sexta-feira, 19 de julho de 2019

Marsilio Ficino e a natureza das virtudes



"Como todos sabem, eu segui o divino Platão desde a infância."

MARSILIO FICINO, Carta a Angelo Poliziano, o poeta homérico

"Venham, amigos! Tenhamos sempre diante de nossos olhos a idéia divina e a forma da Virtude. Ela atrair-nos-á pela graça de seu esplendor, incessantemente deliciando-nos com a doçura de sua proporção e de sua harmonia e enchendo-nos completamente com a abundância de tudo que é bom."

MARSILIO FICINO, Carta aos amigos

O filósofo neoplatônico renascentista italiano Marsilio Ficino (1433-1499), em uma carta a Antonio Calderini, versa sobre a definição, a função e o fim das virtudes. Ficino inicia dizendo que não irá fazer discursos e análises detalhadas como os filósofos aristotélicos e estóicos, pois tal não é o caminho platônico. A virtude, avança, como bem afirmavam os pitagóricos, é uma unidade e não uma divisão. É uma qualidade da alma que conduz o homem, por meio da discriminação, à felicidade.

Existem dois tipos de virtude, aquelas do intelecto e aquelas do coração. As primeiras são chamadas de virtudes reflexivas, desenvolvidas e utilizadas pela reflexão, e as últimas são chamadas de virtudes morais, adquiridas pela prática e pelo costume, baseadas na conduta moral e em obras úteis. Entre as virtudes reflexivas estão a sabedoria, que é a contemplação das coisas divinas, a ciência, que é conhecimento das leis naturais, e a prudência, o arranjo apropriado das coisas públicas e privadas. As virtudes morais são a justiça, que dá a cada um seu próprio, a coragem, que afasta qualquer medo, a temperança, que desfaz a lascívia da busca pelo prazer.

A virtude reflexiva é simplesmente a clareza do intelecto adquirida e a virtude moral é a constante iluminação do coração por essa clareza. Todavia, como ensinou Platão, a maior das virtudes é a discriminação. É por ela que o homem pode distinguir o bem do mal em suas ações. E, para adquirir a discriminação, é preciso ouvir os mais antigos e os homens mais experimentados.

É preciso, diz Ficino, consultar o tempo, pois o que é mais antigo que o tempo? Mister é olhar com cuidado para os eventos do passado para aprender com eles. Igualmente necessário é olhar para o futuro, uma vez que o presente deve ser avaliado sob a ótica dos fins de cada ação. O resto deve ser deixado a Deus. O que quer se suceda, deve ser encarado como vindo de Deus. Aquele que rejeita o governo divino das coisas deve ser rejeitado por Deus.

Sendo Ele o princípio e o fim de todas as coisas, não nascemos para nós, mas para Deus. As virtudes só são virtudes se praticadas com o intuito de cultuar, imitar e compreender Deus. O culto de Deus é a maior das virtudes, portanto. E a recompensa das virtudes é a compreensão de Deus.

terça-feira, 9 de julho de 2019

Kitaro Nishida, Yagyu Munenori e a experiência pura



"No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto, ocorrendo aí uma perfeita unidade entre o conhecimento e o seu objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p.23 (trad. Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro)

"O dois depende do um,
 Não vos apegueis ao um.

Se um espírito não se manifesta,
Os fenômenos serão sem erro.

KANCHI SOSAN, Shin Jin Mei, 23 -24 (tradução a partir da tradução de Taisen Deshimaru)


O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945), no primeiro capítulo de sua obra Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), examina o conceito central de sua filosofia, a experiência pura. Esta significa o conhecimento das coisas tais como elas são sem quaisquer elaborações, juízos e discriminações de nossa parte. É o momento anterior à distinção de sujeito e de objeto, como o momento em que ouvimos um som e ainda não o distinguimos como vindo de um objeto externo ou identificamos a natureza desse som.

Nishida afirma que todos os fenômenos espirituais aparecem dessa forma: sensação, percepção, memória ou abstração. A experiência pura é sempre simples no momento de sua ocorrência, mas pode ser considerada complexa porque pode ser analisada posteriormente em seus elementos constituintes. Como quando a consciência presente é analisada e, por essa razão, não é mais a mesma experiência de antes. A análise é uma diferenciação no interior da experiência pura e, por isso mesmo, já não é essa unidade originária.

Não é a simplicidade ou uma pretensa impossibilidade de análise o que caracteriza a experiência pura, mas sim a unidade rigorosa da consciência concreta. Essa unidade da consciência é o que permite que haja a multiplicidade de estados mentais. Originalmente, não há distinções de interior e exterior e o que constitui a experiência é sua unidade e não suas modalidades. 

A simplicidade aqui não significa, cremos, a ausência da pluralidade, mas a experiência indistinta daquilo que é distinto. Nishida fala de uma unidade caótica como a consciência de um bebê recém-nascido que não distingue ainda entre a luz e a escuridão. O mesmo pode ser aplicado a atividades cuja continuidade perfeita de atenção não permite a intromissão de qualquer pensamento, como uma escalada ou ainda a performance de um músico. Embora haja extensão temporal, passagem de um momento a outro, há unidade perfeita de sujeito e de objeto.

Nishida não cita o caso das artes marciais, mas creio que, nesse ponto, seja possível fazer um paralelo com as lições de Yagyu Munenori (1571- 1646), fundador da escola de esgrima Yagyu Shinkage-Ryu. Munenori afirma em seus escritos que se o samurai armado com uma espada está consciente de portar uma espada, seus golpes serão instáveis. Da mesma forma, o flautista e o escritor, se cônscios de suas atividades, eles não as realizarão bem. Isto é, a interferência do pensamento consciente que pensa cada movimento constitui-se em um obstáculo à boa execução de uma atividade.

Somente quando não se tem nada no coração (心), diz Munenori, que se está no Caminho (道). O espelho reflete perfeitamente as coisas justamente porque é amorfo e o coração daqueles que estão no Caminho é como um espelho, vazio e claro, inconsciente e sem desejos. A mente de um artista marcial treinado não está concentrada especificamente em nenhum dos pontos dos movimentos exigidos pelo kata, mas está, por assim dizer, por toda a sua extensão, em unidade. Se a mente estiver atenta a cada movimento, haverá erro na execução do kata. Quando os efeitos do treino contínuo são absorvidos, executa-se os movimentos espontaneamente e livre de pensamentos conscientes.

Nishida considera que a experiência pura seja uma intuição dos fatos tais como eles são e que, portanto, seja desprovida de significado. Sendo caótica e indistinta, os significados e os juízos que surgem de ela são diferenciações que nada acrescentam ao conteúdo da experiência. Assim, os juízos e os significados constituem-se em uma parte que foi abstraída da experiência originária. Em certo sentido, há um empobrecimento da experiência.

Quando identificamos uma percepção auditiva com o som de um sino, relacionamos essa percepção presente a uma percepção passada.  Nascem assim o juízo e o significado graças ao rompimento da unidade da experiência. Todavia, diz Nishida, o juízo, quando sua unidade é rigorosa, pode assumir a forma de uma experiência pura. Tal é o caso do aprendizado de uma arte que, a princípio, é consciente em todos os seus momentos e que depois torna-se como que inconsciente. Como visto acima acerca das lições de Yagyu Munenori.

A experiência pura e o significado ou o juízo são, para Nishida, dois aspectos da mesma consciência ou duas formas de ver a mesma coisa, pois há na consciência sempre unidade e diferenciação. Não obstante, no terceiro capítulo da segunda seção, Nishida afirma que na experiência pura não há a divisão entre sujeito e objeto, mas um fato independente e completo em si mesmo. Quando ouvimos, arrebatados, uma bela melodia, esquecemos de nós mesmos e das coisas, tudo é uma unidade absoluta. Nesse momento, apresenta-se a realidade verdadeira. Quando o "eu" aparece, surge o pensamento e a reflexão e esquecemos a verdadeira realidade.

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terça-feira, 2 de julho de 2019

Nishitani Keiji, Platão e a diferença entre o pensamento ocidental e o pensamento oriental



"O espírito do Ocidente, como eu disse no início, é racional - o espírito de racionalidade e de lógica. Seu significado, como acabamos de ver, deve ser encontrado na criação gradual e racional do homem na busca e descoberta da novidade por meio desse espírito. Isso representa um elemento importante do espírito ocidental que impressiona-me como muito diferente do espírito do Oriente. A ciência e a filosofia do ocidente desenvolveram-se como um saber não encontrado no Oriente, saber esse cuja essência é razoável, racional, criativo e revelador."

NISHITANI KEIJI, Nishida Kitaro: The Man and His Thought, p. 55

O filósofo japonês Keiji Nisihitani (1900 - 1990), em sua obra Nishida Kitaro: The Man and His Thought, apresenta o pensamento filosófico de seu mestre Kitaro Nishida (1870 - 1945), figura principal da chamada Escola de Kioto. Nishitani mostra como Nishida estava profundamente imbuído do espírito do Zen Budismo (por exemplo, passando diariamente horas praticando zazen)e como, não obstante, estava inserido nas intrincadas discussões filosóficas ocidentais, clássicas e contemporâneas.

No segundo capítulo do livro, Nishitani aponta as características definidoras do pensamento ocidental e do pensamento oriental. O sentido ocidental de "conhecimento" inicia-se com os gregos e inclui tanto a filosofia quanto a ciência. Platão, principalmente, e Aristóteles, não seria exagero afirmar, lançaram os fundamentos da ciência e da filosofia ocidentais. Platão apresentou sua filosofia na forma de diálogos. Nishitani considera esse fato de grande interesse e significado, pois o diálogo é uma disputa  que acontece quando duas pessoas estão em um solo comum, a saber, o da razão.

Não significa que no oriente não haja diálogo, mas estes acontecem em um cenário mais controlado, tendo como objetivo uma compreensão mais correta da doutrina budista, por exemplo. Os diálogos de Platão, por seu turno, não possuem tais padrões ou estruturas fixas. Tudo acontece como nas conversações e discussões ordinárias, embora o diálogo esteja assentado e garantido pela lógica e pela razão.

A aceitação dos ditames da razão é requerida como conditio sine qua non do diálogo, de modo que aferrar-se à própria opinião a despeito de suas bases racionais é abandonar a discussão. Nishitani afirma que o diálogo é uma submissão do ego à razoabilidade, uma ascensão do ponto de vista do ego ao ponto de vista da razão. Nesse sentido, o diálogo é sempre uma busca, seu espírito é o da pesquisa e da descoberta.

Novamente, a busca não está ausente do pensamento oriental. O budismo é também uma busca, mas não no mesmo sentido que nos diálogos de Platão, a gradual descoberta de algo novo por meio do diálogo de dois ou mais participantes. O diálogo é a formação e a educação do homem a partir da razão, constituindo-se em algo extremamente criativo e revelador.

O espírito ocidental, portanto, é o da lógica e da racionalidade. O método tem grande importância nesse esquema, pois a objetividade do método garante a objetividade do conhecimento e a possibilidade de que todos alcancem o mesmo saber justamente pelo uso escrupuloso do método. No pensamento oriental, há outros meios de transmissão de conhecimento. No Zen, por exemplo, há a transmissão de mente a mente, algo não acessível a todos. Por essa razão, embora seja um conhecimento de fonte profunda, não é passível de desenvolvimentos como os que manifestam as ciências ocidentais.

Nishitani considera que é daí que decorrem os importantes aspectos sociais e históricos do conhecimento ocidental. Desde Platão e Aristóteles, fundadores da Academia e do Liceu respectivamente, o saber do Ocidente é comunal e colaborativo. A consciência social/histórica ocidental desenvolveu-se a partir dessa base de conhecimento comunal. "As dimensões racional, inquisitiva, metódica, histórica e social do espírito ocidental estão unidas, por assim dizer, desde a raiz. Falar sobre o lógico é falar, ao mesmo tempo, sobre o inquisitivo e a descoberta. Todos compartilham a característica de uma busca pela novidade, da qual a historicidade emerge para forjar as várias facetas do espírito ocidental em um único todo." (p.58)

O espírito oriental, Nishitani ensina, é extremamente intuitivo, em vez de lógico, racional e metódico. Não é necessário afastar-se de si mesmo para conhecer as coisas, mas sim conhecer as coisas do ponto onde se está unido às coisas. Nem é preciso afastar-se das coisas para conhecer-se a si mesmo, mas sim conhecer a si mesmo a partir do ponto onde as coisas estão unidas a si mesmo. Esse é o ponto de vista do nada e da vacuidade (Sunyata). Nishitani não usa essa expressão, mas creio que se possa chamar essa atitude de visão a partir da unidade originária de todas as coisas.*

Segundo Nishitani, a filosofia de seu mestre, Kitaro Nishida, por exemplo, é baseada na absoluta vacuidade. Isso não significa, todavia, que não haja nada. Ao contrário, vacuidade é a forma de todas as coisas. É o ponto a partir do qual as coisas aparecem em sua realidade, distanciadas de toda interferência das discriminações e relativizações do ego. Ver as coisas como opostas ao eu é vê-las como separadas em termos de sujeito e de objeto. O "ponto de vista" que transcende essa dualidade é chamado vacuidade ou não-ego (Anatta). Tornar-se um com tudo e agir de acordo com essa unidade.

O não-ego ultrapassa o eu discriminador e torna-se uno com a vida do universo. Só assim as coisas aprecem em sua real natureza, em sua "talidade", na qual as coisas manifestam-se tal como elas são. Não há mais interior e exterior, pois, na raiz, tudo é um. A vacuidade oblitera o estrito ponto de vista do eu separado de todas as coisas.

Não obstante, a vacuidade não é nem materialismo e nem idealismo. O materialismo afirma que tudo não é mais que matéria e o idealismo afirma que tudo é mente. Ambos são lados de uma mesma dualidade que deve ser ultrapassada. Quando o budismo ensina que "a mente e as coisas são um", o que se quer apontar é esse estado no qual a mente e as coisas não mais existem separadamente e, por isso, podem aparecer tal como são realmente.

A vacuidade é diferente da idéia de transformação das coisas que se tem no ocidente. A ciência analisa, sintetiza e transforma as coisas a partir do conhecimento das leis naturais.A ciência está envolta na tentativa de transformar a natureza, inclusive criando entes novos em laboratórios. O pensamento oriental é diferente, pois, em vez da transformação da natureza, almeja a transformação do eu. E como a vacuidade une todas as coisas, ela está para além da lógica e da razão. 

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* Ver: http://oleniski.blogspot.com/2018/09/notas-sobre-o-caminho-da-espada-e.html

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/2019/06/kitaro-nishida-zen-e-o-senso-da-beleza.html
http://oleniski.blogspot.com/2019/02/eihei-dogen-taisen-deshimaru-e-o.html

quinta-feira, 27 de junho de 2019

Paul Friedländer: Platão, Sócrates, diálogos e os Upanisads



"Não há conflito entre Platão, o metafísico, e Sócrates, o inquiridor irônico: o próprio Platão sempre viu em Sócrates um símbolo tanto da realidade quanto da inexpressibilidade daquilo que ele, de modo muito simples, chamou de 'o bem'."

PAUL FRIEDLÄNDER, Plato: an Introduction, p. 170


No capítulo VIII de sua introdução ao pensamento de Platão, o filósofo alemão Paul Friedländer discute a natureza dos diálogos de Platão e, em dado momento, permite-se uma interessante digressão sobre uma outra tradição de diálogos mais antiga que a dos gregos, a saber, os Upanisads indianos. Algumas páginas antes, Friedländer afirma que, com Sócrates, um movimento dialógico entra no pensamento grego e na vida intelectual do mundo ocidental, movimento esse que não existia anteriormente.

Todavia, o autor reconhece que há uma tradição dialógica (provavelmente sem nenhuma conexão histórica com Platão) anterior à grega e que é uma grande literatura de conversações filosóficas no mundo inteiramente diferente da Índia. Essa tradição espelha uma vida marcada pelo debate e pode ser comparada aos diálogos socráticos (Σωκρατικοί Λόγοι) por também construírem seus diálogos como obras literárias em contraste com a conversação natural. Essa parece, contudo, ser o único elemento que ambas as tradições têm em comum.

Friedländer assevera que a realidade apresentada nesses diálogos são completamente diferentes. No caso grego, é Sócrates, a um tempo conhecedor e ignorante, que pergunta, testa e educa. Nos Upanisads, são diversos sábios competindo entre si e proclamando suas doutrinas a partir da profundidade de suas sabedorias. Mesmo quando um sábio destaca-se entre os outros, como Yajnavalkya, ele é muito diferente de Sócrates, pois a pessoa importa tão pouco que a mesma proclamação de sabedoria é feita por um outro sábio, Aruni, ou mesmo por um deva.

Aparentemente, mais próxima à tradição dos diálogos socráticos, como Friedländer considera, estão as conversações e debates competitivos de Siddharta Gautama, o Buddha. De afto, aqui encontra-se o iluminado parcialmente pregando e parcialmente comunicando a eles as doutrinas básicas sobre o sofrimento e a libertação do sofrimento. Não obstante, na situação bem como na forma da conversação, há similaridades com os diálogos socráticos. 

Mas as diferenças incomparáveis entre os mundos grego e indiano, a proclamação de uma doutrina inabalável, a atribuição da sabedoria a si mesmo do Buddha mostram, diz Friedländer, que às conversações do iluminado tanto quanto àquelas dos Upanisads falta a unidade orgânica superior alcançada por Platão em suas obras. E isso conduz ao cerne da comparação: que o autor dos diálogos não ensina nada ele mesmo, mas o que ele diz reflete seu mestre. Não há nenhum elemento de tensão entre seus próprios processos de pensamento e aqueles que ele está descrevendo. 

O mundo platônico, por seu turno, afirma Friedländer, tem um centro e uma periferia separados de Sócrates. O que distingue os diálogos platônicos dos diálogos de Sócrates é o fato de que, além de espelhar a vida socrática, eles são também uma exposição da própria filosofia de Platão. Mas se este é o caso, não há conflito entre o modo socrático, sempre inquirindo, buscando e professando ignorância, e o dogmatismo de Platão? Por qual razão ele teria escolhido um meio de expressão que estivesse tão longe de seu mestre?

Sócrates era completamente comprometido com o discurso oral, de modo que jamais escreveu suas idéias filosóficas. Mas não há como saber se ele, em algum momento, teceu reflexões sobre o valor do discurso escrito. O que sabemos é que Platão fez considerações sobre o valor da escrita pela boca de Sócrates nos diálogos e nas suas cartas.

Não obstante, diz Friedländer, "o impulso do artista criativo sempre esteve aceso nele com um poder tremendo". A nova experiência de Sócrates, e não a dos heróis trágicos, exigia uma expressão criativa. Ademais, os diálogos afastavam as objeções formuladas contra os livros escritos: que são rígidos e que não sabem como responder a questões. O diálogo escrito transmite sua dinâmica dialógica e dialética ao leitor.

Para Sócrates, só há filosofia como uma atividade contínua e suas conversações variavam de acordo com seu interlocutor. Platão, a despeito de transmitir doutrina e sabedoria, incorpora o princípio educativo socrático da filosofia conduzida por uma constante mudança de perspectivas que revelam diferentes aspectos da questão geral. E o conhecimento humano não repousa quando conquistado. Ao contrário, o que é adquirido é sempre ameaçado por forças contrárias. A dialética possui uma tensão que a torna viva.

Por outro lado, afirma Friedländer, essa forma intelectual transforma-se em uma forma dramática. O autor dramático reflete o mundo como uma luta de forças autênticas e personalizadas. Os diálogos dão voz e expressão a posições que, embora não sendo as esposadas pelo próprio Platão, em certa medida faziam parte de Platão como forças a serem conquistadas interiormente.

O princípio socrático de destruição das pretensões de conhecimento do interlocutor a fim de abrir o caminho para a busca conjunta pela verdade manifesta-se em Platão, segundo Friedländer, como uma tensão na qual a falsidade deve ser, antes de tudo, identificada e as forças opostas destruídas, para que, só então, seja possível passar à reconstrução do saber. Os primeiros diálogos platônicos têm essa função. Esse caminho hierárquico do conhecimento é o caminho dialético que, por sua vez, reflete-se nos diálogos.

Aqui chega-se ao contraste entre o caminho filosófico socrático e o caminho filosófico platônico. Platão não encerra a discussão, como Sócrates, com uma declaração de ignorância. Ele encontrou um mundo metafísico e, por isso, tinha como tarefa fazer com que outros enxergassem essa realidade através de seus olhos. Isto é, Platão descobriu o que Sócrates buscava.

Mas foi pela dialética socrática que o discípulo alcançou o mundo das formas eternas. Daí que Platão sentisse a necessidade de levar o discurso socrático para além de seus limites originais e, assim, a dialética tornou-se a escada pela qual ascende-se das hipóteses condicionais ao incondicional. E no cume de tudo está aquilo que é "para além do ser", incognoscível e incomunicável. A característica admissão socrática de ignorância é espelhada pela ausência de expressão da verdade final em Platão.

quinta-feira, 6 de junho de 2019

Kitaro Nishida, Zen e o senso da beleza



"Experiência significa conhecer os fatos como eles são. Significa conhecer em concordância com os fatos, abandonando completamente nossas elaborações. Pura significa aqui o estado em que experimentamos verdadeiramente os fatos sem acrescentar-lhes nenhuma medida de juízo ou de discriminação. (...) No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), p. 23 (trad. Joaquim Antonio Monteiro)

O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945) escreveu em 1900, onze anos antes da publicação de sua obra mais conhecida, Ensaio sobre o Bem (善の研), um curto artigo intitulado Bi no Setsumei (Uma Explicação da Beleza)onde apresenta sua concepção inicial sobre a natureza do belo. O artigo é interessante, entre outras coisas, porque demonstra a grande influência que o Zen Budismo teve no pensamento inicial de Nishida.

O filósofo incia seu texto tomando a questão da natureza da beleza por seu aspecto emocional. A partir desse ponto de vista, pensadores como Edmund Burke (em sua obra Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful de 1735) enfatizaram que a beleza é algo que produz um senso de prazer. Embora haja algo de verdade nessa tese, Nishida considera-a inadequada enquanto definição do belo. O senso da beleza é prazer, mas o inverso não é sempre verdadeiro.

Todos concordam que fama, comida, saúde e bebida causam prazer, todavia poucos defenderiam que tais prazeres sejam estéticos. Tampouco resolve o problema afirmar, como Henry Rutgers Marshall o faz, que o belo é um prazer estável, pois isso não é fundamentalmente diferente da resposta usual de que a beleza é um prazer.

Quais são, então, as características do senso da beleza? Nishida responde que para o idealismo desde Kant o senso da beleza é um prazer independente do ego, isto é, desinteressado. É um prazer do momento em que o fruidor esquece-se todo o interesse próprio, como ganho ou perda, vantagem ou desvantagem. Nishida introduz, então, o conceito de muga (無我), "não-eu" ou "êxtase", como o elemento essencial da beleza. Não importa qual seja o gênero de prazer que sintamos, estando ausente muga, não dará nascimento ao senso da beleza.

Nishida assevera que essa verdade foi bem expressa por Minamoto Akimoto (1000 - 1047) em seu desejo de "ver a Lua do exílio, porém sem culpa de qualquer crime". Quando não estamos limitados pelo pensamento do eu, tanto o prazer dá azo ao senso da beleza, como também tudo o que é originalmente desagradável torna-se prazer estético. Um grande homem, Nishida assevera, que não somente é indiferente a questões externas, mas também completamente divorciado de qualquer pensamento de auto-interesse, alcança um ponto onde tudo em sua vida produz o senso da beleza.

Portanto, aquele que deseja obter o autêntico senso da beleza deve encarar todas as coisas em estado de puro muga.  A beleza é verdade, mas não uma verdade lógica ou ideal, alcançável pelo pensamento, mas sim uma verdade intuitiva. Intuímos um tipo de verdade nos solilóquios de Hamlet não porque concordam com nossas teorias psicológicas e sim porque eles tocam as cordas de nosso coração.

Tal gênero de verdade intuitiva não é expressável em palavras. Somente é alcançada quando o homem está separado de seu eu e unido a todas as coisas. É uma verdade vista com os olhos de Deus,  que penetra nos profundos segredos do universo e é maior do que qualquer verdade lógica obtida por pensamento ordinário e discriminação.

Em suma, o senso da beleza é o senso de muga, verdade intuitiva que transcende a discriminação intelectual. A beleza pode ser explicada como o abandono do mundo da discriminação e o estado de união com a Grande Via de muga. Ela é da mesma natureza da religião, diferenciando-se desta somente por um senso de profundidade e de superficialidade. A beleza é muga do momento, enquanto a religião é muga eterno.

A moralidade, embora tenha sua origem em muga, ainda pertence ao mundo da discriminação, pois a idéia do dever depende da distinção entre o eu e os outros, entre bem e mal. Não pertence aos cumes sublimes da religião e da arte. Todavia, assevera Nishida, se alguém pratica diligentemente a moralidade durante muitos anos, em algum momento alcançará o nível em que não haverá diferença entre moralidade e religião.

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sábado, 1 de junho de 2019

Modelos mecânicos do mundo nos pré-socráticos



"Tolos, pois eles não possuem pensamentos vastos, uma vez que consideram que aquilo que não era veio a ser ou que uma coisa que morre é completamente destruída."

EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO, fragmento 12 (tradução própria)

"A sua crítica a Anaxágoras não era que ele havia feito a Mente a força motriz por trás de todo o universo, mas que, tendo feito isso, ele a ignorou e explicou o fenômeno cósmico por causas mecânicas as quais pareciam não ter qualquer relação com a inteligência."

W. K. C. GUTHRIE, Socrates, p.155

"Ao ler Anaxágoras, Sócrates descobriu que a ação dessa Inteligência estava limitada a iniciar o movimento no espaço e que, para todo o resto, Anaxágoras retorna ao tipo usual de causas mecânicas. Esse  sistema do mundo, afinal, não fora projetado para nenhum bom propósito."

F.M. CORNFORD, Before and After Socrates, p.3


Nossos sentidos nos testemunham mudanças evidentes. As coisas que nos cercam aparecem e desaparecem, nascem e morrem, vêm ao ser e deixam de ser. Mas, se isso é verdade, elas passam do não-ser ao ser e do ser ao não-ser. Como algo assim pode se dar se o não-ser corresponde ao nada? Do nada nada vem, então não pode haver passagem do não-ser ao ser. E aquilo que é ser, por qual razão tornar-se-ia não-ser, ou seja, nada? E pode haver nada? Aparentemente, a filosofia da escola eleata de Parmênides, Zenão e Melisso negava justamente essas possibilidades.

A questão é saber como conciliar (se for possível, é claro), a evidência dos sentidos com a percepção intelectual de que nada pode vir do não-ser. A fim de preservar as duas instâncias de conhecimento, a solução encontrada por alguns dos físicos pré-socráticos foi afirmar que, ao contrário do surgimento de algo a partir do não-ser, a mudança sempre se dá a partir de algo que não somente já existe, mas existe desde sempre e para sempre.

Tudo o que há e que aparentemente muda, só muda porque é o rearranjo de entidades que jamais mudam, isto é, entidades mais fundamentais: os elementos. Se as coisas que testemunhamos pelos sentidos têm origem e fim, os elementos caracterizam-se justamente por não terem início ou fim. Eles são eternos, jamais vindo do não-ser ao ser e jamais passando do ser ao não-ser. Desse modo, há um substrato eterno fundamental que dá conta da aparição e desaparição das coisas sem que haja risco de afirmar o absurdo de uma geração a partir do nada.

Em certo sentido, a geração e a corrupção que vemos no mundo é o aspecto mais exterior da absoluta estabilidade dos elementos. Fundamentalmente, o que há são os elementos eternos e suas conformações passageiras dão origem às coisas efêmeras que vêm e vão, como o homem. Mas resta apontar as causas das conformações dos elementos, ou seja, por quais razões os elementos combinam-se em determinadas formas e proporções que dão origem a tudo o que vemos.

Há algum princípio, interno ou externo, que incline os elementos a se combinarem do modo ordenado em que se combinam ou toda a ordem que o mundo sensível exibe deve-se ao acaso ou à ação de forças cegas que lançam ao esmo os elementos fazendo-os por vezes juntarem-se em todos coerentes e funcionais e por vezes separarem-se destruindo esses todos? Um muro é feito de tijolos, mas não está claro como os tijolos poderiam formar um muro se lançados ao acaso uns sobre os outros.

O que caracteriza os modelos mecânicos da realidade física de Empédocles, Demócrito e Anaxágoras é justamente a tentativa de construção do mundo sem auxílio de qualquer princípio formal subjacente que dê às coisas singulares o tipo de ser que elas são. Em outros termos, a realidade sensível tem a conformação que apresenta não pela ação de algum princípio formal ou teleológico intrínseco ou extrínseco às coisas, mas pela ação não intencional de forças cegas agindo sobre constituintes materiais eternos.

Assim, segundo Empédocles, há quatro elementos eternos (Água, Fogo, Terra e Ar) que combinam-se e separam-se de acordo com a ação de um vórtice governado ora pelo Amor, ora pelo Ódio. Isto é, há quatro componentes materiais últimos e uma causa mecânica que os agrega formando todos coerentes (por vezes criando monstros) e os desagrega desfazendo esses todos e que é a responsável derradeira pela diversidade das coisas no mundo. 

Em Demócrito e Leucipo, nada há além de uma infinidade de átomos eternos e o vazio infinito no qual estes movimentam-se. Toda a diversidade testemunhada pelos sentidos não sendo nada mais do que configurações passageiras formadas pela agregação e desagregação de conjuntos de átomos de tamanhos e formas geométricas diferentes em diversos arranjos espaciais. Mais uma vez, há constituintes materiais elementares e o movimento e o choque entre os átomos sendo a causa mecânica última de haver seres como os há na realidade física.

Anáxágoras, por sua vez, postula que em tudo há tudo o que há, isto é, todas as coisas são formadas por porções de todas as coisas que estavam, de início, completamente fundidas em uma mistura indiferenciada. Eis o elemento material eterno. A causa mecânica é o vórtice que separa essas porções de tudo presentes em tudo. Todavia, há uma Mente, diferente desses princípios, mas que só fornece o impulso inicial e não intervém mais no processo. Todas as coisas formam-se a partir daí pela separação contínua das porções presentes em todas as coisas.

Evidentemente, não é possível expulsar totalmente os princípios formais e teleológicos das coisas, como aponta Aristóteles em sua Física, mas a pretensão em todas essas tentativas é a de criar um mundo a partir somente de um ou mais elementos materiais eternos que formam, por exclusiva ação mecânica, a diversidade dos seres que os sentidos testemunham.

F.M. Cornford e W.K.C. Guthrie assinalam que essa limitação é a razão pela qual Sócrates rejeita a filosofia de Anaxágoras, pois, apesar do apelo à uma mente, toda a explicação do mundo resume-se a dizer como as suas partes constituintes comportam-se e não por que elas se comportam do modo como o fazem. Sócrates, abandonando as investigações dos filósofos naturais, realizará a conversão da filosofia do estudo do mundo exterior ao estudo do homem e do cuidado de sua alma. Cornford denominará essa mudança de descoberta da alma.

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quinta-feira, 23 de maio de 2019

P.T. Raju sobre a filosofia ocidental e a filosofia oriental


                                                        Brihadaranyaka Upanishad


"A filosofia grega, ao contrário, embora sem desinteressar-se por essa verdade religiosa, estava mais interessada na vida que o homem tinha que levar na terra. Consequentemente, era preciso formular uma estrutura conceitual da natureza, da sociedade e do homem. Enquanto que, para o indiano, sendo a realidade na qual ele estava interessado interna e uma questão de experiência, a formação de conceitos era de importância secundária."

P. T. RAJU, The Western and the Indian Philosophical Traditions, p. 137

O professor e filósofo indiano Poola Tirupati Raju, em seu artigo The Western and the Indian Philosophical Traditions, tenta traçar, em linhas gerais, as origens, diferenças e desenvolvimentos do pensamento filosófico greco-ocidental e do pensamento filosófico indiano. Raju afirma que a civilização e a religião indianas nasceram há cerca de quatro mil anos nas regiões de Mohenjo-Daro e de Harappa, das quais dão testemunhos escavações que encontraram evidências de uma população pacífica que cultuava Siva e Sakti. Na mesma época, a prática da Yoga já era difundida.

A direção decisiva do pensamento indiano é dada no advento dos primeiros Upanisads, em torno de 900 a 600 anos antes de Cristo. Ali estão contidas discussões  sobre o Samsara, a transmigração, a lei do Karma, a imortalidade da alma e a identidade do Absoluto (Brahman) e do Atman, A ênfase migra da realização criteriosa dos sacrifícios determinados pelos Vedas para a meditação e realização de Brahman. A realidade última deve ser encontrada não no exterior, mas nas profundezas interiores de nosso ser, o Atman.

O aparecimento, no século VI A.C., do jainismo e do Budismo, respectivamente fundados por Mahavira e Siddarta Gautama, aprofunda ainda mais essa ênfase na busca interior, pois, sendo tradições que rejeitam a autoridade dos Vedas, estão completamente desligadas dos deveres de sacrifício e da estrutura das varnas (castas). O centro dessas tradições está na busca interior da libertação, constituindo-se predominantemente de comunidades monásticas para as quais a organização social exterior tinha pouco interesse. Raju afirma que o Budismo e o Jainismo não pregam nada estranho aos Upanisads, concentrando-se, contudo, exclusivamente na natureza interior da realidade e deixando outras doutrinas de fora de suas prioridades espirituais.

Algo completamente diferente ocorre na origem da filosofia grega, afirma Raju. Embora a preocupação com a realidade interior não tenha jamais desaparecido do horizonte da filosofia grega, a ênfase estava na realidade exterior. O centro desse pensamento encontra-se no homem e na sociedade, na ciência e na ética. Busca responder à questão de como pode o homem viver a boa vida no mundo.

Raju ilustra essa diferença comparando o que considera a primeira grande obra filosófica grega, a República, de Platão, com a primeira grande obra filosófica indiana, o Brhadaranyaka Upanisad . A primeira tem como objetivo o estudo da sociedade e do lugar do homem dessa estrutura, enquanto a outra tem como objetivo o estudo do Atman e dos métodos para a sua realização:

"O método adotado pelo primeiro é o dialético-socrático, que visa a formação de conceitos necessários para a compreensão da realidade exterior, enquanto o do último é a negação de uma entidade após a outra, até que nos deparemos com uma realidade que não pode ser negada. Há pouco esforço para formular um conceito dessa realidade e toda a importância está ligada à sua realização. Para resumir a diferença: a filosofia grega tentou entender os modos da vida exterior e a filosofia indiana o caminho para a vida interior, e ambos consideravam que estavam em busca da realidade última." (p. 135)

Os rishis, os sábios dos Upanisads, almejavam conhecer o real e o supremo universal e o encontraram no Atman identificado a Brahman. Por essa razão, o pensamento  indiano não estava precipuamente interessado na construção de uma estrutura conceitual para refletir a realidade que, ao fim, encontrava-se na dimensão mais interior e não na exterior. Tal é o fundamento da metafísica indiana.

Por que os hindus recusam-se a conceituar Atman e os budistas recusam-se a fazer o mesmo e por que ambos afirmam que a realidade última está para além de qualquer conceito ou pensamento? Porque o Ser ou essa realidade a ser conceituada está dentro daquele que conceitua, incluindo-o e transcendendo-o. Os Upanisads tratam do Atman e de Brahman e, por meio desses escritos, o homem adquira alguma idéia de ambos. Mas nenhuma idéia é o seu Ser.

Brahman é o centro mesmo de nosso ser e não pode ser apontado demonstrativamente como alguém que aponta um objeto distinto de si mesmo. Se o experimentamos, sujeito e objeto são obliterados e a pré-condição de qualquer julgamento desaparece. Por isso os Upanisads afirmam que nem a linguagem e nem os conceitos alcançam Brahman, a realidade última.

O desenvolvimento do pensamento indiano testemunhou, ensina Raju, a permanência e manutenção dessa mensagem da interioridade durante seu desenvolvimento posterior. Jiva dos jainistas, o Nirvana dos budistas, o Atman do Nyaya e do Vaiseshika, o Samkhya e o Yoga, Brahman dos Upanisads e do Vedanta são todos realidades internas. Não importando se o sistema, monista ou pluralista, realista ou idealista, a filosofia indiana é uma exposição dessa interioridade.

Raju encontra nessa especificidade do pensamento indiano a explicação do modo pacífico e harmônico com o que a religiosidade upanisádica absorveu diversos cultos dentro e fora da Índia. A ausência de dogmas e da exigência de crença em uma pessoa histórica particular, como nas religiões monoteístas, permitiu a sua expansão sem a destruição de cultos locais. A incorporação deu-se pela atribuição de um novo sentido, a da interioridade dos Upanisads, às formas exteriores dos cultos. Todo deus é uma forma de Brahman e toda deusa é sua Sakti. Semelhantemente, a expansão do Budismo pela China, Japão e Sudeste Asiático incorporou harmonicamente tradições locais.

Não há exposições sistemáticas nos Upanisads da interioridade, mas sim sentenças sobre diversas verdades ou experiências, de diferentes pessoas de diferentes épocas e lugares. A formação de conceitos filosóficos teria iniciado em torno do primeiro século antes de Cristo, estendendo-se até o século sétimo depois de Cristo com a composição dos Nyayasutras (século II D.C.), Vaisessikasutras (II D.C.), Mimansasutras (II D.C.), Yogasutras (III D.C.), Brahmasutras (IV D.C.). O primeiro grande comentário aos Brahmasutras foi composto por Gaudapada (século VI ou VII), seguido pelo importante e influente comentário de Sankara (século VIII).

A tradição ocidental, resume Raju, é essencialmente uma filosofia da exterioridade e a tradição indiana é uma filosofia da interioridade. O que não significa que estejam completamente ausentes em cada tradição os elementos da outra. A tradição indiana é centrada no Atman, seu ponto de partida e seu fim, de onde tudo origina-se e a para o qual tudo retorna. Imanente ou transcendente, a realidade última é diferente de qualquer coisa concebível.

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quinta-feira, 2 de maio de 2019

Radhakrishnan, Platão, Plotino e a estrutura da realidade



"Assim, temos o supremo Absoluto como primeiro princípio, do qual ambos o Deus pessoal (nous) e a alma do mundo surgem para fazer a mediação entre o Absoluto e o mundo. O símbolo Aum, incluindo os três sons A U M, representa o supremo com seus três aspectos grosseiros, sutis e causais. Da mesma forma que a totalidade da experiência do homem inclui os três estados de vigília, sonho e sono profundo, a realidade de Brahman inclui os aspectos grosseiros, sutis e causais  do universo."

SARVEPALLI, RADHAKRISHNAN, Eastern Religions & Western Thought, p. 127


Sarvepalli Radhakrishnan, scholar indiano, em sua obra Eastern Religions & Western Thought, traça interessantes paralelos entre a estrutura da realidade em Platão, em Plotino e nos Upaniṣads. Ao tratar do Mandukya Upanisad, Radhakrishnan afirma que ali é apresentada uma correspondência entre os quatro estados da consciência e quatro estados da realidade.

Os estados da consciência são: consciência transcendental (turiya), sono sem sonhos (susupti), sonho (svapna) e vigília (jagrat). Neste último, o estado de vigília, o eu trava contato com o mundo físico e com seu corpo, embora um seja distinto do outro. No estado do sonho, o eu tem contato com as realidades oníricas intangíveis e no estado do sono sem sonhos o eu permanece mesmo sem consciência do mundo físico ou do mundo onírico.

O eu psicológico é um composto de idéias, imaginações, memórias, afecções, desejos e hábitos. Mas o eu verdadeiro é mais do que esse eu psicológico, essa personalidade que não é mais do que uma máscara. O eu profundo, o "si mesmo", é a eterna testemunha silenciosa, uma luz inextinguível, verdadeira, bela e pacífica.

Não percebemos nosso verdadeiro ser por causa da nuvem de ignorância e de apego que obnubila nossos olhos. Essa consciência espiritual não é uma fantasia metafísica e pode ser realizada por qualquer um. É no estado de consciência transcendental que toma-se contato com o puro espírito do qual os estados de vigília, sonho e sono profundo são articulações imperfeitas.

"Ela é, de acordo com o Upaniṣad, invisível (pelos órgãos dos sentidos), não relacionada às coisas do mundo, incompreensível (pela mente), destituída de marcas (as quais podem ser a base da inferência), impensável, indescritível, essencialmente da natureza da consciência a qual constitui o caráter do eu, negação de todo fenômeno, a tranquilidade, a bem-aventurança, o não-dual. Tal conhecimento negativo não é mera ignorância. Conhecer que o espírito supremo não é para ser confundido com qualquer objeto que pode ser apreendido nesta vida é o mais perfeito conhecimento. Mesmo quando dizemos que permanece desconhecido, é conhecido por nós. Afirmamos que não é relacionado aos objetos externos, como na experiência da vigília, ou internos, como nos sonhos, e é um estado que transcende toda a experiência ordinária, embora seja a sua base." (RADHAKRISHNAN, p.123-124)

Diz o Mandukya Upaniṣad:

"6. [O quarto estado (Turiya)] Este é o Senhor de todos. É onisciente, o controlador interno (de tudo). A fonte de tudo. É verdadeiramente o lugar de origem e dissolução de todos os seres.

7. Não é consciente do mundo interno, nem do mundo externo e nem de ambos juntos. Não é massa de sabedoria (prajna), nem sábio, nem ignorante. Invisível, com quem não se pode ter comércio, incompreensível, indistinto, inconcebível (pelo pensamento), indescritível. Sua prova é a unidade do Si, no qual todo o fenômeno cessa; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Assim eles consideram que é o quarto [estado]. Tal é o Si e Isto deve ser conhecido."


Correspondentes aos quatro estados da consciência são os quatro estados da realidade. Brahman é o Absoluto impessoal para além de todo conceito e de toda a limitação. A via negativa, o caminho da negação é a única linguagem possível aqui. O silêncio reverente é a atitude exigida e qualquer descrição deverá necessariamente utilizar em termos negativos. Brahman, evidentemente, não é o Não-Ser, o nada, mas justamente o que ultrapassa toda e qualquer limitação por ser a fonte última de toda e qualquer limitação.

No estado de sono profundo, sem sonhos, o princípio da objetividade, do qual nascem os estados de sonho e de vigília, está inativo, mas presente. Quando Brahman torna-se Īśvara, o deus pessoal, o repouso de Brahman torna-se uma dualidade de sujeito e objeto, o mundo ainda sendo imanifestado. Nossa frágil mente, atada às coisas temporais, facilmente imagina um processo temporal, mas aí não há tempo ou espaço. Esse princípio inconcebível de todas as coisas é como uma auto-divisão do Absoluto, como se Deus negasse a si mesmo a fim de que houvesse mundo.

O universo todo é inexistente, um nada, embora haja infinitas possibilidades a serem atualizadas pelo Supremo Senhor. Radhakrishnan afirma que "a contemplação do puro nada como uma possibilidade conduz à percepção de que qualquer tipo de existência requer um ser absoluto, o qual suplantaria o não-ser total. Mesmo o mínimo de ser envolve a derrota do não-ser pelo ser positivo. A existência de qualquer coisa pressupõe a absoluta positividade, o ser eterno, atividade e forma que atualiza potencialidades." (p.126)

Nesse papel dual, Īśvara, o Supremo é concebido como um ser pessoal cujas vontade e conhecimento não são limitados por nada e que traz o mundo à existência. Todavia, o Absoluto, Brahman, considerado em si mesmo, na sua plena auto-suficiência para além de toda limitação, segundo os Upaniṣads, não é Deus criador do mundo, Īśvara. 

Correspondendo ao estado intangível dos sonhos, Īśvara torna-se Hiraṇyagarbha, a alma do mundo, o filho primogênito de Deus. Hiraṇyagarbha é a unidade subjacente ao mundo, ontologicamente anterior à manifestação. E, por fim, o estado de vigília corresponde ao mundo já manifestado, Virāṭ

Páginas depois, tratando da filosofia ocidental, Radhakrishnan declara que Platão é a expressão completa da tradição mística grega. Essa tradição é estranha à religião grega fundada no culto dos olímpicos e sua origem deve ser buscada em influências orientais. É interessante notar, de passagem, que Paul Friedländer, em sua introdução ao pensamento de Platão, reconhece que o ateniense alcança teoricamente, na Idéia do Bem, aquilo que está para além do Ser, sendo essa a fonte de toda a mística ocidental. Todavia, para Friedländer, Platão não pode ser considerado um místico, título que deve ser concedido a Plotino, dada a sua doutrina da união com o Uno (também chamado de Bem).

Radhakrishnan também defende que há coincidência entre a estrutura da realidade nos Upaniṣads e na filosofia platônica. Há, tanto em Platão quanto nos Upaniṣads o Deus mais alto, a Idéia do Bem na República, o Demiurgo e a Alma do Mundo no Timeu. E no livro sexto da República, Platão descreve o esforço da filosofia  como a ascensão ao primeiro princípio do universo, o qual transcende toda e qualquer existência definida.

A estrutura da realidade em Platão e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Idéia do Bem (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) - Brahman
Demiurgo (δημιουργός) - Īśvara
Alma do mundo (ψυχή κόσμου) - Hiraṇyagarbha
Mundo fenomênico - Virāṭ

Radhakrishnan considera que o neoplatonismo crê na técnica hindu de entrar na consciência espiritual. Plotino solicita que se deixe de lado tudo o que não seja o Uno para que se possa alcançá-lo. Corpo, alma e todas as concepções devem ser ultrapassadas. Para Radhakrishnan, o neoplatonismo, tanto quanto os Upaniṣads, tem fé em uma mais alta revelação por meio da experiência mística. Prova-o Porfírio, discípulo de Plotino, que descreve em sua Vida de Plotino como seu mestre atingiu quatro vezes a união extática com o Deus para além de todas as coisas. 

Plotino ensinava que a realidade última não é um Intelecto, mas o Uno indescritível e absolutamente livre. É possível remontar ao Uno a partir da cadeia necessária dos entes, mas, no Uno, nenhuma necessidade O constrange. Em Plotino, diz Émile Bréhier em sua obra La Philosophie de Plotin, o Bem (Uno) reveste-se de uma dupla função: é o fim e a suposição basilar de toda e qualquer teoria racional do mundo, como era em Platão, e é o bem último com o qual toda alma quer unir-se para além do mero aspecto intelectual.

Como fundamento racional, diz Plotino, chega-se ao Uno pelo raciocínio, pelas negações e pela ascensão a partir das criaturas. Enquanto Bem último de toda realidade, chega-se ao Uno pelas virtudes, purificações e meditações. O Bem está para além do Intelecto (Nous). O ponto máximo da filosofia de Plotino é a experiência mística: a purificação da alma do amor a tudo que seja limitado, ainda que inteligível, pela percepção de que o que se ama nas coisas é o que nelas é entrevisto, a realidade supraessencial do Uno.

Temos em Plotino, afirma Radhakrishnan, uma teoria do Deus que exclui todo conhecimento de Deus, correspondendo ao Brahman impessoal dos Upaniṣads, uma doutrina do Nous, correspondendo ao Īśvara pessoal,  e a concepção de uma Alma do Mundo similar a Hiraṇyagarbha, seres intermediários pelos quais Deus age no mundo dos fenômenos, Virāṭ. Além disso, encontra-se em Plotino a confiança na elevação extática a ser alcançada por meio da emancipação do mundo dos sentidos.

A estrutura da realidade em Plotino e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Uno (ἕν) - Brahman
Intelecto (νοῦς) - Īśvara
Alma (ψυχή) - Hiraṇyagarbha
Mundo fenomênico - Virāṭ

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quinta-feira, 18 de abril de 2019

Mário Ferreira dos Santos, Eudorus de Alexandria e Plotino: nota sobre a teologia do Uno



"Então, há o Uno como primeiro princípio e há o Uno e a Díada Indefinida como elementos, ambos os quais são, por sua vez, um.  e está claro que é o Um que é princípio de todas as coisas é distinto do Um oposto à Díada, o qual chamam também de Mônada."

EUDORUS DE ALEXANDRIA, citado por CHARLES KAHN em Pythagoras and the Pytagoreans, p. 98

"Há o Hen (um) e o Hen-Dyas. O primeiro Hen é transcendental às coisas finitas. Estas decorrem do segundo Um, que lhes dá surgimento. São por este criadas. (...) esse segundo um é  Hen -Dyas (o um diádico, o um múltiplo), que gerará todas as coisas finitas , que são umas e são múltiplas. Essas coisas finitas constituem o Cosmos, que é Um-e-múltiplo. (...) Na Díada, há os opostos: determinação-determinabilidade. Mas determinar implica crisis, porque não se determina indeterminadamente, mas determinadamente. (...) A criação é, assim, crisis, E porque há o determinante no ato de determinar e há o determinável, que é determinado, o Um criador das coisas finitas é Um e Dois, é Hen-Dyas. (...) A matéria é o aspecto passivo que surge  do Hen-Dyas aóristos. É a determinabilidade sem limites, que pode ser tudo quanto pode ser finito sem contradições, todo ser dependente, que não contradiz formalmente as leis do Ser."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Pitágoras e o Tema do Número, p. 215-216, Ed. Ibrasa

Charles Kahn, em seu Pythagoras and the Pythagoreans, mostra que as teses do neopitagoreanismo helenístico foram imensamente influenciadas pela interpretação de Speusipo e Xenócrates das doutrinas não-escritas de Platão acerca do Uno (Hen) e da Díada Indeterminada (Dyas Aoristos). 

A filosofia de Eudorus de Alexandria (séc. I A.C.) consistia na afirmação de que, anterior à dupla platônica Uno e Díada Indeterminada, havia um Uno primordial. Havia, portanto, o Uno para além de toda e qualquer diferença e, proveniente dele, o Uno e a Díada dos quais todas as coisas procediam. Segundo Kahn, Eudorus é o autor no qual certa tendência do pitagorismo ao monismo torna-se mais explícita. Em sua filosofia, há somente um princípio genuíno, arché, e este é a origem de rigorosamente todas as coisas, sendo chamado de deus supremo.

Kahn assevera que "Eudorus é o primeiro proponente conhecido do tipo de monismo transcendental que leva ao sistema de Plotino, no qual o divino Uno ocupa  a mais alta posição em um esquema estratificado de níveis da realidade, todos os estratos do qual são, em algum sentido, gerados a partir do Um." (p.99)

No capítulo XIX de Pitágoras e o Tema do Número, onde Mário Ferreira dos Santos tenta reconstruir o pensamento legítimo de Pitágoras, ele afirma a existência de um Uno primordial (Hen Proté) do qual procedem ab aeternum o Uno segundo e a Díada Indeterminada. A partir daí todas as outras coisas são criadas.

Mas há algo interessante no modo como Mário concebe esse esquema. Ele fala do Hen Proté (Uno primordial, o Pai) e do Uno segundo e da Díada Indeterminada, mas concebe estes últimos como "personas", papéis do Uno supremo. O Uno segundo (Hen Deuteros) não é mais do que o Uno Supremo no papel ad extra de "produtor" das coisas e a Díada não é mais do que a possibilidade que é exigida pelo ato mesmo de produzir. O agente que age exige, no momento mesmo de sua ação, a possibilidade de seu agir no agido.

Não à toa, Mário chega a usar o termo Hen-Dyas. Esse tema, cremos, não é outro que o fascinante tema do Meon que é investigado principalmente na Filosofia Concreta e na Mathesis Magiste. Aliás, o Meon é justamente um dos objetos próprios da Matesis, algo que ultrapassa a própria Metafísica, pois esta trata somente do Ser e não do Não-Ser.

Ao que parece, então, há uma coincidência entre a filosofia de Mário Ferreira dos Santos e a filosofia do neopitagorismo helenístico de Eudorus de Alexandria. Ademais, como Charles Kahn assevera, duas doutrinas somente podem ser atribuídas com alguma segurança a Pitágoras: a imortalidade da alma e a metempsicose. A parte matemática parece ser mais obra de pitagóricos posteriores como Philolaus de Crotona, de quem restaram-nos alguns poucos fragmentos.

sexta-feira, 29 de março de 2019

Radhakrishnan, Yoga, Plotino e o ideal espiritual supremo



"A realidade não é um objeto de conhecimento, mas é conhecimento. Pois quando o conhecimento é objetificado, o conhecedor e o conhecido são mutuamente estranhos. Em tais casos, não podemos conhecer um objeto, mas apenas saber sobre ele. No verdadeiro conhecimento do real, devemos conhecer o real e não meramente idéias sobre ele. Nós devemos conhecer o espírito e pelo espírito."

S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions & Western Thought, p. 124

Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), antecessor de Robert Charles Zaehner na cadeira de Spalding Professor of Eastern Religion and Ethics na Universidade de Oxford, em sua obra Eastern Religions & Western Thought empreende vasta comparação entre as religiões orientais e ocidentais além de defender a tradição espiritual hindu de críticas comuns de pensadores e religiosos cristãos. Ao discutir o supremo ideal espiritual hindu, Radhakrishnan trata dos estágios de aprofundamento impessoal da consciência na unificação com o divino que está para além da consciência comum.

Segundo o autor, há estágios que devem ser entendidos como diferentes pontos de vista e não como passos sucessivos, a saber, a purificação, a concentração e a identificação. A purificação (correspondente à via purgativa) consiste na preparação ética essencial para a intuição espiritual.  Votos de castidade e de pobreza assim como austeras práticas ascéticas são adotadas com o intuito de purificar o espírito das impurezas e torná-lo um espelho limpo para refletir o divino.

No Yoga Sutra, de Patanjali, a ascese moral corresponde aos dois primeiros, yama e niyama, dos oito modos (ashtanga) da Yoga e tem como objetivo ultrapassar os obstáculos comuns à perfeição, como a avareza, a sensualidade, a glutonaria, a inveja e a preguiça. Os três modos seguintes têm como objetivo afastar a mente do corpo: asana (postura corporal), pranayama (controle da respiração), pratyahara (afastamento dos sentidos dos objetos exteriores). Tais modos constituem a vida contemplativa e favorecem uma mente disciplinada.

Os três últimos modos são dharana (concentração), dhyana (meditação) e, finalmente, samadhi (unificação). Neste estágio, o homem busca sua natureza última, ultrapassando as muitas camadas que se acumulam sobre seu ser verdadeiro. Radhakrishnan compara esse processo à anamnese em Platão, pois aquilo que é o espírito já está lá no íntimo do homem, mas precisa ser reconhecido.

Dharana é a concentração realizada por meio da repetição de um texto ou da fixação da atenção em um objeto externo (tal como uma imagem) com o objetivo de expulsar os pensamentos intrusos. Controlar a própria mente e concentrar a atenção em somente um objeto não é fácil. Logo aparecem pensamentos irrelevantes, desejos e preocupações que afastam a mente de seu foco. Portanto, é mister esforço e treino contínuos para alcançar um estágio menos discursivo onde a concentração aprofunda-se e a mente cessa de vagar. Tal é o estado de dhyana ou meditação. A mente concentra-se em seu objeto exclusivamente e sem distrações.

O último estágio é o samadhi ou identificação. A divisão consciente e a separação do Eu com o ser divino desaparecem. O individual cede lugar ao objeto, que o absorve totalmente.  Ele torna-se aquilo que contempla e a distinção entre sujeito e objeto é obliterada. É o vazio no qual a alma encontra tudo. Há quietude e paz na suprema identificação cujo arrebatamento ultrapassa todo regozijo, um conhecimento que ultrapassa a razão e todo conceito. A fim de exemplificar o samadhi, Radhakrishnan cita um trecho das Enéadas de Plotino, filósofo grego neoplatônico:

"Dado que na visão não havia dois seres, mas conhecedor e conhecido eram um só, se um homem pudesse preservar a memória do que ele era quando estava unido como o divino, teria dentro de si mesmo uma imagem de Deus. Pois, então, ele era um com Deus e não retinha nenhuma diferença, seja em relação a si mesmo ou em relação a outros. Nada movia-se dentro de si, nem raiva e nem concupiscência, nem mesmo razão ou percepção espiritual ou sua própria personalidade, se assim podemos expressar-nos. Capturado em um êxtase, tranquilo e sozinho com Deus, desfrutou de uma calma imperturbável. Encerrado em sua própria essência, não voltou-se a nenhum lado, tampouco a si mesmo. Estava em estado de perfeita estabilidade. Tornou-se a própria estabilidade...Talvez não devamos falar em visão. É, antes, algum outro modo de visão, um êxtase e uma simplificação, um abandono de si mesmo, um desejo de contato imediato, uma estabilidade, uma profunda intenção de unir-se ao que foi contemplado no santuário."  (Enéadas, VI, 9,7)

Radhakrishnan observa que esse estágio supremo é atingido por meio de completa concentração da mente no ser divino. Cada um dos estágios anteriores criam uma condição mental que torna possível que a verdade revele-se a si mesma no e para o espírito humano. Todavia, para que isso seja possível, a avidya (ignorância) tem de ser destruída, as paixões e as imperfeições com as quais identificamos nossa natureza devem ser eliminadas. Tudo deve ser rendido, nenhum senso de propriedade ou de possessividade deve permanecer.

"No samadhi, ou consciência extática, temos um sentido de contato imediato com a realidade última e de unificação dos diferentes aspectos de nossa natureza. É um estado de pura compreensão no qual o ser inteiro é unificado. Tornar essa sujeição completa da personalidade inteira ao divino um hábito assentado, uma condição permanente, e não meramente um episódio fugidio e transitório, é o objetivo  da disciplina religiosa." (Eastern Religions & Western Thought, p.51)

sexta-feira, 8 de março de 2019

Observações introdutórias ao problema filosófico do conhecimento



É quase impossível iniciar qualquer texto que verse sobre a questão filosófica do conhecimento sem citar a afirmação clássica de Aristóteles no início do livro primeiro da Metafísica: “Todos os homens por natureza desejam conhecer.”. O que é ali apontado é a propensão natural, compartilhada por todos os homens, para o conhecimento do mundo multifacetado que nos rodeia. 

Evidentemente, o conhecimento do ambiente circundante representa uma condição indispensável para a própria sobrevivência do homem. Saber onde se escondem os predadores, quais são os animais peçonhentos ou mesmo saber distinguir entre plantas comestíveis e ervas venenosas pode constituir a diferença entre continuar vivendo e morrer. Em muitos casos, tal gênero de conhecimento não se distingue substancialmente daquele aprendizado manifestado frequentemente nos animais irracionais.

Não poder-se-ia negar a esse saber prático a alcunha de conhecimento, pois assim como o mesmo Aristóteles admitia que o ser pudesse ser dito de diversas formas e sentidos, o conhecimento também pode apresentar-se sob diversas vestes. É o que o filósofo parece indicar logo depois, ainda no início do primeiro livro da Metafísica, afirmando que o interesse humano no conhecimento vai além da utilidade imediata e assume a forma de um saber desinteressado. Assim, ainda que nenhuma ação seja visada, o uso dos sentidos nos agrada por ele mesmo. 

Podemos observar o mundo que nos cerca sem exatamente acalentar o desejo de perpetrar uma ação qualquer. Podemos observá-lo pelo simples prazer ocioso de conhecê-lo. A esse gênero de ociosidade também corresponderá respectivamente um sentido diferente de conhecimento. Este não definir-se-á por suas virtudes práticas, mas por uma tendência a compreender o mundo pelo prazer da compreensão em si mesma.

A característica mais imediatamente constatável da filosofia é sua preocupação com o gênero de conhecimento descrito acima. Ao mesmo tempo em que, em sua definição, a filosofia incumbe-se a si mesma da árdua tarefa do “amor à sabedoria”, ela encara esta última a partir de uma interpretação precipuamente não-prática. Embora não negue o valor próprio daquilo que é conhecido por amor à ação, a filosofia toma como o sentido mais próprio do conhecimento aquilo que é conhecido por si mesmo. Segundo a filosofia, o ato de conhecer é, para o conhecimento, seu objetivo mais alto e seu próprio prêmio.

Embora a filosofia tenha se definido em termos de um saber que tem em si mesmo seu fim, permanecia a questão de como alcançar esse saber ou de quando estamos de posse dele. Pode-se certamente aproveitar, ociosa e recreativamente, as imagens e percepções fornecidas pelos sentidos sem aí perguntar-se sobre sua acuidade. Nesses momentos, pouco importa se uma sombra parece um homem sem sê-lo. Mas se a filosofia é uma atividade que tem parentesco com esse olhar ocioso, ela também não se resume a ele. Sua semelhança radica-se e termina no fato de não exigir do ato de conhecer uma utilidade imediata. Poucos, entretanto, poderiam chamar de conhecimento a visão equivocada de um homem numa sombra. 

O saber pode valer por si mesmo, mas somente se corresponde à realidade. A filosofia então não é uma atividade mental meramente recreativa e sem rédeas, mas uma atividade ao mesmo tempo livre dos constrangimentos da necessidade material e atada às necessidades da adequação do pensamento ao real. Dessa forma, a filosofia tomou para si historicamente a tarefa da busca incessante de caminhos que conduzissem infalivelmente o homem ao paraíso do conhecimento verdadeiro. 

Não obstante, se é possível afirmar que há conhecimento prático, é porque nele encontram-se elementos de verdade. Há correspondência de alguma ordem entre o que se pensa ser o real e o real ele mesmo. Por outro lado, é também possível confiar num saber prático qualquer e ainda assim admitir que se ignorem quase totalmente os fundamentos mais básicos das constantes que ligam os fenômenos. Não é preciso saber qual a razão última do movimento solar para se esperar um amanhecer. Nem mesmo é necessário ter uma noção correta dessa razão. O conhecimento prático é compatível com a falsidade das premissas que supostamente o sustentariam.

Contudo, têm-se intuitivamente a impressão de que é insuficiente o conhecimento operacional fornecido pelo saber prático e de que só há conhecimento verdadeiro de algo se não houver qualquer possibilidade de erro.  A impossibilidade do erro só pode ser alcançada quando se encontram as razões últimas das coisas. E tal saber liga-se precipuamente àquele olhar que não procura na coisa observada mais do que ela mesma e suas causas. O olhar livre da necessidade material imediata desloca-se na direção da busca por um saber que revele as estruturas fundamentais que tornam os fenômenos aquilo que eles são. 

O movimento que caracteriza o saber teórico é fundamentalmente aquele da redução da multiplicidade à unidade. Diante da vastidão vertiginosa dos seres que compõem o cenário deste mundo, o filósofo busca encontrar princípios limitados numericamente dos quais possam derivar-se o comportamento constante de todos os eventos que testemunha. O conhecimento teórico, o conhecimento verdadeiro, será a reunião de diversos fenômenos, ainda que separados no tempo e no espaço, sob um conjunto limitado de leis gerais e fundamentais. 

O processo de compreensão teórica do mundo é uma incessante discriminação entre o essencial e o acidental, o universal e o particular, o geral e o caso concreto, o gênero e a espécie, ou seja, entre aquilo que é a razão da coisa e a coisa que exemplifica a razão. Todo o desafio do entendimento racional é unir os sinais separados no tempo e no espaço em um todo coerente sob leis gerais que de fato assimilem a natureza última desses sinais. 

Contudo, um saber prático é supostamente capaz de fornecer bases suficientemente seguras para a ação humana mais imediata. De fato, historicamente, artefatos, utensílios, instrumentos e até mesmo maquinaria pesada foram inventados e utilizados muito antes que surgissem quaisquer teorias para explicar-lhes o funcionamento. Ao que parece, nesses casos, a necessidade criou o instrumento e a prática guiou seu aperfeiçoamento em um processo de tentativa e erro sem que considerações acerca dos fundamentos últimos dos fenômenos envolvidos fossem sequer cogitadas. 

Além disso, a perspectiva prática livraria o homem da incômoda herança de uma sucessão interminável de teorias, hipóteses e escolas de pensamento conflitantes e inconciliáveis entre si que a história do pensamento teórico parece nos legar. Poder-se-ia continuar a criar teorias como criam -se instrumentos e ferramentas, medindo sua eficácia na lida direta com os problemas concretos e aperfeiçoando-os segundo os resultados de seus desempenhos. Não há impedimentos para que se continue a construir escadas novas, adequadas à altura que se quer alcançar. Nem mesmo é necessário abandoná-las após o uso. É preciso somente que se mantenha nítido seu caráter meramente instrumental e não se pretenda medir o mundo pela altura das escadas.

É absolutamente inegável que boa parte das atividades humanas pode ser encarada a partir desse prisma sem risco de qualquer empobrecimento ou estagnação. Em muitas áreas, é justamente a consciência da falibilidade e dos limites de qualquer teoria frente à complexidade apresentada em um determinado campo que exige a modéstia teórica do pragmatismo. Nesses campos, apesar da proliferação de estudos ornados de gráficos e equações matemáticas, a visão adotada está longe daquela de um saber rigoroso e infalível acerca da natureza das coisas. 

Seu caráter está mais próximo do esquema da tentativa e erro controlado sempre pela consideração atenta dos resultados favoráveis ou desfavoráveis. As áreas de pesquisas científicas que se dedicam à criação e aperfeiçoamento de técnicas, aparelhos, procedimentos, maquinaria e instrumentos em geral indubitavelmente têm suas atividades girando em torno de objetivos exclusivamente práticos. Em tais setores o que importa são bons resultados no incremento da adequação dos instrumentos a situações e contextos bem determinados.

Apesar de atraente, essa perspectiva instrumentalista apresenta dificuldades em alguns pontos importantes. Primeiramente, ela subestima o valor prático do aspecto teórico na motivação da pesquisa. A admissão da impossibilidade de determinação da verdade das teorias representaria, para boa parte dos pesquisadores, a perda de seu incentivo para o prosseguimento em seus programas. Deve-se lembrar ainda que os usos práticos são, em geral, produtos não intencionais de teorias que foram propostas como soluções verdadeiras para problemas teóricos reais.

Em segundo lugar, o viés eminentemente tecnológico-prático de parte da ciência contemporânea é um fenômeno recente que somente pôde se dar graças a um cenário anterior dominado pela pesquisa dirigida por ideais tradicionais de valorização do conhecimento em si mesmo. 

E em terceiro lugar, a complexidade da tecnologia produzida na contemporaneidade torna o instrumentalismo cada vez menos satisfatório como resposta ao problema do conhecimento. Isso se dá porque essa tecnologia que produz satélites, ônibus espaciais, celulares, ipods, computadores e telescópios intergaláticos exige um substrato teórico tal que não permite que se tratem tão facilmente as entidades postuladas pelas teorias como meras fantasias ou conceitos operacionais.

É quase impossível afirmar que a destruição produzida pela fissão de um átomo produza-se sem que realmente exista uma partícula que denominamos pelo termo átomo. Este não é um conceito operativo somente, uma vez que é absurda a ideia da geração de uma energia suficiente para destruir cidades inteiras através somente da invenção de uma palavra. Desse ponto de vista, é a própria tecnologia, cujos objetivos são inegavelmente práticos, que exige uma postura mais realista acerca das teorias que a sustentam.

Por fim, nenhum saber prático, científico ou não, pode prescindir de pressupostos teóricos. Ninguém caça se não pressupor a realidade da presa que ainda não tem sob o alcance imediato de suas faculdades cognitivas. Ninguém formula objetivos práticos sem afirmar a existência de leis naturais, sem postular o caráter disposicional da observabilidade, constância e invariabilidade pregressa e futura das características e do comportamento dos objetos.

No entanto, tais razões parecem não ser muito convincentes quando um perquiridor honesto depara-se com o complexo espetáculo do conflito de ideias e teses que constitui a história da filosofia. Não será surpresa se a confusão e o temor de ele apossarem-se. Confusão pela gama vertiginosa de argumentos aventados em defesa das teorias mais diversas e temor pela possibilidade de resolução de tais conflitos. 

É humanamente impossível travar conhecimento, estudar e responder adequadamente a todos os argumentos e teses que já foram propostos durante a longa e tortuosa história do ocidente. Parece improvável que se consiga resolver mesmo os impasses mais centrais e tradicionais. A dificuldade do empreendimento filosófico torna vívida a impressão de que nenhuma conclusão segura pode ser alcançada por meios racionais e reforça a suspeita de que nada pode ser conhecido. 

A divergência entre as inúmeras escolas filosóficas foi sempre o argumento mais forte daqueles que negaram qualquer possibilidade de conhecimento teórico definitivo e seguro. Talvez toda essa discordância indique que nenhum critério evidente e acima de qualquer dúvida exista para discernir o verdadeiro do falso. O fantasma do ceticismo parece acompanhar qualquer um que se disponha a investigar honestamente a questão do conhecimento.

Ora, negar qualquer conhecimento significa dizer que absolutamente não sabemos por que um celular ou um satélite funciona. É sustentar que nada sabemos de um mundo cuja face transformamos o suficiente para criar cidades, fornecimento de energia elétrica, computadores e naves espaciais. A afirmação de que o homem nada sabe comparado aos mistérios que o universo apresenta é uma forma inócua e trivial de lembrar a dimensão da ignorância na qual ainda vivemos. Algo bem diferente é defender que nenhum conhecimento é possível.

A fim de evitar a flagrante contradição de um dogmatismo negativo, ou seja, a negação da possibilidade de todo e qualquer conhecimento, alguns céticos passaram a afirmar apenas a sua incapacidade de encontrar critérios indubitáveis e evidentes para decidir as disputas filosóficas. Assim, a possibilidade de que tal critério seja encontrado um dia é preservada e, ao mesmo tempo, admite-se uma regra de ação no mundo baseada na simples aparência divorciada da afirmação de verdades últimas sobre os fenômenos. O ceticismo, entretanto, ainda que dissociado do dogmatismo negativo, apresenta dificuldades teóricas que o tornam uma posição historicamente marginal na filosofia. 

(texto escrito em 2011 como parte da introdução da tese "O Problema de Gettier e o Ceticismo")
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quinta-feira, 28 de fevereiro de 2019

Eihei Dogen, Taisen Deshimaru e o fundamento do Zen



"O Zen não pode ser contido em um conceito ou alcançado pelo pensamento. Precisa ser praticado. é, essencialmente, uma experiência. (...) Trata-se de alcançar, pela prática, a superação de todas as contradições, de todas as formas de pensamento."

TAISEN DESHIMARU, La Pratique du Zen, p.26 (tradução minha do original em francês)

"Aprender o Zen é encontrar a nós mesmos,
 Encontrar a nós mesmos é esquecer de nós mesmos,
 Esquecer de nós mesmos é encontrar a Natureza de Buddha,
 Nossa natureza original."

EIHEI DOGEN, apud TAISEN DESHIMARU, La Pratique du Zen, p.27

O mestre zen japonês Taisen Deshimaru (1914-1982), em seu livro La Pratique du Zen, a fim de esclarecer a essência do Zen budismo, conta uma significativa histórica da vida do patriarca japonês Eihi Dogen (1200-1253). Segundo Deshimaru, Dogen, aos vinte e quatro anos, viajara à China em busca das fontes originárias do Chan (Zen). Encontrara naquelas terras uma grande civilização, porém não o que buscava.

Quando já estava prestes a partir de volta ao Japão, Dogen encontra um monge muito idoso colocando cogumelos para secar em um dia calorento de verão. O jovem monge então pergunta ao idoso por qual razão estava ele fazendo aquele trabalho em um dia tão quente, dado que, sendo idoso, poderia solicitar aos monges mais novos que cumprissem aquela tarefa. Ademais, não seria melhor esperar um dia mais ameno para realizar tal trabalho?

O monge idoso respondeu dizendo que Dogen viera do Japão à China em busca do Zen e que parecia ser um bom jovem. No entanto, embora conhecesse o budismo, nada sabia acerca da essência do Zen. "Um outro não sou eu e eu não sou um outro. Um outro não pode fazer a experiência de minha ação. Se não pratico por mim mesmo, não posso compreender.", disse o ancião.

Surpreso com a resposta, Dogen indaga o monge por qual razão fazia aquele trabalho naquele dia tão quente. "Aqui e agora é muito importante", responde o monge. "Para secar os cogumelos, é mister que o dia esteja seco e quente. No dia seguinte pode chover e os cogumelos não estarão mais tão frescos. Não me atrapalhe mais. Se quiser conhecer o verdadeiro Zen, vá ver meu mestre, mestre Nyojo."

Dogen obedeceu, procurou o mestre Nyojo e este educou-o no Zen. Dogen aprendeu o verdadeiro Zen na prática do zazen, a meditação, e recebeu a permissão de seu mestre para ensinar quando retornasse ao Japão.  Segundo Deshimaru, toda a filosofia de Dogen resume-se a três fundamentos:

1. Concentrar-se no aqui e agora;
2. O outro não sou eu e eu não sou o outro;
3. Shikantaza: simplesmente sentar-se (em zazen).

Em uma passagem anterior, Taisen Deshimaru explica que "aqui e agora" significa que somente o presente importa. O passado e o futuro não existem, só o agora. É necessário estar presente inteiramente em cada um de nossos gestos, atos, palavras e pensamentos. Concentrar-se aqui e agora é o ensinamento do Zen.

A atenção a cada movimento e a cada gesto, Deshimaru ensina, evidencia-se, por exemplo, na esgrima japonesa (no kendo, no iaido, mas também nas artes marciais em geral) na postura de zanshin. "O zanshin é o espírito que permanece, sem apego, a mente que permanece vigilante. Cuida-se da ação e permanece-se atento ao que pode acontecer a seguir", define Deshimaru. Em suma, é estar atento ao próximo movimento do adversário.

A mesma postura, todavia, encontra-se em todas as atividades, como na arte dos arranjos (ikebana), na cerimônia do chá e na caligrafia. Zanshin aplica-se a qualquer ação. É estar plenamente presente naquilo em que se faz. Atento a cada gesto, por menor e fugidio que ele seja. Deshimaru afirma que a beleza natural do corpo é um reflexo do treinamento da mente na concentração nos gestos. Através do exercício, os gestos se tornam fáceis e controlados, e o corpo encontra sua beleza.

Shikantaza significa assentar-se em zazen gratuitamente e sem espírito de lucro (mushotoku). Sentar-se em zazen, assevera Deshimaru, não é a busca pelo satori (iluminação), mas é ele mesmo já o satori. É retornar ao estado normal da consciência, à Natureza de Buddha, a condição original e natural de nosso espírito. O satori furta-se a toda palavra, a todo conceito e nenhuma linguagem pode realmente descrevê-lo. Não é possível ensiná-lo, tampouco recebê-lo de outrem. É preciso ter a experiência por si mesmo. Eu não sou o outro e nem o outro sou eu.

Para ilustrar esse ponto, em outra passagem de seu livro, Taisen Deshimaru vale-se de um koan. Um lenhador cortava árvores na floresta. Ocorre que ele havia ouvido falar de um animal extraordinário chamado satori. Então, ele concebeu em seu coração um grande desejo de possuir esse animal. Um dia, o animal aparece para o lenhador que, imediatamente, parte em sua perseguição. Uma voz, entretanto, adverte-o que ele jamais possuiria o animal, já que o desejava. O lenhador, desapontado, retorna a seu ofício e se esquece do ocorrido. Não pensava em nada além de toras. O animal veio a ele e foi esmagado por uma árvore que o lenhador cortara.
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