pensando tratar-se dos seus odiados inimigos. Tão grande era sua fúria que trouxera à sua tenda alguns desses animais para submetê-los a torturas alongadas, crendo estar infligindo sofrimentos cruéis aos reis gregos, em especial a Odisseus.

A deusa, encontrando Odisseus em frente à tenda de Ajax, ordena que o iludido guerreiro saia e apresente-se a ela e a seu protegido. Ajax, sob efeito do poder de Atena, não pode reconhecer Odisseus e discursa sobre as torturas a que está submetendo seus prisioneiros. A cena toda inspira horror no coração do rei de Ítaca, que reflete assim sobre o destino humano:


"ATENA: Vês, Odisseus, quão grande é o poder dos deuses? Havias tu conhecido alguém mais sensato e homem de mais recursos frente a qualquer contingência?

ODISSEUS: A ninguém, decerto. Todavia, dá-me verdadeira compaixão o desventurado, ainda que inimigo fosse, por causa da triste desgraça na qual está envolto. E penso em mim mesmo não menos no que penso nele, pois vejo, com efeito, que todos que vivemos não somos nada senão fantasmas e vagas sombras.

ATENA: Posto que o vês assim, jamais digas tu palavras altaneiras contra os deuses nem te ensoberbeças se alguma vez prevaleces sobre os outros em força ou em riquezas, porque um dia basta para abater e para, de novo, elevar todas as coisas humanas. Aos sensatos amam os deuses e aos maus os detestam."

O homem está, portanto, submetido a tal ponto aos deuses que sequer seus sentidos e sua razão podem ser confiáveis. A mania que toma Ajax faz com que veja o que não há, que tome animais por homens e que exerça sua fúria contra vítimas inocentes. Cego à realidade, presa do encanto da deusa, Ajax tem seu impulso homicida impedido de realizar seu mau intento.

Por outro lado, a ação divina que condena um, ao mesmo tempo, protege outro. É por causa de Odisseus, seu protegido, que Atena age contra Ajax. O sensato é amado pelos deuses, o insensato é odiado. Mas o espetáculo mesmo do destino de Ajax compadece Odisseus, pois ele é homem como é homem seu inimigo. A revelação da fragilidade e da insubstancialidade da vida humana frente a forças muito mais poderosas às quais está submetida não pode deixar Odisseus indiferente.

Retomando a sanidade, Ajax dá-se conta de que matara não os chefes aqueus, mas um rebanho e seus pastores. Sua vergonha é imensa e ele decide suicidar-se, não sem antes encomendar seu filho, Eurísaques, e sua mulher, Tecmessa, aos cuidados de Teucro, seu meio-irmão. Ajax afasta-se de todos e, logo depois, um mensageiro chega e avisa Tecmessa que o adivinho Calkas avisara que o guerreiro não deveria ser deixado a sós, pois a loucura enviada por Atena duraria somente aquele dia.

Todos partem em busca de Ajax, mas este, fixando sua espada na terra, já havia se lançado sobre ela. Quando finalmente encontram o corpo, a lamentação é imensa. Teucro, chegando ao local do suicídio do irmão, ordena que ele seja sepultado dignamente. Mas, Agamemnon, rei de Micenas e chefe da expedição aquéia, proíbe o sepultamento e exige que ele seja deixado ali para apodrecer ao ar livre como castigo por sua rebelião e por seu intento homicida.

Teucro insiste em seu dever de sepultar o irmão e Agamemnon em seu direito real de castigar Ajax. Quais leis são mais importantes e primordiais, as leis eternas e não-escritas de respeito aos parentes falecidos ou as leis baseadas na autoridade do soberano?

Odisseus, que testemunhara a loucura de Ajax enviada por Atena, toma a palavra e aconselha Agamemnon a não deixar insepulto o filho de Telamon. Embora Ajax, desde quando Odisseus tornou-se dono das armas de Aquiles, fosse seu inimigo, ele não deixara de estimar o maior guerreiro aqueu depois de Aquiles. O mesmo deveria fazer Agamemnon e deixar sepultar a Ajax, pois o contrário seria violar as leis dos deuses. Não é justo maltratar um morto.

Agamemnon replica que não é fácil ao soberano ser piedoso eque todo cidadão dever escutar seus chefes. Odisseus apela para a  amizade que os une dizendo que deixar-se vencer pelos amigos é vencer também. E quanto ao mal que Ajax pretendia realizar, Agamemnon responde, não deve ficar impune, sob pena de o rei passar por covarde. Ao contrário, Odisseus responde, o rei aí sim será justo e bem visto por todos os gregos.

O chefe aqueu cede e permite o sepultamento de Ajax, mas adverte que não fará o trabalho e não o ajudará em nada. Odisseus, declara que ele mesmo participará nos ritos funerários e que é amigo de Teucro tanto quanto foi amigo de Ajax. Teucro louva a bondade de coração e a nobreza de Odisseus, embora não permita que ele tome parte dos funerais para que não se desagrade o falecido. O rei de Ítaca parte e começam os preparativos para os ritos fúnebres.

Ajax, embora grande guerreiro, representa a arrogância e o desprezo pelas normas. Crendo-se o único merecedor das armas de Aquiles, não se submete às regras sob as quais ele mesmo disputou as honras em isonomia com os outros pretendentes. E sua reação é a revolta e a sedição contra os chefes aqueus e contra o vencedor que o derrotou, Odisseus.

Em certo sentido, é Odisseus a figura proeminente aqui. É ele, o astuto, e não o guerreiro bruto Ajax, que é considerado digno das armas do melhor dos aqueus. O modo antigo, o modo de Ajax, desemboca na carnificina cega, na cegueira que confunde animais com homens, na vergonha da hybris que consuma-se na desgraça da auto-destruição. Essas forças têm de ser domadas e subsumidas a esferas mais elevadas.

Odisseus contemplou a miséria de Ajax e compreende a fraqueza da existência humana. Diante de tal espetáculo, o ódio cede lugar à piedade e à afirmação da dignidade que não pode ser negada sequer a um inimigo. Sófocles, pela boca de Odisseus, o bom conselheiro de caráter nobre, aponta que, diante das exigências dos reis e das exigências das leis divinas, o certo é seguir os ditames dos deuses, ainda que isso signifique postumamente favorecer ao injusto e ao inimigo.

sábado, 29 de setembro de 2018

Notas sobre o caminho da espada e a experiência da unidade originária



"Fora da mente não há espada. Portanto, ao enfrentar um oponente, não há inimigo na frente e nem eu atrás. Milagrosamente, todas as fronteiras são extintas e nenhum traço permanece. Isso é a não-espada."

TESSHU YAMAOKA

"O Zen significa o esforço para atingir o domínio dos pensamentos sem discriminação, a consciência para além de todas as categorias, englobando todas as expressões da linguagem. Essa dimensão pode ser atingida pela prática do zazen e do Bushido" 

TAISEN DESHIMARU, Zen & Arts Martiaux, p.19

"O verdadeiro Eu é o eu que existe antes da divisão do céu e da terra e antes do nascimento do pai e da mãe. Esse Eu é o eu dentro de mim, dos pássaros, dos animais, dos pastos, das árvores e de todo fenômeno. É exatamente o que se chama de natureza búdica"

"O inimigo não me vê e nem eu o vejo. Penetrando no lugar onde céu e terra ainda não dividiram-se, onde Yin e Yang ainda não apareceram, rápida e necessariamente ganho eficácia" 

TAKUAN SOHO, A Mente Imperturbável

No iaido há a postura conhecida como Enzan-no-Metsuke (遠山の目付), que significa algo como "olhando a montanha distante". Consiste em olhar o adversário não focalmente, a despeito de todo resto, mas, ao contrário, observar o cenário inteiro no qual o adversário está incluído. Essa postura insere-se, penso, na tradição da experiência da mente imóvel preconizada por Takuan Soho (1573-1645) e outros mestres Zen japoneses. A mente livre não habita em um só ponto, como se estivesse presa nele, mas abarca o todo, estando em tudo sem estar em nenhum lugar.

Tratando da mente imóvel, Takuan Soho usa o exemplo do treinamento marcial. A mente do aprendiz habita em cada parte do movimento que realiza. A mente daquele que já está treinado, não habita em nenhuma parte, mas em toda a extensão do movimento. Em tudo, mas em lugar nenhum. Takuan Soho dizia que olhar para uma folha faz com que todas as outras folhas de uma árvore desapareçam. Todavia, olhar para a árvore faz com que todas as folhas sejam vistas a um só tempo. A mente imóvel é justamente olhar a árvore e não a folha.

O apego é o contrário da mente imóvel. Apegar-se a um ponto é não ver a realidade toda. É não possuir uma visão desapaixonada, a visão desde a fonte originária de tudo, que deixa as coisas serem o que são. Só pode agir quem observou a realidade sem a intromissão do apego. A mente imóvel de Takuan Soho é aquela mente que não permanece em nenhum pensamento, nem mesmo na espada do adversário, e que, por isso, estando em nenhum lugar e em todos, é capaz de reagir livremente a qualquer ataque.

O filósofo japonês Nishitani Keiji (1900-1990), associado à chamada Escola de Kioto, afirmava, em sua obra de introdução ao pensamento de seu mestre Kitaro Nishida (1870-1945), que o espírito do ocidente é o do diálogo, da busca de algo que ainda não se conhece, baseado na lógica e na razão. O espírito oriental, por sua vez, estaria baseado na unicidade fundamental de todas coisas, na intuição do não-eu que permite que as coisas apareçam como são.

Assim, parece, seria possível entender sob essa chave as doutrinas da não-espada de Takuan Soho, Tesshu Yamaoka (1836-1888) e outros mestres. A interferência do eu e de seus interesses na lida com as coisas impede que estas apareçam em sua vivacidade originária e que a própria realidade faça nascer o próximo golpe. Tesshu Yamaoka, fundador da escola de esgrima Muto Ryu, asseverava que o objetivo final da prática do caminho da espada é a obtenção da experiência não-dual da não-espada. Não há espada ou inimigo, só a mente livre de quaisquer distinções. De tal vazio nasce, desimpedida, a resposta adequada a qualquer ataque.

Somente as ações nascidas da fonte originária anterior a todo fenômeno podem ser naturais e pacíficas, dizia o mestre Takuan Soho. O iluminado pode agir corretamente porque suas ações têm sua fonte no ponto anterior a quaisquer apegos e juízos do ego inferior. "Como pode o Monte Fuji ser ocultado por uma única árvore? Simplesmente por causa da estreiteza de minha visão". 

O mestre Zen Taisen Deshimaru (1914-1982), em sua obra Zen & Arts Martiaux, afirmava que as artes marciais têm o mesmo princípio do Zen: "o que há é o aqui e o agora". Tudo decide-se em um único instante, um golpe dado no momento certo, límpido, destituído da interferência do pensamento e do medo. O golpe, por assim dizer, nasce no instante atemporal.

Para Deshimaru, o objetivo das artes marciais é ser como a Lua refletida no rio, imóvel enquanto as águas fluem. Algo que parece remeter ao mestre Eihei Dogen (1200-1253), que comparava a iluminação à Lua refletida em uma gota d'água. Em ambos os casos, a Lua e a água desaparecem em unidade absoluta. A Lua não sabe da água e nem esta sabe daquela. O espadachim e seu adversário devem ser um só, como a Lua na água. Qualquer mudança na Lua será imediatamente refletida na água. 

Tudo é visto a partir da unidade originária de todas as coisas. O caminho da espada torna-se um caminho de iluminação espiritual.

sábado, 22 de setembro de 2018

Homenagem ao professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes



Ontem faleceu o professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes, docente aposentado da UERJ e da PUC-Rio. Doutorou-se em Filosofia pela London School of Economics com uma tese sobre Kant e Popper orientada por John Watkins, discípulo direto de Karl Popper, que resultou em seu primeiro livro: Foundations of Objective Knowledge. Em fase posterior de seu pensamento, voltou-se às questões da antropologia filosófica, da filosofia da mente, da filosofia da religião e da filosofia oriental. Publicou as obras Filosofia e Consciência e Ser Humano - um ensaio em antropologia filosófica, onde apresentou e desenvolveu as bases de sua própria filosofia. 

Sérgio Fernandes foi meu professor durante o meu mestrado em Filosofia na PUC-Rio e me deu a honra de fazer parte da banca de avaliação de minha dissertação sobre a epistemologia pós-darwiniana de Karl Popper. Ele foi, junto com Dom Odilão Moura, um dos meus mestres intelectuais e exerceu profunda influência no rumo dos meus estudos desde então, além de ter me apresentado a autores que estudo até hoje, como R. C. Zaehner, David R. Loy, Swami Vivekananda, Surendranath Dasgupta, Adi Sankaracarya, entre muitos outros.

Sem dúvida, Sérgio Fernandes foi um legítimo filósofo, não meramente um acadêmico. Filósofo e homem espiritual a seu modo, buscou sincera e apaixonadamente compreender o sentido da vida e a natureza verdadeira do homem. O exemplo de sua busca inspirou e incentivou seus alunos em seus próprios trajetos filosóficos.

Agora ele recebeu sua iniciação no Grande Mistério. Que Deus o receba em Sua luz eterna e o recompense por todo o bem que fez. 

Descanse em paz, mestre.

sexta-feira, 14 de setembro de 2018

Notas sobre epistemologia, coerentismo e conhecimento não-anulável



Richard Fumerton, ao apresentar as características essenciais do coerentismo no Oxford Handbook of Epistemology, assevera que o seu aspecto mais peculiar é a negação da tese básica do fundacionalismo clássico, a saber, que a justificação das crenças que se possui deve ser linear. Tanto internalistas quanto externalistas, a despeito de suas diferenças em outras questões, mantém a visão tradicional, que remonta a Aristóteles, de que o conhecimento não pode admitir circularidades. 

O coerentista, ao contrário, está plenamente convencido de que a circularidade é inescapável e de que ela está de facto incluída no conhecimento. Sendo assim, a justificação das crenças não obedecerá aos princípios clássicos do fundacionalismo, mas terá de ser concebida a partir de outro princípio. A justificação epistêmica de uma crença qualquer, segundo o coerentismo, deve ser entendida em termos do quão coerente é uma crença em relação com as outras crenças admitidas. 

O que justifica S em crer que P (uma proposição qualquer) é que P é coerente com alguma série de proposições na qual S correntemente ou disposicionalmente acredita (ou acreditaria se S refletisse de determinada forma). O que justifica você em crer em P é a coerência de P com outras proposições que você acredita ou acreditaria. 

Os filósofos coerentistas usualmente dividem-se entre aqueles que defendem que a coerência é o critério de justificação para toda e qualquer crença e aqueles para quem a coerência é uma condição exigida somente das crenças de natureza empírica. O mais famoso pensador deste último grupo é o americano Laurence Bonjour. Para Bonjour o dever do sujeito conhecedor é sempre buscar a verdade e para alcançar seu intento ele deve se conformar com os padrões fornecidos pela teoria epistemológica. Há uma exigência deontológica intrínseca à empresa do conhecimento e que só é cumprida no esforço contínuo em formar e manter somente crenças as quais se coadunam com determinados critérios epistemológicos.

O dever do investigador é buscar voluntariamente formar e manter crenças de uma forma responsável e isso significa que ele só pode manter crenças para as quais encontre boas razões para acreditar que sejam verdadeiras. O critério último de identificação dessas crenças é a coerência. Ou seja, uma crença é justificada quando ela é um elemento de um sistema coerente de crenças. Mas não é suficiente que ela o seja de facto, é necessário que o sujeito tenha consciência de que ela o é. A coerência justifica na medida em que é um critério epistemológico acessível ao sujeito conhecedor que cumpre seu dever epistêmico observando suas exigências.

A questão central para todo coerentista é definir da forma mais clara e adequada possível no que consiste a coerência. A característica mais evidente e sobre a qual a maioria dos defensores do coerentismo concorda é que a coerência exige, no mínimo, consistência lógica. Para serem coerentes, as crenças de um sistema devem ser consistentes. Bonjour enfatiza o fato de que a consistência é uma condição necessária, mas não suficiente, e adiciona outras exigências e condições: a coerência de um sistema de crenças é proporcional ao grau de consistência probabilística, a coerência aumenta proporcionalmente ao número e força das conexões inferenciais entre as crenças componentes e diminui na medida em que existam subsistemas desconectados inferencialmente entre si e também decai na proporção da presença de anomalias inexplicadas dentro do sistema.  

Em sua interpretação primária o coerentismo refere-se precipuamente às crenças de um indivíduo, mas há espaço para uma teoria coerentista social. De acordo com esta, o que conferiria justificação a uma crença qualquer não seria o grau de coerência que ela apresentaria com respeito ao conjunto das crenças esposadas por um indivíduo isolado, mas pela maioria de uma determinada comunidade. A consequência mais evidente dessa perspectiva é a absoluta relatividade da justificação de qualquer crença, pois o que é coerente com o que acredita o grupo A não será igualmente coerente com o que acredita o grupo B.

Todavia, o caráter relativista do coerentismo não se apresenta somente quando aplicado como uma teoria social. O mesmo indivíduo pode pensar em uma série coerente de crenças que, no entanto, é inteiramente incompatível com a série que ele sustenta agora. Ele pode, inclusive, diante de uma crença qualquer que não seja coerente com a série que no presente momento ele sustenta, substituir essa série por outra que acomode a crença recalcitrante. 

Além disso, se só a coerência é necessária para a justificação, então não há nenhuma garantia de que o que aquilo que o sujeito S ou a comunidade B crêem é verdadeiro, ou seja, que corresponda ao que é real em alguma instância. Afinal, todo conto de fadas é internamente coerente e estando o coerentista correto, não existe nenhuma garantia de que tudo o que cremos não seja semelhante a um conto dos irmãos Grimm. 

Alvin Plantinga oferece um exemplo hipotético para demonstrar a insuficiência do coerentismo apelando justamente para o tema da auto-ilusão. Considere-se que o sujeito S esteja sob efeito de um demônio maligno (sim, de novo!) e que este o tenha programado para que toda vez em que S vê algo vermelho creia que ninguém antes dele jamais viu algo dessa cor. Seguindo o exemplo, é dito que essa crença de S, embora estranha e bizarra, é coerente com a sua estrutura noética, isto é, com a série de crenças que ele normalmente sustenta. Não obstante o fato de que lhe seja facultado pelos parâmetros coerentistas assumir tal crença bizarra, ninguém diria que S tem realmente conhecimento.

O exemplo mais radical desse gênero de auto-ilusão é o que Plantinga denominou como Caso do Alpinista Epistemicamente Inflexível.  Depois de haver escalado uma montanha até seu topo, Ric, um alpinista, senta-se e contempla o cenário que se descortina diante de seus olhos. Ele acredita que abaixo há um canyon, topos de outras montanhas à frente e uma águia sobrevoando em círculos o lugar onde ele se encontra. Todas as suas crenças são coerentes entre si e ele não duvida de nenhuma delas.

O problema é que Ric está sob os efeitos danosos da radiação cósmica e, por causa disso, seu cérebro não responde mais aos estímulos externos e se limita a repetir aquelas mesmas crenças não importando quais sejam as modificações externas objetivas. Ele permanece acreditando estar no topo da montanha ainda que seja levado a uma ópera. Mais uma vez, as crenças que Ric possui são perfeitamente coerentes, mas não configuram conhecimento. 

Fumerton, por seu turno, argumenta que o coerentismo sofre de um problema epistemológico ainda mais grave. Corretamente compreendido, o coerentismo levaria a um regresso ao infinito. Para S saber que suas crenças são coerentes umas com as outras ele deve primeiro saber quais são essas crenças. Todavia, para descobrir isso S só tem como critério a coerência de sua crença de que tem certas crenças com o todo o resto de suas crenças. Consequentemente, para descobrir essa mesma coerência, uma vez mais S deverá descobrir no que crê afinal e para isso nenhum critério outro há (nem acesso privilegiado a proposições sobre os próprios estados internos) que não a coerência e assim ad infinitum.

O conhecimento não-anulável

A teoria do “conhecimento não-anulável”  baseia-se na idéia de que se o sujeito S tem crenças que são verdadeiras e justificadas, mas desconhece a existência de uma verdade P qualquer que tem a força de anular suas crenças, então S não tem conhecimento. O que está subentendido nessa tese é a pressuposição de que se S soubesse que P, ele não mais consideraria suas crenças como justificadas. Assim, S poderia estar deontologicamente justificado em sua crenças, ou seja, ele faz tudo de acordo com seu dever de investigador honesto, mas o desconhecimento de P anula toda sua empreitada.

Desde seu aparecimento, no final da década de 60, até os dias atuais, a perspectiva do conhecimento não-anulável foi defendida por diversos pensadores e sofreu importantes modificações e emendas. Keith Lehrer e Thomas Paxson Jr foram dois pensadores pioneiros nessa teoria que foi constantemente modificada para responder às críticas e objeções de outros filósofos. A primeira formulação do conhecimento é dada por eles nos seguintes termos:

(i) S tem conhecimento que h se e somente se h é verdadeiro, (ii) S crê que h, e (iii) há alguma sentença P que justifica completamente S em crer que h e nenhuma outra sentença anula essa justificação. 

Para ilustrar a definição, Lehrer e Paxson citam um exemplo hipotético formulado por Brian Skyrms. Imagine-se um piromaníaco que tem certeza que o fósforo que tem na mão vai acender quando friccionado da mesma forma que todos os outros que já usou anteriormente. Entretanto, sem que o piromaníaco saiba, esse fósforo contém impurezas tais que o impedirão de acender e que, além disso, uma explosão de raios Q acende o fósforo no momento em que é friccionado. Nesse caso, o piromaníaco está indutivamente justificado em crer que o fósforo em suas mãos acenderá da mesma forma que todos os outros o fizeram no passado, mas a informação que lhe falta torna sua pretensão ao conhecimento inválida. 

O exemplo hipotético de Skyrms, um caso-Gettier, ilustra bem a tese de Lehrer e Paxson. Entretanto, é necessário esclarecer como um “anulador”  invalida uma justificação. A primeira definição simples afirma que “quando P justifica completamente S em crer que h, essa justificação é anulada por Q se e somente se (i) Q é verdadeiro, e (ii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”  Uma outra formulação do mesmo princípio seria: “não há nenhum corpo de evidência e’ tal que a conjunção de e com e’ falhe em justificar h.” 

Ora, os mesmos autores admitem que essa formulação é restritiva demais e apresentam outro exemplo hipotético, um novo caso-Gettier, para demonstrar a inadequação de sua primeira tentativa. Suponha-se que S esteja na biblioteca e testemunhe o roubo de um livro. S reconhece o ladrão como Tom Grabit, alguém que ele conhece muito bem e isso lhe dá segurança para afirmar categoricamente que Tom Grabit é o ladrão de livros.

Contudo, sem que S saiba, a Sra. Grabit afirmou que Tom, no momento do roubo, estava em um lugar completamente diferente e que, na verdade, quem estava na biblioteca era o irmão gêmeo de Tom, John Grabit. Essa informação é suficiente para anular as pretensões de conhecimento do sujeito S. Mas, como todo caso-Gettier, a história não termina aí. A Sra. Grabit é louca e o irmão gêmeo de Tom é produto de uma das suas alucinações.

No cenário tal como é descrito, a justificação da crença de S de que Tom é o ladrão de livros não depende de seu conhecimento do que disse a Sra.Grabit e do fato de que ela tem problemas mentais. Na verdade, S não tem nenhuma crença sobre a Sra.Grabit. O conhecimento desses fatos sobre a mãe de Tom não influenciaria a inferência de S. Não é suficiente para que a justificação de S seja anulada o fato de haver fatos potencialmente anuladores fora do seu conhecimento. É necessário que o anulador seja verdadeiro e que S tenha razões para nele crer.

A primeira formulação sobre os anuladores deve ser emendada para dar conta dos casos do gênero apontado acima. A justificação da crença de S em h será anulada por Q se e somente se “(i) Q é verdadeiro, (ii) S está completamente justificado em crer que Q é falso e (iii) a conjunção de P e Q não justifica completamente S em crer que h.”.  Porém, o filósofo americano Marshall Swain criou um novo exemplo hipotético para mostrar que mesmo essa definição é inadequada. Supondo-se que S esteja em frente a uma janela e vê uma pedra sendo lançada contra ela. Sua expectativa natural é que a janela irá quebrar-se no impacto e que haverá um grande barulho no momento em que isso acontecer. Ninguém poderá negar que S esteja completamente justificado em sua crença.

O caso se complica quando se fica sabendo que S, no instante do impacto, sofrerá uma desordem fisiológica súbita que o impedirá de perceber o estilhaçamento da janela e ouvir o barulho concomitante. Para S será como se a janela jamais houvesse sido quebrada. Toda a evidência de S aponta para um evento que, no fim, não se dará. Por outro lado, a evidência verdadeira do súbito mal fisiológico, se fosse conhecida por S, anularia sua justificação.  Swain introduz, por meio desse exemplo, o conceito de um sujeito conhecedor “idealmente situado”. Em outros termos, uma crença é completamente imune à anulação se o sujeito S estiver situado de tal forma que nenhuma das informações necessárias para a justificação de suas crenças esteja fora do seu conhecimento.

Evidentemente, essa situação ideal é uma abstração que não se realiza jamais no confuso mundo real. Mas ela pode ser melhor compreendida a partir da admissão de uma gradação. Se um conhecimento completo não é possível, pelo menos há a possibilidade de um acréscimo contínuo de conhecimento. Esse acréscimo gradativo não pode diminuir fundamentalmente a força das bases das crenças de S, mas ao contrário, deve aumentá-la. No limite, uma justificação não-anulável seria então aquela em que o sujeito S permanecesse justificado em crer em h mesmo quando estivesse “idealmente situado”.