Pierre Gassendi e a possibilidade da física

Para um intelectual inserido no cenário científico e filosófico do século XVII a questão acerca da determinação dos fundamentos de um conhecimento seguro era o principal problema teórico a ser resolvido.

A tradição física aristotélico-escolástica se deteriorava e seus procedimentos, critérios e métodos eram severamente questionados pelos proponentes da Nova Física, Galileu e Descartes, que pretendiam, sob bases ontológicas matemático-geométricas, fornecer um retrato verdadeiro da Natureza. Ao mesmo tempo a confiabilidade das faculdades cognitivas humanas era minada pelos argumentos pirrônicos resgatados do esquecimento ainda no século XVI pela publicação das obras de Sextus Empiricus.

O que se seguiu foi uma crise epistêmica sem precedentes que ficou conhecida como crise pyrrhoniénne. Para os intelectuais envolvidos nas discussões científico-filosóficas da época, uma solução deveria ser encontrada para salvar a possibilidade de algum conhecimento do mundo. O que estava em jogo era a própria possibilidade de uma física.

Alguns pensadores da época aceitaram o desafio e formularam uma alternativa teórica que ao mesmo tempo aceitava a força dos argumentos céticos contra o conhecimento da natureza verdadeira dos fenômenos e preservava a possibilidade de um conhecimento físico de ordem hipotética. Esses pensadores ficaram conhecidos como "céticos mitigados".

Em um post anterior, escrevemos sobre as idéias de um dos expoentes dessa escola científica, o frade mínimo Marin Mersenne. Entretanto, um outro pensador, contemporâneo e amigo de Mersenne, o padre, filósofo, matemático e cientista Pierre Gassendi, também defendeu idéias pertencentes ao “ceticismo mitigado” e apresentou suas teorias científicas como a melhor explicação do mundo das aparências sem, no entanto, advogar nenhum conhecimento da realidade por trás das aparências.

Contra as pretensões de Galileu e Descartes, Gassendi defendia um ceticismo radical acerca da possibilidade de determinação da realidade última dos fenômenos. O único conhecimento possível é aquele que nos dá a experiência do comportamento manifesto dos corpos e que pode ser verificado através de suas predições. Se o mundo físico é, em realidade, feito de átomos ou não, a ciência jamais poderá averiguá-lo.

O argumento fornecido por Gassendi para justificar sua posição, desde cedo usado em suas polêmicas antiaristotélicas, afirma que as qualidades dos corpos nada mais são do que aparências sensíveis. Se o mel me parece doce, só posso disso inferir que o mel me parece doce, e não que o mel é doce. De nossas percepções jamais poderemos inferir essências, naturezas ou definições reais dos fenômenos. O que Gassendi nega aqui é o poder da abstração aristotélica de conhecer a essência de um objeto qualquer.

Se há um ceticismo justo, segundo Gassendi, ele deve se restringir à dúvida com relação à possibilidade de se encontrar razões necessárias e suficientes para o nosso conhecimento dos fenômenos que tornariam impossível o erro. Porém, nada pode ser dito contra a pretensão de conhecer as aparências e de construir teorias adequadas à observação e à predição e que não tomem para si a tarefa de explicar causalmente o que nos é fornecido pelos sentidos.

A ciência de Galileu pareceu a Descartes incompleta e desordenada, uma vez que o físico pisano não apresentava as causas primárias da natureza, se restringindo a explicar fenômenos particulares sem alicerçar nada sobre fundamentos sólidos. Descartes, por seu turno, pretendia fornecer bases seguras, claras e distintas, para fundamentar o edifício do conhecimento. Gassendi e Mersenne se afastam de ambos por sua recusa em crer que haja possibilidade de tais fundamentos metafísicos serem encontrados e propõe uma física que somente pode ostentar um caráter hipotético.

Aspectos da tradição monista indiana II - Sankara e o Advaita Vedanta

"Aquele que compreendeu o Supremo, descarta toda identificação com os objetos dos nomes e das formas (namarupa).(...)Não há nada que que não seja Brahman. Se qualquer objeto parece existir, outro que Brahman, é irreal como uma miragem. (...) Tudo que é percebido ou ouvido é Brahman e nada mais. Alcançando o conhecimento da Realidade, se enxerga o universo como Brahman não-dual, Existência-Conhecimento-Beatitude (Saccitananda)." (tradução minha)

SANKARA ACARYA, Atma Bodha, 40-63-64

Sankara Acarya, considerado o maior filósofo ortodoxo hindu, viveu provavelmente no século VIII da era cristã. Na Índia, as correntes heterodoxas, compostas basicamente pelo Jainismo, pelo Sankhya-Yoga e pelo Budismo, são aquelas que não se baseiam nos Vedas e nos livros sagrados da tradição ariana. Sankara Acarya, embora ortodoxo, sofreu, por intermédio de seu mestre Gaudapada Acarya, considerável influência do budismo não-dualista de Nagarjuna Acarya.

Como já dissemos algumas vezes, a discriminação indiana não passa, como muitas vezes aconteceu no ocidente, por uma divisão entre alma e corpo, ou mente e corpo. Tanto os fenômenos mentais e internos quanto os fenômenos corporais externos estão incluídos num mesmo reino. A metafísica indiana essencialmente discrimina entre o mundo de nomes e formas determinadas e finitas (namarupa) e “o que não tem características” (nirguna), o indeterminado.

Nirguna pode ser traduzido como “aquilo sem determinações ou qualidades”. O prefixo nir indica negação e guna é um conceito presente desde os primórdios do pensamento indiano que pode ser entendido como elemento, aspecto, qualidade. Em geral, assume-se que o mundo fenomênico é formado pelos três tipos básicos de gunas: Sattva, Raja e Tamas. O primeiro corresponde à qualidade sutil predominante nos deuses e nos santos. Raja predomina na ignorância e na força que motiva a luta e a ânsia pela sobrevivência. Tamas predomina na cegueira do mundo vegetativo e mineral e na maldade e trevas dos demônios e homens egoístas e cruéis.

Na filosofia pregada por Sankaracarya, o adjetivo nirguna será aplicado a Brahman, a realidade subjacente não-dual e imanifestada que se revela e se esconde em cada manifestação fenomênica. Tudo o que é é Brahman, mas Brahman não é nenhuma das coisas em particular e nem a soma delas. Ele é transcendente no sentido de que nada do que há o esgota e é imanente no sentido de que cada coisa, sem exceção, manifesta-o.

Brahman Nirguna é o substrato de todas as coisas do qual nada se pode dizer, pois a linguagem dual do mundo das formas e dos nomes (namarupa) não é capaz de descrevê-lo. A doutrina de Sankara é chamada de Advaita (não-dual) Vedanta (fim dos Vedas), pois afirma que Brahman Nirguna não é ontologicamente diferente do mundo fenomênico. Ele simplesmente é o barro do qual o vaso é a modificação. É a corda que, por engano e por ilusão (Maya), é vista como uma cobra.

Brahman Nirguna é o real e o divino. Por assim dizer, ele se manifesta se escondendo. Ele se manifesta em cada vaso, mas nenhum vaso o contém totalmente.

Aspectos da tradição monista indiana

Os audazes cavaleiros arianos trouxeram com eles à Índia dravidiana um rico e diversificado panteão politeísta no qual os deuses e outras forças naturais são agradados, acalmados, e por vezes controlados, por complexas fórmulas rituais, passadas hereditariamente dentro da casta dos sacerdotes brâmanes.

Entretanto, esses deuses vão continuamente perdendo seu papel de protagonistas do grande teatro cósmico para assumirem o papel de coadjuvantes, ou melhor, de manifestações luminosas de um princípio infinito e sem atributos.

É na época dos grandes pensadores e místicos dos Upanisads que a busca pelo conhecimento afastou-se da ciência das fórmulas sacerdotais e dos deuses, sem jamais negá-los, e se orientou para a descoberta da essência última de todo mundo fenomênico, do qual mesmo os deuses fazem parte.

Essa essência se revela não numa pesquisa do mundo externo, mas numa decidida busca introspectiva que leva a ultrapassar o mundo captado pelos sentidos e o mundo sutil da psiquê e da personalidade que constituem o ego e alcança enfim o escopo último de todas as coisas.

Tat tvam asi. “Tu és isso”, ensinam os Upanisads. Tu, e todas as coisas, nada mais são do que modificações passageiras e mutáveis de um princípio universal e eterno, que não é atingido por nenhuma das vicissitudes humanas, cujo mundo fenomênico é sua manifestação. Cada ser que observamos no exterior assim como nosso corpo e nossa realidade psíquica interior são manifestações desse princípio infinito, impessoal e sem atributos chamado Brahman.

Os deuses, os homens, os demônios, os animais, as plantas e os seres inanimados são manifestações desse mesmo princípio. Formas passageiras entrelaçadas no turbilhão mutável de namarupa. Nama pode ser traduzido por “nome” e rupa por “forma”. Namarupa designa assim o mundo dos nomes e das formas, o mundo fenomênico, a manifestação do princípio imanifestado.

Como diz o Brhadaranyaka Upanisad: "Assim como a aranha extrai de si mesma o fio e o recolhe novamente; assim como a erva cresce na terra e os cabelos num homem vivo, assim também o universo cresce a partir do Imperecível."

E o Mundaka Upanisad (2.1.1): "Assim como do fogo flamejante incontáveis faíscas se desprendem, sendo também fogo, da mesma forma do Imperecível diversos tipos de criaturas se originam e para Ele retornam."

O mesmo ensinamento é ministrado, em tempos posteriores, no Bhagavad Gita, “O Canto do Senhor” que faz parte do poema épico Mahabharata. Antes de uma grande batalha, o príncipe Arjuna, cuja carruagem se encontra entre os dois exércitos adversários, se questiona sobre a necessidade e a justiça daquela guerra fratricida.

No campo inimigo estão seus parentes próximos e Arjuna, um membro da varna (casta) dos Kshatryas (guerreiros e reis) se deprime diante da perspectiva de matar seus entes queridos. Sendo um guerreiro, seu dharma, seu dever assinalado por seu lugar no mundo, é matar seus parentes usurpadores nessa batalha. Seu auriga, Krshna, é uma manifestação divina e, diante do desânimo de Arjuna e antevendo o descumprimento do dharma pela recusa da ação, revela-lhe a doutrina suprema sobre a realidade.

Ele lhe diz que aqueles parentes contra os quais Arjuna lutará nada mais são do que formas passageiras de um princípio eterno. E o sábio não se incomoda nem pelos vivos nem pelos mortos.

Assim diz Krishna a Arjuna (Gita, 2,18): "Estes corpos do incorporado que é eterno, indestrutível e incognoscível, são ditos terem um fim. Então luta, ó descendente de Bharata!"

O princípio eterno é chamado de Incorporado, pois os corpos são manifestações suas. Porém eles têm um fim, são passageiros, cambiantes e, de um certo ponto de vista, ilusórios. Por isso, não há razão para Arjuna se desesperar. Embora as manifestações cessem, Brahman permanece. Arjuna deve cumprir seu dharma.

Ele vai para a guerra, porém vai iluminado. Vai cumprir o dever que seu lugar no universo exige sem manchar-se pois ele agora sabe a verdade. Sabe que este é o jogo infinito das manifestações de Brahman. Sabe que os aspectos sutis e grossos de si mesmo e das coisas ao seu redor, bem como as alegrias e tristezas, desgraças e júbilos, dor e prazer, doença e saúde, vida e morte são namarupa, o mundo dos nomes e das formas, a manifestação do princípio imanifestado, são Maya.

No ápice da revelação, Krishna declara: “Eu sou a fonte de tudo. De mim tudo emana.” Tudo provém de uma mesma fonte, desde o santo até o assassino. E a tradição metafísica monista indiana se consolida na obra monumental do filósofo e santo Sankara Acarya que, com suas obras filosóficas e seus comentários aos Upanisads e ao Bhagavad Gita, desenvolve metodicamente a doutrina segundo a qual tudo é uma manifestação de Brahman e, em última instância, não é diferente dele.

Renascença e ontologia

"A grande inimiga da Renascença, do ponto de vista filosófico e científico, foi a síntese aristotélica, e pode dizer-se que sua grande obra foi a destruição dessa síntese. (...) depois de ter destruído a física, a metafísica e a ontologia aristotélicas, a Renascença se viu sem física e sem ontologia, isto é, sem possibilidade de decidir, de antemão, se alguma coisa é possível ou não."

ALEXANDRE KOYRÉ, A Contribuição Científica da Renascença

Universalmente reconhecido como o período de ressurgimento da arte e das letras, a Renascença foi também, como defende Koyré, um período de fértil credulidade. E isto se deve, segundo ele, à destruição da herança aristotélico-escolástica medieval. Uma vez destruídos os laços da doutrina que determinava firmemente que uma infinidade de coisas não era possível, a imaginação vagou livre e sem impedimentos a sugerir que o outrora impossível poderia ser possível.

Dessa forma, mágicos, feiticeiros, demônios, poções e bruxas se multiplicaram no mundo real do renascentista. E até que a nova ontologia da ciência moderna desponte no século XVII, não haverá critérios para se decidir o que é possível ou impossível. Poderá se crer no que se quiser, uma vez que nada estará proibido de antemão.

É a época do alfabeto enochiano de John Dee, da Filosofia Oculta de Cornelius Agrippa von Nettesheim, das profecias de Nostradamus e da Demonologia de Nifo. Mas é também uma época de intensa curiosidade com relação ao mundo natural. Coletâneas, compilações e coleções de botânica, mineralogia e anatomia surgem aos montes.

Contudo, sem uma teoria classificatória, como a de Aristóteles, essa gama extensa de informações e fatos isolados não pode se constituir numa verdadeira atividade científica. Fazer ciência não é somente juntar verdades desconexas assim como construir uma casa não é somente empilhar tijolos.

Koyré afirma que é somente Galileu que, ultrapassando os ainda um tanto aristotélicos Kepler e Brahe, realiza definitivamente a passagem do espírito renascentista ao espírito da ciência moderna através da redução do real ao geométrico. Acreditando que as formas matemáticas realmente se realizam neste mundo, Galileu faz nascer uma nova ontologia que irá determinar o que é possível e o que é impossível acontecer.

E novamente a imaginação deverá se circunscrever ao que é ontologicamente possível.

Alvin Plantinga, ciência e metafísica

"O que é importante, na ciência, não é a ausência de hipóteses se referindo a Deus, ou à metafísica como tal, ou a outras idéias filosóficas, mas sim a ausência de visões e de asserções que nos dividam. Se existem visões metafísicas que todos nós compartilhamos, então não haveria razão, desse ponto de vista, de banir tais visões metafísicas da ciência. (...) Até onde a sugestão de Duhem vai, a ciência pode empregar qualquer proposição ou asserção universal seja ela qual for, mesmo que ela seja de fato uma peça de metafísica ou de teologia. Talvez seja metafísica acreditar que realmente haja existido um passado, ou que existem realmente objetos materiais independentemente do pensamento humano. Se essas são asserções que todos ou quase todos fazemos, então nessa perspectiva, elas podem ser incluídas na ciência."(tradução minha do original em inglês)

ALVIN PLANTINGA, Methodological Naturalism?

Os pressupostos metafísicos determinam nossa relação com os fenômenos da experiência, informando toda e qualquer atividade cognitiva posterior. Se isso é assim, pressupostos metafísicos diferentes darão origem a metodologias e teorias diferentes entre si.

Um pesquisador que aceita um conjunto C de pressupostos metafísicos poderá trabalhar junto, numa mesma pesquisa, a um outro pesquisador que aceita um conjunto P de pressupostos diferentes ?

Para lidar com essa questão, o filósofo americano Alvin Plantinga desenvolveu os conceitos de “ciência duhemiana” e de “ciência augustiniana”, em parte reinterpretando as idéias desenvolvidas pelo físico e filósofo francês do início do séc. XX Pierre Duhem a respeito das relações entre ciência e metafísica. Segundo ele, Duhem afirma que toda explicação implica em asserções acerca da constituição última do fenômeno a ser explicado.

Um newtoniano conceberá a natureza do movimento, por exemplo, de forma diversa de um cartesiano que, por sua vez, terá conceitos diversos dos de um aristotélico. As diferenças aqui serão metafísicas. E se essas diferenças são importantes, então a física será subordinada à metafísica.

Segundo Duhem, “se a física teórica é subordinada à metafísica, as divisões separando os diversos sistemas metafísicos vão se estender ao domínio da física. Uma teoria física aceita como satisfatória pelos seguidores de uma escola metafísica vai ser rejeitada pelos partidários de outra.”

Ora, em posts anteriores já mostramos o cerne das idéias de Duhem sobre a teoria física a qual não será uma teoria acerca da natureza última dos fenômenos físicos, mas uma descrição matemática do comportamento observável das magnitudes físicas.

Inspirando-se nessa concepção e reinterpretando-a, Plantinga defenderá a idéia de uma atividade científica que se caracterizaria pelo uso exclusivo de pressupostos metafísicos aceitos de forma consensual e pragmática por todos os participantes de um campo de pesquisa científica.

Plantinga assevera que essa perspectiva, batizada por ele de "ciência duhemiana" envolve um certo “naturalismo metodológico” assim definido: “A doutrina filosófica do naturalismo metodológico sustenta que, para todo estudo sobre o mundo que se classifique como científico, não se deve fazer referência à atividade criadora de Deus (ou qualquer tipo de atividade divina).”

Ainda segundo Plantinga, o “naturalismo metodológico” é apenas a menor parte de uma atividade muito mais inclusiva. Se hipóteses sobre Deus não são usadas, também não são permitidas, por exemplo, hipóteses que tomem por necessária a verdade do naturalismo metafísico, segundo o qual nada há no mundo que tenha sido obra da atividade divina.

O naturalismo da “ciência duhemiana” é somente metodológico, tem cunho somente prático, instrumental e pragmático. Talvez então, Plantinga sugere, devêssemos chamá-lo de “methodological neutralism” ou de “metaphysical neutralism”.

Entendido nesses termos, o “naturalismo metodológico” não endossaria a posição metafísica chamada de teísmo nem a versão metafísica do naturalismo ou do materialismo. A “ciência duhemiana” seria, assim, uma atividade amplamente inclusiva baseada em pressupostos obtidos através de um consenso de cunho pragmático.

Então, Plantinga afirma, todos poderiam trabalhar juntos na “ciência duhemiana”. Entretanto, cada um dos grupos envolvidos – naturalistas e teístas, por exemplo (e outros também) – poderiam por sua vez incorporar a “ciência duhemiana” a um contexto mais amplo que inclui os princípios metafísicos e religiosos específicos de cada grupo. Chame essa ciência mais ampla de “ciência augustiniana”.

A “ciência augustiniana” é referência ao filósofo e teólogo da virada dos séculos IV/V, Agostinho de Hipona, responsável por uma robusta tentativa sistemática de harmonização da fé cristã com princípios da filosofia grega.

Plantinga admite que a motivação para fazer essa “ciência augustiniana” vai variar muito de área à área. Ela seria particularmente útil, segundo ele, nas ciências humanas e não tão útil na física e na química.

Respondendo então à pergunta se a comunidade científica cristã deve ou não observar os limites impostos pela “ciência duhemiana”, Plantinga responde: “Sim, é claro. Naquelas áreas onde a ‘ciência duhemiana’ é possível e valiosa.

Mas nada aqui sugere que a comunidade científica cristã não deva também se engajar em uma ‘ciência augustiniana’ onde isso for relevante. Não há nada aqui para sugerir que se não for duhemiana, não é ciência.”

Assim, para Plantinga, nada há de errado, numa perspectiva de “ciência augustiniana”, em um cientista cristão que use “tudo o que ele sabe sobre Deus e o homem por via da Revelação divina” na construção de teorias científicas.

Aqui de novo, a questão é de premissas e pressupostos metafísicos muito gerais, que vão determinar que tipo de teorias serão adequadas para lidar com os fenômenos daquilo que (parcialmente à luz desses mesmos pressupostos) se considera real.

Aristóteles, Hume e conhecimento empírico

Poucos poderiam negar que foi Aristóteles, o autor da Física, que garantiu a possibilidade de um conhecimento certo dos fenômenos físicos. Antes, essa perspectiva parecia estar solidamente negada pelos argumentos de Parmênides e Platão que diziam ser impossível um conhecimento verdadeiro de um mundo tão cambiante.

Para Aristóteles o conhecimento deste mundo é possível a partir do conhecimento das diversas Formas dos objetos. Tal saber é alcançado num processo que vai do múltiplo ao uno. Confirmando a asserção de Aristóteles nos Analíticos Posteriores de que todo conhecimento só é possível a partir de um conhecimento prévio, o conhecimento dos fenômenos físicos só é possível através do conhecimento mais imediato e evidente (para nós) fornecido pela observação comum e cotidiana dos fenômenos. De tais exemplares concretos se chega por abstração às Formas dos mesmos.

Por exemplo, dos diversos copos concretos que percebo continuamente, abstraio deles a matéria particular que os individualiza e alcanço a Forma (ou essência). Ou seja, abstraio dos copos o fato de serem feitos de metal ou plástico e alcanço a Forma do copo, a essência do que é um copo. Conhecendo a Forma, conheço todo e qualquer copo.

A epagogé (ou indução) é o processo em que, partindo do múltiplo dos seres concretos, o que nos é mais evidente e imediato, chegamos, por abstração da matéria, ao uno da Forma, que é o primeiro na ordem do ser. Assim, a empeiria (que significa também a experiência que um velho tem em comparação a um jovem) nos fornece os fatos concretos a partir dos quais alcançamos, por abstração, o conhecimento verdadeiro das essências.

Sentido muito diferente tem o conhecimento empírico para o filósofo empirista escocês do século XVIII David Hume. Segundo seu famoso "princípio da cópia", toda idéia não passa de uma cópia menos vivaz de uma impressão dos sentidos. Uma vez que Hume não admite a possibilidade da determinação da existência de um objeto real distinto das aparências que percebemos e responsável por elas, não é possível realizar uma distinção ontológica entre idéia e impressão.

O que as distingue é somente o fato experimentado por todos de que uma idéia é sempre menos vivaz que uma impressão dos sentidos. A idéia de um copo que se viu é sempre uma pálida cópia da impressão vívida sentida no momento da sua visão. Entretanto, não é a pretensa presença real de um copo que distingue esses dois momentos, pois para Hume conhecemos somente nossas percepções, mas o grau de vivacidade que se experimenta em cada um deles.

Sendo assim, a indução não poderá ser um processo que, partindo do múltiplo concreto, alcança a essência que se realiza nos exemplares cotidianamente observados. A indução só poderá dar conta da simples conexão constante no tempo entre os múltiplos fenômenos que percebemos. O que teremos assim será um conjunto de percepções que se repetem no tempo e que, por força de uma tendência compartilhada pelos animais, o hábito, esperamos que se repita indefinidadamente no futuro.

Dessa forma, como afirma Hume, a conexão necessária entre eventos desaparece e se torna somente uma conexão constante no tempo que nunca justifica racionalmente a idéia de que se repetirá sempre. Assim, as chamadas "leis naturais" perdem seu caráter de necessidade e só tem a seu favor uma tendência racionalmente injustificada, o hábito.

A própria idéia tradicional de causalidade é destruída, pois não há mais uma essência que garanta que os efeitos permaneçam os mesmos no tempo. Em Aristóteles, a essência de um copo era sua causa formal, final e eficiente, ou seja, a causa que garantia que todos os copos concretos teriam as mesmas propriedades essenciais e o mesmo comportamento no tempo.

Era a Forma que garantia que sempre, ou na maior parte das vezes (abstraindo-se ocasionais resistências da matéria já qualificada), de um homem viria outro homem. Em Hume, nenhuma predição desse gênero pode ter o caráter de necessidade que Aristóteles podia lhe atribuir. Para Hume, nada pode garantir que eventos do passado se repetirão no futuro. Nem mesmo que se repetirão na maioria das vezes.

Nada nos garante. Somente temos o hábito de esperar que os eventos se repitam. Em termos práticos, segundo Hume, nada muda, pois embora não sejamos capazes de fundamentar racionalmente nossa crença na indução, também não somos capazes de deixar de agir. A natureza em nós nos impede de sermos céticos conseqüentes.

Contudo, a questão teórica permanece. Se estas são as bases do empirismo e se esta é realmente a filosofia em que se baseia a ciência moderna, qual status epistemológico têm as teorias científicas?

São Justino, filosofia e Revelação

"Porque tudo que de bom disseram e acharam os filósofos e legisladores foi por eles elaborado segundo a participação que tiveram no Verbo, pela investigação e pela intuição. Mas como não conheceram o Verbo inteiro, que é Cristo, se contradisseram também com freqüência entre si. (...) Cada um deles falou bem, vendo aquilo que tinha afinidade com ele, da parte do Verbo seminal divino que lhe coube; mas é evidente que em muitos pontos se contradisseram mutuamente, e assim não alcançaram ciência infalível nem conhecimento irrefutável. Porém, tudo que de bom está dito em todos eles, pertence-nos a nós, cristãos, pois adoramos e amamos, depois de Deus, ao Verbo, que procede do mesmo Deus ingênito e inefável. (...) E todos os escritores só puderam, obscuramente, ver a realidade graças à semente do Verbo depositada neles."

SÃO JUSTINO, Apologia II

O filósofo e mártir cristão Justino, morto em Roma provavelmente no ano 165 D.C., lançou as bases das relações entre a herança filosófica grega e o cristianismo que se desenvolveriam plenamente ao longo da história do ocidente.

Mente inquieta, na busca pela verdade, freqüentou filósofos aristotélicos, platônicos, pitagóricos e estóicos sem, contudo, achar em nenhum deles as respostas que buscava. Segundo o próprio Justino, sua peregrinação teve fim quando, em Éfeso, um ancião lhe falou sobre Cristo e os profetas.

Embora um sincero convertido, não deixou de ensinar filosofia e, pela primeira vez no nascente cristianismo, dedicou-se à tarefa de determinar as justas relações entre Cristo e os filósofos, entre a Revelação e a filosofia.

Ora, para Justino nada do que é verdadeiro pode estar separado, em sua origem, da Verdade em si mesma que é o Verbo encarnado, Jesus de Nazaré. E uma vez que que tudo o que é verdadeiro vêm de Cristo e os filósofos disseram verdades, então estes só o puderam fazer por uma participação na verdade do Verbo.

Tal participação é imperfeita obviamente, pois nenhum deles conheceu a verdade plena, uma vez que esta só pode ser conhecida pela Revelação. Mas ainda assim, Justino diz, Sócrates conheceu parcialmente o Cristo, pois buscava a verdade.

Justino pode então afirmar que tudo o que de verdade foi dito pelos antigos gregos pertence, por direito, ao cristianismo. Se toda verdade procede do Verbo e os cristãos adoram o Verbo procedente do Deus ingênito, então toda e qualquer verdade lhes pertence. Não há conflito fundamental entre os filósofos e Cristo. Duas verdades não podem se contradizer.

Por outro lado, os erros dos filósofos gregos lhes pertencem, pois não lhes foi dado a graça dos profetas que, sem ajuda de raciocínio ou demonstração, conheciam diretamente a verdade e a transmitiam ao povo israelita. Aristóteles e Platão se contradizem mutuamente? Pudera, eles não são os profetas! Eles disseram verdades mas jamais souberam A Verdade.

Dessa forma, Justino fornece o critério para o julgamento do conhecimento profano: tudo o que concorda com a Revelação deve ser assumido pelo cristão como sua herança legítima, enquanto tudo o que estiver em desacordo com a Revelação deve ser posto de lado. A questão não é de simples e obtusa rejeição do raciocínio filosófico, mas de uma justa hierarquização dos saberes.

Pode-se dizer que, ainda que sempre existissem vozes discordantes e hostis à filosofia, a doutrina de Justino saiu vitoriosa nas complexas relações entre o cristianismo e a herança grega que se estabeleceram nos séculos seguintes. O testemunho dos gênios de Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino e outros luminares do pensamento medieval mostrou o quanto esse diálogo foi frutífero.

Martin Lings e a hierarquia dos saberes

"Se os antigos em geral não sabiam que a Terra girava em torno do Sol, eles no entanto sabiam que a alma individual, que corresponde à Terra, gira em torno do Sol interior, apesar da ilusão de que o ego humano é em si mesmo um centro independente, ilusão à qual o homem decaído, por definição, está sujeito em certa medida. (...) De fato, a maior parte daqueles que aclama a 'descoberta' de Copérnico como um dos 'marcos do conhecimento humano' têm sérias dúvidas, quando não uma descrença definitiva, acerca da existência mesmo do Sol interior. Não que a conquista do conhecimento mais baixo tenha acarretado diretamente a perda do conhecimento mais elevado, apesar da conexão entre ambos os fatos ser maior do que as aparências podem indicar. Mas a perda de um, com o ganho do outro,é inegavelmente conseqüência da mudança geral da 'perícia' humana do campo espiritual para o material."

MARTIN LINGS, Sabedoria Tradicional e Superstições Modernas, p.67

Se a postura religiosa se caracteriza pela percepção deste mundo e das coisas que o compõem como signos e manifestações passageiras e relativas de uma realidade imanifestada e eterna, irredutível, inclassificável e incognoscível a partir de conceitos adequados às coisas deste mundo, a postura profana ou mundana se caracteriza justamente pela percepção do mundo como mero conjunto, mais ou menos fortuito, das coisas tomadas em si mesmas, em seu mero aspecto quantificável.

Como, a partir do ponto de vista profano descrito acima, as coisas não dizem nada além delas, e como o homem não consegue deixar de buscar um signo de algo superior no turbilhão de entes discretos que se lhe apresentam, ele busca freneticamente a satisfação plena em cada ente ao qual se apega. E o resultado necessário dessa empresa é uma desesperadora seqüência de decepções, pois nada que é limitado pode abrir de novo as portas do Éden.

Para Martin Lings, essa realidade que todos nós vivenciamos, com formas e intensidades variadas, é fruto de um longo processo de afastamento do conjunto dos princípios metafísicos puros, eternos e imutáveis que é sempre o mesmo a despeito das roupagens teológicas e rituais das distintas religiões tradicionais.

Assim, como nos diz Lings, se não se pode dizer que a verdade da relatividade do ego humano enquanto manifestação de uma realidade imanifestada que é o centro e sustentação de seu ser passageiro possa ter sido esquecida somente por causa da revolução científica do século XVII, por outro lado é inegável que haja nestes fenômenos uma ligação.

A revolução científica, que se caracterizou, como bem dizia Koyré, pela geometrização do espaço e pelo abandono do cosmos precipuamente qualitativo e hierárquico de Aristóteles, não seria possível se já não houvesse um movimento mais abrangente e profundo operando há muito. Poder-se-ia certamente traçar algumas de suas origens nos questionamentos da física aristotélica ainda nos séculos XIII e XIV na Universidade de Paris.

Entretanto, tais fatos não seriam determinantes para a compreensão do fenômeno, pois estaríamos tomando como causas aquilo que tem valor apenas de sintoma. Para Lings, o que está em jogo não é uma simples disputa de escolas filosófico-científicas, mas o reconhecimento de uma tendência humana irresistível de inverter aos poucos a hierarquia do conhecimento fazendo com que conhecimentos de segunda ordem, como aqueles fornecidos pelos métodos científico-matemáticos, sejam tomados como conhecimentos de primeira ordem, os quais por natureza deveriam ser princípios eternos e imutáveis da metafísica pura.

O conhecimento dos seres considerados enquanto objetos matemático-geométricos (para Aristóteles uma simples abstração incapaz de ser separada dos corpos reais e concretos) submetidos aos cálculos e à mensuração, se torna a regra do saber humano. É o que Guénon chamava de "materialismo", indicando com o termo muito mais do que uma escola filosófica, mas principalmente a tendência ocidental de tomar todas as coisas a partir do ponto de vista material, que é aquele da individuação e da divisão.

É a inversão hierárquica que torna possível e desejável a obtenção de tal gênero de conhecimento. A quantificação dos seres, redução do qualitativo ao quantitativo, característica do modelo moderno de ciência, é a realização do materialismo denunciado por Guénon, uma vez que a partir daí tudo se reduziria ao domínio do discreto.

É um único processo que liga a perda e esquecimento do conhecimento superior e a busca e entronização do saber de segunda ordem. Entretanto, este só é possível porque aquele já é realidade.

Aristóteles e Descartes: lugar, finalidade e física

"Extensão e movimento. Ou matéria e movimento. Extensão sem limites e sem fim. Ou matéria sem fim nem limites: para Descartes, é estritamente a mesma coisa. E movimento sem tom nem som; movimentos sem objetivo e sem fim. Não há mais lugares próprios para as coisas: todos os lugares, com efeito, se equivalem perfeitamente; todas as coisas, de qualquer forma, se equivalem perfeitamente. Todas não são mais que matéria e movimento. E a Terra não está mais no centro do mundo. Não há mais centro; não há mais 'mundo'." (tradução minha direto do original em francês)

ALEXANDRE KOYRÉ, Entretiens sur Descartes

Aristóteles reconhecia que, no mundo sublunar, só existia necessidade absoluta nos movimentos que, por sua estrutura cíclica, imitavam os movimentos circulares eternos, perfeitos e imutáveis dos astros no mundo supralunar. Assim, o ciclo das estações e da reprodução dos seres vivos seriam eternos, pois neles o conseqüente sempre estaria implicado no antecedente.

Na reprodução se encontra a única possibilidade de imortalidade e eternidade para os seres vivos. A cada novo indivíduo, formado pela imposição da Forma (dada pelo progenitor), na matéria, a espécie é mantida viva, ainda que os indivíduos inexoravelmente pereçam.

A causa formal então será o princípio que, como causa eficiente, agirá no interior do organismo levando-o a realizar plenamente a sua perfeição que é a Forma enquanto causa final. A Forma do gato, transmitida por um gato adulto a seu descendente, agirá no interior desse organismo como princípio regulador e eficiente, ordenando a matéria de tal forma que ela possa realizar o fim próprio da Forma recebida, a saber, o gato adulto, bem-acabado e portador das características gerais da espécie.

A necessidade absoluta, entretanto, é específica, ou seja, refere-se somente à perpetuação da espécie. Nos indivíduos há somente uma necessidade hipotética. O gato adulto pode transmitir a Forma a um descendente, mas isso não significa que ele, necessariamente, chegará a ser um gato.

A matéria segunda, já definida por qualidades formais, pode impor restrições à imposição da Forma e impedir a obtenção de um indivíduo plenamente acabado. É a teratologia aristotélica. Os monstros, ou animais defeituosos, são os resultados dessa resistência material. Mas, num outro nível, também a simples possessão da Forma é somente uma atualização primeira. Agir é a atualização segunda e chegar à excelência (areté) é a atualização máxima. E, para o homem, a excelência é a felicidade.

Com sua Física, que engloba tais processos qualitativos que vão muito além da mera locomoção espacial, Aristóteles apontava para o fato de que a Forma recebida é nossa essência e determina nosso lugar no Cosmos. Entretanto, a mera recepção da Forma não garante o pleno desenvolvimento das potencialidades que lhes são próprias, a excelência. A finalidade é dada na Forma, mas a atualização da mesma não é mais do que uma hipótese.

No século XVII, com a Nova Física, ancorada na redução do movimento à mera locomoção entre pontos num espaço geométrico infinito e indistinto, a própria idéia de finalidade é rejeitada. Tudo se resume, como em Descartes, ao que pode ser medido e calculado, ao que pode responder à gramática da matemática do extenso.

A necessidade invocada para os fenômenos do universo será somente aquela das proposições da matemática e da geometria; não mais aquelas da finalidade e da hierarquia. Espaço geométrico infinito, sem lugares privilegiados, sem lugares próprios definidos pela essência (Forma) de cada ser.

Se não há lugares naturais definidos pela Forma de cada ser no espaço infinito e indistinto da ontologia geométrico-matemática, então não há também finalidade. Pois o movimento para o lugar natural não era mais do que a atualização da potencialidade própria definida pela causa essência de cada ser.

O universo cartesiano, e da Nova Física, é então sem fim. Sem finalidade e, como dizia Descartes receoso de falar de infinitude espacial, indefinidamente estendido. É mecânico, age por si mesmo, resultante de leis matemáticas do movimento. A causa final é expulsa do universo.

Se no Cosmos de Aristóteles a Forma fixava o lugar de cada coisa no mundo, ainda que não garantisse sua plena atualização, no universo indefinidamente estendido de Descartes não há Forma nem finalidade fixada. Não parece difícil entender porque não sabemos mais o que somos.

Galileu, Barberini e a verdade das teorias astronômicas

"A forma mais rápida e certa de mostrar que a posição de Copérnico não é contrária às Escrituras é, a meu ver, mostrar por mil provas que tal proposição (o copernicanismo) é verdadeira e que a posição contrária não pode subsistir de forma alguma; conseqüentemente, desde que duas verdades não podem contradizer uma à outra, é necessário que a posição reconhecida como verdadeira concorde com as Sagradas Escrituras." (tradução minha)

GALILEU, in BERTI's Copernico e le vicende del sistema copernicano

Tanto Kepler e Brahe quanto Osiander e Bellarmino haviam salientado o fato de que teorias astronômicas conflitantes, mas adequadas aos fenômenos podiam ser defendidas simultaneamente sem contradição. A solução para tal conflito seria, para Kepler e Brahe, comparar os corolários de tais teorias com um critério infalível de desempate: as verdades bem fundamentadas da física aristotélica e as verdades reveladas das Escrituras.

Galileu, por sua vez, rejeitava a idéia de Osiander de interpretar as teorias astronômicas como descrições matemáticas somente adequadas aos fenômenos e afirmava a verdade do copernicanismo. Mas este estava em contradição com a física peripatética e com as Escrituras.

Quanto a Aristóteles, Galileu considerava que o mestre grego estava errado. Quanto às Escrituras, bem, elas não estavam erradas, mas sua contradição com o copernicanismo era apenas aparente, fruto de interpretações da Tradição, essas sim errôneas.

Ele propõe então um engenhoso raciocínio para provar sua tese. Se realmente duas verdades não podem estar em contradição e se o copernicanismo mostrasse infalivelmente sua verdade, então ter-se-ia que admitir que ele não poderia estar em contradição com as Escrituras, que eram reveladas por Deus e, por isso mesmo, certamente verdadeiras.

O ainda cardeal Maffeo Barberini, futuro Urbano VIII, amigo e salvador de Galileu, ouviu da boca do próprio florentino esse argumento e a ele se contrapôs com sagacidade. Ora, se era verdade que o copernicanismo, se verdadeiro, não poderia logicamente estar em contradição com a verdade das Escrituras, restava ainda provar que o copernicanismo era verdadeiro.

Ocorre que, ainda que, como queria Galileu, o copernicanismo se mostrasse, por mil argumentos, melhor do que qualquer alternativa existente, isso não provaria sua verdade, pois "Deus teria o poder e o saber para arranjar de forma diferente as órbitas e estrelas de uma forma tal que salvasse todos os fenômenos que aparecem nos céus ou que se referem ao movimento, ordem, localização, distâncias e arranjo das estrelas."

Ou seja, ainda que houvessem na época somente duas teorias alternativas para explicar o universo e, somente uma delas, o copernicanismo, fosse capaz de salvar todos os fenômenos, isso não teria força de prova de um silogismo disjuntivo (A ou B, não-B, então A). Isso simplesmente pelo fato de que, no caso das teorias científicas, não há como garantir que realmente não há e não pode haver uma terceira alternativa.

Pelo fato de que as teorias somente podem, como Osiander e Bellarmino compreenderam, oferecer em sua defesa a adequação de suas proposições aos fenômenos observáveis, é sempre possível que estejam erradas e, ainda assim adequadas. É possível sempre que a natureza das coisas seja outra, ainda não imaginada e proposta numa teoria.

Nesse sentido, é sempre possível que Deus tenha arranjado as coisas de forma diferente do que afirmam todas as teorias conflitantes e, contudo, adequadas aos fenômenos acessíveis à observação. Por outras palavras, a adequação de uma teoria e a não-adequação das rivais não torna a primeira verdadeira, pois é sempre possível que a natureza das coisas seja diversa das afirmações da teoria meramente adequada.

Assim, Galileu teria que mostrar que o copernicanismo, além de supostamente o único adequado aos fenômenos, era também a única resposta possível (a existência de uma alternativa sendo impossível) para aí então, pela exigência lógica de que duas verdades não podem se contradizer, forçar a Igreja a empreender uma revisão na interpretação tradicional das Escrituras para harmonizá-las com o copernicanismo.

Segundo Oregio, que relata a conversa de Barberini com Galileu ocorrida logo após a condenação de 1616, o astrônomo e matemático florentino, depois de ouvir tal argumento do futuro papa, calou-se meditativo.

Kepler, Brahe e o critério das teorias astronômicas

"Mesmo se as conclusões de duas hipóteses coincidem no campo geométrico, cada uma dessas hipóteses terá seu corolário peculiar no campo da física. Mas os praticantes (de astronomia) nem sempre têm o hábito de atentar à tal diversidade em termos físicos, e eles mesmos muito freqüentemente confinam seu próprio pensamento dentro dos limites da geometria ou astronomia e tentam resolver a equivalência das hipóteses no interior de uma ciência particular, ignorando os resultados diversos os quais dissolvem e destroem a pretendida equivalência quando se tomam em consideração as ciências correlatas." (tradução minha)

JOHANNES KEPLER, Apologia Tychonis contra Nicolaum Raymarum, 1601

Tanto Johannes Kepler quanto Tycho Brahe pretendiam que suas teorias astronômicas pudessem apontar a natureza verdadeira dos fenômenos celestes. Com tal posição, eles decididamente se afastavam da opinião de Osiander, contida em seu prefácio ao De Revolutionibus de Copérnico, onde ele afirmava que o heliocentrismo copernicano deveria ser encarado somente como uma hipótese de cunho matemático que se adequava aos fenômenos aparentes mas que não tinha a pretensão de ser uma descrição das causas verdadeiras dos mesmos.

Embora Kepler e Tycho negassem essa tese de Osiander, que seria defendida depois por Roberto Bellarmino por ocasião do processo de Galileu, eles reconheciam que hipóteses conflitantes em suas asserções sobre as verdadeiras causas dos fenômenos celestes podiam, no entanto, ser totalmente adequadas aos fenômenos observáveis.

Ora, duas hipóteses conflitantes não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, embora possam ser ambas falsas. Não se sabia, pelo menos desde Aristóteles, que de premissas falsas podem-se derivar conclusões verdadeiras? Se era assim, a simples adequação das teorias astronômicas aos fenômenos observáveis e o sucesso das predições delas deduzidas não poderiam garantir a verdade de nenhuma teoria.

Se duas teorias astronômicas podem ser equivalentes na adequação aos dados observacionais por meio dos esquemas geométricos e serem conflitantes com respeito às asserções acerca da natureza real dos fenômenos, então algum tipo de critério deve haver para que se resolva esse impasse.

Para Tycho Brahe e Johannes Kepler esse critério se encontrava na física aristotélica e nas Sagradas Escrituras. Se duas teorias astronômicas são conflitantes em suas afirmações sobre a natureza dos fenômenos, mas adequadas às observações e corretas em suas predições, o impasse será solucionado através da investigação da concordância dos corolários das mesmas com a física peripatétca e com a Revelação.

Como Pierre Duhem afirma, a necessidade da postulação de tal critério só é necessária por conta da pretenção realista das teorias de Kepler e Brahe. Para Osiander e Bellarmino, como para muitos dos antigos, a mera adequação aos dados observáveis seria a única exigência para teorias astronômicas.

Desse ponto de vista, não haveria nenhum problema em sustentar-se, ao mesmo tempo, teorias igualmente adequadas aos dados observacionais e, no entanto, conflitantes em suas afirmações sobre a natureza real dos fenômenos.

"Nostalghia" de Andrei Tarkovsky

A cena de Nostalghia (1983) em que o poeta russo exilado Andrei, segurando uma vela, atravessa a piscina vazia de uma estação termal na Itália, cuidadosamente evitando que ela se apague, tem clara ligação com o ato final do protagonista de O Sacrifício.

Em ambos, o sentimento agudo da insuficiência espiritual do mundo moderno leva a um ato de entrega a uma dimensão que, para o racionalismo, nada pode ser senão loucura ou irracionalidade.

A piscina vazia, sem água, sem o elemento envolvente, remete simbolicamente a um mundo também vazio e sem capacidade de acolhimento e proteção. Na água, somos envolvidos, acolhidos. E como diz o "louco" Domenico, duas gotas d'água fazem uma só. As quantidades se tornam unidade.

Na casa de Domenico, cujo teto esburacado permite que a água da chuva a penetre livremente, o belo enquadramento de Tarkovsky permite observar na parede um grande pano estendido onde se lê: 1+1 = 1. Mais uma vez o motivo da quantidade que se faz unidade. Perece querer dizer-nos que a quantificação, que define o mundo moderno, não pode ser universal e nem dar conta de todas as dimensões do espírito humano. Domenico proclama dimensão humana de busca pela unidade e pelo Absoluto.

A água remete também ao elemento de origem, a fonte de onde saímos e da qual temos nostalgia. A piscina vazia é como um útero vazio, estéril, sem fertilidade. Não é à toa que as mulheres piedosas do início do filme pedem à Santa Maria que conceda à uma jovem o filho que ela tanto anseia. É ao espiritual, ao supra-racional, que nosso mundo moderno deve se voltar a fim de que haja futuro.

A piscina vazia significa também um exílio ontológico. Ela é a imagem do percurso terreno que, por sua natureza, se dá na ausência do contato direto com Deus. Só se pode atravessar esse exílio com uma vela acesa nas mãos. Com uma luz sempre prestes a apagar e que, de fato, diversas vezes se apaga durante o caminho. A vela é o símbolo da dimensão sobrenatural da fé sempre ameaçada de esquecimento. Levar essa vela, cuidar dela, no entanto, é condição para atravessar o caminho e, como afirmava o "louco" Domenico, salvar o mundo.

Andrei assume essa responsabilidade e atravessa o caminho daquela piscina vazia e morre segundos após completar sua missão. Na cena final, ele reaparece, sentado na grama em frente à casa da qual sentia uma nostalgia terrena e, acima e aos lados, colunas de uma antiga igreja, símbolo do absoluto do qual sentia uma nostalgia espiritual.

A cena em si é uma representação do lugar do homem e de sua realização plena. O temporal imerso no eterno, e o terreno envolto pelo celeste. Uma alegoria da imagem cristã do destino humano último, a ressurreição, onde o espiritual e o corporal estarão unidos de forma perfeita?

Decerto uma expressão do anseio humano mais íntimo, o anseio de plenitude. Vale lembrar aqui a resposta de Deus à Santa Catarina de Sena, citada pelo "louco" Domenico: " tu és aquela que não é e Eu Sou aquele que é."

Dostoievski profeta

"Cada um pertence a todos e todos pertencem a cada um. Todos os homens são escravos e iguais na escravidão. (...) Antes de tudo, rebaixa-se o nível da instrução, das ciências e dos talentos. O nível elevado da ciência e do talento só se obtém graças a inteligências superiores, - portanto nada de inteligências superiores. Homens de talento apoderam-se sempre do poder e tornam-se déspotas. E não podem agir de outra maneira; sempre fizeram mais mal que bem. É mister baní-los ou matá-los. Cícero terá a língua cortada, Copérnico os olhos furados, Shakespeare será lapidado. Isso é que é o chigaliovismo. (...) Não há necessidade de instrução, chega de ciência! Os materiais de que já dispomos nos bastarão durante mil anos; o que é importante estabelecer é a obediência. A sede de instrução já é uma sede aristocrática. Mal é permitida a instalação da família e do amor, imediatamente nasce o desejo de propriedade. Haveremos de matar esse desejo: desenvolveremos a embriaguez, a calúnia, a delação; mergulharemos o homem numa devassidão inaudita, destruiremos no ovo qualquer gênio que se esteja formando. Todos serão reduzidos ao denominador comum: igualdade absoluta."

Verkhovensky, em Os Demônios (1871) de FIODOR DOSTOIEVSKI

Em Os Demônios Dostoievski faz um diagnóstico preciso das idéias e motivações dos grupos radicais russos do final do século XIX. Inspirado no caso real do assassínio de um estudante por Niechaiev, líder de um desses grupos, o mestre russo faz desfilar ante o leitor a plêiade aterrorizante dos tipos que compunham aqueles movimentos e das idéias que, como demônios, os habitavam.

Pela boca de Chigaliov, o teórico do grupo, Dostoievski enuncia os objetivos e os métodos que seriam usados nas revoluções e ditaduras que iriam tomar a Rússia e boa parte do mundo no século seguinte.

Partindo da liberdade absoluta chega-se a servidão absoluta. Um décimo será livre além dos limites e manterá o resto em servidão sem limites. Eis a essência do chigaliovismo. Um rebanho tolo e sem vontade transformado pela mediocrização contínua.

Ódio pelo talento e pelo espírito, considerados como pretensões aristocráticas ofensivas ao igualitarismo do rebanho. Como podem haver inteligências superiores, talento e mérito? O igualitarismo extremo se configurará necessariamente numa negação da Natureza. E se esta insiste em criar diferenças, elas deverão ser devidamente anuladas por meio de uma nova organização social que sufoque o gênio e force a igualdade da mediocridade.

Ao invés de justiça, nivelamento e servidão.

E o assassínio de Chatov, o crime praticado por motivos políticos e, por isso mesmo, absolvido em nome da escatologia da "causa", assim como o crime perpetrado por Niechaiev, pressagia a massa quase infinda de cadáveres e de covas coletivas que assombraram o século XX.

Como disse John Gray, os czares eram culpados de muitos crimes. Mas o genocídio com o objetivo de aperfeiçoar a humanidade não era um deles. Esse é um projeto moderno. E Dostoievski parecia saber exatamente para onde ele conduziria.

Nada menos que profético.

Guénon e a ciência moderna

"As coisas das quais tratamos, para a ciência atual, somente podem pertencer ao domínio das hipóteses, enquanto que, para as 'ciências tradicionais', elas eram bem outra coisa e se apresentavam como consequências indubitáveis de verdades conhecidas intuitivamente, portanto infalivelmente, na ordem metafísica. É, aliás, uma singular ilusão própria ao 'experimentalismo' moderno, crer que uma teoria pode ser provada pelos fatos, enquanto que, em realidade, os mesmos fatos podem sempre se explicar igualmente por diversas teorias diferentes (...) A 'ciência profana', aquela dos modernos, pode ser vista, de forma justa, como um 'saber ignorante': saber de ordem inferior, que se restringe inteiramente ao nível da mais baixa realidade, saber de todo ignorante de tudo aquilo que o ultrapassa, ignorante de todo fim superior a ele mesmo, assim como de todo princípio que poderia lhe assegurar um lugar legítimo, humilde que fosse, entre as diversas ordens do conhecimento integral." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Science sacrée et science profane (1927)

Em seu livro La Crise du Monde Moderne, René Guénon afirma que a ciência moderna é uma manifestação da rejeição ocidental ao saber metafísico tradicional. Na qualidade de um saber que se apóia no poder racional e discursivo (como a filosofia que lhe deu origem) e se concentra na esfera das realidades sensíveis e da utilidade prática, a ciência moderna é um saber de segunda ordem sem capacidade de alcançar qualquer verdade perene.

Guénon assevera que, em Aristóteles, o termo "física" designava uma ciência geral do devir ou do movimento, uma ciência segunda com relação à metafísica cujos fundamentos não eram mais do que uma aplicação e um reflexo no domínio natural de princípios superiores à própria natureza.

O fato de a física moderna ser basicamente uma ciência particular no meio de tantas outras que se dedicam ao conhecimento do mundo sensível denota, segundo Guénon, a perda dos princípios sintetizadores da tradição metafísica ainda mantidos pelo Estagirita e o triunfo da tendência analítica do espírito não-tradicional ou profano que caracteriza o ocidente.

Uma ciência, como a física moderna, constituída como independente de todo princípio supra-racional, cujas obras e efeitos se dirigem tão celeremente ao domínio da utilidade e da prática, não tendo nenhum ponto fixo sobre o que se apoiar, não pode se desenvolver a não ser como um conjunto mutável de hipóteses imaginativas, probabilidades e aproximações cuja autoridade é desalentadoramente efêmera.

Somente o conhecimento metafísico puro, uno a despeito das diferenças manifestadas pelas diversas tradições religiosas do mundo, alcançado somente pela intuição intelectual desprezada pelos ocidentais, pode reivindicar o título de ciência, pois seus princípios são eternos e imutáveis, manifestando-se, por leis de correspondência e analogia, do macrocosmo ao microcosmo.

Bede Griffiths, mística e razão

"Não pensamos que quando a razão se rende ao Ser ou ao Espírito ela perca qualquer de seus poderes. Pelo contrário, é só então que ela se eleva à sua potência máxima. O espírito de um Sankara ou de um Tomás de Aquino é igual ao de qualquer cientista ou filósofo moderno, mas era inspirado por fontes de sabedoria que o elevavam a um poder mais alto, além do alcance destes. (...) O fato é que Sankara e Tomás de Aquino embora não menos lógicos e racionais, eram ambos místicos e tinham experimentado a realidade de um mundo que transcende os sentidos e eram capazes de aplicar sua inteligência a ele. Pode-se dizer mesmo que seu problema foi que construíram um sistema tão perfeito logicamente que obscurecia sua visão mística. O resultado é que seus seguidores aceitaram o sistema e não tomaram conhecimento da visão."

BEDE GRIFFITHS, Return to the Center

Bede Griffiths foi um monge católico camaldolence britânico e místico que viveu na Índia num Ashram, voltado ao estudo das tradições cristãs e vedantinas, adotando o modo de vida retirado indiano tradicional.

Desde cedo, o Cristianismo realizou um profícuo diálogo com a herança filosófica grega. Já no século segundo de nossa era, São Justino afirmava que havia uma verdade a que os filósofos gregos serviam que não era, em substância, diferente da verdade cristã. Entretanto, essa verdade suprema foi apenas divisada parcialmente pelos sábios pagãos. A sabedoria perfeita, o conhecimento final, por estar além da capacidade humana, fôra revelado diretamente por Deus, primeiro a seus profetas, e depois por meio de seu Filho encarnado.

Assim, a Igreja tradicionalmente afirma a capacidade da razão humana natural de alcançar um conhecimento verdadeiro do mundo, da existência e bondade de Deus e da imortalidade da alma. Estas questões são objeto de demonstração racional, ou seja, estão na esfera própria das capacidades da razão humana.

Entretanto, há verdades que, por sua profundidade, estão fora da capacidade racional comum e são diretamente reveladas por Deus. Estas são objeto de Revelação e são aceitas por fé, pois nenhum raciocínio a elas pode chegar e nenhuma demonstração as pode provar.

Isso não impede, entretanto, que o objeto da Revelação não possa, uma vez revelado, ser traduzido, na medida do possível, em termos racionais. A racionalização desses conteúdos, contudo, jamais poderá , a partir de premissas ao alcance da razão natural, provar ou mesmo esgotar todo o significado e profundidade dos mesmos.

Tentar dar conta do mistério com meios racionais é como querer transferir a água do mar para um buraco na areia, como nos diz a célebre história de Santo Agostinho.

Assim, o que é fruto de uma revelação divina é aquilo justamente que não pode ser alcançado naturalmente e toda racionalização posterior é sempre imperfeita. Serve como escada, como ajuda, como objeto de meditação assim como o conteúdo simbólico das obras de arte sacra. Elas jamais esgotam o mistério, ao contrário, elas o tem como pressuposto e luz.

O risco então é então que a experiência mística que transcende todas as categorias, após as tentativas sempre imperfeitas de simbolização e de tradução racional, seja esquecida e obnubilada por um conjunto que necessariamente não a pode refletir senão parcialmente.

No meio do conflito entre as racionalizações tomadas como fim em si mesmas, a experiência mística primordial e fundante é esquecida e a razão é deslocada para o lugar central da determinação da verdade última sobre o homem e o cosmo.

Em outros termos, o instrumento limitado é tomado como suficiente para conhecer o ilimitado.

Koyré e o objetivo da ciência

"O positivismo é filho do fracasso e da renúncia. Nasceu da astronomia grega e sua melhor expressão é o sistema de Ptolomeu. O positivismo foi concebido e desenvolvido, não pelos filósofos do século XIII, mas pelos astrônomos gregos que, tendo elaborado e desenvolvido o método do pensamento científico - observação, teoria hipotética, dedução e, finalmente, verificação através de novas observações -, acharam-se diante da incapacidade de penetrar no mistério dos verdadeiros movimentos dos corpos celestes, e que, em consequência, limitaram suas ambições a uma operação de salvamento dos fenômenos, isto é, a um tratamento puramente formal dos dados da observação, tratamento que lhes permitia fazer predições válidas, mas cujo preço era a aceitação de um divórcio definitivo entre a teoria matemática e a realidade subjacente."

ALEXANDRE KOYRÉ, As origens da Ciência Moderna

Diversos historiadores e filósofos da ciência, como Alexandre Koyré e Pierre Duhem, encontram na antiga atronomia grega a origem da concepção segundo a qual as teorias físicas não podem afirmar nada acerca da constituição última ou natureza dos fenômenos, restringindo-se assim a formular descrições matemáticas meramente adequadas ao comportamento observável dos mesmos.

A concordância acerca das origens dessa concepção não se estende a um consenso acerca de suas pretensões epistemológicas. Koyré a ela se opõe radicalmente identificando-a ao positivismo e classificando-a como retrógrada. Além disso, afirma Koyré, Galileu, Descartes e Newton, os pais da revolução científica do século XVII, longe de serem "positivistas", estavam plenamente convencidos de que suas teorias alcançavam a constituição última das coisas através da linguagem matemática na qual o livro da Natureza estava escrito.

A ciência seria, para Koyré, essencialmente theoria, busca da verdade e é por meio dessa chave que se pode interpretar propriamente sua história e a motivação básica dos grandes cientistas em suas pesquisas.

Para Pierre Duhem, adepto e defensor do "positivismo" posteriormente criticado por Koyré, não se deve confundir as concepções e as motivações dos cientistas com a verdadeira natureza da ciência. Não pode o competente praticante de uma determinada atividade estar totalmente enganado acerca da real natureza e dos fins de seu empreendimento? Não pode ele estar obcecado por uma miragem ou uma ilusão que, não obstante, lhe dá impulso e motivação para seguir em frente?

Segundo Duhem, "Frequentemente a ilusão inflama as atividades humanas mais que o claro entendimento do objetivo perseguido. É isto uma razão para confundir ilusão com verdade? Descobertas geográficas admiráveis foram feitas por aventureiros buscando a Terra do Ouro. Isso significa que nossos mapas devem incluir El Dorado? "

Será que realmente, como quer Koyré, o "positivismo" é um filho do fracasso e da renúncia? Decerto, como Mersenne defendia ainda no século XVII, há a renúncia ao gênero de conhecimento definido por Aristóteles. Contudo, há também a afirmação da capacidade humana de conhecer e descrever, de forma cada vez mais adequada e precisa, a gama quase infinita de modalidades de comportamento observável dos fenômenos.

E seria preciso acrescentar que, tal qual afirmava Duhem, a renúncia ao conhecimento da natureza das coisas não necessariamente atinge a metafísica enquanto ciência filosófica, mas somente o gênero de conhecimento a que se dedica aquilo que desde o século XVII chamamos de física. A questão não seria então de renúncia ou fracasso, mas de discriminação.

George Berkeley: Física e o movimento

"In physics sense and experience which reach only to apparent effects hold sway; in mechanics the abstract notions of the mathematicians are admitted. In first philosophy or metaphysics we are concerned with incorporeal things, with causes, truth, and the existence of things. The physicist studies the series or successions of sensible things, noting by what laws they are connected, and in what order, what precedes as cause, and what follows as effect. And on this method we say that the body in motion is the cause of motion in the other, and impresses motion on it, draws it also or impels it. In this sense second corporeal causes ought to be understood, no account being taken of the actual seat of the forces or of the active powers or of the real cause in which they are."

GEORGE BERKELEY, De Motu, 1721

O bispo anglicano George Berkeley, em sua obra De Motu defende que a física nada pode dizer da natureza última dos objetos de seus estudos, devendo se ater somente a uma descrição matemática adequada ao comportamento observável dos corpos. Escrevendo sob o impacto ainda recente dos Principia (1687) de Isaac Newton, o pensador religioso tenta mostrar que idéias como força ou impetus não passam de abstrações que nada esclarecem nem explicam.

Como pode uma qualidade oculta como a força explicar o movimento? Ou mesmo a gravidade, considerada como força atrativa, como pode ela explicar a queda dos corpos? Apelar para o caráter oculto de uma qualidade não-observável é tentar explicar o inexplicado pelo inexplicável.

O que todos vêem, por exemplo, é que corpos caem na direção do solo. Isso pode ser adequadamente descrito em termos matemáticos. Entretanto, que a causa real e verdadeira seja a gravidade, isso jamais ninguém saberá, pois enquanto qualidade oculta, a gravidade não pode ser observada.

Segundo Berkeley, na física "a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos permanece firme, uma vez fundados sobre o movimento (observável) dos corpos, seja na suposição do movimento ser causado pela atração de um corpo pelo outro, seja na suposição de algum agente diferente dos corpos impelindo-os ou controlando-os." Em ambos os casos, embora diferentes naturezas sejam postuladas na teoria, os resultados matemáticos permanecem os mesmos e concordantes com a experiência.

À física pertence somente determinar as leis observáveis do movimento sem jamais tocar no problema da real causa eficiente dos fenômenos. As entidades que as teorias postulam não passam de termos abstratos que nada dizem sobre a natureza do movimento, uma vez que das coisas corpóreas, nada captamos a não ser qualidades sensíveis.

Assim, Berkeley defende três regras para a física: (1) distinguir hipóteses matemáticas da natureza real das coisas; (2) afastar-se das abstrações; (3) considerar o movimento como algo sensível e contentar-se com medições relativas. Desse modo, segundo o bispo, todos os teoremas da mecânica permanecerão intocados e o estudo do movimento será libertado de milhares de minúcias, sutilezas e idéias abstratas inúteis.

Aristóteles, Sankara e a natureza de um vaso de barro

Aristóteles afirmava que no estudo de qualquer objeto, natural ou artificial, o conhecimento se encontrava no conhecimento da causa. Na Física ele afirma: "Conhecimento é o objeto de nossa investigação, e os homens não pensam haver conhecido algo até que tenham encontrado o "porquê" dela."(II,3)

Todo objeto tem diversas causas assim como uma palavra tem diversos sentidos. No conhecimento de um vaso, podemos distinguir sua causa material (do que ele é feito), sua causa eficiente (a arte do artesão que moldou o barro), a causa formal (a essência ou forma da coisa) e a causa final (a finalidade da coisa).

Os três últimos sentidos de causa podem ser considerados como coincidentes (II,7), formando com a causa material um conjunto que, para Aristóteles, fornece ao pesquisador um conhecimento completo de cada objeto.

Entretanto, a matéria é mutável, moldável e passageira, enquanto a essência é a causa principal de cada objeto na ordem do ser. Um vaso pode ser de barro ou de metal, mas o que determina o que ele é, vaso, é sua essência, sua Forma. Esta é a causa formal, final e eficiente que, no caso de artefatos, é impressa no material pelo artífice e no caso dos seres naturais, é a força que age por dentro do organismo e o leva da potencialidade à atualização.

Para Aristóteles conhecer a forma é conhecer verdadeiramente, conhecer o real.

Para Sankaracarya, o filósofo hindu, nada poderia ser mais contrário à verdade. Para ele, nada do que é forma é real. Em seu comentário ao verso 16 do segundo discurso do Bhagavad Gita ele diz: "(...) nenhuma forma objetiva, tal como um vaso de terra, apresentada à consciência pelos olhos, prova ser real, pois não pode ser percebida separada da argila. Assim, todo efeito é irreal, pois não é percebido como distinto de sua causa. Todo efeito, tal como o vaso, é irreal porque não é percebido antes de sua produção e depois de sua destruição."

O vaso é o efeito transitório e sem constituição autônoma de uma causa material que é real (no seu sentido mais próprio) e permanente. "Toda mudança é passageira", nos diz Sankara no mesmo parágrafo. O substrato é o real e a forma a ilusão que nasce e morre sem que aquele seja atingido.

De forma análoga, as formas de namarupa, o mundo manifestado, não são mais reais que a forma momentânea de um vaso de terra. Nascem e morrem, não sendo Brahman Nirguna jamais afetado por tais modificações. Sendo a terra da qual os vasos são feitos, permanece o mesmo quando eles se quebram e jamais pode estar totalmente contido em algum deles.

O que é então mais real, o que tem a primazia de realizar mais adequadamente o sentido mais próprio do termo "real"? Penso que na diferença desses pensamentos algo de muito importante e essencial se revela. Talvez aqui se mostrem os traços distintivos de uma opção fundamental que creio haver determinado radicalmente o curso posterior da história do Ocidente e do Oriente.

René Guénon, Gnose e Vedanta

"Se pelo Não-Ser se entende somente o puro nada, é inútil dele se falar, pois que se pode dizer daquilo que não é nada? Mas a situação é toda outra se se encara o Não-Ser como possibilidade de ser; o Ser é a manifestação do Não-Ser assim entendido e está contido, num estado potencial, no Não-Ser. A ligação do Não-Ser com o Ser é, então, a ligação do não-manifestado com o manifestado e pode-se dizer que o não-manifestado é superior ao manifestado do qual é o princípio, uma vez que contém em potência todo o manifestado mais aquilo que não é, não foi e não será jamais manifestado. Ao mesmo tempo, se vê que aqui é impossível falar de uma distinção real, pois o manifestado está contido em princípio no não-manifestado; entretanto, nós não podemos conceber o não-manifestado diretamente, mas somente através do manifestado; essa distinção existe então para nós, mas somente para nós." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Le Demiurge, 1909

O trecho acima é retirado do primeiro texto publicado por René Guénon na revista La Gnose, de novembro de 1909. Nesse texto Guénon trata dos diversos aspectos, modalidades de existência ou estados de ser no mundo manifestado (o domínio do Demiurgo) a partir do conhecimento integral ou Gnose.

Guénon, um devotado sufi, identifica o conteúdo da Gnose, não obstante algumas diferenças na expressão, com a doutrina do Advaita Vedanta exposta pelo grande sábio hindu ortodoxo medieval Sankaracarya. Assim, o mundo manifestado, o Demiurgo, nada mais seria que Maya, ou namarupa, o mundo fenomênico de nomes e formas, de limites, características e determinações.

O não-manifestado (ou imanifestado) seria Brahman Nirguna, o substrato não-dual de todas as coisas que constituem o mundo fenomênico. Sendo ilimitado e eterno, não pode ser dito pela gramática das coisas, pelas categorias duais de namarupa. Não é algo, mas a infinita possibilidade que só pode se revelar nas manifestações que dela precedem mas não a podem, sob nenhum aspecto, esgotar.

E entretanto, não sendo algo, o imanifestado não pode realmente se diferenciar do manifestado, como o barro não difere materialmente do vaso que dele é feito. Analogamente, Guénon alega, há um conteúdo metafísico eterno, essencial e esotérico, que une toda a multiplicidade formal e exotérica das religiões particulares.

E, da mesma forma que cada manifestação manifesta (e encobre) Brahman e nele tem sua raiz sem jamais esgotá-lo, assim também cada religião, com seus ritos, organização e mitos, é uma manifestação desse princípio metafísico que não pode ser esgotado pelas formulações dogmáticas de qualquer credo particular.

Nirguna

"Conforme a fórmula bramânica, a dialética do universo é uma manifestação de um princípio não-dual, além de todo dual, porém imanente, que produz o mundo de nomes e formas (namarupa) e o habita como seu princípio animador. O dualismo da natura naturans (prakrti) e a imaterial mônada transcendente (purusa) fica deste modo transcendido."

HEINRICH ZIMMER, Philosophies of India

Toda religião ou doutrina metafísica tem como seu objetivo primordial revelar a verdadeira natureza das coisas e, por conseguinte, a verdadeira natureza do homem. Na Índia, essa revelação se dá pelo conhecimento de uma oposição essencial (a qual já apontei em outros posts) entre o determinado e o indeterminado.

Poderia-se dizer que a característica essencial da metafísica indiana é a discriminação (viveka) entre namarupa e nirguna. Tudo o que as doutrinas religiosas indianas ensinam, do Jainismo e do Sankhya até os Upanishads e o Vedanta, é a discriminação entre o fluxo incessante do mundo fenomênico de seres discretos atuantes no tempo e no espaço e a natureza real, imutável, inativa, eterna e, principalmente, sem qualidades.

A discriminação indiana não passa , como a ocidental, por uma divisão entre alma e corpo, ou mente e corpo. Tanto os fenômenos mentais e internos quanto os fenômenos corporais externos estão incluídos num mesmo reino. A metafísica indiana essencialmente discrimina entre namarupa, o mundo de nomes e formas determinadas e finitas e nirguna, o que não tem características, o indeterminado, o infinito.

Na antiga doutrina dualista e realista pré-ariana do Sankhya-Yoga, o mundo do nome e das formas é prakrti que é posto em movimento, desde sempre, pela presença inativa de purusa de forma análoga à grama que cresce pela ação indireta do Sol. Como o indólogo alemão Heinrich Zimmer afirmava, de purusa " nada pode ser dito (além da declaração de que ela é), exceto em termos negativos: não tem atributos, qualidades, partes, movimento; é imperecível, inativa e impassível; não é afetada por dores nem por prazeres, carece de emoções e sentimentos, é completamente indiferente às sensações. Está fora das categorias do mundo."

Ela é nirguna, sem determinações ou qualidades. Na filosofia vedantina ortodoxa, pregada pelo grande Sankaracarya, o adjetivo nirguna será aplicado a Brahman, a realidade subjacente não-dual e imanifestada que se revela e se esconde em cada manifestação fenomênica. Tudo o que é é Brahman, mas Brahman não é nenhuma das coisas em particular e nem a soma delas. É transcendente no sentido de que nada do que há o esgota e imanente no sentido de que cada coisa, sem exceção, manifesta-o.

Brahman Nirguna é o substrato de todas as coisas do qual nada se pode dizer, pois a linguagem dual do mundo das formas e nomes (namarupa) não é capaz de descrevê-lo. A tentação é chamá-lo de nada. Mas não um nada privativo e negativo, de ausência que qualquer coisa. Mas um nada que, como possibilidade última de toda e qualquer manifestação, é seu pressuposto. É o que, por ser imanifestado, torna possível a manifestação e, por conseguinte, não pode ser descrito ou esgotado por nenhum meio próprio ao que é manifestado.

Na filosofia Vedanta, no entanto, o dualismo Sankhya, que afirmava uma diferença ontológica real entre purusa e prakrti, é deixado para trás pela concepção na qual Brahman Nirguna não é ontologicamente diferente do mundo das formas e dos nomes (namarupa). Ele simplesmente é o barro do qual o vaso é a modificação. É a corda que, por engano e por ilusão (Maya), é vista como uma cobra.

Tat tvam asi. Tu és isso. Cada ser que observamos no exterior assim como nosso corpo e nossa realidade psíquica interior são manifestações desse princípio infinito e impessoal a que nenhuma vicissitude atinge.

Brahman é lótus florescendo.