segunda-feira, 6 de novembro de 2017

"The Mission", a redenção e os caminhos da virtude



"Ninguém tem maior amor do que este: de dar alguém a própria vida em favor dos seus amigos."

JOÃO, 15:13

"Devolve a espada ao seu lugar, pois todos os que tomarem a espada perecerão pela espada." 

MATEUS, 26:52.

"Não penseis que vim trazer paz à terra; não vim trazer paz, mas espada."

MATEUS, 10:34


The Mission (1986), belíssimo filme de Roland Joffé, narra a história da relação conflituosa que estabelece-se entre o padre jesuíta Gabriel (Jeremy Irons) e o mercenário e mercador de escravos Rodrigo Mendonza (Robert De Niro) na região entre o Paraguai e a Argentina durante a segunda metade do século XVIII. Padre Gabriel é um missionário que, líder um pequeno grupo de padres da Companhia de Jesus, embrenha-se na densa selva a fim de fundar uma comunidade (a "Missão" do título) dedicada à conversão dos índios guarani, mesmo sabendo do martírio sofrido por seu antecessor.

No primeiro contato de Gabriel com Mendonza, o padre testemunha os métodos cruéis empregados pelo mercador de escravos para capturar os guaranis. O religioso reconhece a humanidade dos guaranis a ponto de arriscar sua vida para salvar-lhes as almas imortais. O mercador só os enxerga como mercadorias, utensílios a serem vendidos pelo melhor preço. O antagonismo inicial está posto: os dois vivem em mundos morais distintos e inconciliáveis. 

O destino (ou A Providência) tratará de uni-los, contudo. Por causa de uma disputa com seu irmão Felipe pelo amor de uma mulher, Mendonza cai em desgraça. Em um duelo com Felipe, ele comete o fratricídio.  Mas assim como Caim carrega em sua testa a marca de sua culpa onde quer que vá, Mendonza também carrega o peso do fratricídio e consome-se pelo remorso. Que oceano poderá lavar o sangue de suas mãos?

Gabriel é sua resposta. O padre vai visitá-lo e o insta a buscar a redenção por meio da penitência. Mendonza une-se ao padre Gabriel em seu retorno à Missão. No caminho, os viajantes são obrigados a escalar o lado de uma alta queda d'água. Mendonza, atormentado pela culpa, carrega, pendurado à sua cintura por uma corda, a carga de suas armas e de sua armadura. O fardo da guerra e da violência. A dificuldade de subir atado a tanto peso é enorme e, ao chegar ao topo, os guaranis cortam a corda e libertam Mendonza.

O mercador de escravos cai em prantos e é efusivamente consolado pelos guaranis. O simbolismo é claro: não é possível subir aos céus com o peso do pecado e da culpa. Não é possível subir aos céus carregando a vida antiga, as armas e a armadura. É preciso abandonar o homem velho para que nasça o homem novo. O guarani que corta a corda que ata Mendonza à vida antiga, simboliza o perdão divino, a redenção garantida à alma purificada pelo arrependimento e pela penitência. Digo-vos que assim haverá alegria no céu por um pecador que se arrepende, mais do que por noventa e nove justos que não necessitam de arrependimento (Lucas 15:7).

Na Missão de São Carlos, Mendonza é apresentado à simplicidade da vida dos guaranis e à profundidade espiritual dos Evangelhos. Decide, então, tornar-se ele mesmo um jesuíta. Padre Gabriel o recebe na Ordem da Companhia de Jesus como noviço. Todavia, questões mundanas envolvendo os poderes seculares de Espanha e de Portugal colocarão o destino das missões em risco.

O território onde localizava-se a Missão estava sob domínio espanhol, onde a escravidão era proibida. Ocorre que, por conta de um tratado, Portugal assumiria esse território, o que exporia os guaranis ao comércio de escravos permitido pelos portugueses. Enviado pelo Vaticano, o cardeal Altamirano reúne os jesuítas, os representantes das coroas portuguesa e espanhola para decidir se as missões permaneceriam ou não sob proteção da Igreja.

Durante as discussões, Mendonza, sabendo da cumplicidade de Don Cabeza (o representante espanhol) com o tráfico de escravos, acusa-o publicamente. Por obediência a seus superios, é obrigado a retratar-se. Mas, a questão principal permanece: os jesuítas obedecerão as autoridades seculares e religiosas se forem obrigados a abandonar as missões? Pressionado de todos os lados, Cardeal Altamirano compromete-se visitar as missões a fim de tomar sua decisão.

Apesar de testemunhar a beleza e a prosperidade das missões, Altamirano exige que elas sejam abandonadas sem resistência pelos guaranis e, principalmente, pelos padres. Aqueles dentre os jesuítas que desobedecerem sua ordem ou que incentivarem os guaranis a resistir ao domínio português serão excomungados.  A autoridade espiritual curvou-se ao poder temporal e o que resta à diminuta comunidade jesuíta é decidir a quem obedecer e como obedecer.

Eis o grande dilema: o conflito entre a obediência à autoridade espiritual legitimamente constituída e a obediência aos ditames da consciência que julga apreender uma lei ainda mais profunda. Padre Gabriel e sua comunidade escolhem obedecer à lei da consciência a fim de cumprir a lei de Deus. Mas não do mesmo jeito.

Padre Gabriel escolhe o martírio pacífico ao lado dos guaranis. Mendonza e os outros jesuítas decidem resistir com armas ao assalto das tropas européias. Aqui, de novo, há antagonismo entre Gabriel e Mendoza. O sacerdote não concebe que a violência seja um meio verdadeiramente cristão de opor-se ao mal e à injustiça. Se Mendonza quer mesmo ajudar os guaranis, que o faça como padre e não como soldado. Gabriel dará a outra face.

Mendonza, por seu turno, não vê outro caminho para ajudar os guaranis que não seja juntar-se a eles na luta contra os invasores. Dar a própria face ao tapa não é o mesmo que dar a face dos outros. Em mais uma cena simbólica, um pequeno guarani resgata do fundo do rio a espada de Mendonza e a entrega a ele. É das profundezas do homem antigo que o ex-mercenário deve trazer os talentos necessários ao combate. Entretanto, agora, essas habilidades não estão mais a serviço da injustiça. Foram reconfiguradas em um pano de fundo completamente diferente. 

Mendonza representa o homem convertido que luta contra suas tendências antigas, mas que, por ação de circunstâncias externas a ele, vê-se colocado em uma situação na qual pode dar curso a sua natureza colocando-a a serviço de uma causa encarada como justa. É o que acontece, por exemplo, com Augusto Matraga contra Joãozinho Bem Bem, no conto A Hora e a Vez de Augusto Matraga de Guimarães Rosa. A questão é saber se esse homem antigo tem algum lugar na economia do homem novo.

Em caso de resposta negativa, Mendonza retornou ao mercenário que foi e perdeu sua alma. Assim, Gabriel e Mendonza estão novamente separados por mundos morais antagônicos e inconciliáveis. Mas se a ação do ex-mercador de escravos é justa, então suas opções são modos diferentes de um mesmo mundo moral. São caminhos diferentes da virtude. Nem Gabriel ousa determinar isso com certeza, deixando a Deus o julgamento: se Mendonza estiver certo, Deus o abençoará. 

Gabriel aceita o martírio e morre pacificamente conduzindo seu rebanho em procissão, não opondo resistência ao maligno. Mendonza morre no combate, opondo ao maligno a espada daqueles que viveram pela espada. Do ponto de vista mundano, todavia, ambos são derrotados. Um massacre é perpetrado, a Missão é destruída e o paraíso é vilipendiado.

O tema do paraíso perdido é recorrente durante o filme. As missões são, diversas vezes e pela boca de personagens muito distintos entre si, comparadas ao paraíso terrestre. Ao fim, os acontecimentos parecem demonstrar mais uma vez que não é possível "construir o Éden com os meios da Queda", como afirmava Cioran. O cardeal Altamirano, diante da afirmação cínica do representante português de que simplesmente o mundo é assim mesmo, relembra a responsabilidade humana: "fomos nós que o fizemos assim. Eu o fiz assim." 

sexta-feira, 29 de setembro de 2017

"The VVitch" e o cerco insidioso do Mal



"Então foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo."

MATEUS 4:1

"Wouldst thou like to live deliciously?"

BLACK PHILIP

The VVitch (2015) tem como premissa narrativa a história de uma família puritana do século XVII que abandona sua Inglaterra natal em busca de liberdade de culto no Novo Mundo. Devido a divergências teológicas, Will, o chefe da família, abandona a comunidade religiosa a que pertencia levando consigo seus filhos e esposa para uma região inóspita, nos limites de uma densa floresta.

Todavia, no fundo, trata-se de uma história de iniciação demoníaca de Thomasin, a filha mais velha do casal Will e Katherine. A menina, uma adolescente passando pelas transformações e pelos conflitos da puberdade, é insidiosamente cercada pelas trevas e o conjunto de acontecimentos que se seguem constituem o seu progressivo afastamento da luz e a revelação paulatina de sua eleição .

Evidentemente, ela não é destinada à danação, mas só se é tentado por aquilo a que já se está inclinado volitivamente. Se a palavra divina tem de encontrar solo fértil para frutificar, o mesmo acontece com a semente diabólica. O demônio parece perceber em Thomasin propensões, fraquezas e até mesmo virtudes que podem, sob sua ação dissolvente, converter-se em rendição pactual ao maligno.

O filme, quando observado do final para o início, mostra uma continuidade de eventos que parecem ter sido concebidos e arquitetados por uma consciência cujo objetivo obscuro era afastar Thomasin de todos os laços de proteção natural e torná-la totalmente vulnerável à ação sedutora do mal. É possível perceber, por exemplo, que o início da influência diabólica se dá muito antes do isolamento da família na floresta. 

Will, o pai puritano fervoroso, entra em conflito teológico com sua congregação e prefere o exílio à reconciliação com seus pares. Ele crê que sua interpretação do Evangelho é a correta e acusa seus juízes de serem falsos cristãos. A autoridade deles não se aplica mais a Will. Os juízes, por seu turno, o acusam do pecado original do anjo caído: orgulho. Obstinado, Will corta sua ligação e de sua família com o corpo de Cristo configurado pela comunidade cristã a que pertenciam.

Isto é, a série de eventos desastrosos que seguir-se-ão inicia-se na divisão e no orgulho, as marcas do demônio. Insidiosamente, ele separa a família da comunidade dos homens por meio da teimosia e do orgulho de seu patriarca que não se submete às determinações teológicas de sua congregação. O primeiro laço de proteção natural de Thomasin é cortado.

Will conduz sua família ao isolamento, constrói sua casa em frente a uma inóspita e sombria floresta. Simbolicamente, o afastamento do corpo de Cristo os conduz à proximidade com o indistinto, com o infra-humano, com o mal. A floresta é símbolo do que resiste à ação da forma e da ordem, é o indomado e o rebelde. A resistência à ordem é exemplificada pela tentativa frustrada de Will de construir uma plantação de milho no lugar.

Inadvertidamente, Will abriu as portas ao perigo espiritual e quando seu filho recém-nascido desaparece misteriosa e inexplicavelmente sob os cuidados de Thomasin, tem começo a paulatina dissolução da família. Thomasin afirma que um lobo levou o bebê, mas ela sabe que isso não é verdade. O véu do sobrenatural recai sobre a menina.

A crise e a desconfiança instalam-se e Katherine, a mãe, mergulhada em doloroso luto, manifesta seu rancor contra a filha. Will, amoroso, tenta não culpar Thomasin e chega a vender um cálice de prata da esposa para comprar uma armadilha contra lobos a fim de capturar o animal que matara seu filho recém-nascido. Ele nada conta à sua esposa da venda e acaba obrigando seus filhos a sustentar uma mentira. E, dizem as Escrituras, o diabo é o pai da mentira.

O medo e o rancor aumentam quando Katherine ousa expressar seu medo de que estejam todos amaldiçoados por terem abandonado a sua comunidade religiosa da qual faziam parte. O inverno aproxima-se e a fracassada plantação não sustentará a família. Katherine e Will cogitam entregar Thomasin como criada à alguma família. A menina ouve e teme por seu destino.

Caleb, o filho mais velho, não quer que a irmã se vá. Mas ele, também na puberdade, percebe que dirige olhares impróprios à Thomasin. Ele a vê sendo acusada de bruxaria pelo casal caçula de irmãos, Jonas e Mercy. Estranhamente, eles afirmam que foram informados de que Thomasin é uma bruxa por Black Philip, um enorme bode preto mantido no curral por Will. Mais estranho ainda, o casal de crianças, em seus folguedos, vive a entoar um cântico no qual afirmam que Black Philip é rei do céu e da terra e que tem uma coroa sobre sua cabeça.

Caleb e Thomasin partem para a floresta, mas o rapaz some e só ela retorna. Os pais desesperam-se e no meio de uma discussão Will admite que mentira sobre o cálice de prata. A desconfiança e o rancor da mãe (já propensa a superstições e a radicalismos histéricos) contra Thomasin, vai tomando corpo e a separa de seu marido e de sua filha.

Quando Thomasin vai ao estábulo, encontra Caleb nu e fraco. No dia seguinte, a despeito de todas as orações, ele morre ao fim de um êxtase horripilante que parece misturar influência demoníaca e fanatismo religioso. A mãe sucumbe à dor e a família já não mais existe. O casal de caçulas acusa Thomasin de ser uma bruxa. O pai suplica à filha que confesse suas bruxarias.

Thomasin perdera seu irmão protetor, perdera o amor de sua mãe e agora perdia a confiança de seu pai. Acusada pelas crianças, seu isolamento e seu desamparo são quase perfeitos. Ela acusa as crianças de falar com Black Philip. Transtornado por tantas desgraças, Will tranca Thomasin e seus irmãos caçulas no estábulo.

O corte definitivo dos laços protetores de Thomasin se dá no dia seguinte. Ela acorda em um estábulo devastado, com os animais mortos e seus irmãos caçulas desaparecidos. Ao deparar-se com essa cena, Will é morto por Black Philip. Katherine culpa Thomasin por toda aquela desgraça e avança contra ela. Na luta que se segue, Thomasin mata sua mãe.

Thomasin não só está sozinha, sem família, sem laços, mas também tornara-se uma matricida. Nada mais resta. Nenhuma esperança de redenção ou de salvação. Desesperada, ela está pronta para procurar Black Philip. E, com ele, ela firma um pacto. O que ele promete à Thomasin é o que o tentador sempre promete: delícias.

O que uma jovem puritana poderia desejar a não ser aquilo que lhe foi negado desde sempre? Provar o gosto da manteiga, possuir um belo vestido e conhecer o mundo. Tomados em si mesmos, esses são desejos medíocres, até ingênuos. Mas eles simbolizam desejos universais. A manteiga, o prazer imediato dos sentidos. O belo vestido, o desejo de ser visto e de ser reconhecido por todos, a vaidade. O conhecimento do mundo, o alargamento dos horizontes, a libertação das limitações geográficas, culturais, religiosas e sociais. Em suma, a saciedade, o sucesso e o mundo.

Ela aceita a oferta e o círculo iniciático está completo. Black Philip a conduz para a densa floresta e lá ela toma parte do sabbath negro das bruxas. O filme encerra-se com um êxtase coletivo.

The VVitch é a história de uma inexplicável eleição diabólica e do fracasso em resistir ao cerco e ao apelo das tentações. Thomasin, ao fim de um processo de privações materiais e afetivas lança-se nos braços daquele que lhe oferece abrigo e delícias. Obviamente, a antiga serpente enganadora mente e a vida que espera Thomasin é de uma natureza infra-humana, como ela mesma testemunha no estábulo quando, pela primeira vez, viu uma bruxa alimentando-se de um animal.

Thomasin é o oposto do Cristo que é conduzido ao ermo para lá ser tentado pelo demônio. Jesus rejeita as ofertas do maligno: a saciedade, o sucesso e o mundo. E, mesmo quando todos O abandonam no Getsêmani, quando todos os laços protetores são rompidos, Ele permanece fiel e obediente a Deus. Até à solidão final da cruz.

No Antigo Testamento, Jó, que teve todos os seus bens terrenos retirados por Satanás sob permissão divina, permanece fiel e temente a Deus em meio a todas as suas vicissitudes. No texto sagrado, a ação diabólica coincide com o teste divino na medida em que ambos são oportunidade para a manifestação da virtude do homem santo. Jó a tudo suporta e sua justiça resplandece por meio das privações. Afinal como o próprio demônio aponta, não é fácil ser fiel e agradecido a Deus quando tudo vai bem?

Em The VVitch, não há a clareza do teste divino, somente o contínuo despojamento dos bens terrenos por obra do demônio. Deus é a figura onipresente e, não obstante, a mais ausente por todo o filme, pois, se tudo na família é feito para Ele e em Seu nome, todas as orações, sacrifícios e súplicas a Ele dirigidas parecem quedar sem efeito algum. O único lampejo da presença celeste se dá no êxtase de Caleb, quase indistinto dos frêmitos da alucinação febril.

Em uma certa inversão ontológica, é Deus que parece como uma sombra diante do protagonismo do demônio. O corrupto e não o íntegro, o não-Ser e não o Ser, parecem constituir-se no centro desse mundo sombrio. O destino de Thomasin e de sua família desenrola-se com a inevitabilidade de uma cadeia necessária de eventos. A impressão é que, desde o início, tudo concorre para a danação de Thomasin. O horror de The VVitch é o horror da inexplicável eleição diabólica.
...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2012/04/curto-comentario-simbolico-sobre-as.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/01/consideracoes-curtas-sobre-o-simbolismo.html

terça-feira, 12 de setembro de 2017

George Berkeley, Deus e a redução imaterialista da realidade



"Eu não argumento contra a existência de qualquer coisa que podemos apreender seja pelo sentido ou pela reflexão. Que as coisas que vejo com meus olhos  e toco com minhas mãos existem, realmente existem, eu não ponho minimamente em questão. A única coisa cuja existência negamos é aquela a qual os filósofos chamam de matéria ou substância corporal. E, ao fazê-lo, não há nenhum prejuízo imposto ao resto da humanidade, que, ouso dizer, nunca sentirá sua falta."

GEORGE BERKELEY, treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, part 1, 35

Em seu opúsculo sobre a memória, Aristóteles notara que aquilo de que lembramos pode ser encarado, ao mesmo tempo, como uma imagem e uma reprodução. Temos em nossa consciência a lembrança de uma árvore que vimos e sabemos que essa imagem refere-se a uma árvore realmente existente fora de nós. Afinal a memória é uma reprodução dessa árvore em nossa alma.

Todavia, a memória que guardo é uma imagem e da mesma forma em que posso olhar uma pintura de uma árvore como uma mera imagem sem importar-me como o fato de ela ser também a reprodução de uma árvore real existente fora de mim, posso também encarar a imagem que a memória me apresenta à consciência como uma mera imagem e não como a reprodução de algo realmente exterior a mim. Nesse sentido, encarar a imagem como percepção mental, por assim dizer, é diferente de encará-la como reprodução de algo que é externo a mim, realmente existente e causa dessa mesma percepção. 

Se tomo a percepção que tenho de uma árvore e a separo da árvore realmente existente fora de mim, fico somente com uma imagem mental sem referente externo. E se concebo que nenhum ente real causou essa percepção, ou seja, que nenhuma árvore causou a imagem de uma árvore que tenho na consciência, então só posso dizer que essa imagem é produzida por mim como são produzidos por mim os sonhos que povoam meu sono.

René Descartes, em suas Meditações, formulou a possibilidade de que tudo o que testemunhamos pelos sentidos como pertencente ao mundo externo não seja mais do que projeção de nossa própria mente. Quando sonhamos, criamos a partir de nós mesmos coisas que não possuem nenhuma realidade externa. Isto é, percebemos em nossa consciência entes que só existem dentro de nossa mente e que não referem-se, portanto, a entes existentes no mundo externo da vigília.

A questão é saber o que, afinal, percebemos quando percebemos algo. Quando vejo uma árvore, percebo um ente fora de mim ou somente percebo uma imagem em minha própria consciência? No primeiro caso, temos o realismo, a saber, a tese segundo a qual há objetos externos que independem da minha percepção. Embora a árvore que vejo seja a causa de minha percepção, ela existe ainda que eu não a veja continuamente ou mesmo ainda que eu jamais a visse.

No segundo caso, temos o que usou-se chamar de idealismo, a tese segundo a qual tudo o que há na mente é produto da própria mente. A árvore que vejo é apenas uma imagem mental sem nenhum referente externo real. Não há uma árvore fora de mim que impressiona meu sentido visual e que, por conseguinte, produz em minha mente a imagem de uma árvore. Há somente uma imagem em minha consciência.

O que percebo quando percebo algo? Para o realista, percebo algo externo a mim que impressiona meus sentidos e que é a causa da percepção que possuo. Para o idealista, percebo uma imagem que está na minha mente e não um ente externo à ela. Percebo somente a minha própria percepção.

Ora, se só percebo minha percepção, então o que percebo não possui nenhuma realidade fora de mim. Não havendo uma árvore fora de mim que produz a minha percepção de uma árvore, a imagem que tenho na mente depende totalmente de mim. Em outros termos, a percepção só tem ser na medida em que é percebida por uma consciência. Nesse caso, ser é ser percebido. Esse est percipi.

Esse é justamente o ponto central da teoria do conhecimento do filósofo britânico do século XVIII Georges Berkeley exposta em seu Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge de 1710. O que temos na mente são só percepções e não temos condições de afirmar que haja nada externo a nós que corresponda a essas percepções. E como essas percepções são dependentes de nós, tudo o que conhecemos é dependente de nós.

Sendo assim, o que é percebido é aquilo que Berkeley denominou de idéia. As idéias são conteúdos de consciência, imagens ou aspectos de imagens. Algumas dessas idéias são impressas sobre os sentidos e são mais vívidas. Outras são lembranças de idéias dos sentidos e combinações e divisões realizadas pela imaginação. Evidentemente, as idéias não possuem existência fora daquele que as percebe.

E o que dizer de toda a tradição filosófica que afirmou a existência de entes materiais fora e independente de toda e qualquer consciência? Berkeley responde que esse é o grande erro que conduziu a tantas confusões no curso da história conturbada da filosofia. Atribuir existência independente a conteúdos de nossa consciência é afirmar algo contraditório. Tudo o que conhecemos são nossas percepções, nossas idéias, e, por isso mesmo, nenhuma delas possui qualquer existência fora de nós mesmos.

Consequentemente, só há dois tipos de entes no mundo: as idéias (na qualidade daquilo que é percebido, do que é completamente destituído de poder de ação e que só existe na dependência de quem o perceba) e a mente, espírito, alma, eu (o que percebe as idéias e de quem elas são dependentes). Como as idéias dependem completamente do espírito, no fundo só há o espírito como substância.

Descartes pensara haver provado que a matéria era somente extensão e que existia fora do sujeito de forma independente. No mundo há duas substâncias somente: a a res cogitans, o ser pensante imaterial, e a res extensa, a matéria, extensão, constituída por largura, altura, comprimento, etc. Dado que, segundo Descartes, as cores, os cheiros e os sabores podem mudar enquanto a extensibilidade da matéria não muda mesmo que o ente material sofra mudanças, então a matéria é uma substância existente fora do sujeito pensante, embora a cor, o sabor dependam de ele dependam.

Berkeley afirma que a matéria não é nada mais do que uma idéias como todas as outras. Afinal, de onde nos vêm essas idéias de extensão, comprimento, largura, etc., senão de impressões dos sentidos? E como as impressões dos sentidos são idéias no espírito, nada há aí que se possa conceber como independente da percepção. A matéria, por conseguinte, é mera idéia e não existe fora daquele que a percebe.

Não obstante, embora haja um conjunto de idéias que sabemos são produzidas por nós mesmos de acordo com nossa vontade, outras há que, por assim dizer, impõem-se a nós de uma forma imperativa, a despeito de nossa vontade e de nosso controle e que exibem um curso determinado, em uma série regular e ordenada. A essas idéias, obviamente não produzidas por nosso espírito, Berkeley denomina Leis da Natureza.

A questão óbvia que surge é a de que, se essas Leis da Natureza obedecem a um curso independente de nossa vontade e se isso demonstra que não foram produzidas por nós, isso não será suficiente para admitir-se que, no fundo, há coisas existentes fora de nosso espírito? Segundo Berkeley, não. Isso porque essas idéias permanecem idéias e enquanto idéias não possuem existência fora de quem as perceba.

Por outro lado, é evidente que elas não têm sua origem em nosso espírito. Como idéias só existem como percepções de uma mente e como a ordem inalterável que elas exibem demonstra uma racionalidade e uma bondade subjacentes a esse curso determinado, não há opção a não ser atribuir a origem dessas idéias a outro espírito que seja potente para produzí-las, ordená-las e infundí-las em nós: Deus.

Deus é um espírito como nós. O espírito é um ente uno, simples, individido, ativo e dotado de vontade, como dão testemunho as atividade interiores de nossa própria consciência. Por exemplo, a nossa consciência de uma cadeira não é material e extensa como é a cadeira fora de nós. E como para Berkeley não temos acesso a nada além de nossas percepções, nada há de material no mundo. Só há espíritos imateriais e suas idéias igualmente imateriais.

Berkeley, então, realiza uma redução imaterialista do mundo: aquilo que parecia material e independente de nossa consciência não é mais do que percepção absolutamente dependente de uma consciência. E dado que o poder das Leis da Natureza sobre nós não deriva das coisas elas mesmas, mas somente de Deus, só há um tipo de ente ativo no mundo: o espírito, seja ele humano (produzindo algumas de suas idéias) ou divino (produzindo o curso inalterado das idéias que compõem as leis naturais, a rerum natura).

Em certo sentido, Berkeley é um ocasionalista, pois para ele não há um curso da Natureza que seja determinado por capacidades e tendências intrínsecas e imanentes aos entes naturais. Há somente o curso determinado pela vontade soberana de Deus, sobre a qual não podemos afirmar que permanecerá sempre a mesma. O que percebemos da Natureza não é uma uniformidade que enraíza-se nos próprios seres naturais, mas a manifestação boa e racional da vontade divina na produção de idéias ordenadas e na sua infusão no espírito humano.

Alguém poderá objetar que isso destrói a realidade das coisas. Se elas não existem fora e independente de nossos espíritos, então tudo não passa de uma ilusão. Sonhamos e somos prisioneiros de um Deus que nos faz acreditar ser realidade aquilo que, no fundo, não possui realidade alguma. We are such stuff/As dreams are made on; and our little life/ Is rounded with a sleep (The Tempest Act 4, scene 1).

A resposta de Berkeley será a de que real é aquilo que nos chega pelos sentidos e as idéias são justamente isso. Não há nenhuma contradição ou ceticismo com relação à existência da realidade. Real é o que percebemos enquanto percebemos. Isso é o que todos sempre acreditaram e podem continuar acreditando depois da leitura do Treatise. A diferença será que um conceito ininteligível e inútil como o de matéria terá sido expulso da consciência filosófica. De resto, tudo permanece o mesmo.

domingo, 6 de agosto de 2017

"The Pre-Persons" de Philip K. Dick: o que faz de um humano um humano?




"O Congresso inaugurou um teste simples para determinar a idade aproximada na qual a alma entrou no corpo: a habilidade de formular matemática mais elevada, como álgebra. Até esse ponto, era só um corpo, instintos animais e corpo, reflexos animais e respostas a estímulos. Tal qual os cães de Pavlov quando perceberam um filete de água infiltrado sob a porta do laboratório de Leningrado. Eles 'sabiam', mas não eram humanos."

PHILIP K. DICK, The Pre-Persons, In. The Collected Stories of Philip K. Dick, Vol. 5 (pag.277)

No conto intitulado The Pre-Persons (1973), Philip K. Dick fala de uma sociedade americana futura na qual as crianças podem ser rejeitadas pelos pais e abortadas até os doze anos. São exatamente as pré-pessoas do título. Como não são ainda pessoas, elas podem ser descartadas a qualquer momento por seus progenitores. Uma vez rejeitadas, elas são recolhidas por caminhões estatais e mortas em câmaras por sufocamento.

A questão central do conto, como a maioria dos textos de Philip Dick, gira em torno do conceito da realidade. No caso em tela, o conceito do que é ser realmente humano. O que torna um ser humano humano é uma longa discussão que remonta aos primórdios da filosofia. O problema é ontológico e conceitual: o que torna algo um legítimo representante de uma determinada espécie ou classe?

Em outros termos, há um conjunto de características essenciais tais que X pode ser considerado um Y. Por exemplo, um homem pode ser gordo ou magro, alto ou baixo, negro ou branco, brasileiro ou egípcio, mas nenhuma dessas características o exclui da comunidade dos homens. As características acima elencadas são acidentais no sentido de que nenhuma delas define o ser humano. Contudo, só posso afirmar a humanidade de todos esses homens justamente porque intuo que há algum conjunto definidor de características que os torna todos homens. 

Na definição tradicional, o homem é um animal racional. Isto é, o homem é animal tanto quanto o golfinho ou o gato, mas tem em si mesmo algo que não pertence à pura animalidade: a racionalidade. E esta é, entre outras coisas, a capacidade de conceber conceitos abstratos, formular com eles juízos sobre a realidade e encadeá-los logicamento em argumentos. O que define o homem, ou seja, a sua definição, é justamente a sua generalidade (animal) e sua especificidade (racional). E aquilo que lhe é específico marca a sua espécie, no sentido lógico e ontológico.

Ora, é claro que nem todos os homens parecem ser racionais. Alguns, graças a deformações materiais de diversos gêneros, jamais chegam a atualizar essa capacidade racional. Podem ser considerados homens? E as crianças, como ainda não desenvolveram completamente essa capacidade, podem ser consideradas humanas?

Note-se que a questão do pertencimento à classe dos homens não é somente uma questão lógico-teórica. Pertencer à humanidade é também ter certos privilégios e certos deveres. Um homem não pode ser morto impunemente. Ou seja, ser humano é possuir uma certa dignidade ontológica que o distingue de todo e qualquer outro ente só pelo fato de pertencer a essa classe. Matar um ser humano tem um peso moral diverso de matar um outro ser vivo.

Mas se o ente não é um ser humano ainda, então ele pode ser tratado como são tratados os entes vivos não-humanos? No conto de Dick, o início da humanidade foi convencionada aos doze anos pelo governo e por uma Igreja dos Vigias. Segundo sua doutrina, referendada pelo Estado, a alma entra no corpo da criança somente aos doze anos. Resta, então, que, antes desse limite, as crianças pode ser simplesmente rejeitas, descartadas, levadas pelo governo e mortas, se não houver ninguém que as adote.

A sociedade americana do conto de Dick definiu a humanidade por um estágio cronológico de desenvolvimento (doze anos). A pergunta óbvia é se um estágio de desenvolvimento é condição necessária e suficiente para definir o que é ser humano. E se não for, nada impedirá que esse estágio limite seja modificado, adiantado ou postergado.

Esse é um dos medos que Walter, o protagonista do conto, traz dentro de si. Ele já passou da idade limite de doze anos. Não pode mais ser rejeitado e abortado. Todavia, Walter não se sente seguro, pois nada parece garantir que o limite não seja eventualmente modificado. Seu temor é que, mais cedo ou mais tarde, ele esteja incluído na faixa das pré-pessoas.

Inspecionando a si mesmo, Walter percebe que não era muito diferente dois anos antes, quando ainda era considerado uma pré-pessoa. Sente que era tão humano como o é agora. A arbitrariedade da escolha da idade limite da humanidade aparece-lhe de forma patente e o leva a questionar a sanidade dos cidadãos daquela sociedade que permite que seus filhos sejam mortos com base em tão frágil critério.

A fim de justificar a escolha dos doze anos como idade limite para o aborto, o governo instituiu um teste simples: a capacidade de compreender e de executar operações matemáticas mais complexas, como a álgebra. Em tese, só um ser humano pleno (com alma, como é dito no conto) seria capaz de realizar tais operações abstratas. Logo, todo aquele que ainda não alcançou a idade em que essa capacidade manifesta-se, não é um ser humano.

Há, pelo menos, dois sentidos diversos de “humano” e dois sentidos de “homem”implicados na escolha acima. Em um sentido, trata-se daquilo que caracteriza um indivíduo como humano, isto é, como pertencente à classe humana, como instância singular do gênero “humanidade”. Em outro sentido, “homem” adquire o sentido de indivíduo adulto plenamente maduro e funcional.

A afirmação “o bebê é humano” indica o pertencimento ao gênero humano. Já a afirmação “o bebê não é um homem” indica que não se trata de um indivíduo adulto, maduro e independente. Em outros termos, no primeiro sentido trata-se da natureza da coisa e no outro do seu grau ou estágio de desenvolvimento. A questão em torno da qual orbita The Pre-Persons é justamente a percepção de que o que vale realmente como definição do homem é sua natureza e não o seu grau de desenvolvimento. Mas, no discurso do governo e da sociedade do conto, conscientemente ou não, esses sentidos se confundem.

A natureza humana manifesta-se, entre outras coisas, na forma como as circunvoluções da matéria se organizam cada vez mais segundo uma lei que rege seu desenvolvimento desde seu estágio mais embrionário até à formação de um indivíduo adulto maduro.O que distingue Walter dos outros seres vivos é sua humanidade, e não o grau de desenvolvimento em que se encontra no momento. A questão sobre quando ele será capaz de realizar operações de álgebra não é suficiente para demarcar a humanidade e nem para decidir a questão da moralidade de sua eliminação física pelo Estado.

O desenvolvimento de um ente está subordinado à sua natureza e não o contrário. Se Walter desenvolve-se como um ser humano, é porque possui a natureza humana. Não é o processo de desenvolvimento que gera ou define a natureza, mas a natureza que rege e define o processo. Interromper a vida de garotos antes dos doze anos é interromper um processo de desenvolvimento regido por uma natureza já presente.

A arbitrariedade da idade limite é explicitada quando Ed Gantro, um homem de mais de trinta anos com formação universitária em matemática, tem seu filho recolhido pelos temidos caminhões estatais. Para salvar o filho e para escancarar o absurdo do critério utilizado pelo governo, ele declara que, por conta de um acidente, perdeu totalmente a capacidade de fazer qualquer cálculo para além da aritmética mais simples. Ele, portanto, perdeu a sua humanidade. É uma pré-pessoa e deve ser eliminado.

A imprensa é chamada e, apesar das tentativas de negação por parte dos agentes do governo, o fato escandaloso de que um adulto foi preso como uma pré-pessoa é divulgado. Não há alternativa senão libertar a ele e ao filho e fingir que nada daquilo aconteceu. Mas a exposição desejada por Ed Gantro já aconteceu e ali ele considera que ocorreu uma vitória contra o establishment estatal.

A convicção partilhada pelos personagens do conto contrários à eliminação física das pré-pessoas (e que transparece ser a convicção do próprio Philip Dick) é a de que, no fundo, o que está por trás dessa medida, exteriormente defendida como solução econômica para a superpopulação, é um ódio instintivo pelo indefeso e pelo desamparado. Bebês e crianças são indefesos, ergo podem ser eliminados sem culpa moral. O humano seria definido pela capacidade de defender-se.

Isto é, quando não é mais possível (ou, pelo menos, não tão fácil), fazer com o outro o que se deseja sem esperar resistência, a ele é concedido (a contragosto) o privilégio do pleno pertencimento à humanidade. É simplesmente a lei do mais forte escondida sob as respeitáveis vestes da religião, da lei e da ciência.

sexta-feira, 16 de junho de 2017

Philip K. Dick: "Null-O" ou a redução eliminativa da realidade



"Lemuel indicou o apartamento com um movimento de sua mão.'Todos esses aparentes objetos - cada um tem um nome. Livro, cadeira, sofá, tapete, lâmpada, cortinas, janela, porta, parede, e assim por diante. Mas essa divisão entre objetos é puramente artificial. Baseado em sistema de pensamento antiquado. Na realidade, não há objetos. O universo é, de fato, uma unidade. Temos sido ensinados a pensar em termos de objetos. Essa coisa, aquela coisa. Quando Null-O é percebido, essa divisão puramente verbal cessa. Sua utilidade foi há muito ultrapassada.'" (tradução minha)

PHILIP K. DICK, Null-O, p.138, in The Collected Stories of Philip K. Dick, vol. 3

Null-O é um conto de ficção científica publicado por Philip K. Dick em 1958 sobre seres humanos completamente desprovidos de empatia que crêem que a realidade é absolutamente destituída de qualidades que distinguiriam os objetos entre si. Isto é, nenhum objeto é real, mas somente resultado da aplicação de categorias de pensamento humanas e subjetivas que não possuem nenhuma correspondência com a verdade última.

Dado que o mundo não é constituído de objetos, tudo não é mais do que uma unidade indistinta e todas as diferenças que atribuímos às coisas não passam de flatus vocis, diferenciações meramente verbais. A doutrina Null-O é, poder-se-ia afirmar, uma espécie de nominalismo inverso. Enquanto os nominalistas medievais afirmavam que somente os indivíduos são reais, sendo todos universais termos vazios, os adeptos de Null-O consideram real somente uma unidade universal que nega todo e qualquer objeto singular.

Diante de tal verdade, os Null-O consideram insuficiente uma redução eliminativa da realidade somente teórica. Ou seja, não basta saber o que a realidade é uma unidade destituída de quaisquer diferenciações, é preciso transformá-la efetivamente no que ela é. Talvez o melhor termo seja revelá-la do modo como ela realmente é.

Todavia, a questão é saber como é possível reduzir todas as diferenciações e qualidades que apresentam-se empiricamente a nossos sentidos a uma unidade última e indiferenciada. O único meio é a destruição de todo e qualquer objeto. E é exatamente isso que os Null-O pretendem fazer com o uso de bombas cada vez mais poderosas.

Destituídos de empatia, eles não sentem nenhuma compaixão pelos seres humanos normais, seres desprezíveis comandados pelas emoções e apegados a um sistema de pensamento que cria a ilusão da diferenças entre as coisas e, portanto, as bases lógicas para qualquer valoração. Infiltrando-se aos poucos nos governos mundiais durante décadas e manipulando secretamente os recursos de seus países, os Null-O alcançaram o poder mundial e, por conseguinte, as condições necessárias para a realização de seu projeto.

No conto de Philip Dick, os Null-O conseguem destruir parte considerável da Terra e pretendem destruir a galáxia e, por fim, por mais improvável que pareça, o universo. Mas eles acabam derrotados por um grupo de humanos normais rebelados contra os planos reducionistas dos cientistas Null-O. 

Evidentemente, a trama reflete o temor de uma destruição em escala mundial por meio das bombas atômicas durante a Guerra Fria. Outros temas interessantes são veiculados, como a relação entre as partes e o todo, a empatia como característica humana fundamental e a natureza da realidade, este último sendo a obsessão de Dick por toda a sua vida.

O Null-O afirma que o mundo sensível, com suas diferenciações e qualidades, não corresponde à realidade, mas é somente o produto acidental da projeção de categorias subjetivas a uma unidade indiferenciada última. Na definição de um de seus adeptos, o universo não é mais do que "um vasto e indiferenciado domínio de pura energia". Em suma, a única realidade é aquilo do qual tudo é constituído e toda diferenciação é ilusória.

Tales de Mileto, na Ásia Menor do século VI A.C. já afirmava que tudo era água. E o caminho da ciência ali inaugurada passa pela tentativa de unificação dos fenômenos. Sem dúvida, a ciência busca a unidade na pluralidade, a regra geral que explica o comportamento dos entes singulares que a nós apresentam-se pelos sentidos. E uma das questões clássicas da filosofia sempre foi o problema do uno e do múltiplo. "A unidade provêm da multiplicidade ou a multiplicidade da unidade?", eis uma das perguntas fundamentais da investigação filosófica.

Afirmar a multiplicidade absoluta sem unidade é negar as óbvias semelhanças entre os entes e, portanto, seu caráter de unidade. E afirmar a unidade absoluta é o erro oposto, isto é, negar as diferenças óbvias entre as coisas que nos chegam pelos sentidos em nome de um monismo radical (uma só realidade) que torna tudo ilusório.

A doutrina de que tudo é água não necessariamente conduz à negação de toda diferença, assim como afirmar que uma cadeira, uma mesa e um armário são todos de madeira não é negar que cadeiras, mesas e armários são qualitativamente diferentes, isto é, cada um deles é um tipo de objeto com características e funções próprias irredutíveis a seu constituinte material. A cadeira não é explicada, enquanto cadeira, pela madeira da qual é feita. Embora a madeira seja parte necessária do que é esta cadeira.

Os Null-O são presas de um reducionismo eliminativo radical. A cadeira nada mais é do que a madeira. Sua posição teórica é uma escolha ontológica acerca do que é fundamental na realidade. Só há uma substância na realidade e ela é indiferenciada e sem qualidades. Qualquer coisa que pareça um ente diferenciado é uma ilusão.

Os atomistas gregos diziam que só há átomos e vazio, todo o resto perceptível pelos sentidos não sendo mais do que configurações passageiras desses átomos eternos. A questão que se apresentava a esses pensadores era saber como nossos sentidos captam objetos com qualidades e diferenciações se, no fundo, a realidade é formada por entes sem qualidades, dotados somente de forma geométrica. De modo análogo, como é possível que uma realidade indistinta dê origem a um mundo dotado de distinções e de diferenças?

A afirmação de que toda diferenciação é ilusória atinge também aos adeptos do Null-O, já que eles mesmos não são mais do que aquela unidade indiferenciada. O que vale para seus corpos, vale também para seus atos, suas escolhas, seus pensamentos e assim por diante. Mas essas sutilezas filosóficas não os impedirão de buscar o retorno à indistinção universal. Ao fazê-lo, conspiram contra si mesmos. O fim do universo é também o seu suicídio.

Sua doutrina demonstra um anseio pela unidade que manifesta-se como indiferença pela multiplicidade. Se os Null-O fossem capazes de sentimento, poder-se-ia dizer que sua doutrina manifesta ódio pelo múltiplo. E se o mundo é uma unidade subjacente que sustenta diferenciações internas, o Null-O prega a destruição do mundo.

Múltiplo como apresenta-se, o mundo não é bom, dizem os Null-O. É ilusório, fruto da alucinação coletiva de seres miseráveis e primitivos. Há que se livrar dessas ilusões e desses apegos meramente humanos. Ainda que para isso seja necessária a obliteração de tudo. Como muitas doutrinas do século XX, o Null-O é uma doutrina de realização da teoria por meio da violência e da destruição. A acosmia é melhor do que o cosmos.

E o que concede autoridade aos Null-O é que eles sabem. A seus próprios olhos, são uma elite intelectual. Portanto, não podem submeter-se aos primitivismos dos seres humanos comuns que apegam-se emocionalmente a coisas. Os Null-O são lógicos, científicos e racionais. O "conhecimento" é autoridade e licença para a realização desimpedida de seus objetivos.

O conto de Philip K. Dick parece afirmar o vínculo entre a percepção da realidade das diferenças e a afirmação de seu valor intrínseco. Desprovidos de emoções e de sentimentos, os Null-O só podem encarar a realidade como um todo indiferenciado no qual nenhum ente possui valor em si mesmo. Na verdade, eles são cegos para um aspecto essencial da realidade e tomam sua cegueira não como uma patologia, mas como evidência de sua superioridade intelectual.

O Null-O é como um cego que quisesse libertar das suas ilusões os cativos na caverna do mito platônico. Sua consciência está patologicamente fechada para um domínio inteiro da realidade e como essa mesma realidade não obedece aos ditames de sua percepção peculiar, ela deve ser reformada, reduzida e resumida àquilo com que o Null-O  consegue lidar. O resultado é a nulidade absoluta.

terça-feira, 6 de junho de 2017

Príamo, Aquiles e a ordem dos deuses


Aquiles arrastando o corpo de Heitor


Após saber da morte de Pátroclo pelas mãos de Heitor, Aquiles desfaz-se em pranto e decide finalmente voltar à guerra. Põe fim à sua cólera, aceita os presentes oferecidos por Agamemnon, reconcilia-se com o filho de Atreu e prepara-se para os combates caros a Ares.

Entrementes, Heitor rejeita o sábio conselho de Polidamante de recuar suas tropas para dentro dos fortes muros de Tróia para dali dar combate aos aqueus. Com o apoio do resto das tropas troianas (Homero afirma que Atena cegara o entendimento de todos), o príncipe escolhe combater em campo aberto. Esse será seu maior erro durante a campanha contra os dânaos e custará sua vida.

No Olimpo, Zeus libera os deuses para que participem da guerra como desejarem. Os combates reiniciam e Poseidon salva Enéas da morte pelas mãos homicidas de Aquiles. Apolo, por sua vez, também salva Heitor do rei dos mirmidões, pois a hora do filho de Príamo ainda não havia chegado.

O exército de Tróia recua ante a fúria destruidora de Aquiles. Inúmeros heróis troianos perdem a vida quando, tentando escapar, mergulham no rio Escamandro e são ali emboscados por Aquiles, que os mata a fio de espada. No mesmo rio, o filho de Peleu e de Tétis captura doze príncipes troianos para os sacrificar nos funerais em honra de Pátroclo.

Escamandro revolta-se com tamanha carnificina e ataca Aquiles, prendendo-o em seus turbilhões. Graças à intervenção de Hefestos, Aquiles livra-se de Escamandro e parte em perseguição de Heitor. Este, porém, é protegido por Apolo que, tomando-lhe a aparência, corre em direção contrária a de Heitor, enganando a Aquiles e permitindo que o príncipe troiano chegue aos portões de Ílion a salvo.

Por fim, Aquiles reconhece o engôdo de Apolo e parte na direção de Heitor. Os dois heróis enfrentam-se. Zeus, junto com os outros deuses, decreta a morte de Heitor. Atena, tomando a forma de Deífobo, irmão de Heitor, instiga-o a lutar de frente com Aquiles, depois de o príncipe troiano correr três vezes em volta de sua cidade a fugir do matador aqueu.

Heitor arremessa sua lança contra Aquiles, sem atingí-lo. Ao pedir a seu irmão, Deífobo, outra lança, Heitor percebe que não há ninguém ali. Compreende, então, que fôra vítima de um ardil dos deuses e que sua sorte estava decidida. Aquiles enterra sua lança na garganta de Heitor e o príncipe morre. Não satisfeito em matá-lo, Aquiles amarra os pés do cadáver em seu carro e dá três voltas em torno de Tróia. 


                                Heitor

                                Aquiles arrastando o corpo de Heitor

A morte e a humilhação de Heitor são observadas com horror por Príamo, seu pai e rei de Tróia, Hécuba, sua mãe, Andrômaca, sua esposa e Helena, a causa de todos os males daquela guerra. A cidade está condenada, pois seu defensor está morto.

Aquiles retorna ao acampamento dos aqueus para dar curso ao funeral e às lamentações por Pátroclo. Este é depositado sobre um leito e dá-se início aos ritos fúnebres (prothesis). Cavalos dão três voltas em torno do corpo do guerreiro dânao. Ovelhas, cabras e bois são sacrificados e consumidos em um banquete em sua honra.

                                  Prothesis

À noite, na tenda de Aquiles, aparece-lhe o espectro de Pátroclo (eidolon) que o insta a sepultá-lo o quanto antes, pois, sem isso, não pode ingressar definitivamente no Hades, atravessando o Acheronte. Pátroclo pede-lhe também que seus ossos sejam enterrados juntos aos de Aquiles, depois do cumprimento do destino do guerreiro aqueu profetizado por Tétis.

Aquiles tenta abraçá-lo, mas nada consegue tocar, pois o espectro como o fumo dispersa-se. No dia seguinte, uma grande pira é montada e acesa. O corpo de Pátroclo para lá é carregado em cortejo (ekphora), escoltado pelos guerreiros aqueus e com a cabeça sustentada por Aquiles. O corpo é depositado na pira funerária.

Ovelhas, bois, cavalos, cães e os doze troianos capturados por Aquiles no rio Escamandro são ali sacrificados. Os ossos são depositados em uma urna de ouro e guardados na tenda de Aquiles. O túmulo é construído em torno da pira, a espera também dos ossos do próprio Aquiles. Jogos em homenagem ao defunto iniciam-se e Aquiles vilipendia o corpo de Heitor arrastando-o ainda três vezes em torno do túmulo de seu amigo Pátroclo.

O vilipêndio desagrada aos deuses olímpicos que decretam que tal abuso deve cessar. Zeus envia Tétis a Aquiles para que esta exija do filho o fim daquela humilhação. Ao mesmo tempo, Íris é enviada a Príamo, rei de Tróia, para inspirá-lo a dirigir-se em segredo à tenda de Aquiles e pedir-lhe em resgate o corpo de seu filho, Heitor.



                                Príamo implora a Aquiles o resgate do corpo de Heitor

Príamo, após ser visitado por Íris, toma o caminho que leva às naus aquéias. Acompanha-o um servo e carrega consigo em uma carroça grande quantidade de presentes para oferecer a Aquiles em resgate pelo corpo de seu filho. Zeus envia Hermes para escoltá-lo. Este toma a forma de um escudeiro de Aquiles e apresenta-se a Príamo a fim de conduzí-lo em segurança.

Ao chegar à tenda de aquiles, Hermes revela-se a Príamo e parte para o Olimpo em seguida. O rei troiano desce do carro e entra na tenda do terrível guerreiro aqueu. Este encontrava-se no fim de uma refeição com dois companheiros, Automedonte e Álcimo.

Graças às ordens dos deuses, dá-se a cena mais comovedora da Ilíada. O velho rei lança-se aos joelhos de Aquiles, abraçando-os e beija as mãos do assassino de seu filho. Implora-lhe que, em atenção a seu pai, Peleu, também velho, conceda-lhe o corpo de Heitor para que seja dignamente sepultado. Ambos choram. Aquiles toma as mãos do idoso e o conduz à ceia.

Inspirado pela mensagem divina trazida pela mãe, Aquiles aceita os presentes de Príamo. Ordena às servas que lavem e unjam com óleo o corpo de Heitor e, por fim, envolvam-no em um lençol. Aquiles convida Príamo a cear e depois manda prepararem-lhe leito para a noite. O rei, ainda no meio da noite, incógnito, parte conduzindo seu filho no carro em direção à Tróia.

Durante nove dias, os troianos celebram os funerais de seu defensor. No décimo, o corpo de Heitor é queimado na pira funerária, seus restos depositados em uma urna e esta é abrigada em um túmulo para ela construído.

segunda-feira, 8 de maio de 2017

"Silêncio" de Shusaku Endo



"'Orgulho? É, se os japoneses acreditassem no Deus que ensinávamos. Mas, nas igrejas que construímos por todo este país, eles não estavam rezando ao Deus cristão. Distorceram Deus para a maneira de pensar deles, e o fizeram  de um modo que nunca conseguirias imaginar. Agora, se ainda chamas aquilo de Deus...'"

Padre Ferreira, em Silêncio de Shusaku Endo.


O livro Silêncio (1966), de Shusaku Endo, é belíssimo, muito bem escrito e retrata conflitos reais em uma situação limite de conflitos morais e religiosos. A obra conta a história do jovem missionário jesuíta português Sebastião Rodrigues que, junto com o igualmente jovem jesuíta Francisco Garpe, viaja ao Japão com a finalidade de socorrer espiritualmente a pequena comunidade cristã naquele país, naquele momento sob terrível perseguição.

Ainda que só apareça no fim do livro, há uma importante figura que se mantém presente por toda a narrativa: o jesuíta Cristóvão Ferreira, um famoso missionário que, para escândalo de seus ex-pupilos, submetido à tortura pelas autoridades japonesas, sucumbiu e apostatou. Rodrigues é informado desse fato antes de viajar ao Japão e a vontade de encontrar o apóstata torna-se parte de sua motivação para a sua empreitada.

Em certo sentido, a presença ausente de Ferreira é semelhante a de Kurtz em Heart of Darkness, de Joseph Conrad. Tanto um como o outro são missionários que, de alguma forma, sucumbem à força daqueles aos quais deveriam catequizar. Em vez de suplantar as crenças dos nativos e as condições do ambiente hostil, eles são derrotados e absorvidos. E, como Marlow, é Rodrigues que narra os acontecimentos que cercam a sua viagem.

O silêncio de Deus é certamente o tema central do livro. Como o Senhor pode ficar calado quando seus fiéis são submetidos a suplícios e provações sem conta? Mas, talvez, o silêncio mais importante do livro não seja o de Deus, mas o do apóstata. Ao silêncio divino seguir-se-ia o silêncio daquele que não quer mais seguir na conversação com alguém que nada responde.

Obviamente, nem sempre silenciar significa abandonar a conversa. A interrupção silenciosa de um diálogo pode ser sinal de profundo entendimento e de tácita concordância. Ou ainda, motivo de atenta perscrutação dos motivos e sinais sutis do interlocutor calado. O apóstata, todavia, interpreta o silêncio divino como indiferença e como abandono.

Resta saber se há uma apostasia que não seja uma desistência do diálogo. Quando Rodrigues é finalmente capturado pelas autoridades japonesas, ele sente que pode apostatar. Ele é torturado e ameaçado. Por fim, uma escolha é-lhe dada: apostasia ou morte de seus fiéis. O silêncio de Deus é máximo. Eli, Eli, llama sabactani?

Rodrigues, que sempre teve devoção especial pelo rosto sofrido de Cristo, deve escolher entre a vida de seus fiéis e o vilipêndio da imagem do Salvador. Ele decide apostatar. Pisa na representação de Cristo e salva seus irmãos de fé do suplício. Deus, então, quebra o silêncio:

"Você pode pisar. Você pode pisar. Eu, mais do que qualquer um, sei da dor em seu pé. Você pode pisar. Era para ser espezinhado pelos homens que eu nasci neste mundo. Foi para compartilhar a dor dos homens que eu carreguei minha cruz. "

A apostasia do jovem missionário jesuíta que pisa na imagem de Cristo representa a percepção de uma nova modalidade do amor cristão e da kenosis da Encarnação divina. Seria absolutamente indefensável se Rodrigues se recusasse a apostatar tendo como consequência o martírio e o sofrimento de outrem.

Assim como não se dá a outra face a não ser que a face seja a sua, não se empurra o outro na direção do martírio. Rodrigues entende isso quando descobre que sua obstinação pode conduzir seus fiéis à morte. Quem é ele para pôr sua própria convicção em um patamar superior à vida humana? O martírio é uma decisão pessoal. Assim como a decisão de sacrificar-se pelos outros, como Rodrigues o faz.

Ademais, Cristo veio para isso mesmo, para ser negado, cuspido e vilipendiado. A apostasia ali é um evento meramente externo e a recusa em apostatar naquelas circunstâncias seria um apego pouco cristão ao cumprimento de regras exteriores em detrimento do sentido espiritual dos mandamentos e do amor ao próximo. Há momentos em que aquilo que melhor realiza a verdade espiritual de uma tradição é sua aparente negação em atos radicais.

E Kishijiro, o apóstata reincidente que segue Rodrigos qual uma sombra, é o fraco que cai e cai, mas sempre retorna. Ele é covarde, superficial, tolo e, não obstante, a seu modo, fiel. Afinal ele sempre retorna. O Senhor disse para perdoar setenta vezes sete. Deus não perdoará setenta vezes sete apostasias? Kishijiro é o fiel comum que não resistiria ao suplício e, não obstante, jamais deixaria de retornar à fé logo depois.

Kishijiro crê. De uma forma torta, de soslaio, mais ou menos da mesma forma em que ele acompanha o jovem missionário. Ele está e não está. Longe quando está perto e perto quando está longe. Mas sempre lá. E isso fica belamente simbolizado na humilhação pública do jesuíta. Ele, ali, é o Cristo e Kishijiro é o fiel comum, limitado, um Zaqueu ainda menor que nem consegue subir na árvore para ver o Salvador. No entanto, ele não deixa de seguir. De longe, de soslaio. Vira a cara quando é encarado pelo Cristo nas peles de Rodrigues. Mas sempre está lá, sempre retorna.

Além do tema da apostasia, há um outro tema em Silêncio: a impossibilidade de ressignificação de certos símbolos ou a redução do novo símbolo religioso a um símbolo anterior. É isso que o jovem jesuíta missionário descobre quando finalmente encontra o alquebrado Cristóvão Ferreira, o padre apóstata. Os japoneses não são cristãos a não ser exteriormente. No fundo, eles tomam o novo símbolo cristão e o reduzem a seus símbolos tradicionais sem jamais atentar ao seu real significado.

A ressignificação simbólica é algo que acontece desde sempre nas religiões. Símbolos antigos são mantidos enquanto seu significado é mudado para servir a uma nova experiência espiritual. Por exemplo, a água tem significados simbólicos em diversas tradições pré-cristãs. Quando o cristianismo a utiliza como símbolo do batismo (e, portanto, da renovação), ele a um tempo mantém certos vínculos simbólicos comuns e ressignifica aquele símbolo para expressar uma nova realidade espiritual que tem elementos doutrinários claramente diferentes da tradição anterior.

Mas isso não acontece sempre. Às vezes o processo é o contrário. O novo símbolo é, por assim dizer, engolido pelo antigo e jamais o horizonte espiritual e doutrinário da nova tradição é plenamente reconhecido ou compreendido. Por essa razão, não há nenhuma "metanóia" simbólica, não há real mudança de visão da estrutura do mundo espiritual.

Ambos os temas, o da apostasia e o da impossibilidade de ressignificação de certos símbolos, tratam, no fundo, de uma questão comum, a saber, o conflito entre o exterior e o interior. Assim como é possível, tal qual Ferreira assevera, que os japoneses sejam exteriormente cristãos sem jamais crerem interiormente, da mesma forma a apostasia exterior de Rodrigues pode ser um ato de fidelidade interior ao Cristo que sofre e que ama os sofridos. Se, de fato, as coisas são assim, Silêncio pode ser considerada uma obra perturbadora de hagiografia ficcional.

sábado, 15 de abril de 2017

"Samurai Assassin", tragédia, ambição e convenções sociais



Samurai Assassin (1965), dirigido por Kihachi Okamoto, apresenta uma história de fundo histórico com contornos trágicos. Em 1860, pouco antes da Restauração Meiji, um grupo de conspiradores reúne-se em frente à saída do portão Sakurada do castelo Edo. Seu objetivo é assassinar Ii Naosuke, daimyo de Hikone, braço direito do shogunato Tokugawa. O motivo da conspiração é a insatisfação com a escolha do Shogun, influenciada por Naosuke e a posterior Purga de Ansei, ordenada por ele para calar os descontentes.

Sabendo dos hábitos de Naosuke, os conspiradores aguardam por sua saída para atacá-lo em uma emboscada. Naosuke, entretanto, não sai do castelo Endo e a frustração do plano dos conspiradores desperta em seus líderes, em especial Kenmotsu Hoshino, a desconfiança de que há traidores entre eles. Uma investigação é iniciada e as suspeitas recaem sobre dois forasteiros, Tsuruchyio Niiro e Einosuke Kurihara.

Hoshino, líder dos conspiradores, deseja saber os motivos dos dois suspeitos para juntarem-se à conspiração. Tsuruchyio Niiro (interpretado pelo grande Toshiro Mifune) é um ronin pobre e inclinado aos excessos da bebida e das mulheres. Aparentemente, seu motivo é o anseio de conquistar uma posição como samurai. Einosuke Kurihara é um ex-servo de um importante daimyo que largou tudo para dedicar-se somente aos estudos e à arte da espada. Sua motivação parece vir de uma certa visão universalista do bem-estar humano haurida na leitura de filósofos ocidentais.

Os dois tornaram-se bons amigos após um combate de kendo, onde mostraram-se tão habilidosos um contra o outro que ambos reconheceram o empate e a equivalência de seus talentos na esgrima. Embora amigos, eles têm vidas bem diferentes. Einosuke vive bem, é abastado e casado com uma mulher de posição, enquanto Niiro é paupérrimo e vive de pequenos serviços.

Niiro, no entanto, sem o saber, é filho bastardo de um nobre importante e sua mãe recusa-se a revelar a sua identidade. Seu único contato com seu passado, após a morte de sua mãe cinco anos antes, é um comerciante, Masagoro Kisoya, que pagou seus estudos e que, eventualmente, paga seus excessos. Kisoya sabe a identidade do pai de Niiro, mas prometera à mãe jamais revelá-la.

Mais à frente, descobre-se o motivo pelo qual Niiro tornou-se um "cão vadio", como ele mesmo afirma, e o motivo de desejar tanto ser um samurai a ponto de juntar-se à uma conspiração de assassinato. Quando jovem, Niiro apaixonou-se por uma moça de alta estirpe e pediu-a em casamento. O pai, contudo, recusou-lhe a mão, pois Niiro não era de família nobre, mas sim um bastardo filho de uma concubina. Ele só daria a mão da filha se Niiro pudesse provar a ascendência nobre de seu pai.

Kisoya e a mãe de Niiro recusam-se a revelar-lhe a identidade de seu pai, destruindo assim as suas possibilidades de casamento. Niiro, amargurado e revoltado, entrega-se aos excessos da bebida e das mulheres e, como resultado de seu comportamento descontrolado, é expulso do dojo onde praticava kendo. Decide, então, tornar-se um ronin. 

Depois de tantos anos de pobreza e de descaminhos, Niiro quer, de novo, ser um samurai. A conspiração de Hoshino é sua grande chance. Mas o preço a pagar será alto. Uma ligação fortuita de seu amigo Kurihara com alguém próximo ao daimyo Ii Naosuke, lança sobre Kurihara a certeza de que ele é o traidorHoshino, então, ordena a Niiro que o mate, já que ele é o único que pode equiparar-se a Kurihara em habilidade no uso da espada.

Niiro, mesmo sabendo que Kurihara é seu amigo e que sempre o tratou com estima e deferência, deixa seu desejo de ser samurai falar mais alto que a amizade e embosca Kurihara, matando-o. No entanto, para sua desgraça, logo depois, Hoshino encontra o verdadeiro traidor, mata-o e queima todos os registros de sua participação no grupo. Kurihara, afinal, era inocente e Niiro matara injustamente seu único e verdadeiro amigo por nada.

Os planos dos conspiradores seguem e Hoshino, um dia antes da data marcada da nova tentativa de assassinato de Ii Naosuke, envia homens para assassinar Niiro. Este, contudo, mata todos eles e segue para o locar combinado. Kisoya, o mercador amigo da mãe de Niiro fica sabendo indiretamente da participação de Niiro na conspiração e, desesperado, procura-o para impedí-lo.

O desespero de Kisoya justifica-se. Niiro não sabe, mas é o filho bastardo de Ii Naosuke, o alvo dos conspiradores. Sem querer, ele cometerá parricídio. Kisoya não consegue encontrar Niiro e este parte célere para o local combinado com o resto dos conspiradores.

Enfim, na hora marcada, Ii Naosuke sai do castelo Endo com sua comitiva. Os conspiradores os atacam. Após luta renhida, Niiro consegue alcançar Ii Naosuke e o decapita. Niiro não sabe, mas Hoshino também queimou todos os seus registros no grupo, de modo que ninguém saberá do seu feito e nenhum posto de samurai ser-lhe-á concedido.

E mais. Como Ii Naosuke prevê em seus últimos instantes de vida, aquele assassinato enfraquecerá o shogunato e dará um fim a era dos samurais. Ignorante de tudo isso, Niike segue na neve exibindo a cabeça de Ii Naosuke fincada em sua espada.

A história de Niiro tem alguns traços da tragédia de Édipo, pois ele mata seu pai sem o saber, apesar de não casar com a própria mãe, como no mito grego. Todavia, Ii Naosuke não assume seu filho, abandona-o, afasta-o, entrega-o a outros e, por fim, considera que ele está morto. Mas as Moiras fazem com que o filho acabe participando do assassínio de seu próprio pai.

Em alguma medida, está em ação uma justiça trágica, já que o rejeitado ataca o coração da autoridade temporal que sustenta todas as convenções que o condenam à sua vida miserável. Mas isso não acontece pela ação consciente do rejeitado contra a autoridade, tomada deliberadamente como alvo de sua revolta. Isso acontece como consequência do pecado pessoal, da ação injusta da autoridade que resulta em um castigo acidental.

Niiro, contudo, não é exatamente a vítima inocente das injustiças da comunidade humana. Ele escolhe tornar-se um ronin e abandonar-se aos vícios. E, quando a oportunidade aparece, Niiro não se furta a matar seu único amigo verdadeiro a fim de tornar-se um samurai. Ele escolhe cometer injustiças em nome da ambição e da posição social. Embora, em certo sentido, seja inocente da morte do pai, ele não o é da morte de Kurihara.

Há algo de ingênuo e até mesmo de imaturo em Niiro. É o beberrão que, com suas extravagâncias, foge das convenções sociais. É também o homem que, sóbrio, é capaz de matar para mantê-las e beneficiar-se delas. Confusão e contradição encontram-se nos atos de Niiro.

Se, em suas últimas palavras, Ii Naosuke tinha razão em afirmar que seu assassinato teria como efeito não o fortalecimento, mas o fim do shogunato, então, simbolicamente, os atos, as motivações e as personalidades de Niiro e dos conspiradores representam as forças desagregadoras que moviam-se no interior daquela instituição e que a conduziram à queda. 

terça-feira, 4 de abril de 2017

Popper, Hayek e o contexto histórico-político de "The Poverty of Historicism"



"Eu vinha pensando há muito sobre os métodos das ciências sociais. Afinal, foi em parte uma crítica ao marxismo que iniciou, em 1919, minha caminhada para o Logik der Forschung. Eu havia palestrado no seminário de Hayek sobre 'A Pobreza do Historicismo', uma palestra que continha (ou eu assim pensava então) algo como uma aplicação das idéias do Logik der Forschung aos métodos das ciências sociais. (…) Entretanto, eu estava muito relutante em publicar qualquer coisa contra o marxismo: onde eles ainda existiam no continente europeu, os social-democratas eram, no fim das contas, a única força política resistindo à tirania. Eu sentia que, naquela situação, nada deveria ser publicado contra eles. Mesmo que eu considerasse sua política como suicida, era irrealista pensar que eles poderiam ser reformados por uma peça de escrita: qualquer crítica poderia somente enfraquecê-los."

KARL POPPER, Unended Quest, pag. 129


Em sua autobiografia intelectual, Unended Quest, nos últimos parágrafos do capítulo 23, Popper trata do contexto histórico-político de nascimento de The Poverty of Historicism. O trecho apresenta uma série de informações interessantes sobre o contexto histórico-político de gênese da obra.

Em primeiro lugar, Popper afirma que a lógica das ciências sociais era objeto de sua reflexão há muito e que ele considerava que as teses apresentadas no The Poverty of Historicism não eram mais que a aplicação do método científico propugnado em Logik der Forschung (posteriormente publicado em inglês com o título The Logic of Scientific Discovery). A afirmação é interessante porque permite pensar os dois livros como obras complementares dentro de um projeto de reforma do modo como se concebia o método científico. 

Em tese, o método hipotético-dedutivo defendido por Popper teria não somente a virtude de resolver os problemas epistemológicos do indutivismo da concepção tradicional do método científico, mas também de resolver o problema da aparente incompatibilidade entre os métodos das ciências naturais e aqueles das ciências sociais. Em outros termos, seria possível garantir a racionalidade do método científico ao mesmo tempo em que se garantia sua aplicabilidade tanto ao mundo natural quanto ao mundo humano.

Outro aspecto interessante é o cálculo político da publicação do texto. Popper admite que, naquele momento, segunda metade da década de trinta, os social-democratas resistiam quase que isoladamente à ascensão nazi-fascista e, para que suas teses não acabem servindo de combustível para essa ameaça, ele decide postergar a publicação de suas idéias. 

É certo que Popper considera tanto o nazi-fascismo quanto o socialismo como espécies de historicismo e que, por conseguinte, ele não pode defender nenhum deles. Não obstante, Popper reconhece que não são os socialistas a ameaça imediata naquele momento e, como idéias têm consequências, não deseja que suas teses ajudem, ainda que indiretamente, no fortalecimento tirania de Hitler. A situação muda de figura em março de 1938 com o Anschluss, a anexação da Áustria pela Alemanha nazista. Popper, então, considera que não é mais possível retardar a publicação de suas teses.

Algumas das informações supracitadas são também expostas em The Poverty of Historicism antes ainda do prefácio, em uma seção sugestivamente intitulada Historical Note na edição inglesa. Ali Popper afirma que a tese central do livro – de que a idéia de um destino histórico é simplesmente uma superstição e de que não há meios científicos ou não de prever o curso da história humana – foi concebida no inverno de 1919-1920. 

O rascunho principal de seus argumentos foi completado em 1935 e um texto já intitulado The Poverty of Historicism foi apresentado entre janeiro e fevereiro de 1936 em uma sessão privada em Bruxelas, na casa de um amigo chamado Alfred Braunthal. Pouco depois, um texto similar foi apresentado por Popper no seminário de Friedrich von Hayek, na London School of Economics. Após a rejeição de um periódico cujo nome não é citado, Popper finalmente publica a versão final do texto em três partes na revista Economica, volume XI, números 42 e 43, em 1944 e no volume XII, número 46, em 1945.

No ano de 1944, o economista e filósofo social austríaco Friedrich von Hayek, expoente da chamada Escola Austríaca de Economia publica The Road to Serfdom, obra onde criticava veementemente todas as tendências coletivistas e de planificação da economia e defendia o liberalismo como solução para os problemas econômicos vigentes e a liberdade econômica como garantia última da liberdade política. 

Dados o cenário ético-político do nascimento das teses epistemológicas de Popper* e a amizade e a afinidade intelectual que o uniam a Hayek, não parece ser coincidência que Popper tenha publicado em 1944 a obra The Poverty of Historicism, a sua crítica ao utopianismo e ao historicismo característicos das filosofias políticas coletivistas e planificadoras criticadas por Hayek em seu livro. 

Assim como Hayek, Popper enxerga nas tendências coletivistas e utopistas do marxismo e de outras correntes políticas não somente teses econômica e epistemologicamente errôneas, mas também (quiçá, sobretudo), um perigo real para as liberdades individuais e um caminho para a servidão e para a violência estatal. Por esse motivo, lê-se na dedicatória de The Poverty of Historicism:

"Em memória dos incontáveis homens, mulheres e crianças
  de todos os credos, nações ou raças,
  que tombaram vítimas da crença fascista e comunista nas
  Leis Inexoráveis do Destino Histórico."

...


Leia também:

Sobre as críticas de Popper ao historicismo e ao utopismo:

http://oleniski.blogspot.com.br/2016/11/popper-logica-e-impossibilidade-de.html

domingo, 2 de abril de 2017

Ilíada, XVI: a obstinação de Aquiles e a morte de Pátroclo


Sono (Hypnos) e Morte (Thanatos), sob o olhar de Hermes, carregam o corpo de Sarpédon, filho de Zeus

"Cego! Se houvesse prestado atenção ao conselho de Aquiles,
provavelmente teria escapado da Morte sinistra.
Mas a vontade de Zeus é mais forte do que o arbítrio dos homens,
pois fácil lhe é pôr em fuga o mais bravo e negar-lhe a vitória,
ainda que fosse ele próprio que houvesse a lutar instigado.
Brio, desta arte, ele agora, no peito de Pátroclo inflama."

ILÍADA, XVI (tradução de Carlos Alberto Nunes)


Ao perceber que os troianos estão a ponto de queimar os navios aqueus, Pátroclo interpela Aquiles para que retorne à pugna sangrenta, resolvendo-se finalmente a auxiliar seus companheiros de luta. No diálogo, Pátroclo pergunta a Aquiles se ele não estaria evitando a batalha por causa da profecia de sua mãe, Tétis, de que, se continuasse a combater em Tróia, excelsa glória alcançaria, embora morresse em combate.

Veementemente Aquiles nega a suspeita de Pátroclo e afirma que seu motivo verdadeiro de retirar-se das batalhas é a injustiça contra ele praticada por Agammemnon ao tomar-lhe a bela Briseis, seu espólio de guerra. É interessante notar como a fala de Pátroclo indica a suspeita de que Aquiles pode não estar sendo totalmente movido pelo desejo da justa restituição da honra externa, como ele afirma.

Há ambiguidade nas ações de Aquiles e, principalmente, em sua recusa de participar da luta contra os troianos. Isso significa que Aquiles, em alguma medida, está dividido, que em seu imo peito motivos conflitantes influenciam sua decisão. A cólera contra Agammemnon, a recusa das Preces e, agora, a obstinação em continuar retirado mesmo na iminência da destruição da frota aquéia assumem uma conotação mais sombria quando vistas sob a luz da fala de Pátroclo.

Diante da negação de Aquiles, Pátroclo pede-lhe que, ao menos, permita que ele lidere o contra-ataque aqueu vestido com sua armadura e empunhando suas armas divinas. Aquiles consente, mas adverte Pátroclo de que ele deve restringir-se a expulsar os troianos da praia onde estão os navios aqueus, salvando-os da destruição pelo fogo. Ele não deve, levado pelo ímpeto guerreiro, avançar  e conduzir a luta até os muros de Tróia, pois, ao fazer isso, um deus poderia descer do Olimpo para proteger os troianos.

Pátroclo parte para a guerra e expulsa os troianos da praia, salvando a frota aquéia. Não contenta-se com isso e, levado pelo calor da pugna sangrenta, prossegue a perseguição aos troianos até os portões de Ílion. Sua glória aumenta quando consegue abater com um dardo o lício Sarpédon, filho de Zeus, de quem o senhor do Olimpo ordena a Febo Apolo e aos irmãos gêmeos Sono e Morte que retirem o corpo do campo de batalha e o entreguem na Lícia para que receba os ritos fúnebres apropriados.

Inebriado, Pátroclo investe três vezes contra os muros de Tróia e é repelido por Apolo. Na quarta, o deus, terrível, o adverte de que a ele não era dada a glória de tomar a cidade troiana. E nem a Aquiles, muito mais valoroso do que ele. Pátroclo recua, temeroso de incorrer na ira de Apolo. Mas seu destino já está decidido. Sua ousadia será castigada, como lhe advertira Aquiles.

Ao entardecer, Pátroclo investe impetuosamente três vezes contra os troianos. Gabriel Germain, em seu Homère et la Mystique des Nombres, afirma que,

"Na Ilíada, o 3 exprime de modo contínuo (e é o único a fazê-lo) as tentativas de um personagem que, na quarta vez, atingirá seu intento, ou, mais frequentemente, falhará. (...) Pátroclo tenta três vezes atingir a muralha de Tróia. Na quarta tentativa, Apolo o impede. Da mesma forma, após haver lançado-se três vezes sobre os troianos, o herói sucumbe na quarta tentativa."

A morte de Pátroclo exteriormente virá pelas mãos de Heitor. Empenhado em sua quarta investida contra os troianos, Pátroclo é estapeado nos ombros e nas espáduas por Febo Apolo que, em seguida, retira-lhe o elmo, quebra-lhe a lança, faz cair seu escudo e, por fim, o despe de sua couraça. Heitor, percebendo sua fraqueza, finca-lhe a sua lança. Antes de morrer, Pátroclo diz a Heitor, vaticinando, que sua morte pelas mãos de Aquiles também estava próxima.

A ira de Aquiles e sua recusa em voltar aos combates são as causas indiretas da morte de Pátroclo, seu amado companheiro. A recusa das Preces cobra seu preço e, de certa forma, o sacrifício de Pátroclo dará fim à obstinação de Aquiles. E, com isso, aproxima-se o fim da longa campanha aquéia.

A destituição das armas e da armadura de Pátroclo por Apolo indicam simbolicamente a impossibilidade de tomar o lugar de outro homem naquilo que lhe é próprio. Pátroclo não pode ser Aquiles e a tentativa deste de enviar seu companheiro para realizar seu dever termina em desgraça para ambos. De certo modo, há uma usurpação em curso, embora consentida. Caberia a Aquiles e não a Pátroclo restaurar o equilíbrio da balança da guerra.

Para isso, contudo, Aquiles deveria abandonar sua obstinada recusa em juntar-se aos combates. Ainda sob efeito da cólera, Aquiles consente somente em enviar seu amigo em seu lugar, usando suas armas e sua armadura a fim de que os troianos tomassem Pátroclo pelo grande Aquiles. O estratagema funciona em parte, mas Pátroclo é incapaz de controlar seu ardor e esquece a advertência de Aquiles de que não buscasse perseguir os troianos até os muros de sua cidade.

Isto é, o próprio Aquiles estabelece os limites que o separam de Pátroclo. É possível tomar o lugar de um grande herói, mas somente até certo ponto. Tornar-se externamente Aquiles não é o mesmo que ser Aquiles e logo chega o momento em que o limite impõe-se tragicamente para aquele que iludiu-se pensando poder ultrapassá-lo.

Apolo adverte Pátroclo de que nem mesmo ao grande Aquiles, mais valoroso que ele, é dada a glória da tomada de Tróia. Pátroclo, nos muros de Tróia, tenta tomar de assalto a glória que é de outro homem. Os deuses restabelecem os limites intrínsecos das coisas e o condenam à morte por sua desmedida. A semelhança externa com Aquiles é desfeita pela retirada das armas e da armadura e Pátroclo enfrenta o seu destino com as forças que lhe são próprias.

sexta-feira, 17 de março de 2017

Notas curtas sobre as relações entre ciência e filosofia




Na primeira metade do século XVIII, um certo E. S. De Gamaches, físico e matemático francês, escreveu uma obra de astronomia na qual comparava os princípios científicos de René Descartes, o patrono das ciências francesas, com aqueles de Sir Isaac Newton, a glória máxima da Royal Society

O objetivo do obscuro autor era - como seria previsível - demonstrar a superioridade do racionalista francês sobre o empirista britânico. Esse poderia ser somente mais um capítulo da longa rivalidade que opõe franceses e ingleses, mas há nele algo que supera em muito as querelas e disputas entre nações. Na verdade, na discussão empreendida por De Gamaches, está em jogo algo crucial para a própria história da ciência.

Em termos gerais, De Gamaches criticava Newton fundamentalmente por seu método. Segundo o polemista, o gênio britânico havia se limitado em suas obras científicas a geometrizar os fenômenos físicos sem jamais propor explicações para os mesmos. “Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado”, afirma De Gamaches. 

No fundo, para o francês, Newton era bastante seletivo na escolha de seus problemas de estudo, só tratando daquilo que podia ter uma descrição geométrico-matemática. O veredito de De Gamaches é contundente e grave:Newton era ótimo geômetra, mas péssimo físico.

O que há de tão importante na diatribe de um obscuro físico francês que, apegado ao mestre Descartes, distribuía perdigotos contra o gênio de Isaac Newton numa época em que as ideias deste tornavam-se hegemônicas e relegavam o cartesianismo ao esquecimento mesmo em terras gaulesas? A importância da discussão reside naquilo que é posto em questão implicitamente: “o que é fazer ciência?” Em outros termos, o que significa exatamente dar a explicação de um fenômeno físico? Será dar as suas razões últimas ou somente fornecer uma descrição matemática acurada daquilo que é observado sem se comprometer com questões concernentes à natureza do mundo físico real?

Em suma, nessa pequena polêmica são confrontadas duas visões opostas sobre a própria natureza da ciência. De um lado o cartesiano, para quem a física deve, antes de tudo, dizer o que é o real, e, de outro, está o newtoniano que se limita a geometrizar os fenômenos sem se comprometer com hipóteses sobre a natureza última do real. É bem conhecida a afirmação de Newton no Escólio Geral da segunda edição do Principia (1713) segundo a qual ele não “inventa hipóteses”, referindo-se aí às especulações acerca das possíveis causas de certas propriedades observáveis dos corpos.

Há ainda discussões acadêmicas sobre como interpretar corretamente essa e outras declarações de teor semelhante espalhadas pelas obras do físico britânico, mas formou-se certa tradição na qual elas são interpretadas como declarações de cunho antiespeculativo ou antimetafísico. Newton rejeitaria derivar as suas teorias de considerações filosóficas sobre a natureza própria das coisas, limitando-se a fornecer uma descrição matemática daquilo que pode ser efetivamente observado. Não importa tanto saber se era isso ou não que Newton queria dizer naquelas declarações, mas sim perceber que essa interpretação enuncia uma posição teórica possível com relação à natureza da ciência que foi e é ainda abraçada por muitos filósofos e cientistas. 

Embora Descartes quisesse refundar a ciência de seu tempo sobre novas bases, ele ainda permanecia ligado à ideia antiga de um conhecimento certo e verdadeiro do mundo físico. Toda a sua física se funda na apreensão pelo sujeito pensante de princípios claros e distintos – e, portanto, indubitáveis – a partir dos quais todo o edifício da ciência poderia ser rigorosamente deduzido. 

Em outros termos, a metafísica funda a física e, sem ela, qualquer ciência fica impossibilitada de realizar suas pretensões de conhecimento verdadeiro e certo. Resta evidente que tais princípios primeiros não são retirados da experiência e sim alcançados por meio de longas meditações de cunho exclusivamente filosófico.

Ora, o conflito até aqui apresentado pode ser visto também pelo ângulo das relações possíveis entre filosofia e ciência. Sob esse prisma, os “cartesianos” seriam aqueles para os quais o fundamento último do conhecimento não pode ser alcançado pela experiência, mas somente pelo pensamento que, através da razão, apreende os princípios mais gerais que servirão de base para qualquer estudo do mundo físico. A favor de sua tese, seus partidários poderiam citar o fato de que nenhuma predição pode verificar definitivamente uma teoria, já que teorias falsas podem apresentar predições verdadeiras.

Por outro lado, os “newtonianos” seriam aqueles para quem a ciência deve definir-se por uma separação clara com relação aos princípios especulativo-filosóficos e ater-se somente a uma descrição acurada do comportamento observável dos entes físicos, cujas predições sejam adequadas aos experimentos conduzidos em condições controladas. Em defesa de sua tese, eles poderiam apontar para os sucessos preditivos que a ciência acumula até nossos dias e afirmar que, sob uma perspectiva prática, nada há que se exigir da ciência além do sucesso observacional e experimental.

Acontece que, esquemáticas como são, essas posições tendem a simplificar uma situação real que se apresenta em formas cada vez mais complexas. Dificilmente alguém conseguiria subscrever integralmente a tese dos “cartesianos” justamente pela evidência histórica de que projetos de submissão da ciência à filosofia fatalmente arrastam a primeira para o terreno das disputas intermináveis – e frequentemente inconclusivas – da segunda. Por esse motivo, cientistas-filósofos (como o físico, matemático e historiador da ciência francês Pierre Duhem) defenderam uma separação clara desses dois empreendimentos cognitivos.

Não obstante, a evidência historiográfica também demonstrou conclusivamente a influência mútua entre filosofia e ciência ao longo da história. Não raro a influência externa na ciência incluía elementos não tão filosóficos no sentido estrito do termo, como teses teológicas, esotéricas ou políticas. Como explicar a grande disputa travada no século XVII entre o newtoniano Samuel Clarke e o filósofo racionalista Gottfried W. Leibniz sobre a natureza do espaço absoluto como o sensorium divino em termos meramente científicos?

Para citar exemplos mais recentes, o cosmólogo sulafricano George Ellis, que trabalhou com o britânico Stephen Hawking, tem dedicado diversos artigos científicos a explicitar e discutir os pressupostos filosófico-metodológicos embutidos nas teorias da moderna cosmologia. Da mesma forma, questões filosóficas sérias e prementes foram suscitadas pelas declarações recentes de Stephen Hawking acerca das origens do universo e da existência de Deus. Quantos pressupostos filosóficos e ontológicos estão implicados em um só conceito como o “nada”, empregado por Hawking em palestras sobre a origem do universo? O que isso significa para um físico é o mesmo que significa para um filósofo ou para um teólogo?

A diferença de significados não implica em um relativismo no qual “tudo vale”, mas pode indicar um uso indevido de um termo para fenômenos que não podem ser adequadamente descritos por ele. Conceitos buscam identificar, entre outras coisas, diferenças específicas e irredutíveis dentro dos fenômenos do real. E tais fenômenos podem ser encarados de diversas formas, de acordo com seus múltiplos aspectos. 

Desse modo, o que cada ciência faz é encarar um determinado conjunto de entes do real sob um ângulo particular, concebendo-os de acordo com pressupostos ontológicos e metodológicos que, em geral, só podem ser justificados por meios filosófico-argumentativos, ou seja, meios externos à própria ciência. Nenhuma ciência particular pode justificar a si mesma, já ensinava Aristóteles.

Se a história tem comprovado a influência mútua entre filosofia e ciência, isso não significa que essa relação tenha se dado de forma harmoniosa e sem conflitos. Muito pelo contrário. Incompreensões, resistências, rejeições e menosprezos de ambas as partes foram frequentes nessa história. Ainda há hoje os que decretam a “morte da filosofia” e apontam a ciência como a executora da sentença.

Contudo, não se deve pensar que esses que anunciam a morte da filosofia sejam somente cientistas. Eles são também filósofos. Alguns, inclusive, tentaram - e tentam ainda – transformar a filosofia em ciência, adotando seus métodos e procedimentos. Outros limitam-se ao papel de “cães de guarda” dos cientistas, que latem e ameaçam quem ouse questionar qualquer ponto do credo cientificista. Aparentemente, há filósofos que não suportariam ver a filosofia como ancilla theologiae, mas sentem-se à vontade ao vê-la no papel de ancilla scientiae.

Todavia, o cientificista, aquele que afirma que todo o conhecimento possível advém exclusivamente da ciência, afirma ele mesmo não uma teoria científica, mas uma tese filosófica cujo valor só pode ser avaliado por meios argumentativos. Ao tentar escapar da filosofia, o cientificista se vê obrigado a justificar o exclusivismo cognitivo da ciência apelando exatamente para aquilo que pretendia negar.

Em uma palestra em Cambridge, o filósofo americano William Lane Craig, ao comentar a afirmação de Stephen Hawking de que a filosofia está morta, observou que aqueles que ignoram a filosofia são os mais propensos a cair em suas armadilhas. E ele está correto. A inconsciência dos pressupostos que informam toda e qualquer pesquisa, empírica ou não, frequentemente resulta numa compreensão limitada e limitadora da própria realidade que se pretende explicar. 

Não é raro que o cientista tome os objetos que sua metodologia permite conhecer como os únicos elementos do real, reduzindo assim o todo a uma de suas partes. Ademais, essa tendência se manifesta também no desejo de aplicar os resultados de teorias particulares a campos cada vez mais amplos, ao ponto de se poder afirmar, sem risco de erro, que muitos cientistas buscam alçar suas teorias à condição de metafísica última e fundamental da realidade. 

Como Étienne Gilson assinalou diversas vezes, essa submissão do Ser a uma ciência particular é uma tentação constante na história do Ocidente, apresentando-se no logicismo de Abelardo, no matematismo de Descartes, no fisicismo de Kant, no sociologismo de Comte e, porque não?, no biologismo de certos neodarwinistas. Contra isso, o físico Werner Heisenberg – homem de alta cultura e de questões filosóficas profundas – advertia que tais projetos só poderiam fundar-se em conhecimentos científicos definitivos, mas que estes são sempre aplicáveis em domínios limitados da experiência.

Como reação ao cientificismo, diversos filósofos e estudiosos das ciências humanas empenharam-se em questionar os critérios de racionalidade e validação do conhecimento, abraçando o relativismo como o último bastião possível de resistência ao avanço das ciências empíricas. Tudo o que existe são múltiplos discursos possíveis sobre o mundo e o discurso científico é só mais um entre muitos, de modo que há pouca diferença entre o Dr. House e o curandeiro de uma tribo. Não será necessário repetir aqui todos os já tão bem conhecidos problemas lógicos e epistemológicos dessa posição.

Embora equivocada, a reação do relativista manifesta claramente a percepção de que o discurso científico se torna cada vez mais hegemônico na sociedade hodierna. Praticamente não há um dia sem que o homem moderno não seja bombardeado por uma série de “pesquisas científicas” que “provam” que tal alimento faz bem à saúde, que tal outro prejudica seu organismo ou que determinado comportamento é “natural” e que outro não o é. 

O problema aumenta quando se tem em conta o poder que essas orientações têm de moldar o caráter e o pensamento de milhões de homens e mulheres no mundo inteiro. Sutilmente, o cientista vai se tornando não só o arauto da verdade, mas também o conselheiro em assuntos muito distantes de sua especialidade original. A pergunta óbvia é: “por qual razão alguém deveria ouvi-los para além de seu campo limitado de estudo?”.

Não ser um cientificista ou um relativista não resolve o problema das relações da ciência com a filosofia e com outras atividades ou dimensões humanas. Significa somente não abraçar nenhum dos extremos do debate. É mais fácil apontá-los e rejeitá-los do que dizer em qual ponto entre esses limites deve estar a verdade. Não há solução fácil para essa questão.

Embora a questão não seja de fácil solução, um bom ponto de partida é reconhecer as diferenças entre filosofia e ciência e tentar estabelecer um diálogo que não passe pela capitulação de uma das duas. Isso significa, para a filosofia, abdicar do projeto “cartesiano” de determinar a priori quais são os princípios metafísicos a partir dos quais todas as pesquisas científicas devem se dar. 

E, para a ciência, atentar para o fato de que o real jamais pode se esgotar ou se reduzir a qualquer um de seus aspectos e, ao mesmo tempo, admitir que há perguntas legítimas e pertinentes que estão fora daquilo que seus métodos permitem averiguar.

Seria ocioso não admitir que a ciência alcança verdades sobre o real. Não é possível construir naves espaciais, satélites, celulares, aviões e carros sem conhecer algo do mundo. Mas o que ela alcança são os aspectos permitidos por sua metodologia e por seus pressupostos conceituais e ontológicos. Escolhas filosóficas já estão presentes como elementos constitutivos desse processo. Uma maior clareza com relação a esses pontos é imprescindível para uma compreensão mais profunda da própria atividade científica e de seus limites intrínsecos.

Cumpre notar que a filosofia não deve viver “a reboque” da ciência, restringindo-se a pensar e a refletir somente sobre problemas e dados levantados por esta última. Há que se admitir que a filosofia tem suas próprias questões e que, para muitas delas, a ciência tem pouco ou nada a contribuir para sua solução. 

Da mesma forma, o cientista não precisa de um filósofo ao seu lado no laboratório questionando cada passo do processo de pesquisa e pedindo sempre novas razões para suas ações. O melhor encontro entre a filosofia e a ciência ainda se dá na consciência do indivíduo que almeja compreender o mundo em sua integralidade e que, para isso, busca apreender as relações entre os diversos níveis do real e uni-los sob princípios cada vez mais universais.