sexta-feira, 7 de agosto de 2020

Porfírio de Tiro, neoplatonismo, caminho espiritual e vida filosófica



"À toda ação, toda obra, toda palavra, que Deus esteja presente como testemunha e como guardião."

PORFÍRIO DE TIRO, Carta à Marcella *

"O modo de vida que recomenda Porfírio, e que é aquele da escola de Plotino, consiste, como era o caso na escola de Aristóteles, em 'viver segundo o espírito', ou seja, segundo a parte mais alta de nós mesmos, o intelecto."

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, pag. 244 (tradução minha)

O filósofo neoplatônico Porfírio de Tiro (234-305 D.C.), biógrafo e compilador dos textos de seu mestre Plotino (Enéadas), compôs diversas obras filosóficas, como comentários a obras de Aristóteles (o famoso Isagoge, comentário às Categorias), interpretações simbólicas de Homero, um tratado contra o cristianismo (Contra os Cristãos) e cartas de orientação espiritual. A sua carta mais famosa, endereçada à própria esposa, Marcella, foi composta quando o filósofo encontrava-se em viagem e versa sobre a natureza da vida filosófica.

Porfírio inicia a sua carta declarando os motivos pelos quais havia desposado Marcella. Não estavam entre os motivos nenhum interesse financeiro ou de status social, mas a percepção do quão inclinada à filosofia era a disposição de Marcella. E a carta tem como objetivo justamente exortar a esposa a ser fiel à vida filosófica, o único refúgio seguro. 

A ascensão aos deuses, afirma Porfírio, não pode se dar sem o concurso de inúmeros obstáculos, pois não é por meio de facilidade que os homens tomam posse do verdadeiro bem. Somente os deuses vivem uma vida sem cuidados. Ademais, os sábios reconhecem comumente que os labores conduzem à virtude mais do que os prazeres. Aqueles que suportaram nobremente as maiores desventuras são os que ascenderam aos deuses, como testemunham os exemplos de Hérakles e os Dioskouroi (Castor e Polideuces).

São as ações que demonstram as convicções de um homem, e ele deve viver a sua vida de acordo com elas. O que aprendemos de sábios homens, indaga Porfírio, senão que o que somos não pode ser tocado  ou percebido pelos sentidos, aquela essência informe que não pode ser tocada pelas mãos, mas somente inteligida pelo intelecto? A educação não é o acúmulo de conhecimentos diversos e sim o abandono das paixões. Os vícios são doenças da alma. A natureza divina é boa e não tem parte com o vício, pois, como dizia Platão, é ilícito o impuro se aproximar do puro.

O mesmo divino Platão, Porfírio prossegue, exortou os homens a passar do sensível ao inteligível. A Razão diz que que o Divino está em tudo e em todos, mas somente a mente do sábio é Seu santuário. A alma do sábio é como uma estátua viva, moldada segundo a imagem de Deus. Ninguém é bom e nobre a não ser aquele que conhece a bondade e a beleza que procedem da Divindade.  O homem purificado pelo conhecimento de Deus segue a retidão. 

Que cada ato, ação e palavra tenham Deus como testemunha, assevera Porfírio, e que se considere que seja Ele o autor de de todas as ações boas. As más ações, por outro lado, têm em nós mesmos a sua origem. O sábio, conhecido por poucos ou mesmo desconhecido de todos, é conhecido por Deus, pois a alma que segue Deus, e que que se conforma a Ele, reflete a Sua imagem.

Todavia, não é seguro falar de Deus aos corrompidos pelas falsas opiniões. Não é lícito que um homem ainda não purificado das más ações falar de Deus. Ações divinas devem preceder qualquer discurso sobre Deus, e, em presença das multidões, é mister manter o silêncio, pois é melhor ficar calado do que proferir palavras aleatórias sobre Deus. O mestre de Porfírio, Plotino, afirmava na sexta enéada:

"Então, a alma deve se afastar de tudo o que é externo e se voltar inteiramente ao seu interior, sem qualquer inclinação a qualquer coisa externa. Antes, a alma deve ignorar tudo, principalmente as coisas sensíveis, mas também as formas e, então, considerando o Uno, ignorar a si mesma. E, quando a alma vier a estar com o Uno, e, de certa forma, em comunhão com ele em grau suficiente, então ela deve falar aos outros desse contato íntimo." (Enéadas, VI, 9, 7) 

Porfírio prossegue dizendo à esposa Marcella que a honraria mais adequada a Deus é tornar a mente semelhante a Ele, e tal não pode ser alcançado a não ser pela prática das virtudes. Só as virtudes podem fazer a alma ascender a Deus. A alma do sábio está em harmonia com o Divino, a tal ponto que o homem digno de Deus pode ser considerado ele mesmo um deus. 

A sua piedade (εὐσέβεια) se manifesta não pelas preces e pelos sacrifícios, mas por suas ações. É a alma divinizada, que permanece imóvel em sua união com Deus, que glorifica o Divino, dado que o semelhante atrai o semelhante. A alma é uma habitação ou dos deuses ou dos maus espíritos. Estes habitam a alma daquele que nega a Deus. O ateu confia em uma causa cega e sem razão que rege o universo e, assim, se coloca em enorme perigo ao confiar em um impulso irracional e incerto nos eventos da vida. Os deuses o conhecem, embora ele desconheça e ignore os deuses.

Há, segundo Porfírio, três leis: a lei divina, a lei da natureza humana e as leis das nações. A lei da natureza fixa os limites das necessidades corporais e condena todo anseio por aquilo que é desnecessário e supérfluo. A lei das nações regula as relações entre os homens e seus contratos. A lei divina foi implantada pelo intelecto supremo na alma dos seres racionais a fim de proporcionar a sua salvação. 

A lei divina é desconhecida pela alma cuja intemperança tornou impura, mas brilha na alma que possui autocontrole e sabedoria. Ela não pode ser transgredida, desprezada ou alterada pelas vicissitudes do acaso. Somente o intelecto a conhece, e, a encontrando impressa em si mesmo, a transmite à alma na qualidade de seu mestre, guardião e guia. Todavia, é mister primeiro entender a lei natural e, então, passar à lei divina. O homem que assim o faz não teme as normas da cidade, pois as leis escritas servem não para impedir o homem bom de cometer crimes, mas para impedir que ele sofra injustiças.

Porfírio passa a descrever a função prática do conhecimento da lei natural do homem. Essa função tem as características dos exercícios espirituais descritos por Pierre Hadot, parte essencial da vida filosófica considerada como um modo de vida e uma opção existencial. O conhecimento da lei natural permite distinguir entre o necessário e o desnecessário. Aquilo que é naturalmente necessário à subsistência do homem é fácil de obter. Aquilo que desejado por conta de vãs opiniões não possui limites e é difícil de alcançar.

O verdadeiro filósofo segue a natureza e não as opiniões vãs, e, por isso, é autossuficiente em todas as coisas. À luz da necessidade natural, toda posse já é alguma riqueza. À luz dos desejos ilimitados, a maior das riquezas será sempre pobreza. O tolo nunca está satisfeito com o que tem e vive se lamentando por aquilo que anda não possui. Os homens cujas almas são desregradas estão sempre inconformados pela falta de algo e experimentam desejos sempre variados por causa de sua ganância, como um homem com febre que está sempre com sede devido à sua doença.

O tema que Porfírio desenvolve aqui é semelhante ao tema que epicuristas e estóicos também desenvolveram em suas respectivas escolas: o papel ético do conhecimento da natureza. Saber distinguir o que é necessário naturalmente ao homem significa saber distinguir entre aquilo que é lícito desejar e aquilo que não é lícito desejar. Há necessidades humanas básicas cuja satisfação é imprescindível (comida, bebida, abrigo, etc.), mas há outras tantas necessidades que não possuem esse caráter e que são, em geral, geradas pelos desejos imoderados dos homens (luxo, riquezas, prazeres, etc.). Enquanto as primeiras são facilmente satisfeitas, as últimas são difíceis e encarceram o homem em uma espiral potencialmente infinita de desejos insatisfeitos e irrealizáveis.

Os resultados da imoderação são o vício, o crime e a infelicidade. O filósofo sabe bem distinguir entre seus desejos aqueles que são imprescindíveis e aqueles que são dispensáveis. O termo opinião é importante nesse contexto, pois como os estóicos salientavam, a opinião que se tem acerca das coisas contribui, ou mesmo determina, o modo como os homens experienciam a realidade. As vãs opiniões, diz Porfírio, fazem com que os homens considerem o dispensável como imprescindível, e isso conduz à ganância, à insatisfação e à infelicidade. É por isso que os filósofos defendem que nada é mais necessário do que saber completamente o que é desnecessário. Não há maior riqueza do que ser autossuficiente. 

O filósofo adverte, contudo, que não se deve culpar o corpo por nossos males e nem pensar que nossas atribulações nos vêm das coisas exteriores. A causa reside em nossa alma, pois o homem é infeliz seja pelo medo, seja pelo desejo ilimitado. Mais uma vez, como os estóicos, Porfírio defende que é na alma que os juízos sobre as coisas são formados e, sendo assim, é lá que os males e os vícios são gerados pela opinião vã e pela imoderação dos desejos. É melhor se contentar em dormir sobre uma cama de juncos do que se atribular por uma cama de luxo.

Obviamente, nada disso é fácil de conquistar. Mas o amor pela verdadeira filosofia remove quaisquer perturbações e desejos inúteis. Vã é a palavra de um filósofo que não consegue aliviar um problema mortal. Não há utilidade em um médico que não consegue curar as doenças do corpo, assim como é inútil um filósofo que não consegue eliminar os problemas da alma. Tudo isso pertence à lei da natureza.

Quanto mais o homem se volta à sua parte mortal, mais ele se afasta da imortalidade. O sábio que é amado por Deus esforça-se e labuta tanto pelo bem de sua alma quanto os outros homens pelo bem de seus corpos. Nu ele veio ao mundo e nu ele deve se dirigir Àquele que o enviou. Deus ouve somente aqueles que não são vergados pelo peso das coisas externas. Estamos atados às cadeias que a natureza lançou sobre nós, pelo estômago e por outros membros e partes do corpo, bem como pelo uso que deles fazemos, pelas sensações agradáveis e pelos temores que deles derivamos.

Muita disciplina é necessária para conquistar o controle sobre o corpo. Deixe que a razão dirija todos os seus impulsos, assevera Porfírio à Marcella, e expulse de nós ímpios e tirânicos mestres. O império das paixões é pior do que o dos tiranos, pois é impossível para um homem ser livre se é governado pelas paixões. Tantas quantas são as paixões da alma, tantos são os mestres cruéis que nos dominam.
...

* Infelizmente, debalde meus esforços, não tive acesso ao texto original em grego para tirar dúvidas sobre a tradução de alguns termos. Só encontrei a tradução para o inglês realizada por Alice Zimmern (1910), disponível em: 
http://www.tertullian.org/fathers/porphyry_marcella_03_revised_text.htm

sábado, 25 de julho de 2020

Chuang Tzu: Tao, o sábio e os homens



"A sabedoria é considerada em toda a Antiguidade como um modo de ser, como um estado no qual o homem é de maneira radicalmente diferente dos outros homens, no qual ele e uma espécie de sobre-humano."

PIERRE HADOT, Quest-ce que la Philosophie Antique?, p. 334 (tradução minha)

Hui Tzu perguntou a Chuang Tzu se alguém pode realmente não possuir natureza. O mestre respondeu afirmativamente. Hui Tzu redarguiu perguntando se alguém assim sem natureza pode ser considerado humano. Chuang Tzu respondeu que o Tao (道) concedeu uma face e o Céu (天) concedeu uma forma, então, por qual razão não poderia ser considerado um homem?

Hui Tzu não fica satisfeito e retruca dizendo que se Chuang Tzu o considera humano, como pode não possuir natureza? O mestre responde que o que ele quer dizer com não possuir natureza é não permitir que preferências e aversões o perturbem, é aceitar as coisas como elas são e não tentar melhorar a vida. Exasperado, Hui Tzu pergunta como alguém assim vai permanecer vivo se não tenta melhorar a vida?

Chuang Tzu responde que o Tao concedeu uma face e o Céu, uma forma. Ele não permite que preferências e aversões o perturbem. Mas Hui Tzu trata seu próprio espírito como um estrangeiro e exaure a sua energia. Encostado em uma árvore e lamentando, cochilando afundado sobre sua mesa. O Céu concedeu a Hui Tzu a sua forma, e ele a desperdiça tagarelando sobre distinções e sutilezas.

O relato do mestre taoísta Chuang Tzu trata aqui da diferença entre o homem comum e o sábio. Hui Tzu quer saber como alguém pode não possuir uma natureza humana e ainda ser humano. A questão colocada por Hui Tzu liga-se ao relato imediatamente anterior no qual é afirmado que o sábio provou o alimento do Céu e que, por isso, "ele tem a forma humana, mas não possui a natureza humana. Tendo a forma humana, convive com os homens. Como não possui a natureza humana, não é tocado por preferências e aversões."

O sábio é exteriormente como qualquer homem, embora já não seja igual aos homens. Lieh Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, era conhecido por ser "incomumente comum". O que distingue o sábio dos outros homens é o fato de que ultrapassou as distinções e polaridades, vivendo em harmonia com o Tao. Preferências e aversões são características do homem, e o sábio não se deixa abalar por essas distinções.

O Tao e o Céu o fizeram humano, então ele permanece humano. Todavia, ao mesmo tempo, o sábio não é mais humano, pois ultrapassou o horizonte dual que caracteriza os homens. Ele provou o alimento do Céu, está desperto, iluminado. É por essa razão que o sábio deixa tudo exatamente como está, sem impor qualquer tipo de juízo. Considerando todas as coisas a partir da equanimidade absoluta, o sábio retorna ao Princípio original sem deixar de ser homem e sem ser mais como os outros homens.

Hui Tzu não compreende como o sábio pode viver dessa forma, desatento às necessidades da vida. Chuang Tzu repete a afirmação da forma humana do sábio e de sua realidade interior livre das oposições. E repreende Hui Tzu por viver afastado de seu espírito, sem considerar o privilégio de haver nascido homem e dedicando-se a debates sobre distinções sutis. Note-se que a própria pergunta de Hui Tzu sobre como alguém pode ser homem e não possuir a natureza humana é, ela mesma, uma questão acerca de distinções.

O sábio é também figura central na filosofia greco-romana antiga, como o filósofo francês Pierre Hadot sublinha em seu clássico Quest-ce que la Philosophie Antique?. Segundo Hadot, a filosofia na Antiguidade era encarada precipuamente como um modo de vida, uma opção existencial que se manifestava em discursos teóricos e em exercícios espirituais. Ocorre que seu motor primeiro era o desejo de encontrar a sabedoria. Por essa razão, a figura do sábio tomava a forma de uma norma transcendente que determina o modo de vida filosófico.

Isso não significa que o próprio filósofo se considerava um sábio, mas que a filosofia era um modo de vida conducente à sabedoria, ao menos como aspiração. A despeito das diferenças entre as diversas escolas filosóficas (platônicos, aristotélicos, cínicos, estóicos, epicuristas, céticos), alguns traços comuns seriam identificáveis. O sábio seria dotado de saber perfeito, obviamente, mas isso não corresponderia a um simples acúmulo de conhecimentos e sim a um modo de vida que realiza aquilo que de mais alto há no homem.

O sábio é sempre idêntico a si mesmo, isto é, permanece o mesmo a despeito das circunstâncias. Ele encontra em si mesmo a sua felicidade e, por isso, é autárquico, independente. Sabe que são os juízos sobre a realidade que conduzem os homens ao sofrimento e que, controlando esses juízos, ele assegura sua perfeita liberdade interior, baseada na identificação com uma instância transcendente e supra-individual (Natureza, Razão ou Deus). Surge nesse ponto uma questão que é semelhante à indagação posta por Hui Tzu a Chuang Tzu: "na realidade, o sábio não se confunde com o divino?".

Indubitavelmente, o divino (deuses e/ou Deus) é o modelo da sabedoria para os filósofos antigos, afirma Hadot. Aproximar-se da serenidade, da imperturbabilidade e da felicidade do divino é tornar-se sábio. Mas, ao mesmo tempo, é tornar-se mais humano, verdadeiramente humano. A vida do espírito é uma identificação do homem com aquilo que é mais divino nele mesmo. O ponto central das éticas antigas e tradicionais é que o homem é mais homem quanto mais ele imita o divino, ou seja, quanto mais unifica suas ações segundo a natureza imóvel do divino e não segundo a variabilidade das preferências humanas.

Entretanto, Hadot ressalta, o sábio é considerado pela filosofia antiga como algo raro ou inexistente. O único consenso entre as diversas escolas filosóficas parece ser a figura de Sócrates. Cada escola reconhecia outros sábios, notadamente seus fundadores ou figuras proeminentes como Cato, o jovem, entre alguns estóicos, ou Plotino, entre seus discípulos. Para os filósofos gregos e romanos, o sábio é menos uma pessoa concreta e mais um modelo que define os traços de um comportamento ideal a ser imitado como um modo de vida.

O Tao é incondicionado, equânime e autárquico. O sábio descrito por Chuang Tzu possui as mesmas características, ainda que permanecendo um homem como todos os outros homens. Possui tudo, pois vive a partir do Princípio último das dez mil coisas. Não necessita de nada e nem teme perder nada.
...

Leia também:

Chuang Tzu, Confúcio e a retidão do Tao:

Chuang Tzu e a inutilidade do sábio:
http://oleniski.blogspot.com/2020/05/chuang-tzu-e-inutilidade-do-sabio.html

Chuang Tzu, Confúcio e a equanimidade absoluta do sábio:
http://oleniski.blogspot.com/2020/06/chuang-tzu-confucio-e-equanimidade.html

quinta-feira, 9 de julho de 2020

Chuang Tzu, Confúcio e a retidão do Tao


上德不德,
是以有德
"A retidão não é reta,
 Por isso, é retidão." (tradução minha)

TAO TE CHING, 38

"O sábio ultrapassou todas as distinções inerentes aos pontos de vista exteriores. No ponto central onde ele se encontra, toda oposição desapareceu e se dissolveu em um perfeito equilíbrio."

RENÉ GUÉNON, Aperçus sur l"ésoterisme islamique et le Taoïsme, p.118 (tradução minha)

O livro de Chuang Tzu relata a história de Shu-shan "sem dedos", um homem que teve um dos pés cortados, e que foi visitar Confúcio em sua casa. Chegando lá, Confúcio o recebeu grosseiramente, dizendo que o homem havia sido descuidado, que havia descumprido uma lei e recebido o castigo devido. O que Shu-shan poderia esperar procurando-o agora, depois de tudo isso?

O homem respondeu que não havia compreendido seu dever e havia sido descuidado demais com seu corpo e que, por isso, perdeu seu pé. Não obstante, ele viera até Confúcio porque ainda havia nele algo de mais importante que o pé que fôra cortado e desejava manter isso. Shu-shan acrescentou que não há nada que o Céu não cubra e nada que a Terra não sustente. Ele achou que Confúcio seria como o Céu (天) e como a Terra (地). Como ele saberia que o mestre agiria daquela forma?

Confúcio compreendeu sua falta, desculpou-se e solicitou que o homem entrasse em sua casa para que ele pudesse expôr aquilo que havia aprendido. Shu-shan, porém, virou as costas e foi embora. Confúcio disse a seus discípulos: "Sejam diligentes, meus alunos. Shu-shan, apesar de ter tido seu pé cortado, ainda busca aprender a fim de consertar sua conduta anterior. Muito mais devem buscar aqueles cuja retidão (德) ainda está intacta!"

Shu-shan contou a história a Lao-Tzu: "Aquele Confúcio certamente não alcançou o estágio da perfeição, não é? Por que ele veio estudar com o senhor? Ele está em busca da ilusão da fama e da reputação e não sabe que o homem perfeito encara essas coisas como grilhões."

Lao-Tzu disse: "Por que não o faz ver que vida e morte são a mesma coisa, que o aceitável e o inaceitável estão sobre a mesma corda? Não seria bom libertá-lo de suas algemas e de seus grilhões?" Shu-shan respondeu: "Quando o Céu castiga alguém, como é possível libertá-lo?"

O relato de Chuang Tzu, um dos três sábios fundadores do Taoísmo, repete o tema do homem cujo pé foi cortado como punição por uma transgressão. Simbolicamente, Shu-shan representa o homem que falhou no cumprimento das normas exteriores e comuns pelas quais todos são julgados na sociedade. Ele carrega publicamente a marca de seu desajuste e de seu crime, e é desprezado e vilipendiado por todos.

Shu-shan visita Confúcio e é repreendido pelo mestre justamente por sua inadequação às normas. Do que adiantaria agora, quando ele já havia se tornado um réprobo, procurar Confúcio? Ele deveria ter feito isso antes, a fim de que não desrespeitasse as normas e não fosse castigado como consequência de seu descuido. Shu-shan responde que, de fato, não compreendera seu dever e fora descuidado a ponto de receber a mutilação como castigo. No entanto, havia mais valor nele do que essa falha e Confúcio deveria ser como o Céu e a Terra, tudo acolhendo. Um mestre que não é capaz de perceber isso não pode ser realmente um mestre.

Em outros termos, Confúcio só enxergou Shu-shan no nível do cumprimento exterior da norma e o rejeitou. Seu horizonte é limitado, e só entende sua própria função como mestre a partir da manutenção da norma exterior. Mas a resposta de Shu-shan faz Confúcio perceber que errara ao tratar o homem daquela forma e, desculpando-se, ele o convida a ser seu discípulo. Ocorre que Shu-shan percebeu algo fundamental em Confúcio e não tem mais interesse no mestre.

Confúcio, então, retorna aos discípulos e diz a eles que aquele homem, mesmo tendo errado, buscava endireitar o seu caminho. Mais ainda deveriam ser atentos aqueles cuja retidão é irrepreensível. Novamente, Confúcio entende o episódio em termos da manutenção da norma exterior, do dever e da reputação que a obediência angaria diante dos homens. "Atenção à conduta!", é o que diz o mestre a seus aprendizes. A irrepreensibilidade é o valor a ser cultivado e preservado.

Sendo Chuang-tzu um mestre taoísta, o problema suscitado no episódio com Confúcio receberá sua resposta no diálogo posterior de Shu-shan com o grande mestre taoísta Lao-Tzu, autor do Tao Te Ching.*. Shu-shan considera que Confúcio não alcançara o estado do homem perfeito, pois seu horizonte era ainda o da fama e da reputação, exterioridades que não são mais do que grilhões para o homem realmente perfeito. Lao-Tzu indaga Shu-shan se não seria o caso de libertar Confúcio desses grilhões mostrando a ele que a vida e a morte, o aceitável e o inaceitável são uma mesma e só realidade.

O mestre ancião fala aqui da sabedoria que ultrapassa todas as oposições porque se instala no eixo do Tao (道), e não de uma equivalência superficial e vulgar entre retidão e engano, virtude e vício. O supremo Tao é retidão justamente porque não é reto como retos são os homens, de forma participativa e limitada. O Tao é retidão justamente porque não é reto como os homens são retos, mas como a fonte última e ilimitada de toda a retidão.

As normas exteriores enraízam-se em preferências e oposições, mas o sábio habita no centro absolutamente equânime das dez mil coisas. O sábio ultrapassa as exterioridades das normas porque ultrapassou as preferências e os apegos dos homens comuns. Confúcio ainda não compreendeu o Tao e, por isso, seus julgamentos permanecem no reino das oposições. Shu-shan considera não ser possível libertá-lo de suas amarras, pois ele recebeu um castigo do Céu.
...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/2020/05/chuang-tzu-e-inutilidade-do-sabio.html
http://oleniski.blogspot.com/2020/06/chuang-tzu-confucio-e-equanimidade.html
...

*Conta-se que, após a queda do reino de Chou, Lao Tzu partiu para o oeste montando um boi. O guarda do portão, Yin-hsi, soube que o sábio se aproximava, pois um vapor subia do leste. Chegando Lao Tzu, o guarda o barrou e pediu que deixasse seu ensinamento por escrito. Lao Tzu escreveu o Tao Te Ching, entregou-o ao guarda e partiu.

sexta-feira, 3 de julho de 2020

René Guénon, monoteísmo, politeísmo e angeologia



"Pois as Formas são engendradas no sentido de possuírem um princípio do qual elas derivam seu ser, mas elas são ingendradas porque não possuem tal princípio no sentido temporal."

PLOTINO, Enéadas, II. 4.5 (tradução minha)

Em um artigo publicado na edição de outubro-novembro de 1946 da revista Études Traditionelles (republicado na edição Mélanges, da Gallimard), René Guénon trata das relações entre monoteísmo e politeísmo nas tradições espirituais. O politeísmo, tal como entendido usualmente, seria a afirmação de um pluralidade de princípios independentes como origem da realidade manifestada. Ocorre que, para Guénon, essa noção não pode ser mais do que uma incompreensão metafísica da relação entre os deuses e o Princípio supremo. 

Segundo Guénon, toda a tradição verdadeira é essencialmente monoteísta, isto é, afirma antes de tudo a unidade do Princípio Supremo, origem e sustentáculo de todas as coisas. Embora o monoteísmo seja claramente afirmado pelas formas religiosas (e, portanto, exotéricas) do judaísmo, do cristianismo e do islamismo, o termo "monoteísmo" poderia, sem inconveniente, ser aplicado à toda afirmação da unidade principial.

Por essa razão, o monoteísmo pode conter em si todo tipo de desenvolvimentos envolvidos na extensão dos atributos divinos ou mesmo na angeologia. Os anjos, por exemplo, podem ser entendidos como "intermediários celestes", representando ou exprimindo aspectos divinos na ordem da manifestação informal, afirma Guénon. Haveria, portanto, em todas as tradições legítimas uma angeologia ou algo que o valha, o que explicaria as coincidências encontradas nesse tema entre culturas diversas e que geralmente são atribuídas à influência mútua entre as sociedades. 

Em outros termos, a angeologia seria uma decorrência necessária da afirmação tradicional da unicidade do Princípio Supremo. Trata-se da doutrina que se refere aos estados informais ou supra-individuais da manifestação. Como exemplo, Guénon afirma que os devas, os deuses hindus, não seriam outra coisa que os anjos nas tradições semíticas. 

Guénon parece ter a mesma opinião de Jagadish Chandra Chatterji, exposta em seu livro The Wisdom of the Vedas (1931), na página 87:

"Os Devas, crua e incorretamente interpretados como 'deuses', mas, mais apropriadamente 'anjos', não são personificações da natureza e de seus fenômenos, mas o próprio espírito e Eu (Self) do Universo visto através das formas da Natureza através de um prisma." (tradução minha)

Na nota 56, a fim do livro, Chatterji explicita mais ainda o seu pensamento acerca das relações entre os deuses e o Princípio Supremo:

"Os Vedas não são mais politeístas do que são, para cunhar um novo termo, 'poliantropoísticos'. Os assim chamados deuses dos Vedas não possuem existências mais separadas e independentes do que as dos homens: ambos, humanos e deuses, são igualmente diferentes manifestações de uma única realidade, Brahman, que é o único Deus, se "Deus" deve ser usado. É tão absurdo chamar os Vedas de politeístas que Max Müller foi obrigado a cunhar um novo termo, 'henoteísmo', para a concepção védica dos devas." (p.134)

A tese de que existem tradições politeístas, no sentido da afirmação de uma pluralidade de princípios da realidade, segundo Guénon, é fruto somente da incompreensão dessa realidade metafísica exposta em seu artigo. A acusação de que a angeologia teria sido uma influência contaminadora do politeísmo sobre o monoteísmo seria o mesmo que dizer que, se a idolatria nasce da incompreensão de certos símbolos, o próprio simbolismo seria  não mais que uma derivação da idolatria. O que é, portanto, absurdo.

Guénon não o diz, mas a sua exposição trata, cremos, da confusão comum entre os sentidos de O θεός ("o theós", Deus) em monoteísmoοι θεοί ("oi theoi", os deuses) em politeísmo. Embora ambos, monoteísmo e politeísmo, utilizem o mesmo termo θεός, o sentido empregado muda nos dois usos. O monoteísmo afirma θεός como origem e sustentáculo de todas as coisas, isto é, como a fonte última e eterna de toda a realidade. O sentido de θεός em politeísmo afirma a existência não de uma pletora de princípios distintos, todos igualmente responsáveis pela origem e sustentação de toda a realidade, mas sim uma classe de realidades, superiores ao homem, que, no entanto, é composta igualmente por manifestações do Princípio último de todas as coisas. 

Em outros termos, o absolutamente Incondicionado dá origem a diversos níveis de condicionados. Os deuses, como diriam os gregos antigos, são Ἀθάνατοι, "imortais". Eles possuem origem (o que na mitologia é simbolizado pelas narrativas dos nascimentos dos deuses), mas não morrem. Não são a fonte última de todas coisas, mas são superiores aos homens, que são mortais. Do mesmo modo, os deuses não podem ser igualados ao Princípio último, ao Incondicionado, por mais sublimes que estes sejam em comparação com os homens.

Confundir os deuses com o Princípio seria confundir o finito com o infinito, o causado com a causa. Toda a incompatibilidade entre o monoteísmo e o politeísmo adviria somente da incompreensão dessas relações. Ademais, a presença da angeologia em tradições monoteístas como o judaísmo, o cristianismo e o islamismo seria a evidência de que essa pretendida incompatibilidade é ilusória, pois os anjos não seriam mais do que manifestações desse Princípio. Como, por exemplo, manifesta a deliberada identificação realizada pelo filósofo judeu Fílon de Alexandria (século I D.C.) entre as Idéias de Platão e os anjos, na qualidade de razões eternas contidas na mente de Deus.
...

segunda-feira, 22 de junho de 2020

Pensamentos sobre a vida moral e as artes marciais

                                       Yukio Mishima praticando katas de Kendo.

上德不德,是以有德
TAO TE CHING, 38

Parte substancial da vida racional e da vida moral depende de nossa capacidade não só de perceber a validade de certos princípios racionais e morais muito gerais, mas, principalmente, de saber como aplicar esses mesmos princípios às situações concretas com as quais nos deparamos. Afirmamos que um homem é razoável não quando ele sabe afirmar em público princípios de conduta racional e sim quando ele demonstra que sabe aplicar os princípios nos acontecimentos singulares e irrepetíveis de sua vida.

Não há medida matemática ou ciência de como fazer essa transferência do geral ao particular. O que há é o desenvolvimento da habilidade em reconhecer como aplicar a regra por meio da repetição contínua dessa aplicação. Só aprendemos a ser racionais na medida em que continuamente tentamos ser racionais em cada situação. Obviamente, erramos muito, por exagero ou por falta, mas não há outro meio que não a atenção às sutilezas e às complexidades que a realidade impõe às nossas noções abstratas e seguras. 

Não há tampouco qualquer garantia de que outra pessoa concorde com a nossa aplicação de um princípio, algo que é facilmente verificado na vida comum quando somos julgados por nossas decisões. Nesse momento, nos perguntamos sobre quem, afinal, tem razão e, depois, se há algum padrão real. 

A definição conceitual de uma regra moral ou racional não ilumina a sua aplicação e sempre estaremos mais ou menos inseguros no momento de decidir como agiremos nas inúmeras situações que se apresentam na vida. Adaptar a regra, perceber seus limites, encontrar suas exceções, modular sua intensidade de acordo com o caso estão entre as mais importantes capacidades humanas. Mas o seu desenvolvimento requer tempo, reflexão e treino. É como andar de bicicleta ou dominar uma arte marcial: só se aprende praticando.

Bruce Leee, em uma entrevista para a TV, afirmou que as artes marciais têm como característica a junção harmoniosa do natural e do inatural, do espontâneo e do artificial. Uma "inaturalidade natural" ou "naturalidade inatural". A inaturalidade está em que não se trata mais de reações completamente impensadas e espontâneas, ditadas pelos instintos ou por emoções como o medo e a surpresa. A naturalidade está em que o treino age sobre capacidades já existentes, restringindo-as como a canalização restringe, potencializa e dá direção a uma fonte natural de água.

Dar forma a algo é impôr limites onde antes não havia para tornar real uma das incontáveis possibilidades contidas no amorfo. Em outros termos, o treino marcial é a imposição de um conjunto de regras a capacidades já existentes no homem com o objetivo de que as reações espontâneas às situações de risco sejam moldadas por essas técnicas e não sejam somente impulsividade desregrada e ineficiente. É a produção de um "instinto metodizado", pois a reação ao ataque será automática como são as reações instintivas, mas completamente racionalizada na medida em que exibe padrões previamente pensados e estudados.

No momento do combate, não há como pensar. O lutador não tem tempo para aplicar-se a cálculos matemáticos sobre como reagirá a um ataque. Não há um raciocínio no sentido formal de dedução de uma conclusão a partir de premissas explicitamente formuladas. Não obstante, há uma percepção da situação concreta e singular e de como responder eficientemente a ela empregando movimentos disponíveis no cabedal de técnicas que a sua arte marcial dispõe. Em certo sentido, há uma phronesis marcial, uma capacidade de perceber o que é bom para vencer na situação concreta de um combate.

Essa é a razão pela qual um lutador treina, constante e repetitivamente, técnicas que não mais do que regras e modelos, comportamentos padronizados que, por serem gerais, necessariamente têm de ser adaptados no momento em que são aplicados a situações singulares e concretas. Nas artes marciais que fazem uso de katas, o propósito do treino é adquirir um conjunto variado de técnicas condensadas em um combate estilizado na forma de movimentos padronizados e repetíveis. 

É óbvio que nenhum combate real jamais seguirá a sequência exata de movimentos de qualquer kata. A sua importância reside na variedade de técnicas à disposição do lutador no momento do embate. Mas a oportunidade do uso da técnica e a sua aplicação adaptada às reações do adversário não estão contidas na forma do kata e só são aprendidas na luta real.

Cumpre não levar muito longe os paralelos aqui expostos. Como Aristóteles já havia advertido na Ética a Nicômaco, a arte é um reto raciocínio na produção de algo, isto é, a arte é uma técnica de produção. É um meio para um fim. As artes marciais são um conjunto de técnicas que, entre outras coisas, visa aprimorar a capacidade de defesa do indivíduo. Já a ação ética não é um fazer ou um produzir algo, pois a ação virtuosa não tem outro fim que ela mesma. Agir virtuosamente é um fim em si mesmo e não um meio para um fim ulterior.

Ser bom é bom para o próprio homem. É de seu maior interesse, pois é bom escolher aquilo que é nobre. A vida boa é a sua recompensa. Só não é fácil identificar o bem em todas as situações da vida. Assim como não é fácil aplicar o golpe certeiro em um combate.
...

Leia também: http://oleniski.blogspot.com/search/label/artes%20marciais

domingo, 14 de junho de 2020

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 1 - O Chamado


"This is the weapon of a Jedi Knight. Not as clumsy or random as a blaster. An elegant weapon, for a more civilized age."

OBI WAN KENOBI, Star Wars: A New Hope, 1977

Luke Skywalker, o herói da trilogia inicial de ficção científica Star Wars nasce em um planeta periférico e desértico, Tatooine, localizado em uma galáxia dominada pelo Império Galático. Órfão, ele é criado por seus tios em uma pequena fazenda. As informações sobre seus pais  são esparsas e resumem-se a vagas referências à impetuosidade de seu pai, um piloto. As trocas de olhares entre os tios do jovem quando este pergunta sobre os pais dão a entender que Luke é mais do que aparenta e que eles temem que seu destino esteja ligado à sua ancestralidade.

A narrativa segue um tema mitológico comum, o do príncipe esquecido ou desconhecido: um jovem nobre que, por circunstâncias adversas, é expulso ainda em tenra idade de sua terra natal, e que, esquecido de suas origens, vive sua vida como plebeu em condições humildes até que eventos ou agentes externos o conduzem a reconhecer sua origem nobre e a retomar seus direitos de nascença. No âmbito da mitologia grega, o reconhecimento da própria nobreza pode ser catastrófico, como no caso do rei Édipo de Tebas. 

O destino de Luke é indicado também pela insatisfação interior que o aflige diante da vida modorrenta da fazenda. Ele sente que seu destino ultrapassa os limites exíguos de sua situação atual. Como seu sobrenome indica, o seu caminho é celeste. O seu caminho, Tao (道), é o Céu (天). Símbolo tradicional, o Céu representa a suprema paternalidade divina em diversas culturas, como Dyáuṣ Pitṛ́  (Pai do Céu) no Rig Veda, e Zeus e Jupiter nas mitologias grega e romana, respectivamente.

O Céu intervém em sua vida por meio de dois andróides vindos do espaço, R2D2 e C3PO, que trazem uma mensagem que, aparentemente, não é endereçada a ele. O grande chamado esconde-se nos pequenos atos, como a negociação mundana de máquinas agrícolas. Tudo acontece dentro da rotina e da normalidade. Luke compra os andróides sem saber que essa decisão seria o primeiro passo de sua caminhada na Via. Até este momento, o Céu encarrega-se de fazer chegar a Luke os emissários do chamado.

Os andróides o conduzem ao encontro do mentor. Na Odisséia, Mentor era o ancião a quem Odisseus confiou sua casa e seus pertences e, posteriormente, quem conduz Telêmaco, filho de Odisseus, na busca por notícias de seu pai, desaparecido desde a guerra de Tróia. Coincidentemente, Obi Wan Kenobi também é portador de notícias sobre o pai de Luke, Anakin Skywalker, além de guardar e passar ao jovem a herança de seu pai, o sabre de luz. Em certo sentido, Obi Wan conduzirá Luke em uma busca por seu pai, pois Anakin é dado como morto desde as Guerras Clônicas, como Odisseus desde a guerra de Tróia. Ainda sem o saber, Luke partirá em uma jornada que, em breve, revelará que seu pai não só está vivo, como ele não é quem Luke imagina.

Obi Wan Kenobi salva a vida de Luke e o conduz à sua casa. Ele vive no deserto, longe da azáfama do mundo, isolado como um monge ou um anacoreta do deserto. Aqui manifesta-se o aspecto religioso-monástico de Obi Wan. Todavia, ele não é um monge comum. Ele é um monge-guerreiro, como os cavaleiros hospitalares e os cavaleiros templários na Idade Média ou os sohei, monges-guerreiros budistas japoneses. Cumpre recordar que é atribuído a um patriarca budista indiano, Bodhidharma, a paternidade das artes marciais chinesas.

A um só tempo, Obi Wan possui a autoridade espiritual dos sacerdotes e o poder secular dos guerreiros. Sua vestimenta é composta por um kimono branco japonês sobre o qual repousa um manto com capuz, como o de um monge cristão. Esses dois aspectos, o monge e o guerreiro, aparentemente opostos e inconciliáveis, estão em harmonia na pessoa de Obi Wan. Ele representa uma antiga linhagem de monges-guerreiros extinta naqueles tempos de decadência moral e espiritual. Obi Wan oferecerá a Luke a admissão nessa linhagem e a responsabilidade de reavivar a ordem Jedi e os seus valores eternos.

A proposta de Obi Wan a Luke só acontece como resposta à uma motivação externa. O Céu enviou os mensageiros e estes entregam a mensagem que, aparentemente apenas, dirige-se ao Jedi idoso. A  mensagem da princesa Leia guarda um sentido simbólico: tradicionalmente, a mulher detém o tesouro, como a donzela acastelada e aprisionada por um dragão que guarda um tesouro a espera de um herói. O tesouro de Leia são os planos da Estrela da Morte, isto é, os meios para destruir o império vigente do mal.

Tudo se passa como se o herói a quem se destinam o chamado e o tesouro fosse Obi Wan e não Luke. Há uma ocultação, pois ainda não é o momento certo, o kairós, da confirmação da eleição do herói. Ocorre que Obi Wan é idoso e pede a Luke que o acompanhe em sua missão. O cavaleiro promete treiná-lo no Caminho (Tao) da Força e entrega ao jovem o sabre de luz, a espada de seu pai Anakin. A oferta de presentes ao herói ou ao santo é tradicional na mitologia e nas tradições religiosas, como as armas ofertadas por Atena a Aquiles na Ilíada e os dons ofertados a menino Jesus pelos reis magos.

A espada é símbolo óbvio da via guerreira, mas também de penetração espiritual. Ela separa e penetra, distingue o verdadeiro do falso, o bem do mal, o justo do injusto. Erguida, simboliza o Axis Mundi, o eixo que liga o Céu e a Terra, e a mente imóvel que não oscila, como na imagem do Fudo Myoo na tradição budista japonesa. A espada indica comprometimento, disciplina, força e retidão. Não cuideis que vim trazer a paz à terra; não vim trazer paz, mas espada; Porque eu vim pôr em dissensão o homem contra seu pai, e a filha contra sua mãe, e a nora contra sua sogra; E assim os inimigos do homem serão os seus familiares (MT 10: 35,36).

O primeiro chamado de Luke é o de aprendiz e de escudeiro de um cavaleiro experimentado, nobre e virtuoso. Mas o jovem é provinciano, acredita que tem responsabilidades para com seus pais adotivos, e recusa o convite. A voz dos tios é a da prudência daquilo que é familiar, seguro e umbilical e que, muitas vezes, impede o homem de crescer na direção de horizontes espirituais mais vastos.

Quem ama seu pai ou sua mãe mais do que a mim não é digno de mim. A ação do Céu trouxe os mensageiros até Luke e essa mesma ação trouxe a morte a seus tios por meio da ação dos agentes sinistros do Império. O Céu corta os laços que prendem Luke à Terra e o liberta para a sua missão. Tudo o que o jovem tem que fazer agora é assumir seu destino. Nada mais o prende ao horizonte existencial de seus tios, por justo e decente que ele fosse em si mesmo. O eremita e o fazendeiro devem partir do planeta-deserto, o primeiro para retornar aos conflitos do mundo que outrora havia abandonado, e o segundo para realizar seu destino oculto de equilibrar em si mesmo as oposições da Força.

Luke aceita o chamado parte com Obi Wan Kenobi. Começarão o treinamento e as provas do herói. Nada está garantido, e o jovem terá de provar a si mesmo e aos outros o seu valor. O Chamado do Céu não significa garantia de sucesso na empreitada do herói. Astra inclinant sed non obligant. Nesse momento, Luke é somente a Nova Esperança. 
...
Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/2019/08/aspectos-do-simbolismo-da-ordem-em-star.html

terça-feira, 9 de junho de 2020

Chuang Tzu, Confúcio e a equanimidade absoluta do sábio



道常無名
"O Tao constante é inominável."

TAO TE CHING, 32

"Transcender o nascimento e a morte é entrar no ilimitado, é ser um com a origem do Céu e da Terra."

LIEH-TZU

No livro de Chuang Tzu, um dos três sábios fundadores do Taoísmo, é relatada a história de um homem chamado Wang T'ai que teve o pé cortado como punição por uma infração, mas que possuía seguidores numerosos. Ch'ang Chi indagou o mestre Kong Fu Tzu (Confúcio) acerca da razão pela qual Wang T'ai tinha tantos discípulos quanto o próprio Confúcio. Wang T'ai não ensinava quando estava em pé e nem discutia quando estava sentado e, apesar disso, os que a ele acorriam chegavam vazios e retornavam plenos. Que tipo de homem era Wang T'ai, afinal?

Confúcio responde que Wang T'ai era um sábio e que, se ele mesmo fosse ter com Wang T'ai, tornar-se-ia seu discípulo, bem como todo o distrito de Lu e, no futuro, todo o mundo. Ch'ang Chi responde que se ele, mesmo havendo perdido seu pé como castigo por uma infração, era superior até a Confúcio, o que dirá o homem  comum? E, em seguida, pergunta a Confúcio como aquele sábio, Wang T'ai, usava sua mente.

Confúcio responde que a vida e a morte são preocupações sérias, mas para o o sábio não representam motivo de mudança. Mesmo se o Céu (天) e a Terra (地) fossem abalados e caíssem, isso não seria para o sábio algo perturbador, pois ele tem os olhos voltados àquilo que não tem falsidade e não muda como as coisas. As transformações do mundo, ele bem o sabe, são inevitáveis, e o sábio mantém-se firme na fonte.

Ch'ang Chi pergunta o que Confúcio quer dizer com aquele discurso e o mestre assevera que se alguém enxerga as coisas em termos de suas diferenças, há fígado e há vesícula, há as terras de Ch'u e há as terras de Yueh, mas se alguém enxerga tudo em termos de igualdade, então todas as dez mil coisas são uma só realidade. Um homem assim não conhece aquilo que os olhos ou os ouvidos devem aprovar ou não, e seu espírito (心) se move em harmonia com a retidão (德). Como o sábio enxerga as coisas em unidade, não considera sequer a falta de um pé uma perda.

Ch'ang Chi insiste e pergunta por qual razão as coisas reúnem ao redor de Wang T'ai. Confúcio responde que os homens não espelham a eles mesmos em água corrente, mas tão somente em água serena e quieta. Somente a quietude pode aquietar a quietude das coisas. Entre as coisas que recebem a vida da Terra, somente o pinheiro e o cipreste são os melhores, pois mantém-se verdes seja verão ou inverno. E entre as coisas que recebem sua vida do Céu, somente os imperadores Yao e Shun são os melhores, pois mantiveram-se acima das dez mil coisas. Ordenaram suas próprias vidas e, por isso, ordenaram as outras coisas.

Preservar as sutilezas da origem é um ato de bravura. Um bravo guerreiro, em busca de fama e de glória, pode atacar sozinho exércitos poderosos, disse Confúcio a Ch'ang Chi. Se isso é verdade para alguém guiado somente pela ambição, o que dizer daquele cujo reino é o Céu e a Terra e que possui as dez mil coisas, cujos olhos e ouvidos são janelas vazias e seu corpo um mero alojamento, e para quem tudo é unidade e cujo espírito é imortal? Tal homem escolhe um dia e ascende ao Céu. Os homens o seguem, mas como ele poderia importar-se com as coisas?

A história relatada no livro de Chuang Tzu ilustra a figura do sábio taoísta, aquele que vive na absoluta equanimidade do Tao (道). Enxergar todas as coisas a partir de sua comunidade fundamental, ou seja, a partir de sua fonte última para além de todas as diferenças é ser absolutamente equânime, pois, desse modo, nada resta para ser classificado como agradável ou desagradável, bom ou mau, segundo as avaliações e preferências do ego.

Lieh Tzu, outro dos três sábios fundadores do Taoísmo, ensina que o sábio transcende o nascimento e a morte, isto é, os opostos e todas as diferenças entre os entes, e habita em Wu-Chi (無極), o "sem pólo" ou o "sem extremidade", traduzido também como "infinito". É a realidade imanifestada que transcende a toda a dualidade manifestada ou possível, inclusive a polaridade primordial entre o Céu e a Terra. O sábio enxerga a realidade para além do pensamento discriminativo do homem comum.

O filósofo francês Louis Lavelle, em sua obra La Présence Totale, afirma que é somente quando os entes deixam de ser objeto de apego que eles manifestam ao homem seu valor real. Se um ente qualquer, por mais humilde que ele seja, torna-se para nós um meio de fruir da presença absoluta do Ser, então ele nos apresenta a realidade do Todo. Ao contrário, se encaramos os entes somente do ponto de vista da posse, nada jamais satisfará os nossos desejos, pois os entes são cambiantes. Segundo Lavelle, paradoxalmente, "é a indiferença a todo objeto que dá a cada objeto seu valor absoluto" (p. 45, tradução minha).

Wang T'ai não ensina ou discute, mas possui tantos discípulos quanto Confúcio. O sábio age sem agir, "wu wei" (無為), por sua mera presença, como a força interior de um guerreiro faz o adversário desistir da luta antes mesmo que qualquer golpe seja desferido. A ação do sábio está em harmonia com o Tao e não se origina dos desejos e das preferências do ego, o qual alterna entre a aprovação e a desaprovação das coisas.

Chuang Tzu, em outra passagem, ensina que insistir nos opostos, na aprovação e na desaprovação, é como viajar a Yüeh quando já se chegou a Yüeh. O sábio abraça tudo, os outros homens dividem as coisas e usam um ente para revelar o outro. Aqueles que dividem as coisas não enxergam. O ego obscurece a natureza das coisas com suas preferências e a equanimidade do sábio deixa que as coisas sejam o que são, sem interferência ou divisões.

Os homens seguem Wang T'ai porque a quietude da mente do mestre aquieta a mente dos discípulos. Novamente, a ação do sábio é não-ação. Na tradição Zen budista japonesa, a transmissão do mestre ao discípulo acontece de "mente a mente" (以心伝心), isto é, trata-se de um ensino não-verbal, mas não menos real. O homem sábio e virtuoso inspira a muitos por seu exemplo, mesmo que jamais profira uma só palavra. Os imperadores Yao e Shun ordenaram os seus reinos porque ordenaram a si mesmos.

Unido à fonte última e inominável, Wang T'ai compreende plenamente as transformações pelas quais passam todos os entes. A falta de um pé não afeta o sábio, pois, na realidade, nada pode faltar àquele cujo espírito se encontra no nascedouro onde todas as coisas tomam sua origem. Tudo pertence a ele justamente porque não discrimina nada. Chuang Tzu diz que um homem assim já não vive como os homens, pode ascender ao Céu no momento em que desejar.
...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/search/label/filosofia%20oriental   

quarta-feira, 20 de maio de 2020

Chuang Tzu e a inutilidade do sábio



上德無為  - "A suprema retidão é a não-ação"

TAO TE CHING, 38

"A 'não-ação' não é, de forma alguma, a inércia, mas, ao contrário, a plenitude da ação da atividade, embora seja uma atividade transcendente  e completamente interior, imanifestada, em união com o Princípio, para além de todas as distinções e de todas as aparências que o vulgo toma erroneamente como a própria realidade, enquanto que não são mais que o seu reflexo mais ou menos distante."

RENÉ GUÉNON, Aperçus sur l'Ésotérisme Islamique et le Taoïsme, p.114 (tradução minha direto do francês)

Chuang Tzu (século IV A.C.) é considerado como um dos três sábios do Taoísmo junto com Lao Tzu (VI A.C.) e Lieh Tzu (V A.C.). A ele são atribuídos diversos escritos nos quais os princípios taoístas são apresentados em histórias exemplares. Em uma dessas histórias, Chuang Tzu trata da aparente inutilidade de uma árvore.

Um carpinteiro e seu aprendiz passavam em frente ao santuário de uma vila onde se encontrava um carvalho tão grande, em altura e largura, que milhares de bois poderiam repousar sob sua sombra. As pessoas da vila visitavam o santuário para contemplar a grande árvore. O aprendiz disse a seu mestre que nunca vira uma árvore tão cheia de potencial e que não entendia por qual razão o carpinteiro não parou a sua caminhada sequer para observar a árvore.

O carpinteiro respondeu que a madeira daquele carvalho era inútil e que os barcos feitos com ela afundariam, os caixões apodreceriam rapidamente, as ferramentas estragariam e os pilares encheriam de cupim. A árvore era totalmente inútil, afirmava o carpinteiro. À noite, contudo, o carvalho do santuário apareceu em sonho ao carpinteiro e perguntou-lhe a quais árvores ele o comparava. As árvores belas e úteis são logo colhidas, cortadas, desmembradas, destruídas e utilizadas para  os mais diversos fins.

O carvalho disse haver praticado a inutilidade até alcançar a perfeição naqueles tempos, pouco antes de sua morte. Se não houvesse feito isso, não teria durado tanto. E quem era o carpinteiro, afinal, para criticar o carvalho do santuário? O homem acordou de seu sonho e seu aprendiz perguntou-lhe por qual razão a grande árvore estava no santuário, dado que queria ser inútil. O carpinteiro respondeu que ela estava ali para continuar inútil, pois se estivesse em qualquer outro lugar, seria imediatamente cortada e utilizada pra os fins dos homens.

Como o historiador das religiões romeno Mircea Eliade mostrou em inúmeros de seus livros, a árvore é símbolo tradicional do "eixo do mundo", Axis Mundi. Isto é, o eixo vertical que liga e sustenta os diversos níveis horizontais da realidade. Por isso, a árvore está geralmente situada em um jardim ou terreno sagrado. O carvalho da história Chuang Tzu está em um santuário, local sagrado para onde todos convergem a fim de contemplar a grandeza da árvore. As suas dimensões magníficas representam simbolicamente a abundância da Realidade sem medida.

O carpinteiro e seu aprendiz caminhavam em uma via (Tao, 道) e, diante da árvore, têm reações distintas. O aprendiz, inexperiente e com a mente livre de conhecimentos, encanta-se com as possibilidades infinitas contidas na madeira do carvalho do santuário. Nas artes marciais japonesas, o iniciante é chamado de shoshinsha (初心者), algo como "pessoa que está iniciando". Quem inicia tem a mente ou o espírito (心) aberto e sem resistências, pois não sabe nada ou quase nada sobre a Via. É por isso que o aprendiz só enxerga riquezas e potencialidades indefinidas no carvalho.

O carpinteiro, por seu turno, é experiente e saturado de conhecimento. Ele conhece bem as possibilidades que os diversos tipos de madeiras oferecem e olha para a árvore do santuário com desdém. Ela não serve para nada, sua madeira é ruim, e tudo o que for produzido a partir dela será insatisfatório. Em suma, a árvore do santuário é inútil para os propósitos da carpintaria.

Ocorre que ambos, o aprendiz e o carpinteiro, não conhecem outra utilidade para a madeira que a carpintaria. O aprendiz enxerga inúmeras possibilidades porque não sabe nada ou quase nada de carpintaria e o carpinteiro enxerga só inutilidade porque sabe bem o que a madeira pode oferecer. Um tem a mente vazia e ignorante e o outro tem a mente cheia com conhecimentos. Mas tudo o que vêm é utilidade, possuem uma mentalidade utilitária e dual.

O aprendiz só enxerga o que pode ser feito da árvore e o carpinteiro só enxerga o que não pode ser feito da árvore. Nenhum dos dois enxerga a árvore enquanto ela mesma. Seus interesses obnubilam a visão do que realmente é aquela árvore. Em outra história atribuída a Chuang Tzu, é dito que quando as preferências aparecem, a Via (Tao) é manchada.

Lieh-Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, ensinava que Confúcio dizia que se um homem estiver em um jogo valendo pedaços de vidro, ele jogará habilmente. Se o prêmio for sua valiosa e cara fivela de cinto, começará a jogar mal. Se o prêmio for dinheiro, ele desmoronará. Não significa que o homem tenha perdido seu talento. Significa que ele está tão perturbado com coisas acontecendo fora do jogo que acabou perdendo a calma interior. Aquele que perde a sua quietude fracassará em tudo o que faz justamente porque não consegue enxergar o que está fazendo.

O carpinteiro e o aprendiz representam os pólos da negação e da afirmação, respectivamente. Todavia, há um plano mais alto que transcende e funda essas oposições. O sonho do carpinteiro com a árvore do santuário revela essa dimensão fundamental. O carvalho repreende o carpinteiro por seu julgamento baseado na utilidade prática, na preferência fundada na perspectiva dos desejos e anseios humanos.

A árvore praticara durante toda a sua vida a inutilidade e agora, ao final de sua existência, alcançara a perfeição. Se o carvalho não fosse inútil, teria sido vítima dos interesses práticos dos homens. O que é visto sob o prisma somente do uso e das preferências humanas é destruído, não chega a seu termo natural. Sendo inútil, a árvore realizou sua natureza verdadeira. O santuário era o único lugar próprio para ser inútil, pois o sagrado não se encontra na esfera das preferências e dos juízos humanos. No "eixo do mundo" não há preferências ou inclinações, mas a perfeita equanimidade e não-ação.

A árvore do santuário simboliza também o sábio que segue diligentemente o Tao. A ação do Tao (道) é "wu wei" (無為), "não-ação". Sua presença basta para tornar as dez mil coisas o que elas são. O sábio não age por interesse próprio, por isso ele age realmente. A sua ação nasce do Tao, ontologicamente anterior à divisão do Céu (天) e da Terra (地), a dualidade primordial. Aos olhos dos outros homens, imersos no pensamento discriminativo das preferências, o sábio é inútil como a árvore do santuário.

Equânime, o sábio enxerga todas as coisas a partir do "eixo do Tao", ponto onde cessam as oposições e as preferências. Ele deixa as coisas serem como elas são, não intervém nos fenômenos com pensamentos de utilidade ou de preferência. Se a presença dos entes é ocasião somente de desejo de posse ou de uso, nada satisfará o homem, pois os entes são fugidios, sucedendo-se uns aos outros incessantemente. Ver todas as coisas a partir de sua comunidade mais fundamental é ver as coisas em absoluta equanimidade.

A não-ação do sábio, entretanto, não significa inação. Como ensinou o pensador Zen japonês Kitaro Nishida, em seu Ensaio sobre o Bem, que "é apenas quando alcançamos a única atividade do céu e da terra extinguindo o sujeito e o objeto e esquecendo o eu e as coisas que podemos chegar ao ponto supremo da ação boa."
...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/search/label/filosofia%20oriental

quarta-feira, 22 de abril de 2020

"First Blood": violência, comunidade e integração da sombra



"Bendito seja o Senhor, meu rochedo, que adestra minhas mãos para o combate, meus dedos para a guerra."
SALMO 144,1

"O mundo heróico e cúltico apresenta uma relação com a dor inteiramente diferente daquela do mundo da sensibilidade. Enquanto no segundo busca-se marginalizar a dor e proteger a vida contra ela, no primeiro o ponto é integrar a dor e organizar a vida de tal modo que se esteja sempre armado contra ela (a dor)."

ERNST JÜNGER, Über den Schmerz

First Blood (1982), dirigido por Ted Kotcheff, é o primeiro filme do que posteriormente seria a franquia Rambo. O filme apresenta o personagem John J. Rambo, ex-combatente da guerra do Vietnã que é impedido pelas autoridades locais de entrar em uma cidadezinha de Washington chamada Hope, é preso e agredido, e reage violentamente usando táticas de guerrilha contra seus agressores.

John Rambo representa o homem destinado à violência. Ele não é um simples soldado convocado para servir na guerra do Vietnã, mas alguém cujo potencial ofensivo foi identificado pelo exército, moldado e aprimorado no duríssimo treinamento de uma tropa de elite: os Boinas Verdes (Green Berets). Durante a guerra, ele é condecorado com a Medal of Honor, a mais importante medalha por serviços militares. Cumprido o seu dever, ele é dispensado e retorna aos EUA.

O filme começa sete anos após sua dispensa e encontra John J. Rambo viajando para visitar um camarada de armas em uma pequena cidade. Ele encontra a casa de seu amigo, mas descobre que ele está morto devido a complicações relacionadas a um gás venenoso inalado na guerra. Rambo segue viagem e chega à uma cidade sugestivamente chamada Hope. O simbolismo aqui é óbvio. O veterano tenta entrar em Hope, isto é, tenta encontrar a esperança, mas há forças que o impedirão de alcançar seu intento.

O contexto evidente do filme é o da recepção conflituosa dos veteranos da guerra do Vietnã nos EUA. Todavia, há mais ali do que o retrato de um momento da história americana recente. O filme trata das relações entre a comunidade e a violência necessária para mantê-la. É possível questionar se e o quanto era necessário à segurança dos EUA o envolvimento na guerra do Vietnã. Analogamente, sempre é possível questionar a justiça, a conveniência ou a eficiência dos atos beligerantes de qualquer governo.

Contudo, toda sociedade precisa manter um certo contingente de homens preparados e treinados para a violência a fim de proteger a própria existência da comunidade de seus inimigos externos e internos. No mais das vezes, os cidadãos de um país não conhecem e nem desejam conhecer as ações que esses homens efetivamente realizam para manter a segurança da sociedade. O tema central, então, é a tensão universal entre a sociedade e seus guerreiros/soldados. O que a comunidade deve aos seus membros escolhidos e treinados para o exercício consentido da violência?

Rambo é desprezado pelos cidadãos de seu país, pois ninguém quer uma máquina de matar por perto. Ninguém quer ouvir suas histórias e seus traumas porque o cidadão comum não deseja saber os meios pelos quais a sua segurança é garantida na vida real, longe do círculo protetor da comunidade imediata. A entrada de John Rambo na cidade significa a irrupção de uma realidade brutal e inevitável no cenário pacífico de uma comunidade que esqueceu (ou quer esquecer) como a manutenção da vida exige e implica a morte.

A autoridade local, o xerife William "Will" Teasle, hostiliza Rambo e vocaliza o desejo da comunidade de que a brutalidade que ele representa passe ao largo da cidade. Ao tentar manter o idílio pacífico da comunidade, o xerife brutaliza Rambo achando que pode controlar o soldado como controla os bêbados da localidade. Essa é a hubris do xerife que atrai a desgraça para a sua pacata cidade. Isto é, ele acha que os meios de ação da comunidade, mesmo os mais severos e torpes, podem dar conta de um agente da violência empregada na manutenção de uma nação.

A brutalidade de Teasle, longe de afastar o perigo, ocasiona uma transferência simbólica fatal: a violência sofrida por Rambo nas mãos dos policiais é identificada interiormente à violência sofrida no cativeiro no Vietnã e dispara um mecanismo automático de defesa. O inimigo estrangeiro assume a forma de seus concidadãos. Hope torna-se o Vietnã. O resultado é óbvio. Rambo reage, foge, um policial morre acidentalmente, a guarda nacional é humilhada e o caos se instala na cidade.

A única voz que pode aplacar a fúria de Rambo é a de seu mentor, coronel Trautman, o homem que sofisticou seus talentos naturais para o combate. Trautman adverte o xerife de que seus homens não estão preparados para lidar com alguém como Rambo. As forças que foram ali libertadas não podem ser controladas com os meios e os recursos usuais da cidade. O coronel veio não para salvar Rambo das milícias locais, mas salvar as milícias locais de Rambo. Ele sugere que se deixe o soldado escapar do cerco para prendê-lo na próxima cidade. Mas o xerife não ouve o coronel e insiste em sua arrogância e em seu orgulho desmedido.

Obviamente, há aí o tradicional conflito entre a autoridade de uma cidade interiorana e uma autoridade que remete ao nível nacional. O xerife Teasle não ouve Trautman também porque o militar simboliza uma instância cujos motivos e interesses ultrapassam de muito os motivos e os interesses prosaicos de uma cidadezinha do interior. Trautman representa a intromissão dos assuntos nacionais na vida regional. Não foi o coronel quem criou o monstro que é Rambo? Agora a criação de Trautman e das autoridades de nível nacional ameaça a segurança da pacata cidade do xerife Teasle. O afastamento interiorano do centro das grandes decisões nacionais pode ser uma bênção, mas frequentemente gera a diminuição do horizonte e do senso de proporções.

Por sua vez, em contato com Trautman via rádio, Rambo recusa a rendição, pois foram as forças locais que derramaram o "primeiro sangue". Não há conciliação e nem possibilidade de integração na vida da comunidade. Rambo simboliza a violência que se volta contra a comunidade que a gerou e a incapacidade de integrar o lado sombrio da existência em um todo coerente. A sombra é rejeitada, escondida, expulsa da cidade. Mas ela não pode ser extinta, pois faz parte da estrutura da realidade. Então ela retorna, ronda a comunidade como um andarilho, e quando não encontra seu lugar, a sombra emerge como força descontrolada e destruidora.

A violência aumenta. O xerife Teasle é capturado por Rambo e não perde sua vida graças somente à intervenção providencial do coronel Trautman. Rambo finalmente reencontra alguém que entende o que significa a violência necessária à manutenção da comunidade idílica e pacífica. E sua confissão ao Coronel Trautman revela as lembranças dos horrores da guerra que povoam o seu espirito, bem como seus sentimentos de rejeição e de inadequação. Rambo paga o preço pessoal, psíquico e espiritual, daquele que é escolhido, ou talhado pela Natureza, para exercer a violência legitimada pela comunidade.

Ao final, Rambo é convencido por Trautman a render-se e é preso pelas autoridades. Mas o conflito que Rambo representa não se resolve, pois a necessidade da violência para a manutenção da paz interna e externa da comunidade faz parte da estrutura da realidade tanto quanto o conflito entre as leis da cidade e as αγραφοι νομοι em Antígona.

A vida individual de Rambo é também uma tentativa contínua de interação da sombra. Como é possível integrar tanta violência em sua nova vida de civil? Como os demais filmes da franquia evidenciam, toda vez que John busca a paz de espírito, ele é trazido de volta à guerra. Seus talentos são solicitados ora pelo governo, ora por particulares. Ele é incômodo por sua própria existência, mas, no final, é indispensável. John Rambo desempenha uma função que tem um preço interior muito alto. "Todos os que tomam a espada, pela espada morrerão", diz o Evangelho de Mateus. Mas qual comunidade pode dispensar seus soldados?
...

Leia mais textos sobre cinema:

https://oleniski.blogspot.com/search/label/cinema

sábado, 4 de abril de 2020

Karl Popper e a lógica das ciências sociais



"Acredito que a epistemologia é importante não somente para as ciências individuais como também para a filosofia, e que a inquietação religiosa e filosófica de nosso tempo, que certamente preocupa a todos nós, é, em grau considerável, o resultado da inquietação acerca da filosofia do conhecimento humano."

KARL POPPER, The Logic of the Social Sciences (tradução própria)

Em 1961, durante o congresso da Sociedade Alemã de Sociologia (Deutsch Gesellschaft für Soziologie), realizado na cidade de Tübingen, sobre a lógica das ciências sociais, o filósofo e epistemólogo austro-britânico Karl Popper enunciou vinte e sete teses curtas que resumiam sua visão sobre a cientificidade das ciências sociais. A apresentação do texto foi seguida de uma réplica apresentada por Theodor Adorno, expoente da chamada Escola de Frankfurt. Boa parte das teses externadas por Popper já havia aparecido em seus trabalhos anteriores como The Poverty of Historicism.

A primeira tese é a de que efetivamente conhecemos muitas coisas, tanto de considerável valor prático quanto de alto valor teorético que nos fornece profundo entendimento sobre o mundo. Não obstante, assim afirma a segunda tese, o próprio progresso das ciências revela a nossa imensa ignorância. De fato, cada problema resolvido pela ciência gera novos problemas a serem resolvidos, bem como indica o quão instável é o solo sobre o qual caminhamos.

A terceira tese diz que é tarefa fundamental de toda teoria do conhecimento esclarecer as relações entre o aumento do conhecimento e o aumento da ignorância. A quarta tese assevera que o conhecimento científico não começa com observações, mas sim com problemas. Sem problemas, sem conhecimento científico. Porém, da mesma forma, se não há ignorância, não há problemas. O problema nasce da consciência de que não sabemos algo que julgávamos saber, pois nossas teses foram refutadas pela experiência em algum momento.

Como todas as ciências, afirma a quinta tese, as ciências sociais serão bem-sucedidas ou mal-sucedidas, interessantes ou desinteressantes, frutíferas ou infrutíferas na exata proporção da importância ou do interesse dos problemas com os quais elas lidam e na exata proporção da honestidade, franqueza e simplicidade com as quais esses problemas são tratados. E isso vale tanto para problemas teóricos como para problemas práticos. O ponto de partida é sempre um problema. As observações são valiosa na medida em que mostram um problema nas teorias e expectativas aceitas, conscientemente ou inconscientemente.

A sexta tese lida com o método das ciências sociais:

a) Como todas as ciências, o método das ciências sociais consiste em soluções tentativas para certos problemas. As soluções são expostas à crítica. Tentativas de solução que não podem ser expostas à crítica não são científicas, ainda que temporariamente;

b) Se a solução está aberta à crítica, então haverá tentativas de refutá-la;

c) Se ela for refutada pela crítica, deve ser abandonada e outra tentativa deve ser formulada em seu lugar;

d) Se a tentativa de solução resistir às críticas, ela será aceita temporariamente;

e) Assim, o método científico se dá pela crítica severa das tentativas de solução a certos problemas. É o método de tentativa e erro conscientemente desenvolvido;

f) A objetividade do conhecimento repousa sobre a possibilidade de crítica de qualquer teoria. Isto é, a objetividade provém do método crítico e de seu principal instrumento, a contradição lógica.

A partir de tudo o que foi dito até aqui, conclui-se na sétima tese que a tensão entre ignorância e conhecimento conduz à busca de soluções aos problemas. Todavia, essas soluções são sempre tentativas, jamais definitivas. A única justificação do conhecimento científico é a admissão de que, até o momento, certas teorias não foram refutadas.

Geralmente é ensinado aos cientistas sociais que a objetividade científica das ciências naturais nasce de seu método: início da pesquisa com observações e medições, generalização dos resultados por meio da indução, e posterior formulação de teorias livres de quaisquer juízos valorativos. Essa compreensão naturalista ou cientificista das ciências naturais é completamente errônea, afirma Popper. O seu erro está na confiança nos métodos indutivos de inferência.

A oitava tese indica que mesmo as ciências sociais sofreram a influência dessa perspectiva naturalista sobre o método científico. Isso é manifestado no modo como, segundo Popper, após a Segunda Guerra, a antropologia, como um disciplina descritiva aplicada, tomou o lugar da sociologia como a principal ciência social teorética. A nona tese é a de que o objeto de uma ciência constitui-se de um conglomerado de problemas e de soluções tentativas demarcado de forma artificial.

Na décima tese, Popper defende que a vitória da antropologia sobre a sociologia foi a vitória de uma ciência pretensamente observacional e descritiva, com um método alegadamente mais objetivo e que se aproxima do método das ciências naturais. É a vitória de um método pseudocientífico. Com isso Popper não está negando o interesse e as inúmeras descobertas da antropologia, mas somente pondo em questão a idéia mesma de sua maior objetividade em comparação com as outras ciências sociais.

Para ilustrar a sua tese, o filósofo conta uma experiência pela qual passou em um congresso que reuniu filósofos, biólogos, antropólogos e físicos. A certa altura do debate, o antropólogo afirmou que não seguira o conteúdo da discussão até aquele momento, mas tão somente o comportamento verbal dos participantes. Como antropólogo, afirmou, sua visão era mais objetiva, pois havia testemunhado e observado muitos debates daquele tipo e percebido que o que mais importa não é o assunto em debate ou os argumentos apresentados a favor ou contra as teses, mas sim os rituais de verbalização que conduzem os debates.

Houvesse ele ouvido com atenção os argumentos, perderia sua "objetividade", pois faria juízos de valor acerca do que estava sendo dito e, por conseguinte, tornar-se-ia um dos debatedores. Seu interesse, entretanto, não era na validade objetiva dos argumentos apresentados e sim na dinâmica social que fazia com que certas pessoas ganhassem influência sobre outras por conta do uso de certas palavras. Os argumentos são somente um aspecto do comportamento verbal e distinguir uma argumentação válida de um inválida é uma ilusão subjetivista, já que o que é considerado como válido ou não em certos grupos depende do tempo.

A décima primeira tese é a de que a objetividade científica não depende da objetividade do cientista. O cientista natural é contaminado por suas opiniões e vieses tanto quanto o cientista social. A objetividade científica, diz a décima segunda tese, nasce da tradição de crítica mútua estabelecida entre os cientistas e não depende da honestidade deste ou daquele cientista singular.

Assim, e essa é a décima terceira tese, a sociologia do conhecimento, que tenta impugnar a objetividade científica por conta dos vieses dos cientistas singulares, perde de vista o ponto crucial do método cientifico, a saber, que a objetividade repousa somente sobre a crítica mútua. O caráter objetivo do conhecimento científico ancora-se em idéias sociais como competição entre cientistas e entre escolas, tradição de crítica, instituições sociais como revistas científicas, discussão em congressos e tolerância do Estado. 

Décima quarta tese: em uma discussão crítica, é possível distinguir (1) a questão da verdade de uma asserção e (2) a questão da relevância, interesse e significado da asserção para vários problemas extra-científicos como o bem-estar humano, a defesa nacional, a expansão da indústria ou o enriquecimento pessoal. É impossível eliminar esses fatores ou impedí-los de influenciar o curso da pesquisa científica. Há valores puramente científicos (como verdade, relevância, interesse, significado, poder explicativo, simplicidade e precisão) e valores extra-científicos, e, embora seja impossível evitar totalmente a influência destes sobre a pesquisa científica, é dever da crítica científica evitar a confusão entre as esferas de valores.

A ciência completamente pura pode ser um ideal inalcançável, mas deve ser perseguido continuamente por meio da crítica. O cientista não pode ser destituído de seus valores extra-científicos sem destituí-lo de sua humanidade. O cientista livre de paixão, puramente objetivo e livre de valores dificilmente é um cientista ideal. Objetividade é também um valor e a exigência de um  cientista completamente apartado de valores é incoerente. A exigência deve ser a de critica livre a fim de separar valores científicos de valores extra-científicos.

A décima quinta tese afirma que a função mais importante da lógica dedutiva é ser um órganon da crítica e a décima sexta tese afirma que a lógica dedutiva é a teoria da validade das inferências, isto é, a dedução é a teoria da transmissão da verdade das premissas à conclusão. Por isso, como faz a décima sétima tese, podemos afirmar que se todas as premissas são verdadeiras em uma forma inferencial válida, então a conclusão necessariamente será verdadeira. Mas também,  por uma retransmissão da falsidade da conclusão às premissas, podemos dizer que se uma conclusão e falsa, então alguma das premissas é falsa.

A dedução lógica é a teoria da racionalidade crítica, diz a décima oitava tese, pois tudo o que fazemos na crítica é identificar consequências inaceitáveis inferidas das teorias que criticamos. A décima nona tese assevera que na ciência são utilizadas teorias e que teorias são sistemas dedutivos que podem ser criticados por suas consequências lógicas. A vigésima tese é a de que a idéia reguladora da verdade é indispensável à postura crítica defendida até aqui. Só criticamos uma teoria por causa de sua pretensão à verdade. E verdade é entendida nos termos definidos pelo lógico polonês Alfred Tarski: a proposição é verdadeira se corresponde aos fatos enunciados por ela.

Outro conceito essencial da atividade científica é o de explicação. Toda teoria pretende explicar algo, o explicandum, e, para tanto, faz uso de um sistema dedutivo que permite ligar logicamente o explicandum a um conjunto de fatos, as condições iniciais. A aproximação da verdade é um conceito lógico relacionado à quantidade de consequências verdadeiras ou falsas que uma teoria científica apresenta. Assim, uma teoria pode ser uma aproximação maior da verdade na comparação com outra teoria por conta de sua quantidade maior de consequências verdadeiras.

Vigésima primeira tese: não há teoria científica puramente observacional, seja nas ciências naturais ou nas ciências sociais.  A psicologia é uma ciência social, afirma a vigésima segunda tese, pois pensamentos e ações dependem largamente das condições sociais. Imitação, linguagem e família são idéias sociais, bem como a psicologia do aprendizado e do pensamento não podem existir sem idéias sociais. Não é possível explicar a sociedade em termos exclusivamente psicológicos. Assim, a psicologia não pode ser a base das ciências sociais. A psicologia não pode explicar o ambiente social.

Consequentemente, diz a vigésima terceira tese, a sociologia é uma ciência autônoma, no sentido de que é e deve ser independente da psicologia. A sociologia constantemente tem que explicar as consequências indesejadas e não-intencionais das ações humanas. A vigésima quarta tese diz que a sociologia é independente da psicologia também porque esta não pode ser reduzida à sociologia do conhecimento. 

Vigésima quinta tese: A investigação lógica da economia tem um resultado aplicável a todas as ciências sociais. Há um método puramente objetivo, e ele pode ser chamado de método da compreensão objetiva ou lógica situacional. O método consiste em analisar suficientemente a situação social e explicar a ação humana com a ajuda dessa situação, sem recurso a explicações psicológicas. A compreensão objetiva consiste, então, em perceber se a ação humana foi objetivamente adequada à situação. 

Em vez de motivações e aspirações de ordem psicológica, as ações humanas são compreendidas à luz da situação concreta. Mesmo que não tenhamos a mesma mente de um homem do passado, podemos compreender objetivamente suas ações por meio da situação em que ele vivia e como nós mesmos agiríamos em situação análoga.

Vigésima sexta tese: As explicações de lógica situacional são reconstruções racionais e teoréticas, mas são também simplificações e esquematismos que, por conseguinte, geralmente são falsos. Todavia, isso não significa que não sejam boas aproximações da verdade, melhores até que algumas teorias testáveis. Elas são racionais, empiricamente criticáveis e capazes de aperfeiçoamento.

Finalmente, a vigésima sétima tese afirma que a lógica situacional assume a existência do mundo físico, com seus recursos e seus obstáculos, o mundo social, habitado por pessoas cujos objetivos conhecemos algo, e instituições sociais. Estas determinam o caráter peculiar de nosso ambiente social e consistem de todas as realidades sociais, como lojas de doces, universidades, polícia, igrejas, casamentos, costumes e leis.

Popper, então, encerra a sua participação com uma sugestão. Poderíamos aceitar provisoriamente que os problemas fundamentais de uma sociologia puramente teórica a lógica situacional geral das tradições e das instituições. Isso conduz a dois problemas:

1) Instituições não agem. Somente indivíduos agem: nas instituições, para instituições ou por meio delas. A lógica situacional geral dessas ações será uma teoria das quase-ações das instituições;
2) É possível construir uma teoria das consequências institucionais pretendidas e não-pretendidas das ações intencionais. Isso poderia conduzir à uma teoria da criação e do desenvolvimento das instituições.
...

Leia também:

https://oleniski.blogspot.com/search/label/Karl%20Popper

quinta-feira, 26 de março de 2020

Sêneca, estoicismo e a dignificação do sofrimento


"Assim, tomemos o caminho da vitória em todas as nossas lutas, pois o prêmio não é uma coroa ou uma palma ou um corneteiro que pede por silêncio na proclamação de nossos nomes, mas os prêmio é, antes, a virtude, a firmeza da alma, e a paz que é conquistada para todo tempo."

SÊNECA, Cartas a Lucílio, LXXVIII (tradução minha)

Na carta LXXVIII, endereçada a Lucílio, o filósofo estóico romano Lucius Annaeus Sêneca (4 A.C. - 65 D.C.) escreve sobre o poder curador da mente. Lucilius está doente e se queixa de seus sofrimentos. O filósofo inicia sua carta afirmando que ele mesmo, quando jovem, esteve em situação semelhante a de Lucílio e que, sendo tão grandes os seus sofrimentos, chegou a considerar o suicídio. Somente a compaixão por seu velho pai, que sofreria demais com a perda do filho, o demoveu de seu intento suicida.

Sêneca, em seguida, declara que os estudos, a filosofia e a terna convivência com seus amigos foram sua salvação. E, como o médico receita tratamentos e remédios para o corpo do paciente, ele também receitará tratamentos e remédios para a alma de Lucílio. O filósofo passa a examinar os três males que acompanham a doença: o medo da morte, as dores corporais e a ausência dos prazeres.

Quanto ao medo da morte, o conselho de Sêneca é curto: "despreze a morte". O medo da morte não é medo da doença, mas sim medo da Natureza. Se alguém morre, não é pela doença, mas porque está vivo. Ainda que haja a cura, o mesmo destino espera a todos, pois o homem que se cura de uma doença escapou de uma enfermidade e não da morte. Isto é, morrer é natural e nada pode livrar um ser vivo desse destino, não importa a quantas doenças e enfermidades ele sobreviva.

As dores e sofrimentos corporais decorrentes da doença, por mais agudos e prolongados que sejam, exibem interrupções, alívios e, eventualmente, cessação. Além disso, no nível meramente físico, o corpo sabe lidar com esses sofrimentos por meio da dormência e do entorpecimento dos membros afetados por longos períodos de dor. Cessamos de sentir quando sentimos em excesso. No nível mental, aqueles que se impacientam com seus sofrimentos corporais são inexperientes que não se acostumaram a encontrar contentamento no espírito. O homem de espírito e sensato consegue divorciar-se de seu corpo a fim de viver em sua porção melhor e mais divina.

A ausência dos prazeres causa muito sofrimento ao homem, Sêneca admite. Ocorre que esse sofrimento é passageiro, pois logo o desejo arrefece por conta da ausência. No início é doloroso, mas na medida que o tempo passa, menor vai se tornando a dependência. Não causa dor a falta daquilo do qual não ansiamos mais. Em outros termos, Sêneca trata aqui do problema do hábito. O homem rapidamente se habitua por contato, repetição e convívio, mas, uma vez estando ausentes as fontes de seu hábito (ou vício), a falta sentida decresce até o ponto da extinção e eliminação do hábito.

Todavia, não importando quão grandes sejam os sofrimentos, Sêneca adverte, o homem não deve tornar o seu fardo ainda mais pesado com reclamações. A dor é leve se a opinião não adiciona nada à ela. Se o doente mantém seu espírito altivo e de nada se queixa, ele torna a enfermidade leve. Tudo depende da opinião, declara o filósofo romano. Sofremos de acordo com nossa opinião. Um homem é miserável no grau em que está convencido de que é miserável.

Igualmente errôneo é reclamar de sofrimentos passados. Quaisquer que tenham sido tais dores, elas já foram ultrapassadas e não há nenhum sentido em relembrar e queixar-se de ter sido infeliz em algum momento pretérito. Sem contar que os homens exageram suas dores passadas e contam mentiras a si mesmos. Os homens devem abandonar totalmente tanto o medo do sofrimento futuro quanto a lembrança do sofrimento passado, e enfrentar com galhardia os golpes da Fortuna.

Não sofrem os atletas corporal e mentalmente a fim de conquistar seus prêmios em competições? Analogamente, os sofrimentos pelos quais os homens passam são ocasião para a dignificação de sua alma por meio do aprimoramento da virtude e da firmeza de caráter, prêmio muito mais valioso do que as coroas ou os louros das competições atléticas. A covardia não vai ajudar em nada, pois o ataque de um exército inimigo é ainda mais perigoso se estamos recuando.

O homem doente deve voltar a sua mente, conclama Sêneca, aos grandes e bravos feitos de seu próprio passado, ao lado bom de sua vida. Deve mirar-se nos homens que conquistaram a dor exibindo um sorriso mesmo em meio às maiores torturas. Se a dor pode ser conquistada com um sorriso, não o será pela razão? O corpo pode estar comprometido pela moléstia, porém não a mente.

Possuir autocontrole durante uma doença não é inatividade. É mostrar que a enfermidade pode ser vencida ou, ao menos, suportada com altivez. Há lugar para a virtude mesmo quando se está acamado. Não só nas batalhas o homem exibe coragem. Ela pode servir de exemplo para os outros na mesma condição. E se não há outros que testemunhem a sua bravura, o adoecido deve ser sua própria platéia e buscar seu próprio aplauso.

Os prazeres corporais podem ser interrompidos pela doença, mas quando eles retornam, são ainda mais saborosos. E os prazeres da mente, superiores e menos incertos, nenhum médico pode recusar ao enfermo. Todas as coisas podem ser suportadas se não há medo da morte. O enfado não alcança aqueles cujas mentes estão voltadas ao que é grande e divino. O homem que conhece os limites do bem e do mal não se cansa da vida e nem teme o fim inevitável, ainda que este venha antes do tempo. Ademais, qualquer vida deve parecer curta àquele que mede sua duração em termos de prazeres que são vazios e, por isso mesmo, ilimitados.