domingo, 10 de janeiro de 2021

Chuang Tzu, o sábio e a natureza do Tao

大道甚夷,而人好徑。

"O Supremo Tao é suave e plano, mas os homens gostam de desvios."

TAO TE CHING, 53

No livro do sábio taoísta Chuang Tzu (庄子) é dito que é venturoso haver nascido na forma humana. A forma humana conhece mudanças, mas as dez mil mudanças são absolutamente ilimitadas. Quem seria capaz de calcular as alegrias que elas prometem? No entanto, o sábio vagueia onde nada está oculto e tudo está preservado. O sábio considera uma benção morrer jovem tanto quanto morrer velho, considera os inícios e os fins igualmente como bênçãos. Podemos fazer de tal pessoa nosso mestre, mas há algo a que as dez mil coisas pertencem, algo de que toda a mudança depende. Imagine fazer disso seu mestre!

É venturoso nascer na forma humana porque o homem está em uma relação intermediária entre o Céu (天) e a Terra (地). Participando parcialmente de ambos, o homem possui uma porção celeste e uma porção terrestre. Ele conhece mudanças, mas, posto que limitado, o homem não é capaz de abarcar todas as possibilidades de mudança (dez mil é símbolo de totalidade inabarcável). Por essa razão, não é capaz de prever tudo o que acontecerá com ele e com os seus. A ignorância do futuro gera inquietação, ansiedade e sofrimento no homem comum. 

O sábio, entretanto, é diferente do homem comum. Este se inquieta com seu destino futuro, mas o sábio vê tudo com perfeita equanimidade. O lugar a partir do qual ele encara as coisas e os acontecimentos se encontra onde nada é oculto e tudo é preservado. Mas nenhum lugar dentro da realidade das dez mil coisas pode corresponder a essa descrição. Neste mundo sempre há algo oculto, como o futuro e os pensamentos dos homens, e sempre há algo a perder, como a vida, a saúde, o tempo. O lugar onde tudo é conhecido e nada é perdido teria de ser uma realidade fora das dez mil coisas, que fosse fundamento da existência das coisas e que as reabsorvesse quando saíssem da existência, sem nada perder jamais.

O lugar onde o sábio está é o não-lugar que torna possível qualquer lugar. O sábio habita no seio do Princípio de todas as cosas. Ele habita no Tao, o Caminho (道). Estando na fonte última de todas as coisas, o sábio não ganha e nem perde nada. Tudo pertence a ele e nada de outro é necessário. Morrer jovem ou morrer idoso é indiferente, pois ele já vive na real imortalidade do Princípio. Aquele que tudo possui não conhece inícios ou fins. É possível fazer do sábio o seu mestre. Mas, acima dele e de todas as coisas, há algo mais fundamental: o Tao, mestre verdadeiro dos homens.

No livro de Chuang Tzu também é dito que o Tao tem sua própria natureza e sua própria confiabilidade. Não faz nada e não possui forma. Pode ser passado, mas nunca recebido e retido. É possível o alcançar, mas não o enxergar. Ele é sua própria fonte e raiz. Antes do Céu e da Terra, ele já existia, constante desde os tempos antigos. Ele torna deuses e demônios sagrados, e dá nascimento ao Céu e à Terra. Está para além do pólo mais elevado, mas não é alto. Está abaixo das seis direções, mas não é profundo. Anterior ao nascimento do Céu e da Terra, contudo não é antigo. Anterior ao tempo mais antigo, não é arcaico.

O Tao é sua própria fonte, não obedece a nada além de si mesmo. Lao Tzu, no Tao Te Ching, afirma que o homem segue a Terra, a Terra segue o Céu, o Céu segue o Tao, e o Tao segue a si mesmo.¹ Isto é, sendo o Princípio último, tudo nasce dele e nada há de mais elevado que o Tao. Não obstante, ele não faz nada e nem possui forma. A não-ação, wu wei (無為), não significa inação no sentido de falta ou de incapacidade de agir. É o conceito taoísta de uma ação que não necessita exteriorizar-se em atos, mas que opera pela simples influência da própria presença do sábio ou do Tao. O Princípio de todas as coisas não age como agem as coisas, transitivamente. O Tao é desde sempre, por isso as dez mil coisas existem.

O Tao não possui forma. A não-forma não significa o amorfo no sentido daquilo que é disforme ou inacabado. Lao Tzu, no Tao Te Ching, diz que o Tao constante é inominável.² O Tao é informe e inominável não por conta de alguma deficiência, mas sim por causa de sua plenitude. É o Princípio para além de toda forma e de todo nome. Ele pode ser passado porque é abundante, mas jamais pode ser recebido e retido como se fosse algo limitado e abarcável. O sábio alcança o Tao, vive em sua realidade última, mas ele não pode ser enxergado com os olhos que enxergam as polaridades deste mundo.

O Tao é a sua própria fonte e sua própria raiz porque é o fundamento de tudo o que há. Ele é a origem da polaridade primordial da Terra e do Céu, e, portanto, é anterior ontologicamente a toda e qualquer polaridade. Todos os seres devem sua existência e seu lugar na escala das coisas ao Tao supremo e constante, mesmo os deuses e os demônios. É mais alto que o ponto mais alto, mas não é elevado no sentido ordinário de espacialidade. Nem é profundo, embora esteja abaixo das seis direções. O alto e o baixo são polaridades espaciais que possuem seu fundamento no Tao que os abarca e os transcende.

Anterior ao tempo mais antigo, o Tao não é arcaico. Antiguidade e novidade são polaridades temporais, só fazem sentido no mundo da mudança e da multiplicidade. O Tao é o fundamento e a ordem de todas as mudanças das dez mil coisas. A regra que ordena não está submetida às mudanças que impõe àquilo que ela rege. Por isso, o Tao é sempre atual e sempre novo, presidindo a temporalidade. O Tao sempre foi e sempre será.

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¹ 人法地,地法天,天法道,道法自然 (Tao Te Ching, 25)

² 道常無名 (Tao Te Ching, 32)
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sábado, 19 de dezembro de 2020

Máthesis Megisthe na "Sabedoria dos Princípios" de Mário Ferreira dos Santos (capítulos I a VI)


"A verdadeira filosofia, para Pitágoras, é a Metamatemática, a arte que consiste em alcançar os conteúdos do saber supremo, e que demonstra suas afirmações (teses) por meio de juízos apodíticos (universalmente válidos), a verdadeira ciência em suma."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Pitágoras e o Tema do Número, p. 74 (itálicos no original)

"Assim, a Máthesis Megiste constrói um universo de discurso válido para todas as esferas do conhecimento humano, enquanto que as diversas disciplinas têm o seu universo de discurso apenas delimitado ao seu campo. A Máthesis Megiste procura, assim, uma linguagem universal."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 4

Logo no início de Sabedoria dos Princípios, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos afirma que a Máthesis Megiste é a instrução suprema pitagórica, uma linguagem que seria o ápice de toda a linguagem humana, dada a sua absoluta universalidade. Enquanto as demais linguagens têm seus domínios e limites próprios, a Máthesis ultrapassaria os âmbitos de todas as outras, a linguagem pragmática da vida cotidiana, o simbolismo da linguagem religiosa e a nitidez dos conceitos científicos. A linguagem da Máthesis seria o ápice das linguagens, com conceitos tão puros que seriam aplicáveis a todos os setores do conhecimento.

Aqui já se apresenta o projeto de Mário Ferreira dos Santos de fundar todo o conhecimento em um conjunto de axiomas gerais e válidos para todo e qualquer conhecimento. Não é à toa que o leitor é logo levado a recordar do discurso aristotélico sobre a sofia (σοφία) na Ética a Nicômaco, onde, tratando das virtudes intelectuais, Aristóteles afirma que a ciência é propriamente aquilo que é inferido dos princípios e que estes sim, quando possuem o caráter maximamente universal, podem ser considerados como sabedoria.

Ao estudar as obras dos grandes filósofos, diz Mário, é possível perceber que eles descobriram parcialmente algo da matéria própria da Máthesis, a descoberta de um conjunto de adágios fundamentais cuja verdade seria percebida por suas próprias notas, não necessitando de nenhuma demonstração anterior e dos quais seria possível, houvesse um método de extração de tudo o que neles está contido, inferir todas as verdades concernentes a seu campo. Obviamente, quanto mais gerais em sua validade forem esses princípios, mais fundamentais eles serão e maior será sua aplicabilidade.

O objeto da Máthesis é o princípio (arché, αρχέ), e o princípio último é Deus, que será estudado mateticamente não enquanto Deus, mas enquanto princípio. Isto é, o discurso da Máthesis não será religioso e compreenderá Deus somente na medida em que é princípio de todas as coisas. A linguagem da Máthesis pretende ser perfeita, compreendendo toda a realidade, o virtual e o possível, inclusive aquilo que é impossível. Por conseguinte, para que ela seja rigorosa, as demonstrações matéticas devem ser apodíticas, ou seja, devem exibir o caráter de absoluta necessidade.

Mário Ferreira afirma ser necessário aclarar alguns conceitos, e inicia a elucidação com o conceito grego de Logos. Há múltiplos significados para esse conceito, mas o filósofo preferirá os três fundamentais: princípio, razão e lei. O que é o logos de um conceito, por exemplo, como anterioridade? Considerado meramente em seu caráter eidético-formal, independente de todas as suas aplicações concretas, a anterioridade é um conceito binário, isto é, implica o conceito de posterioridade. Não é possível afirmar uma anterioridade sem simultaneamente afirmar uma posterioridade. 

Tudo o que é anterior, em qualquer sentido possível, só é anterior porque há algo que seu posterior e vice-versa. O logos de um conceito inclui toda a série de conceitos e juízos que dele possam ser inferidos logicamente. É do logos da anterioridade que ela implique a posterioridade, pois ambos são correlativos. Esse logos é inegável, pois mesmo o cético terá de admitir que a correlação entre anterioridade e posterioridade é necessária, dado que é da essência mesma do que é a anterioridade ter uma posterioridade.

Daí que a validade do logos da anterioridade independe mesmo de qualquer mente humana. Ainda que toda sucessão temporal que observamos fosse somente produto de nossa mente, diz Mário, a relação essencial entre anterioridade e posterioridade manter-se-ia intacta, pois mesmo que ilusória no que tange ao mundo externo, não seria ilusória enquanto sucessão produzida pela da mente. Mais, a lei da anterioridade teria validade ainda que nada houvesse no mundo, uma vez que, no momento em que algo viesse a ser, ela estaria em alguma relação de anterioridade, em qualquer sentido que fosse.

Podemos entender a tese de Mário quando percebemos os vários sentidos da anterioridade. O mundo externo mostra inequivocamente a realidade da anterioridade temporal, pois as coisas se sucedem umas às outras. No entanto, mesmo que um cético negasse a realidade externa da mudança e dissesse que toda essa sucessão que os sentidos nos testemunham é produto meramente de nossa mente, a anterioridade não perderia sua validade justamente por conta da sucessão mental. 

A anterioridade, contudo, não precisa ser temporal. A anterioridade que se manifesta na relação lógica entre premissas e conclusão de uma dedução não é de ordem temporal. As premissas antecedem a conclusão não no sentido temporal, mas no sentido lógico. As premissas fundamentam a conclusão que não diz mais do que aquilo que é dito nas premissas. Do mesmo modo, a anterioridade e a posterioridade estão presentes na matemática, onde um número antecede o seguinte e sucede o anterior. A relação, novamente, é lógico-formal, não temporal.

Há ainda a anterioridade ontológica, na qual o fundamento de algo é a sua condição de existência, sem que haja qualquer sucessão temporal. Por exemplo, a relação entre a criatura e Deus é uma relação de anterioridade e de posterioridade ontológicas, dado que a criatura depende de Deus para simplesmente existir, independente de qualquer relação temporal. Em qualquer momento em que a criatura exista, ela existirá de modo ontologicamente dependente de Deus. 

E, se nada houvesse, a anterioridade manteria a verdade de seu logos, já que qualquer coisa que viesse a existir, saindo da não-existência, estaria em uma relação de anterioridade sob algum aspecto. Esse é um caráter essencial das leis matéticas: sua validade permanece mesmo na hipótese absurda de que não haja nada. Tais leis não são ficções ou produtos de nossa mente. Kant, ao defender que a metafísica dependia da estrutura a priori de nossa Razão, não compreendeu que, mesmo que jamais houvesse uma mente humana, o logos da anterioridade permaneceria válido em si mesmo.

A Máthesis, portanto, é a ciência dos princípios, e os princípios possuem anterioridade ontológica. Todavia, eles são simultâneos com tudo o que há e pode haver. Todas as leis matéticas são simultâneas, atemporais e coexistem com o princípio primeiro de tudo, Deus. São como os Seus pensamentos. Nesse ponto é preciso, diz Mário, não confundir a atemporalidade das leis matéticas com a temporalidade de sua obtenção pela mente humana.

Mário repete aqui a fórmula de Aristóteles segundo a qual há aquilo que é primeiro em si mesmo e aquilo que é primeiro para nós. Nosso conhecimento se dá no tempo, mas as estruturas formais que compreendemos não são elas mesmas temporais. As leis matéticas não se tornam válidas porque as pensamos e nem a partir do momento em que as pensamos, embora para nós elas não se tornem evidentes a não ser no tempo. Em resumo, não se deve confundir a ordem do Ser com a ordem do conhecer. 

O filósofo fornece outro exemplo para ilustrar sua tese. Quando percebemos que nós existimos, podemos afirmar "alguma coisa há". A afirmação de que alguma coisa há é verdadeira psicologicamente (nós a formulamos mentalmente) ontologicamente, ônticamente e, acima de tudo, mateticamente, já que permanece válida independente do tempo e de todo ser que pudesse formulá-la. "Alguma coisa há" é completamente independente de qualquer ser pensante, assim como o logos da anterioridade e da posterioridade. O homem pode alcançar essas verdades por meio de seu aparato psicológico-cognitivo, mas a validade dessas verdades não depende do homem e nem de qualquer ser que alguma vez as tenha pensado. 

Aqui talvez o leitor seja levado a pensar que haja uma contradição entre o que foi dito anteriormente sobre as leis matéticas serem "pensamentos de Deus" e a afirmação de que a validade dessas mesmas leis independem de qualquer ser que as pense. A dificuldade pode ser dirimida, creio, pelo fato de que Mário Ferreira se refere nesse último caso ao caráter temporal e adventício do conhecimento humano ou de qualquer ser finito pensante. O objetivo do filósofo é enfatizar a diferença entre o modo como o conhecimento humano alcança essas verdades e a validade objetiva daquilo que ele alcança. 

As leis matéticas estão em Deus como seus pensamentos, simultânea e eternamente. Mas quando se trata do conhecimento humano, essas mesmas leis são descobertas no tempo e por meio do aparato psicológico-cognitivo de que dispomos. O que em nada influencia em sua validade objetiva, salienta o filósofo. Assim, o logos da anterioridade tem sua validade assegurada por conta da necessidade de sua essência, e não pelo modo como os homens o conhecem. A Máthesis é uma ciência dos princípios, archai, que presidem toda a realidade atual, possível e impossível. 

Tudo o que há tem seu princípio em si ou em outro. O princípio é aquilo a partir do que uma coisa principia, seja em si mesma ou em outro. O princípio é o fundamento da coisa. Mas não é necessariamente a causa da coisa, pois se toda causa é um princípio, nem todo princípio é uma causa. Aquilo que causa algo infunde o ser naquilo que causa. Isto é, a causa traz o causado à existência. Nesse sentido, a causa é o princípio do causado, pois é seu fundamento.

Todavia, nem todo princípio é causa, como é o caso do ponto, que é princípio da linha sem ser a sua causa. O ponto não traz a linha à existência, mas é somente aquilo a partir de onde a linha inicia. A causa, então, pode ser entendida como o princípio que traz ativamente o causado à existência. As leis matéticas, objetos de estudo da Máthesis, referem-se precipuamente aos primeiros princípios de todas as coisas, quaisquer que elas sejam, e onde e quando se dê qualquer ciclo de realidade.

Em sua máxima universalidade, a Máthesis ultrapassa e engloba a Metafísica, na medida em que esta trata apenas do Ser e as leis matéticas tratarão inclusive do Não-Ser, a Meontologia. Aliás, o Meon já era parte importante da Filosofia Concreta, obra anterior de Mário Ferreira dos Santos. Ali são feitas distinções capitais entre o Não-Ser absoluto e o Não-Ser relativo que serão retomadas e aprofundadas na Máthesis, coroamento da filosofia concreta.

A fim de realizar a tarefa própria da Máthesis será necessário utilizar um vocabulário próprio. De início, o filósofo brasileiro apresenta o conceito de termo. Usualmente, termo é o fim de algo, onde algo termina, tem seu fim. Na Máthesis, porém, termo terá um sentido de determinabilidade. Será o caráter de tudo que pode apresentar alguma definitização. Tudo aquilo que, em algum sentido, pode receber uma definitização é um termo

Mário Ferreira utiliza termo não como sinal de uma definição efetiva, de um limite dado e estabelecido, tal qual o sentido usual do conceito (término, limite, fim). Termo assume a conotação de um conceito disposicional, isto é, uma capacidade de realizar ou de receber algo. No caso, termo indica tudo quanto é capaz de receber alguma definitização, alguma determinabilidade. Tudo acerca do que pudermos assinalar alguma marca ou sinal será um termo.

O objetivo do filósofo, cremos, é formular um conceito que seja amplo o suficiente para abranger não somente o Ser, objeto próprio da Metafísica, mas também o Não-Ser, não compreendido pela mesma Metafísica. A importância do conceito de termo para o projeto filosófico de Mário Ferreira é capital, pois a sua abrangência determinará a possibilidade de expressar as leis matéticas na sua máxima universalidade. 

Isso fica claro quando o filósofo afirma que o Nada é um termo, na medida em que é uma definitização da ausência total de positividade. O Nada, assim, teria uma marca definidora, o que o tornaria um termo no sentido matético. Obviamente, o Ser também seria um termo, só que de definitização de positividade plena, de efetividade. Desse modo, termo seria mais geral do que Ser, e, por isso mesmo, abrangeria os objetos da Metafísica e os ultrapassaria, pois a sua universalidade alcançaria mesmo o conceito de Nada. 

Termo seria um conceito mais adequado do que coisa, dado que coisa geralmente indica alguma positividade efetiva, e seria impreciso considerar, por exemplo, o Nada como uma coisa no seu sentido usual. O conceito de termo é o resultado do esforço filosófico de conceber uma noção que expressasse não somente a positividade de algo, como o conceito de Ser, mas também assinalasse qualquer marca distintiva que permitisse alguma definitização, por menor e mais elusiva que fosse, mesmo em algo que implica a negação de toda a positividade (como o conceito de Nada). 

Tudo o que é capaz de receber ou apresentar alguma marca distintiva será um termo. Assim, por exemplo, anterioridade e posterioridade seriam dois termos capazes de alguma definitização, a saber, a relação de prioridade do primeiro sobre o segundo e de posteridade do segundo com relação ao primeiro. Do mesmo modo, princípio seria um termo, cuja marca é ser aquilo de onde a coisa inicia. Principiado seria aquilo que principia a partir do princípio, sendo a este sempre posterior.

O conceito de termo está intimamente ligado à noção de logos, assevera Mário Ferreira. Como dito acima, logos terá o sentido de princípio, lei e razão. Todo termo terá seu logos, pois se algo é capaz de definitização, terá uma expressão lógica, uma lei e uma razão. Por conseguinte, aquilo que não é capaz de definitização não possui um logos, sendo incognoscível por ser destituído da possibilidade de expressão de sua lei.

Há três outros termos que serão utilizados na Máthesis: presença, ausência e adsência. A presença é a positivação de algo, é algo que se põe ante alguma coisa. A ausência, obviamente, é seu antônimo, a falta de positividade. A adsência é mais que uma presença, e não implica nenhuma dualidade como presença implica aquilo que se põe ante outro. Aquilo que é adsente não tem princípio em outro, é imprincipiado, põe a si mesmo e tem seu fundamento em si mesmo. Este seria o princípio de todas as coisas, isto é, Deus. Ausência é não-ser, e presença e adsência são Ser. 

Matéticamente, diz Mário Ferreira dos Santos, o conceito de Ser é: "tudo quanto tem presença, adsência, e é positivo, e perdura nessa positividade, é ser." É interessante notar que o filósofo explicitamente não inclui em sua definição de Ser a potencialidade de existir. Conceitualmente, existir é se dar fora de suas causas, ou seja, possui existência propriamente aquilo que se efetiva e que perdura na realidade fora e independentemente daquilo que o causou. Ser seria tudo aquilo que tem potencialidade de existir, tudo o que pode existir. 

O ponto aqui é sutil e merece um comentário mais detido. Mário Ferreira conceitua o Ser como tudo aquilo que seja positivo, seja presente ou adsente. Mas o que acontece com as potencialidades? Tradicionalmente, a filosofia percebeu que aquilo que existe neste mundo foi em algum momento potencial. Retornando a Aristóteles, a potência (δύναμις) é aquilo que ainda não se efetivou, e o ato (ἐνέργεια) é aquilo que é efetivo, aquilo que está em exercício de sua natureza*. Não é difícil entender que as coisas que efetivamente existem pertencem ao Ser, pois tudo o que é efetivo tem ser, é algo.

Porém, aquilo que é potencial não existe ainda, mas, em certo sentido, não é um simples nada. A capacidade de cantar é uma potencialidade de todo ser humano. É uma realidade inegável, dado que muitos seres humanos cantam. Se algo existe efetivamente, então tinha potencialidade. Mas quando era somente uma potencialidade inscrita na natureza humana, a capacidade de cantar era ser ou não-ser? Dificilmente alguém diria que era um simples não-ser, já que isso implicaria que algo se efetiva vindo do nada. Então, tradicionalmente a filosofia incluiu a potencialidade ou a possibilidade no âmbito do Ser. Não é o ser efetivo, em exercício, todavia não é não-ser, um nada.

Ora, por essa razão, houve quem defendesse que Ser é tudo aquilo que pode existir, que pode se efetivar na realidade. Por conseguinte, aquilo que não pode existir não é Ser, é impossível, como é o caso daquilo que é autocontraditório (um triângulo quadrado, por exemplo). Mário Ferreira, entretanto, prefere conceituar o Ser como tudo aquilo que é positivo, que se dá, presente ou adsente, excluindo as potencialidades. A razão para essa escolha é sutil e filosoficamente interessante.

Obviamente, o filósofo brasileiro não concebe que as possibilidades sejam simples não-ser. Ocorre que ele quer preservar a realidade das possibilidades não efetivadas. Se se concebe o Ser como tudo aquilo que pode existir, então aquilo que já não pode existir não estará no Ser. O exemplo é dado pelo próprio Mário Farreira: digamos que Pedro pode estar de pé ou sentando daqui a uma hora. Ambas as situações são possíveis, mas só uma vai se realizar. Se daqui a uma hora Pedro estiver de pé, então a possibilidade de estar sentado foi definitivamente excluída da realidade efetiva. Pedro só pode estar daqui a uma hora efetivamente sentado ou de pé, não as duas coisas simultaneamente.

Note-se uma questão importante. Enquanto possibilidades, Pedro pode estar sentado ou de pé daqui a uma hora. Possibilidades contraditórias não são impossíveis enquanto são meras possibilidades. O que é impossível é que Pedro esteja ao mesmo tempo sentado e de pé naquele momento fixado daqui a uma hora. Estando de pé, Pedro não pode estar sentado. Estar sentado foi excluído das possibilidades de Pedro naquele momento. Isso significa que Pedro estar sentado naquele momento em que Pedro está de pé não é mais algo possível de existir. Ele pode, é claro, estar sentado nas horas seguintes, mas não no momento em que está de pé.

O fato de que Pedro escolheu naquele momento estar de pé e não sentado excluiu para sempre a possibilidade que ele tinha de estar sentado naquele momento. Aquela possibilidade de estar sentado naquele momento específico não se realizou e jamais vai se realizar. Sendo assim, dado que a definição de Ser tradicional é poder existir, aquilo que não pode mais existir é não-ser, um nada? A possibilidade que não se efetivou na realidade é um nada? Mário Ferreira acredita que não.

A fim de dar conta desse aspecto da realidade, o filósofo brasileiro cunhou o termo epimetéico. Epimeteu e Prometeu são dois personagens da mitologia grega que são interpretados simbolicamente por Mário Ferreira para significar duas dimensões das possibilidades. Epimeteu, segundo o que conta o mito, deu a todos os animais seus meios de sobrevivência e defesas naturais, mas quando chegou ao homem não tinha mais o que dar. Ele simboliza o fim das possibilidades. Prometeu, por seu turno, roubou o fogo dos deuses para dá-lo aos homens, concedendo a eles a inteligência que propiciou a sua sobrevivência. Simboliza, então, as possibilidades atualizáveis.

As possibilidades não realizadas não se tornam mero nada, mas figuram nesse aspecto epimetéico da realidade, enquanto as possibilidades ainda atualizáveis figuram como o aspecto prometeico dessa mesma realidade que Mário Ferreira designa como khaos, repositório de todas as possibilidades e abismo de indefinição. É mister distinguir o khaos do Nada absoluto. O Nada é a negação completa de qualquer positividade, de todo e qualquer ser. O khaos é o conjunto indefinido de todas as possibilidades definitizáveis, atualizáveis, que serão ou não atualizadas em algum momento.

Há, de um lado, o khosmos, o conjunto das coisas que se determinam, que se efetivam na realidade, e, de outro, o khaos o conjunto de possibilidades determináveis, capazes de se efetivar (o prometeico)e das possibilidades já não efetiváveis (o epimetéico). O khosmos é a ordem já dada e efetivada, o khaos é o caldo de indeterminação onde todas as possibilidades contraditórias estão contidas como meras possibilidades. O princípio de não-contradição só se aplica àquilo que já é algo (e que, portanto, não pode ser a sua negação simultaneamente e no mesmo sentido), mas não se aplica àquilo que é ainda potencial, possibilidades que não se contradizem justamente por ainda serem possibilidades.

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*"Aquilo que está em exercício de sua natureza" é a minha tradução/interpretação filosófica do conceito de "energeia", não a de Mário Ferreira dos Santos. 

quarta-feira, 2 de dezembro de 2020

O sábio e a disciplina do assentimento em Marco Aurélio


"Ele (o sábio) quer aquilo que acontece, isto é, aquilo que quer a Natureza universal. Ele diz a verdade, interiormente e exteriormente, isso significa que, à ocasião de todas as representações que se apresentam ao assentimento do princípio diretor, ele se atém àquilo que é objetivo na representação, sem adicionar julgamentos de valor sobre coisas que não possuem valor moral."

PIERRE HADOT, La citadelle intérieure, p. 136

"Ser filósofo não é ter recebido uma formação filosófica teórica ou ser professor de filosofia, mas é, após uma conversão que opera uma mudança radical de vida, professar um modo de vida diferente daquele dos outros homens."(tradução minha)

PIERRE HADOT, La citadelle intérieure, p.25

A vida filosófica antiga é uma escolha existencial que engaja o homem inteiramente. O imperador romano Marco Aurélio (121-180 D.C.), um iniciado nos Mistérios de Elêusis, adotou o modo de vida filosófico pela influência do filósofo estóico Junius Rusticus, seu professor, amigo e conselheiro. Foi de Rusticus que o imperador recebeu o ensinamento do escravo-filósofo Epiteto, figura máxima do estoicismo. O imperador seguiu então os passos do escravo.

O filósofo e historiador da filosofia francês Pierre Hadot considera que as famosas Meditações de Marco Aurélio são exercícios espirituais que têm a função não de revelar os estados mentais de seu autor, mas sim de rememorar os princípios e os dogmas fundamentais da vida boa, reatualizando-os em sua alma. O imperador escreve precipuamente para ter sempre presente ao espírito os dogmas que compõem a regra de vida estóica.

Um dos princípios de Marco Aurélio assevera que não são as coisas externas que afetam a alma, mas são os juízos que alma faz sobre os acontecimentos que geram os sofrimentos. Só há o mal moral, isto é, o que depende de nós é como julgamos os eventos que não dependem de nós.

A disciplina do assentimento no imperador romano e filósofo estóico Marco Aurélio corresponde ao domínio que o sábio deve ter sobre seus juízos acerca das coisas sobre as quais ele não tem controle. Amiúde, o filósofo assevera que as coisas externas não têm poder sobre a alma. Isso significa que os acontecimentos externos não perturbam e não atingem o homem? Evidentemente, qualquer um sabe que somos constantemente abalados interiormente pelas vicissitudes e pelas alegrias da vida. 

Ocorre que o sábio não pode e não deve ser como os outros homens. O sábio também é afetado por esses eventos externos até certo ponto. Se um urso o ameaça, ele recuará instintivamente, tal qual o homem comum. A diferença não está nessa reação de medo ou de espanto que se impõe ao indivíduo de forma imperiosa, sem que haja possibilidade de qualquer controle consciente. A reação é imediata, mas tão logo ela tenha passado, cabe à parte mais alta da alma, o "princípio diretor" (hegemonikon) ou razão, examinar o conteúdo objetivo daquele acontecimento. A impressão (phantasia ou, como alguns traduzem, "representação") deixada na alma pelo acontecimento deve ser avaliada para que se defina um juízo adequado sobre ela.

A fim de que haja um juízo, é mister que haja um critério de julgamento. O critério estóico é simples: "só há um bem: o bem moral; só há um mal: o mal moral". Isto é, aquilo que nos acontece proveniente dos eventos externos segue leis que não estão sob nosso controle e, por isso, não são bons ou ruins em si mesmos. São indiferentes. Por exemplo, a doença não é em si mesma boa ou ruim. Ela é um acontecimento natural, regido por leis naturais que têm seu sentido e sua justificação últimas na Razão que permeia o Cosmos como um Todo ordenado. Por isso, o único juízo adequado acerca das impressões desses eventos externos é afirmar que elas são indiferentes, nem boas e nem ruins.

Todavia, aquilo que está sob nosso controle é o juízo que fazemos sobre as coisas sobre as quais não temos domínio. De novo, a doença não é boa ou ruim, mas depende inteiramente do homem se ele formulará ou não um juízo adequado sobre esse acontecimento. Os homens sofrem menos pelas vicissitudes do que pelos juízos de valor que fazem sobre essas vicissitudes. Afirmar que esses eventos fora de nosso controle são bons ou ruins é adicionar um juízo de valor que não pertence a eles enquanto entes independentes de nós.

Não podemos escolher aquilo que nos acontece, mas podemos escolher como os julgamos. Essa é a cidadela interior da qual fala o filósofo Pierre Hadot, intérprete do pensamento de Marco Aurélio. Há no homem uma cidadela inexpugnável, livre e capaz de julgar adequadamente as coisas sobre as quais ele não possui qualquer controle. Essa fortaleza é a sede de nosso poder moral, onde se decidem as únicas coisas que são realmente boas ou más, os juízos, posto que estão sob nosso controle.

Esse centro tem a escolha livre de se identificar com a Razão universal, norma transcendente da moralidade, e livrar-se da influência dos desejos e das vontades que contaminam os juízos humanos sobre a realidade. Unido à Razão, o hegemonikon, o princípio diretor, é a fortaleza inexpugnável na qual o sábio habita em segurança, pois tudo é julgado adequadamente segundo o critério que distingue o que depende e o que não depende do homem.

sexta-feira, 6 de novembro de 2020

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 3)


Curiosamente, depois da evidência do conhecimento geométrico do escravo, Mênon muda de novo o rumo do diálogo, desejando retornar à questão inicial acerca da possibilidade de ensino da virtude. Sócrates adverte que, se fosse por seu desígnio, não procederiam de tal forma, pois como alguém pode saber se algo é ou não ensinável se não sabe qual a natureza da coisa da qual se questiona ser ou não ser ensinável? É mister captar o eidos de algo antes de saber se esse algo é ensinável.

Para agradar Mênon, Sócrates deixa de lado a indução e a definição e admite o uso de um argumento hipotético, inspirado pela geometria: dadas tais condições, tais serão as consequências. Em outros termos, o raciocínio aqui empregado é se P, então Q. A negação de Q implica logicamente a negação de P (Modus Tollens). Ocorre que a afirmação de Q não implica a verdade de P. O resultado da argumentação será ou uma negação de P ou uma afirmação ainda hipotética de P.

Já que Mênon não sabe o que é virtude, mas deseja mesmo assim saber se ela é ensinável, Sócrates formula uma hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Obviamente, se a virtude não for ensinável, não será ciência. O termo ciência é empregado aqui no sentido de um conhecimento certo (ἐπιστήμη, episteme) contraposto à mera opinião (δόξα, doxa). A questão seguinte é saber se a virtude é uma ciência.

Ora, a virtude é reconhecidamente um bem e se a ciência engloba todos os bens, a virtude será englobada pela ciência. O bem, por sua vez, é proveitoso e as coisas boas são proveitosas. Ocorre que as coisas proveitosas podem ser danosas em alguns casos. Sendo assim, há algo que torna as coisas proveitosas benéficas em certos momentos e cuja ausência as torna danosas em outros momentos. As coisas boas serão proveitosas somente na medida em que forem acompanhadas da compreensão de seu uso adequado de acordo com as circunstâncias. Por exemplo, a coragem é um bem, mas se for desacompanhada da compreensão de seu uso adequado, torna-se temeridade, algo que é nocivo.

Sócrates afirma então que o que torna benéficas as coisas proveitosas é a compreensão (φρόνησις, phronesis) e que a ausência de compreensão torna danosas as coisas proveitosas. A virtude é um bem e o bem é proveitoso. Mas quando consideramos tudo o que é proveitoso entre as coisas internas e externas à alma, percebemos que as coisas boas só são proveitosas quando acompanhadas pela compreensão. As coisas são boas na medida em que são regradas pela compreensão. Se a virtude é boa, então é regrada pela compreensão. Virtude é phronesis.

Agora, dado que a virtude é phronesis, não parece que os homens possam ser virtuosos por natureza. E se não são virtuosos por natureza, não seria o caso de que os homens são virtuosos por ensino? Se a virtude é ensinável, ela é ciência. Parece que foi confirmada aqui a hipótese útil segundo a qual se a virtude for ciência, será ensinável. Se a virtude é ciência, ela é um bem; os bens são proveitosos, e aquilo que é bom só é proveitoso na medida em que é regrado pela compreensão. A compreensão, portanto, é o fundamento do proveitoso, do bem, da ciência e, portanto, da virtude.

Mas Sócrates não está satisfeito e formula uma dúvida que desempenhará o papel dialético de uma razão contrária à tese de que a virtude é uma ciência. Se a virtude é ensinável, então haverá mestres e discípulos da virtude. Se não houver mestres e discípulos, a virtude não será ensinável. Novamente a estrutura é de um condicional se P, então Q. Não se dando Q, então P não será verdadeiro. 

A dúvida de Sócrates se baseia na ausência de mestres e de discípulos em matéria de virtude. A evidência que ele apresenta é sua própria busca infrutífera por mestres da virtude. Sócrates declara que procurou e não encontrou ninguém que pudesse ensinar outrem a ser virtuoso. Mas a evidência é, no máximo, pessoal e circunstancial. Não é possível inferir que não haja professores de virtude só porque alguém os buscou e não os encontrou. Toda força do argumento reside na confiança tanto no testemunho de Sócrates acerca da sinceridade de sua busca quanto na sua capacidade de reconhecer os supostos mestres da virtude.

Sócrates parece perceber a fragilidade de seu argumento e convoca um outro interlocutor, Ânito, filho de um homem rico e alegadamente sábio, para participar da discussão. O filósofo apresenta a Ânito a tese clássica segundo a qual quem deseja aprender uma arte (τέχνη, techné) deve procurar um mestre reconhecido naquela arte. Por conseguinte, se alguém quer aprender virtude, deve procurar aqueles que se identificam como professores nessa matéria. Sócrates refere-se aqui aos sofistas, aqueles que sabidamente alegavam ser professores de virtude e que se dispunham a transmitir seu conhecimento aos jovens gregos mediante pagamento.

Ânito, ao ouvir falar dos sofistas, afirma que nenhum dos seus e nem seus amigos teve qualquer contato com esses professores da virtude. Sócrates pega o gancho e indaga se os sofistas não somente não realizam aquilo que prometem realizar, mas que também estragam o que deveriam aperfeiçoar. Em seguida, afirma que Protágoras, o famoso sofista, ganhou mais dinheiro que o igualmente famoso escultor Fídias que, por sinal, realmente entregou as obras que prometeu.

Se o que Ânito diz é verdade, então Protágoras corrompeu a juventude grega por quarenta anos sem ser incomodado. O contraste com o julgamento futuro de Sócrates é evidente, pois o filósofo será acusado exatamente de corromper os jovens atenienses. É como se, anos antes de seu próprio julgamento,  no qual Ânito seria um dos acusadores, Sócrates acusasse Atenas de haver permitido que um sofista enganador corrompesse a juventude livremente. O efeito retórico é poderoso. Atenas teve bem debaixo de seu nariz um aliciador e condenou um inocente.

Terminada a digressão socrática sobre Protágoras, a discussão retorna a Ânito, e este admite que não conhece diretamente os sofistas. A evidência contra os sofistas é fraca, baseada na opinião de Ânito que confessa não conhecer de perto esses supostos professores. O que torna o discurso de Sócrates um mero condicional apoiado no testemunho de alguém que não conhece realmente os sofistas. 

Retomando o curso da discussão, contra a tese de que a virtude é ensinável, Sócrates levantou a dúvida de que houvesse realmente professores de virtude, pois ele mesmo não os havia encontrado, debalde seus esforços. O testemunho de Ânito contra os sofistas, alegadamente mestres da virtude, não reforça a dúvida Sócrates. O argumento do filósofo é fraco, baseado somente em sua experiência pessoal, e o testemunho de Ânito não é sequer baseado em algum contato com os sofistas. Entretanto, a questão se há ou não mestres e discípulos em matéria de virtude permanece. 

Sócrates conclama Ânito a dizer quem ele considera que seriam os professores de virtude em Atenas, dado que já haviam abandonando explicitamente a discussão sobre os sofistas. O interlocutor responde que seriam mestres da virtude quaisquer dos homens de bem da cidade. Sócrates responde que a discussão não é exatamente sobre se há ou não homens bons em Atenas, pois certamente há e houve sempre homens bons. A questão em debate é saber se a virtude é ensinável e, por conseguinte, se esses homens bons são ou foram capazes de transmitir a outrem, como a seus filhos, o conhecimento da virtude.

O tipo de argumento utilizado por Sócrates será novamente a confrontação da tese de Ânito com exemplos contrários. Temístocles, reconhecidamente sábio, conseguiu tornar seu filho um homem sábio? A resposta é negativa. O filho de Aristides, o justo, é sábio? Resposta negativa. E o filho de Péricles? Também aqui a resposta é negativa. Ânito se irrita com Sócrates e o acusa de falar mal desses grandes homens. 

Sócrates deixa o emburrado Ânito de lado e retorna a Mênon. Parece realmente não haver professores de virtude, pois o próprio Sócrates nunca os encontrou, os sofistas foram descartados e mesmo os homens bons parecem não ser capazes de ensinar a virtude sequer a seus filhos. A tese de que a virtude é phronesis, compreensão, implicava que a virtude seria ensinável, mas, como opôs Sócrates, aquilo que é ensinável possui mestres e discípulos, algo que parece não ser o caso nem mesmo quando se trata de homens reconhecidamente bons. 

O filósofo ateniense pergunta a Mênon se ele conhece algo como a virtude cujos pretendidos mestres não somente não são reconhecidos como tais, mas que também aqueles que são reconhecidos como virtuosos não concordam entre si acerca da possibilidade de seu ensino. Ele responde negativamente. Se nem os homens bons são professores de virtude, então parece não haver mestres da virtude, o que confirma a objeção socrática de que aquilo que não possui mestres e discípulos não pode ser ensinado. A questão parece restar decidida.

Todavia, Sócrates abre uma outra possibilidade. Algo escapou a ambos, Sócrates e Mênon: se é verdade que os homens bons, para que sejam bons, devem ser proveitosos, como se disse acima, não é verdade também que aquele que não sabe, mas tem uma opinião correta (ὀρθός, "correta" e δόξα, "opinião"), não é ele mesmo também proveitoso? E aquele que guia os outros, mesmo sem ter ciência, apenas possuindo opinião correta, não é ele um guia tão eficiente quanto aquele que possui conhecimento certo?

A opinião correta não é, então, um guia inferior à compreensão. Isto é, Sócrates abre a possibilidade de que a virtude não seja ciência, um saber reconhecidamente certo, e sim uma opinião verdadeira, uma afirmação que corresponde à realidade, mas que carece da compreensão de suas bases. Em termos práticos, porém, a opinião correta não teria menos efeitos benéficos que a ciência. Mas certamente há diferença entre uma e outra. 

A diferença reside em que a opinião correta é como as estátuas de Dédalo que, de tão perfeitas, aparentavam poder fugir se não fossem encadeadas ou atadas (δεδεμένον), enquanto a ciência é justamente uma estátua presa a seu lugar. Embora sejam belas, as estátuas de Dédalo soltas podem escapulir de uma hora para outra assim como a opinião correta, embora verdadeira e útil, não lança suas raízes na certeza e pode ser perdida a qualquer momento. 

As opiniões corretas só adquirem a estabilidade das estátuas atadas quando a elas é acrescentado um raciocínio ou cálculo de causa (αἰτίας λογισμός). Sócrates acrescenta que este só é alcançado pela anamnese. Quando são encadeadas desse modo como as estátuas de Dédalo é que as opiniões corretas tornam-se ciência e, por conseguinte, adquirem estabilidade. O caráter estável do conhecimento é que o torna mais valioso do que a simples opinião verdadeira.

O ponto é interessante porque Sócrates retorna ao tema da apreensão do eidos do que é a coisa. Mênon, desde o início do diálogo, tem dificuldade de entender o processo de apreensão da natureza da virtude, confundindo reiteradamente os exemplares com a estrutura formal que os exemplares instanciam. É por causa dessa dificuldade e da dúvida levantada por Mênon acerca da possibilidade de conhecimento humano que Sócrates empreendeu a demonstração performativa da realidade da anamnese por meio do questionamento do escravo.

Sócrates reitera que o conhecimento certo da natureza eidética de algo é alcançado pela anamnese, o que foi exemplificado performaticamente pelas perguntas dirigidas ao escravo que nada sabia de geometria. É mister relembrar que a discussão até aquele momento fôra dirigida por Sócrates e buscava a apreensão intelectual do eidos da virtude por meio da indução e da dialética. Como o próprio Sócrates advertiu naquele momento, não seria possível saber seguramente se a virtude é ensinável a não ser pela captação do eidos da virtude. Em outros termos, só é possível saber se algo é ensinável se soubermos antes o que é esse algo.

Mênon, entretanto, recusou esse caminho apontado por Sócrates e o instou a responder à questão se a virtude é ensinável mesmo sem saber antes o que é a virtude. Explicitamente a contragosto, Sócrates redirecionou a investigação utilizando uma hipótese útil na forma de um condicional (se P, então Q): se a virtude for ciência, então será ensinável. O resultado afirmativo desse tipo de argumentação, no entanto, não poderia ser científico, já que a premissa é admitidamente hipotética. 

Se a investigação mostrasse que a virtude não é ensinável, a premissa de que a virtude é ciência estaria refutada. Mas se a virtude for realmente ensinável, isso não significaria que a virtude é uma ciência. A verdade do consequente de um condicional não implica a verdade da premissa hipotética do condicional. Se alguém afirmar o condicional segundo o qual "se chover à noite, a rua amanhecerá molhada", e realmente a rua amanhecer molhada, isso não significa logicamente que é verdadeira a premissa hipotética da chuva à noite. A rua pode estar molhada por inúmeros outros fatores diferentes da chuva.

É isso que Sócrates mostra ao apontar que para a virtude ser ensinável não é necessário que ela seja uma ciência. Ao contrário, mesmo uma mera opinião correta seria capaz de ser ensinada, e teria efeitos práticos tão benéficos quanto a certeza científica. Ainda que a virtude seja ensinável, isso não prova logicamente que ela seja uma ciência. Tanto é assim que Sócrates é capaz de apresentar a possibilidade de que a virtude seja ensinável sendo mera opinião correta.

Ao retornar à questão da anamnese, Sócrates define a natureza do saber científico (episteme), reafirma seu fundamento metafísico e parece criticar sutilmente o caminho investigativo escolhido por Mênon na discussão. Mênon escolheu investigar se a virtude é ensinável sem saber antes o que é a virtude, confiando que conhecer um dos efeitos ou uma das propriedades de algo implica em conhecer a natureza desse algo. Saber que a virtude é ensinável não é saber o que é a virtude. Mas saber o que é a virtude garante conhecer com certeza como seus efeitos decorrem de sua natureza. 

O resultado obtido pelo tipo de investigação escolhida por Mênon, até o momento, é o de que a virtude, sendo ela ciência ou opinião correta, seria igualmente ensinável. A diferença entre ambas estaria no fato de que a ciência é estável, enquanto a opinião correta não o é. Por outro lado, como Sócrates objetou, se algo é ensinável, há discípulos e mestres. Parece não haver discípulos e mestres em matéria de virtude, como indicam os exemplos dos sofistas e dos filhos dos homens de bem.

Aqui há uma aporia. A virtude parece ser ou ciência ou opinião correta. Em ambos os casos, ela seria ensinável. Mas aquilo que se ensina é ensinado por mestres a discípulos. Aparentemente, não há mestres e discípulos em matéria de virtude. Então, a virtude não pode ser objeto de ensino. 

Sócrates assevera que se a virtude não é ensinável, então certamente não é ciência. Não foi por sabedoria real que os grandes homens como Temístocles guiaram Atenas. Se a virtude não é ciência, então deve ser mera opinião feliz (ἔνδοξα). O governante que a possui não conhece seu fundamento, tanto quanto um adivinho que proclama seus oráculos sem saber o que significam. Tais homens podem, com justiça, ser considerados divinos, pois, mesmo sem saber o fundamento daquilo que proclamam, guiam a cidade corretamente como se estivessem tomados pelos deuses (ἐνθουσῐᾰσμός, entusiasmo).

A virtude seria uma concessão divina, uma graça dada a determinados homens. Não é coisa que se aprenda ou que se ensine. Se houvesse alguém que pudesse tornar o outro virtuoso, este seria como Tirésias no Hades, um sábio entre sombras que se agitam. Seguindo essa linha de raciocínio, diz Sócrates a Mênon, a virtude é concessão divina, e só saberão o que é certo sobre esse tema quando ambos investigarem finalmente o que é a virtude em si mesma e por si mesma. Sócrates se despede de Mênon e o exorta a persuadir Ânito dos resultados obtidos na discussão. Isso seria um serviço prestado aos atenienses.

(fim do comentário)
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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

quinta-feira, 5 de novembro de 2020

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 2)


"Um verdadeiro diálogo não é possível a não ser que se queira realmente dialogar. Graças a esse acordo entre os interlocutores, renovado a cada etapa da discussão, não é um dos interlocutores que impõe a sua verdade ao outro. Bem ao contrário, o diálogo ensina cada um a se colocar no lugar do outro, isto é, a ultrapassar seu próprio ponto de vista. Graças a seu esforço sincero, os interlocutores descobrem por eles mesmos, e neles mesmos, uma verdade independente deles, na medida em que se submetem à uma autoridade superior, o logos.

PIERRE HADOT, Qu'est-ce que la philosophie antique?, p. 103 (tradução minha, itálico no original)

Sócrates inicia sua demonstração da anamnese chamando para si um dos escravos de Mênon sem formação prévia em geometria. O filósofo desenha no chão um quadrado e pergunta ao escravo que tipo de figura seria aquela que ele desenhou. O escravo responde que se trata de um quadrado. Sócrates prossegue perguntando se os lados dessa figura são todos iguais, inclusive as linhas que fossem traçadas atravessando o meio. O servo de Mênon concorda com a afirmação. 

(O quadrado original é formado pelas linhas AB, BC, DC e AD. As linhas que cortam o centro são gh e ef. Cada lado tem o valor de dois pés, sendo  a unidade de medida empregada. A área do quadrado é calculada multiplicando os lados, AB x AD)

Agora o filósofo indaga qual seria o valor da área da figura se seus lados fossem iguais a dois pés. Quatro pés, responde o rapaz (2x2). Mas, prossegue Sócrates, qual seria o valor da área de um quadrado que tivesse o dobro da área desse quadrado original? Oito pés, responde o escravo. E, supondo haver um quadrado de oito pés de área, qual será o valor dos seus lados? Sócrates quer que o seu interlocutor aplique o raciocínio inverso do que foi utilizado até aqui: ao invés de calcular a área do quadrado a partir do valor conhecido dos seus lados, a questão agora é calcular o valor dos lados de um quadrado a partir de sua área conhecida de oito pés. O servo responde que os lados da figura proposta terão quatro pés. Isto é, o escravo infere que a duplicação da área do novo quadrado (oito pés) é resultado da duplicação do valor dos lados do quadrado original (quatro pés). 

Sócrates adverte Mênon de que não está ensinando nada ao escravo, mas tão somente fazendo perguntas. Respondendo às questões dirigidas a ele, o jovem inferiu o valor dos lados do quadrado a partir de sua área: sendo esta o dobro, então os lados serão o dobro. Entretanto, o escravo não está certo em sua resposta, como Mênon bem sabe e o admite. 

Sócrates retorna ao servo e questiona se ele crê que a duplicação dos lados de um quadrado resulta na duplicação de sua área. O jovem concorda. Se os lados do quadrado original tinham dois pés, então a duplicação desses lados resultaria em um quadrado cujos lados seriam de quatro pés, indaga Sócrates. Novamente, o escravo concorda. (O quadrado original ABCD, cujos lados eram de dois pés, é duplicado e resulta no quadrado AJKL, cujos lados têm agora quatro pés)

Mas a área de um quadrado de lados de quatro pés resulta em dezesseis pés (4x4) e não oito pés, como supunha o escravo quando dobrou os lados do quadrado original de dois pés para alcançar a área de oito pés proposta pelo filósofo. A questão era capciosa, pois Sócrates induziu o escravo ao erro fazendo-o inferir que se a área de quatro pés resulta da multiplicação dos lados de dois pés, então a área de oito pés deveria resultar da multiplicação de lados de quatro pés. Sendo os lados de quatro pés o dobro dos lados de dois pés da figura original, a área resultante deveria ser de oito pés. Mas basta multiplicar os lados de quatro pés para perceber que a área resultante é de dezesseis pés e não de oito.

Qual deveria ser o valor dos lados de um quadrado cuja área é de oito pés, dado que a área de dezesseis pés possui lados de quatro pés? O filósofo indaga se a área de oito pés é o dobro da área de quatro pés do quadrado original e a metade da área do quadrado de dezesseis pés. O escravo responde afirmativamente. Então, os lados de um quadrado de área de oito pés deverão possuir valores que sejam maiores do que os lados do quadrado de área de quatro pés e menores do que os lados do quadrado de área de dezesseis pés? Sim, confirma o servo. 

Sócrates insta o escravo a dizer qual deve ser o valor dos lados do quadrado de área de oito pés, considerando o que os lados do quadrado de área de quatro pés têm dois pés e os lados do quadrado de área de dezesseis pés têm quatro pés. A resposta do servo é de que os lados deverão ter três pés (maior que os lados de dois pés e menor que os lados de quatro pés). O filósofo pergunta qual o valor da área de um quadrado de lados de três pés, e o escravo é obrigado a admitir que o valor da área resultante é de nove pés e não de oito.

O filósofo se volta para Mênon e o questiona sobre o quanto o escravo progrediu em seu poder de rememoração. A princípio, nada sabia. Depois, julgou saber e, agora, sabe que não sabe. Quando julgou saber, respondeu confiantemente sem conhecer sua própria ignorância. Agora já a conhece. Não está melhor do que antes, pois conhece sua ignorância? Mênon concorda. Sabendo que é ignorante, buscará sanar sua deficiência, algo que não faria se não tivesse sido conduzido à aporia pelas questões que foram a ele endereçadas.

Retornando ao escravo, Sócrates redesenha o quadrado original de área de quatro pés (ABCD) e, em seguida, adiciona três quadrados de igual área, formando um novo quadrado (AJKL). Pergunta ao escravo quantos quadrados iguais há nesse novo quadrado desenhado a partir do original. O rapaz responde que são quatro quadrados iguais formando o novo quadrado. Sócrates indaga quantas vezes esse novo quadrado é maior do que o original e o servo responde corretamente que o novo quadrado é quatro vezes maior que o original. Mas a questão inicial era duplicar o quadrado original e não o quadriplicar. (figura abaixo)
O filósofo questiona o escravo se seria possível traçar uma linha diagonal cortando de um canto a outro o quadrado original ABCD (formando a linha BD). O servo responde afirmativamente, e Sócrates pergunta se o mesmo não poderia ser feito com cada um dos quadrados que compõem o quadrado AJKL. O escravo concorda. Cada uma das linhas que dividem os quadrados não são todas iguais? O servo responde que sim. (figura abaixo)
Sócrates pergunta ao servo de Mênon qual a área resultante das linhas diagonais que dividem os quadrados (DBMN), mas o rapaz não compreende a questão. O filósofo pergunta se as linhas cortam pela metade cada um dos quadrados e o servo responde afirmativamente. Então, prossegue, o quadrado que resulta das linhas diagonais é composto por quantas metades dos quadrados? Quatro é a resposta do rapaz (DBC, BCM, MCN, NCD). E quantas metades há em um só dos quadrados? Duas, diz o servo (p.ex. o quadrado ABCD). Sócrates pergunta se quatro não é o dobro de dois e o escravo concorda. (figura abaixo)
A questão final do filósofo é qual o valor da área resultante dessas linhas diagonais. E o escravo responde corretamente que a área possui oito pés, exatamente a área buscada. Se foi determinado no início que a área de cada um dos quadrados é de quatro pés, e se a diagonal corta a área de cada um dos quadrados pela metade, então cada metade possui dois pés de área. Como o quadrado DBMN (cinza) é formado por quatro dessas metades, então DBMN é formado por quatro áreas de dois pés, o que resulta em uma área de oito pés. 

Sócrates se dirige a Mênon e pergunta se há algo na opinião exposta pelo escravo que não seja dele mesmo. Mênon reconhece que a opinião é do próprio escravo, e o filósofo indaga se o jovem sabia algo quando o diálogo iniciou. É óbvio que o servo nada sabia e Mênon é obrigado a reconhecer esse fato. O próximo movimento de Sócrates é perguntar se tais opiniões verdadeiras estavam no escravo, e se estavam, é necessário admitir que naquele que não sabe há opiniões verdadeiras acerca das coisas que reconhecidamente não sabe. 

Obtendo a concordância de Mênon, Sócrates avança e diz que essas opiniões erguem-se no escravo como em um sonho graças às questões dirigidas a ele. E que qualquer um chegaria às mesmas opiniões verdadeiras, sem que ninguém o tenha ensinado, bastando somente ser interrogado a ponto de recuperar em si mesmo e de si mesmo a ciência que já possui. Recuperar um saber é rememorar, e só é possível rememorar um conhecimento se ele já o possuir. Tal conhecimento deve ter sido adquirido em algum momento ou sempre esteve na alma. 

Se sempre esteve, a alma sempre foi sábia. Por outro lado, se está claro que o escravo não adquiriu seu conhecimento geométrico nesta vida, então ele deve ter adquirido em algum tempo anterior a esta vida, quando ele não era um homem, assevera Sócrates com a anuência de Mênon. O filósofo diz que se durante todo o tempo em que for um homem e em todo tempo em que não foi um homem o escravo sempre teve esse conhecimento, que foi apenas despertado pelas questões dirigidas a ele, não é certo que a alma sempre sabe e que, portanto, deve ser imortal? 

Mênon julga que Sócrates tem razão. O filósofo concorda, mas faz questão de salientar que não tem tanta certeza acerca de alguns pontos de seu argumento. De todo modo, se os homens acreditam que devem buscar saber aquilo que ainda não sabem, eles serão melhores, mais corajosos e menos preguiçosos do que se acreditarem que nada pode ser conhecido. A objeção sofística está refutada pela evidência da anamnese. 

Cumpre recordar que o diálogo com o escravo sobre geometria foi um desvio na discussão original sobre se a virtude é ensinável. Sócrates tenta fazer Mênon entender que não é possível saber se a virtude é ensinável sem antes saber o que ela é. Para tanto, o filósofo fornece diversos exemplos de apreensão do eidos a partir de seus exemplares, mas Mênon não os compreende e, em um movimento erístico, tenta pôr em xeque a própria possibilidade do conhecimento por meio do argumento de que não é possível reconhecer algo que não se conhece previamente. 

É para refutar o argumento erístico que Sócrates apela primeiro aos sacerdotes e aos poetas e depois à exibição explícita da realidade da anamnese no diálogo com o escravo. Como assevera A.E. Taylor, em seu Plato: the Man and his Work, o objetivo primário de Sócrates não é provar a imortalidade da alma e sim apontar para o papel sugestivo da experiência sensível na apreensão de realidades inteligíveis que ela mesma não encarna ou estabelece de forma adequada. Isto é, o mundo sugere estruturas inteligíveis e formais que só podem ser apreendidas a partir de seus exemplares concretos com muito esforço e dedicação. 

O papel de Sócrates não é ensinar, mas tão somente fazer as perguntas corretas para que o próprio interlocutor encontre em si mesmo as respostas que busca e que, entretanto, já as possui. O diálogo com o escravo espelha o diálogo com o o próprio Mênon. Diante de uma questão proposta, ambos dão respostas que crêem corretas, ambos são conduzidos por Sócrates a reconhecer seu erro, ambos se encontram em aporia, mas, por enquanto, só o escravo consegue rememorar a verdade que já possui em si mesmo. 

É interessante notar aqui esse contraste entre Mênon e o seu escravo. A docilidade do servo em responder às perguntas socráticas o conduz com sucesso ao reconhecimento de seu saber. Ao contrário do seu mestre, o rapaz não apela a um argumento erístico quando encurralado pelas perguntas de Sócrates. Ele não tenta destruir as condições de possibilidade da própria discussão lançando mão de uma dúvida fingida acerca da cognoscibilidade da verdade. O comportamento do escravo lança luz sobre o comportamento de Mênon no debate.

(continua na parte 3)
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Leia também:

Mircea Eliade, Platão, anamnesis e mentalidade mítica

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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do Departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

sexta-feira, 30 de outubro de 2020

Comentário curto ao Mênon de Platão (parte 1)


"Aos olhos de Platão, todo exercício dialético, precisamente por ser uma submissão às exigências do Logos, exercício do pensamento puro, desvia a alma do sensível e permite a ela que se converta na direção do Bem. É um itinerário do espírito na direção do divino."(tradução minha)

PIERRE HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 47

O diálogo Mênon, de Platão, inicia diretamente com uma questão formulada pelo próprio Mênon e endereçada a Sócrates: "a virtude (ἀρετή) pode ser ensinada?" Se não for ensinada, é possível adquiri-la pelo exercício ou, se nenhuma das duas opções for verdadeira, a virtude é dada aos homens por natureza ou por algum outro meio? Sócrates responde que até há pouco tempo os tessálios eram tidos como sábios, graças aos ensinamentos do sofista Górgias. Em Atenas, entretanto, Sócrates afirma, a sabedoria parece ter partido da cidade, pois não há quem possa responder à questão formulada por Mênon.

Sócrates admite que, igual a seus concidadãos, ele também não sabe o que seja a virtude, e nem encontrou quem o soubesse. Mênon, espantado, indaga como isso seria possível, dado que Sócrates havia encontrado Górgias quando o sofista esteve em Atenas. O filósofo desconversa dizendo que não possui boa memória e que não recorda o que achou à época das preleções de Górgias. Em seguida, pede a Mênon que recorde as idéias de Górgias sobre o tema ou que apresente as suas próprias concepções que, como Mênon admite, são as mesmas do mestre sofista.

Mênon aceita a sugestão de Sócrates e enuncia a sua definição de virtude. A virtude masculina é ser capaz de gerir os assuntos da cidade, fazendo o bem aos aliados e mal aos inimigos, e guardando-se ele mesmo de sofrer os males que infringe a seus inimigos. A virtude feminina é bem administrar a casa e ser obediente a seu marido, e as virtudes das crianças, dos anciãos, do homem livre e do escravo são diferentes em cada caso. 

Começa, então, o exame dialético da primeira definição de virtude. A estrutura é simples: uma definição é proposta pelo interlocutor de Sócrates, e este a confrontará com perguntas e objeções que tentarão mostrar o quão ela é inadequada ao objeto em discussão. Sócrates começa o seu exame ironizando Mênon, dizendo que em lugar de uma virtude, recebera um enxame de virtudes. Falando em enxames, se ele, Sócrates, perguntasse a Mênon o ser (οὐσία) das abelhas e este respondesse que são muitas e de diversas formas, não seria cabível a pergunta se as abelhas, sendo muitas e diversas, diferem todas quanto a serem abelhas ou quanto a outras características, como tamanho e beleza?

A questão posta por Sócrates remete ao ponto central da discussão: encontrar a unidade formal que subjaz a todos os exemplares. Perguntar o que é algo é perguntar sobre aquilo que torna a coisa o que ela é e a distingue de todas as demais. Enumerar os exemplares de algo não é dizer o que é esse algo. Sócrates tentará fazer Mênon entender que a sua resposta é inadequada porque sequer é uma resposta à questão realmente posta. A pergunta não foi acerca dos tipos de virtude que há e sim acerca daquilo que torna uma virtude uma virtude. Isto é, o que unifica todos os exemplares de virtude e que permite que cada um seja identificado como uma virtude. Qual é a unidade que subjaz à multiplicidade?

Mênon responde que, no que tange ao serem meramente abelhas, elas não diferem umas das outras em nada. Sócrates avança e declara que o mesmo se dá com as virtudes. Embora muitas em quantidade, todas possuem um caráter único. O termo utilizado por Sócrates, em grego, é εἶδος (eidos), que significa "o visto", "imagem", "forma", "tipo", "espécie". O termo assume no diálogo uma acepção que vai além das referências à visão sensível, e remete à capacidade de perceber um padrão formal por trás das coisas vistas. 

Mênon ainda não compreende o pensamento de Sócrates, e este indaga se o mesmo que acontece com a virtude, de ser una possuindo muitos exemplos, acontece também com a saúde, a força e o tamanho. Mênon admite que, naquilo que distingue a saúde de todas as outras coisas, a saúde é a mesma não importa quem a possua. Mênon responde positivamente e concorda que o mesmo se dá com a força e o tamanho. 

Aristóteles, na Metafísica, afirma que Sócrates é o inventor da indução e da definição universal. A indução é a apreensão de uma generalidade a partir de exemplos ou de instâncias singulares. E a definição universal é a formulação verbal daquilo que constitui a espécie de uma coisa. Partindo de exemplos de virtude, Sócrates tenta conduzir Mênon a conceber a unidade formal que subjaz a cada uma das virtudes e que as torna o que elas são. A definição do que é virtude, por seu turno, expressará verbalmente essa unidade em suas características essenciais e indispensáveis.

A primeira indução que Sócrates emprega parte dos exemplos de virtudes na tentativa de encontrar a unidade formal entre as virtudes. Mênon não consegue entender o que o filósofo pretende, e Sócrates emprega uma segunda indução mostrando que o que acontece com a força, com a saúde e com o tamanho deve acontecer também com virtude. Se Mênon admite que a força, a saúde e o tamanho têm cada um sua própria unidade que concede sentido aos seus exemplares (a força é a mesma não obstante se a aplicamos a homens ou a mulheres, por exemplo), então o mesmo deve se dar com a virtude. 

Reticente, Mênon não consegue admitir que uma mesma virtude seja aplicável ao homem e à mulher, ao jovem e ao idoso. Sócrates insiste um pouco mais e insta Mênon a dizer o que Górgias considerava ser a virtude. Mênon obedece e enuncia a segunda definição de virtude: a capacidade de comandar os homens. Sócrates critica a definição exposta indagando se é a mesma a virtude da criança e a do escravo. Obviamente que não, pois a criança não comanda ninguém e muito menos o escravo comanda seu mestre. Portanto, a definição não se aplica a todos os casos.

Mênon é obrigado a concordar que a sua definição não é boa. Sócrates sugere uma emenda: a virtude não seria comandar os homens com justiça (δικαιοσύνη)? Parece ser verdade, pondera Mênon, pois a justiça é virtude. Mas, pergunta Sócrates, a justiça é virtude ou uma virtude? Isto é, a justiça é uma entre outras virtudes ou é a virtude enquanto tal? Novamente Mênon é obrigado a admitir que a sua definição é errônea, pois evidentemente há outras virtudes como a coragem (ἀνδρεία), a temperança (σωφροσύνη) e a sabedoria (σοφία). A justiça é uma entre outras virtudes, e permanece o problema da unidade que subjaz a todos os exemplos de virtude.

Sócrates recorre a uma terceira indução. A redondez é uma figura ou é a figura? Se for a figura, então toda figura é redonda, o que é evidentemente falso. A redondez é uma entre outras figuras, mas o que é figura permanece em aberto. Do mesmo modo, se alguém perguntasse o que é cor e tivesse como resposta que cor é branco, seria fácil notar que as outras cores não são branco. Há uma unidade subjacente que torna cada cor uma cor, e essa unidade não pode ser quaisquer das cores que há.

É mister remontar das diversas figuras àquilo que as torna todas figuras. O que está sendo buscado é "o mesmo em todas essas coisas", a unidade que fundamenta a multiplicidade. Sócrates se propõe a definir o que é figura. O objetivo de definir o que é figura é oferecer um exemplo de apreensão do eidos a fim de conduzir indutivamente Mênon a compreender como definir o que é a virtude. Sócrates define a figura como o único ser que sempre acompanha a cor. A definição não convence Mênon, pois se alguém não souber o que é cor, não entenderá o que é figura. 

Sócrates recua e admite definir a figura com termos que sejam de conhecimento de Mênon, como  as noções geométricas de limite, extremidade e sólido. A definição será: figura é o limite do sólido. Uma definição só pode ser enunciada utilizando termos cujos significados já sejam compreendidos por quem a enuncia ou para quem ela é enunciada. A definição de figura depende da compreensão prévia de um conjunto de termos: limite, extremidade, sólido e superfície.

Mênon convence Sócrates a definir o que é cor, e o filósofo afirma que o fará segundo o modo de Górgias, o sofista. Sua definição é a de que a cor é uma emanação de figuras de dimensões proporcionadas à visão. Mênon fica satisfeito com a definição e a considera melhor do que a definição de figura dada por Sócrates. Este, no entanto, faz ver a Mênon que a mesma definição de cor serviria também para definir o que é o som, o odor e coisas do mesmo gênero. 

A questão é que uma definição que serve a tantos fenômenos tão diferentes não é capaz de apontar o que distingue especificamente esses fenômenos uns dos outros. Não é possível compreender o que distingue a cor do som com a definição formulada à moda de Górgias. Ela é genérica demais e não desce àquilo que torna a cor o que ela é e a distingue de todos os demais fenômenos, como o som ou o odor. Já a definição de figura formulada por Sócrates enuncia o que distingue especificamente a figura de todos os outros objetos estudados pela geometria.

Sócrates diz que é trágico que Mênon rejeite a sua definição de figura e abrace a definição de cor à moda dos sofistas. O filósofo o incentiva a oferecer uma nova definição da virtude tendo em vista os exemplos já fornecidos de unidade formal da multiplicidade. A quarta definição da virtude concebida por Mênon é "regozijar-se com as coisas belas e poder alcançá-las". Em seguida, Sócrates inicia a crítica dialética da definição apresentada. 

A primeira pergunta é se aqueles que buscam o belo estão buscando coisas boas. Mênon responde que sim, e Sócrates indaga se parece a seu interlocutor que todos os homens buscam o bem. Mênon não concorda e afirma que há quem busque coisas más. Sócrates pergunta se alguns homens buscam as coisas más mesmo sabendo que são más ou as buscam acreditando serem boas, embora sejam na realidade más. Para Mênon há os dois casos. 

No caso dos que buscam as coisas más sem saber que são más, na realidade buscam o bem, diz o filósofo. Mênon é obrigado a concordar. No segundo caso, aqueles que querem as coisas más sabendo que são más estariam desejando a infelicidade e a miséria. Sócrates indaga se há realmente quem queira ser infeliz. Novamente, Mênon é obrigado a recuar e a admitir que não há quem busque as coisas más sabendo que são más. Todos buscam o bem, mesmo considerando erroneamente o que é mal como bom. 

A segunda parte da definição diz que a virtude implica poder alcançar as coisas belas. Mas isso se refere ao poder e não ao querer, pois todos podem querer igualmente ser virtuosos. A distinção está no poder, já que alguns são melhores que os outros, e não no querer, no qual todos seriam iguais. Se for assim, então a virtude é poder alcançar coisas boas, tais como saúde e riqueza, ouro e prata, honra e postos de comando na cidade. Mênon concorda. 

Sócrates pergunta se não seria necessário acrescentar à definição o complemento "de maneira justa", pois não parece ser virtuoso simplesmente poder alcançar coisas boas não obstante os meios empregados. Mênon admite a complementação de Sócrates e este só tem o trabalho de fazer o seu interlocutor enxergar que "justiça" é uma virtude, assim como "piedade" ou "prudência". Por conseguinte, Mênon definiu a virtude utilizando em sua definição uma virtude. Uma definição não pode incluir aquilo mesmo que está sendo definido por ela.

Mênon define as ações virtuosas utilizando-se de virtudes como a justiça. Isto é, não só não definiu o que é virtude em seu eidos, como supôs a justiça como sendo uma virtude sem saber o que é virtude. Não é possível definir algo tomando uma de suas partes como se fosse o todo. Não é possível definir a virtude tomando uma das virtudes como se ela fosse a definição de todas as virtudes. Sócrates força Mênon a admitir que não sabe ainda o que é virtude.

Confuso, Mênon campara Sócrates a um feiticeiro ("góēs", γόης), pois este o havia enfeitiçado com suas palavras a ponto de conduzi-lo à aporia (Ἀπορία, "sem saída"). Segundo a historiadora Sarah Iles Johnston, em sua obra Restless Dead: Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece, o góēs tinha como função invocar e apaziguar os mortos, mas também podia enviar os defuntos contra os inimigos de seu cliente por meio das katadesmoi, placas de maldição de chumbo depositadas em cemitérios. Em seguida, Mênon compara Sócrates a uma arraia cujo ferrão paralisa a sua presa. O filósofo aceita a comparação desde que ele também seja vítima do veneno da arraia, pois encontra-se tão paralisado quanto Mênon, e não sabe dizer que coisa é a virtude. 

Aqui se apresenta a famosa ironia socrática. O filósofo e historiador da filosofia antiga Pierre Hadot, em sua obra Exercices spirituels et philosophie antique, define a ironia nos seguintes termos:

"Essa máscara socrática, é a máscara da ironia. Se nós examinamos os textos de Platão, de Aristóteles ou de Teofrasto, nos quais aparece o termo eironeia, podemos deduzir que a ironia é uma atitude psicológica segundo a qual o indivíduo busca parecer inferior ao que é: ele deprecia a si mesmo. No uso e na arte do discurso, essa disposição se manifesta por uma tendência a fingir dar razão ao interlocutor, a fingir adotar o ponto de vista do adversário. A figura retórica consistirá, então, em empregar as palavras ou em desenvolver discursos que o ouvinte esperaria sobretudo encontrar na boca do adversário." (p. 110, tradução minha, itálicos no original)

Afetando nada saber, Sócrates escolhe como parceiro de discussão geralmente um especialista em determinada atividade e, admitindo as definições do interlocutor acerca de sua especialidade, Sócrates faz perguntas que pouco a pouco vão demonstrando a ignorância de seu interlocutor acerca da matéria na qual pretensamente ele era um especialista. É exatamente o que Sócrates faz com Mênon: afetando não saber o que é a virtude, o filósofo incentiva Mênon a propor sua definição de virtude, e por meio de uma sequência de perguntas bem escolhidas, Sócrates demonstra que seu parceiro de discussão não sabe o que é virtude. E o próprio Mênon admite que muitas vezes fez discursos sobre a virtude, mas que agora não sabe mais o que ela é.

Mênon, refutada sua quarta definição da virtude, pergunta se é possível que alguém procure e encontre aquilo que não sabe o que é. A questão levantada é capciosa, e parece ter como objetivo interditar o prosseguimento da discussão. Se não é possível conhecer algo que já não se conhece de antemão, então todo o debate travado até aqui foi inútil e todo debate posterior será necessariamente infrutífero. Refutado em todas as suas tentativas de definir o que é a virtude e incapaz de seguir os exemplos de unidade formal na multiplicidade fornecidos por Sócrates, Mênon tenta impugnar a própria discussão pondo em dúvida a possibilidade mesma do conhecimento.

Sócrates declara que a questão de Mênon é erística, ou seja, que não tem outro objetivo senão "vencer" a discussão a qualquer custo. Não obstante, ela precisa ser respondida. Em vez de responder com um argumento, Sócrates apela para os sacerdotes e para os poetas que, como Píndaro, ensinam que a alma é imortal e que renasceu inúmeras vezes, conhecendo este mundo e o Hades. O conhecimento, então, não seria o aprendizado de algo novo e nunca visto, mas sim uma anamnese (ἀνάμνησις, "rememoração") dos conteúdos já aprendidos em outras vidas. Como as coisas são semelhantes, não é de se espantar que a rememoração de uma coisa conduza à rememoração de muitas outras. É a isso que usualmente os homens chamam de aprendizado.

O argumento erístico, diz Sócrates, não deve sequer ser considerado, pois ele tornaria os homens preguiçosos e indolentes, e são justamente esses os tipos de homens que gostam de ouvir tais argumentos. Por outro lado, a evidência dos sacerdotes torna os homens diligentes e inquisidores. Sócrates declara que confia nesse argumento e que, baseado nele, deseja retornar à busca pela definição da virtude. 

Mênon, porém, pede ao filósofo que o ensine o que é a anamnese. Sócrates considera a solicitação traiçoeira, já que o que foi dito é justamente que não há ensino, somente rememoração. Assim, ao ensinar a Mênon o que é a anamnese, Sócrates estaria entrando em contradição com sua própria afirmação. Mênon diz que não visa embaraçar Sócrates com seu pedido, e pede que ele mostre de alguma forma o que é a anamnese. O filósofo aceita e solicita que seja trazido a ele um dos escravos que acompanham Mênon para que responda às suas perguntas.

Diante da dúvida de Mênon sobre a capacidade de se saber aquilo que não se sabe, Sócrates apela não à dialética, pois isso seria uma petitio principii, pois o que está em jogo é justamente a capacidade humana de captar o eidos da coisa considerada. Isto é, o problema migra da dialética para a questão do fundamento do conhecimento ou da possibilidade do conhecimento. A única saída é oferecer não um argumento, mas uma demonstração performativa da capacidade humana de conhecimento.

Como Mênon não compreende o apelo ao divino, a saída é performativa, isto é, mostrar que é possível conhecer expondo um espetáculo explícito de conhecimento, uma exibição incontestável do poder de conhecimento: alguém conhecendo aquilo que ainda não conhecia. A única forma de fundamentar a possibilidade do conhecimento é manifestar explicitamente o conhecimento acontecendo. Por isso o escravo será tão importante, pois ele não sabe nada de geometria. Não pode ser acusado de saber antes o que exibirá saber por meio das perguntas a ele dirigidas pelo filósofo. Sócrates, o goes, conhece a psicagogia (guiamento das almas) de conduzir a alma a retornar a conhecimentos anteriores a esta vida.

(continua na parte 2)
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O texto do Mênon utilizado neste comentário foi o da edição da Editora PUC-Rio/Loyola, bilíngue, belamente traduzido pela professora Maura Iglésias, do departamento de Filosofia da PUC-Rio. 

terça-feira, 22 de setembro de 2020

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 2 - A Confirmação


"You've taken your first step into a larger world"

OBI WAN KENOBI

Luke Skywalker deve partir de Tatooine para cumprir o seu chamado. O seu primeiro vislumbre do amplo horizonte no qual adentra é a famosa taberna de Mos Eisley. A diversidade de espécies e o clima moralmente ambíguo e algo hostil do local mostram a Luke que ele está saindo do mundo protegido de seus tios e entrando na perigosa área cinzenta do mundo das relações adultas. O jovem é inexperiente e ingênuo, e logo é alvo da maldade gratuita de dois bandidos.

Mentor, Obi Wan Kenobi, intervém a fim de preservar a integridade física de seu aprendiz. Apela primeiro à dissuasão e, quando esta não surte efeito e a tensão precede a agressão, o mestre elimina o perigo matando os dois bandidos em uma habilidosa sequência de golpes de seu sabre de luz. O episódio deve ser entendido como o segundo aspecto da manifestação do caráter sacerdotal e guerreiro de Obi Wan.

Pouco antes, o mestre Jedi e seu aprendiz foram parados por uma patrulha de stormtroopers do Império que buscavam R2D2 e C3PO, os dois androides e emissários da princesa Leia. Obi Wan consegue facilmente desvencilhar-se dos soldados usando seu poder mental sobre eles. É o aspecto mágico do sacerdote-guerreiro. O homem sagrado adquire controle sobre certas áreas da realidade e sobre certos tipos de homens. Para Luke, essa é a primeira manifestação de um poder transcendente ao qual seu mestre tem acesso: a Força.

Na taberna, Obi Wan contrata a dupla de contrabandistas Han Solo e Chewbacca para levar os dois a Alderaan, onde devem entregar a mensagem da princesa Leia. Na Millenium Falcon, Luke inicia seu treinamento jedi no manejo do sabre de luz. O aprendiz fracassa e Obi Wan sugere que ele tente se defender sem usar os olhos, que abandone seu eu consciente e haja por instinto. Luke, então, consegue defender todos os ataques.

O eu consciente vive a partir das dualidades e das preferências. A visão representa o mundo das formas e da discriminação. Abandonar a visão representa simbolicamente o abandono das distinções e das oposições. A ação de Luke nasce, agora, não da discriminação, mas sim da escuridão que nada distingue porque a tudo abarca em uma unidade subjacente. O indiscriminado dá origem à ação perfeita no mundo do discriminado. Não há eu, nem a espada e nem o adversário. Luke começa a conhecer os caminhos da Força. Esta representa o Absoluto, a realidade que subjaz a tudo e que, portanto, une em si mesma como possibilidades os contrários do bem e do mal.

O mal é representado pelo Império Galáctico, cuja estrutura apresenta a união de duas correntes aparentemente inconciliáveis: uma corrente mágico-religiosa e uma corrente materialista-tecnológica. A primeira é personificada por Darth Vader, o sacerdote-guerreiro que optou pelo lado sombrio da realidade e que traiu a Ordem Jedi em nome dos desejos egoicos de poder e de ordem imposta pela violência externa. Acima de Vader, que simboliza a figura do aprendiz falhado, está o Imperador Palpatine, o mago negro.

A outra corrente é representada pelo cruel Grand Moff Tarkin, comandante militar da Armada Imperial e responsável pela construção da Estrela da Morte. Não obstante, o poder bélico não é mais do que o braço armado de uma dimensão mais sombria, a religião antiga professada por Vader. Os militares não a compreendem e a desprezam, pondo toda a sua fé no terror tecnológico da Estrela da Morte. O Lorde Sith demonstra seu poder enforcando à distância um dos oficiais que teve a ousadia de menosprezar a sua "triste devoção" à Força, chamando-o de "feiticeiro".

O episódio é simbólico e demonstra que o horizonte de Vader, embora pervertido, é mais vasto do que o de seus subordinados. A opressão visível e militarizada esconde a ação de forças invisíveis, muito mais sombrias e sinistras. A ditadura recebe seu fundamento de uma sociedade secreta, os Sith, que servem ao lado escuro da realidade. 

Buscando alcançar Aldeeran, Obi Wan e Luke Skywalker são conduzidos, sem que o saibam, à Estrela da Morte, a fortaleza oculta nos céus na qual se encontra cativa a princesa. Mais uma vez, os acontecimentos se desenrolam a despeito dos planos do herói. Descobrindo por acaso que a princesa está na estação espacial, Luke e seus amigos partem para o resgate de Leia, enquanto Obi Wan, conduzido pelo destino, confronta seu antigo aprendiz, Darth Vader. 

O círculo está completo. Acontece finalmente o duelo entre o mago branco e o discípulo caído. Há uma dualidade nesse confronto que expressa as possibilidades do Caminho. Obi Wan simboliza a vitória sobre os instintos e as tendências malévolas e egoístas do ser humano, enquanto Darth Vader simboliza o fracasso do homem em vencer esses aspectos obscuros de sua natureza. O mestre também está em julgamento, pois guiar o aprendiz no Caminho era a sua responsabilidade primária. 

Obi Wan sabe que falhou na missão de formar seu discípulo e agora enfrenta as consequências de seus próprios erros. O seu objetivo não é vencer o duelo, mas sim conter o mal e abrir caminho para a Nova Esperança. Abandonando os desejos egoístas, o Jedi escolhe o autossacrifício a fim de que Luke possa escapar e realizar seu destino. Obi Wan adverte Darth Vader de que se ele o matar, seu antigo mestre ficará mais poderoso do que jamais poderia imaginar. A luta com Vader possui traços iniciáticos, pois a morte de Obi Wan causa uma mudança de seu estatuto ontológico. O Jedi morre para este mundo e renasce em outro mais vasto e mais fundamental.

Nesse ínterim, Luke e seus companheiros conseguem escapar da Estrela da Morte. A libertação de Leia retoma o tema tradicional da princesa aprisionada na fortaleza e guardiã do tesouro que é resgatada pelo herói. O segredo da destruição da Estrela da Morte está agora nas mãos da aliança rebelde e um ataque é logo lançado para explorar a fraqueza da estação espacial. Luke Skywalker receberá a confirmação de seu chamado no assédio à fortaleza imperial.

O desafio à frente de Luke é singularmente difícil, quase impossível de ser vencido: um tiro certeiro em um alvo diminuto. Um a um os pilotos rebeldes fracassam e a esperança acaba repousando sobre aquele piloto interiorano, inexperiente e sem nenhuma tradição guerreira. O desafio irrealizável, contudo, é um aspecto central da mitologia do herói. Hércules realizou doze trabalhos, Jasão roubou o velocino de ouro, Teseu enfrentou o minotauro, Perseu matou a medusa, e assim por diante. 

Mas o desafio não necessita sempre ser uma proeza física ou guerreira e pode ter o aspecto de uma demonstração ímpar de habilidade. No épico indiano Mahabharata, o príncipe pândava Arjuna, durante seu treinamento de arquearia, é instado por seu mestre Drona a acertar com uma só flechada a cabeça de um pássaro de madeira postado no topo de uma árvore. Drona questiona os irmãos de Arjuna sobre o que estavam vendo enquanto miravam a cabeça da ave. Todos responderam que viam o mestre, a árvore, os colegas e o pássaro. Arjuna foi o único que respondeu que via somente a cabeça do pássaro, e, por isso, acertou o alvo. Mais adiante, em outro episódio, Arjuna é desafiado a acertar o olho de um peixe de ouro colocado no alto de um poste mirando-o indiretamente em uma bacia d'água.

Talvez a mais conhecida cena de reconhecimento do príncipe seja a do desafio do arco de Odisseu (Ulisses) no canto XXI da Odisséia. Disfarçado como um idoso, Odisseu chega sem ser reconhecido em seu palácio real em Ítaca, onde os arrogantes pretendentes de Penélope abusam da lei da hospitalidade. Uma competição é organizada para escolher o novo esposo de Penélope: armar o arco do rei Odisseu e disparar uma seta atravessando os orifícios de doze machados alinhados. Os pretendentes falham e somente o rei, ainda disfarçado, realiza a façanha. O desafio vencido por Odisseu revela a sua verdadeira identidade e segue-se o massacre dos pretendentes.

Analogamente, Luke Skywalker é o príncipe ainda desconhecido diante do desafio que confirmará o seu chamado. Exteriormente, ele não aparenta sua nobreza e seu valor. Mas ambos ficarão evidentes no momento em que obtiver êxito na prova de habilidade. Os outros pilotos falham e só resta Luke. A voz de seu mestre Obi Wan ressoa em sua mente exortando-o a abandonar os meios tecnológicos externos e a confiar na Força. Sua ação deve provir justamente da fonte originária de tudo, anterior a qualquer impulso egoico fruto de avaliações enviesadas pelo desejo ou pelo medo. Contra todas as probabilidades e a despeito de todas as avaliações humanas, Luke dispara e acerta o alvo impossível. A fortaleza imperial é destruída. 

O desafio é vencido pelo herói. O chamado do Caminho é confirmado. As qualidades de Luke Skywalker são reconhecidas pela nobreza representada pela princesa Leia. O momento é de júbilo e de felicidade. A Via, contudo, está só no início. Em breve, o herói terá de realizar a descida ao Hades. 
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Leia também a primeira parte dessa análise:

Luke Skywalker e o simbolismo iniciático do herói - parte 1 - O Chamado: