terça-feira, 19 de novembro de 2019

Taisen Deshimaru, Zen, filosofia e não-dualidade



"Ku não significa 'vazio', mas a potência terrível e infinita do cosmos, o imenso potencial cósmico. Ku produz e destrói todas as existências fenomênicas. Assim, o ku soku ze shiki do Hannya Shingyo significa a indiferenciação de ku e dos fenômenos, ku designando o absoluto."

TAISEN DESHIMARU, Zen et Vie Quotidienne, p.233 (itálicos no original em francês)


Em seu livro Zen et Vie Quotidienne, o mestre Zen japonês Taisen Deshimaru oferece importantes esclarecimentos acerca do Hannya Shingyo, o "Sutra do Coração", e do significado da visão não-dual da realidade no budismo. No capítulo onde trata da noção de karma, Deshimaru cita o grande mestre budista indiano Nagarjuna (150 -250 D.C.) que dizia que não há noumeno, mas não há também não-noumeno. É o que expressa o Sutra do Coração quando diz shiki soku ze ku, ku soku ze shiki (色即是空, 空即是色). Shiki (色, "tudo o que tem forma", fenômenos) torna-se ku (空, "vazio", "sem forma") e ku torna-se shiki.

Deshimaru explica que esse é o princípio do budismo Mahayana e, por conseguinte, do Zen. Esse princípio significa que não é possível afirmar um aspecto da realidade e negar integralmente o outro. Seria cair em um dualismo injustificado. Dado que há a interdependência de todas as coisas, como ensina Nagarjuna, tudo é vazio (Sunyata), isto é, nada existe por si mesmo, sempre dependendo de outros para existir. Contudo, não é possível dizer também que os fenômenos não existem. A solução é a Via do Meio.

Há, por um lado, os fenômenos e, por outro, há a eternidade, o que está para além de todo o fenômeno. Essas são realidades indissociáveis e devem ser apreendidas sempre em conjunto. Ku e shiki, permanência e impermanência, ego e não-ego, Samsara e Nirvana. Imanência e transcendência estão unidas na realidade.

Todas as existências são ku, "fenômenos do imenso poder cósmico, situado para além de todos os mundos, físicos e metafísicos, materiais e espirituais. Somente a potência cósmica fundamental é absoluta, sem noumeno, ku", assevera Deshimaru. O poder cósmico fundamental é desde toda a eternidade, sem começo e sem fim, existência absoluta e eterna.

Durante o zazen (meditação), por meio do abandono do ego, podemos fazer a experiência da unidade com essa realidade. em termos religiosos, trata-se da união divina, a comunhão mística. No tantrismo, no Hinduísmo tradicional e no budismo tibetano esse poder cósmico fundamental é dominado de Sakti, "poder". No Advaita Vedanta, a tradição não-dualista hindu, encontra-se o termo Maya, designando a força cósmica que atualiza Brahman infinito, a realidade última.

O ego e ku são incessantemente colocados em uma relação dual, mas, por meio do zazen, é possível experimentar que o ego torna-se Deus ou o absoluto.  Abandonar o ego significa abandonar todo o apego à substância do ego, é estar em mushin (無心), "não-mente". A iluminação budista corresponde à realização do poder cósmico fundamental latente em cada homem.

Todavia, essa realização está para além do racionalismo e da filosofia, pois estes são incapazes de formular a totalidade da realidade, mais ainda quando se trata da realidade metafísica ou religiosa. Nesse campo impera a intuição direta e o não-discursivo, tudo é compreendido instantaneamente. Embora a filosofia também busque essa compreensão global, ela jamais deixará de ser somente conhecimento hipotético. Os problemas filosóficos são concebidos dentro dos limites restritivos do intelecto. 

A abertura ao Absoluto, afirma Deshimaru, transcende toda filosofia, toda teologia e toda metafísica, limitadas que são aos dados racionalistas do conhecimento lógico, discursivo, parcial e sempre relativo. A religião alcança a verdade última através da experiência mística do silêncio, do não-pensamento, do que está para além do pensamento. O silêncio é o fim de todo pensamento, de toda a palavra e de toda a especulação. É o retorno ao poder fundamental, reunião daquilo que era antes UM.

Na filosofia ocidental há tantas metafísicas quanto metafísicos. O Oriente, ao contrário, perpetua uma tradição cuja mensagem lança suas raízes na experiência religiosa vivida, suprema e universal. Enquanto o ocidental concede a primazia ao espírito (ao mental e ao intelecto) sobre o corpo, o oriental concebe que o espírito não é mais do que agitação, movimento incessante e fonte de problemas e que é necessário fazer cessar pela ascese silenciosa. 

Segundo Deshimaru, essa é a razão pela qual a filosofia ocidental jamais sobreviveu ao tempo, excetuando-se a filosofia daqueles que vivenciaram a experiência religiosa, a saber, os sábios e os místicos. No budismo, o homem tem a natureza do Buddha e deve retornar a ela por meio da meditação, zazen.
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sábado, 19 de outubro de 2019

Surendranath Dasgupta, mística e os Vedas



"Eu gostaria de definir o misticismo como uma teoria, doutrina ou visão que considera a razão incapaz de descobrir ou de compreender a natureza da verdade última, qualquer que seja a natureza dessa verdade última, mas que, ao mesmo tempo, acredita na eficácia de alguns outros meios de alcançá-la."

SURENDRANATH DASGUPTA, Hindu Mysticism, p.17

O scholar indiano Surendranath Dasgupta ofereceu, no ano de 1926, uma série de seis lectures na Northwestern Univerity sobre as diversas expressões daquilo que ele denominou de misticismo hindu. A primeira palestra foi dedicada ao misticismo dos Vedas, considerado como a base de todo o desenvolvimento da mística indiana posterior.

Dasgupta afirma que os Vedas são um corpo de composições sagradas composto por quatro coleções: Atharva Veda, Rig Veda, Sama Veda e Yajur Veda. Considerando os dois últimos como compostos por poemas derivados dos dois primeiros, Dasgupta só tratará do Atharva e do Rig Vedas. Tais composições foram mantidas na memória e transmitidas por meio de recitação e de memorização por mestres e pupilos em uma cadeia remontando a tempos anteriores à escrita. A datação varia entre 6000 AC até 1200 ou 1000 AC.

O Atharva Veda contém, entre outras coisas, descrições de encantamentos e charmes para a cura de doenças, preces para uma vida longa e saudável, imprecações contra demônios, feiticeiros e inimigos, encantos para conquistar amor, prosperidade, influência, campos, gado, negócios, jogos, expiação de pecados e contaminação. O Rig Veda, por seu turno,  contém louvores a várias divindades, frequentemente meras personificações das forças da natureza como o deus-chuva, deus-vento, etc. Os favores solicitados são da ordem dos bens materiais como uma vida longa, filhos, gado e cavalos, etc.

Todavia, graças aos hinos aos deuses, poder-se-ia inferir que são os deuses os que deverão conceder os bens aos homens. Eis um ponto central sobre o qual Dasgupta retorna diversas vezes em sua palestra: não são os deuses, mas sim a série completa de atos ritualísticos que era considerada a causa da dispensação dos bens solicitados pelos homens. A ação ritualística, quando executada em seus mínimos detalhes, precisa e acuradamente, misteriosamente produzia os efeitos desejados por seus realizadores. 

A menor falha na realização dos ritos poderia comprometer os resultados pretendidos, mas se todos os detalhes fossem escrupulosamente observados, os bens almejados seriam alcançados não importando a boa ou a má vontade dos desuses aos quais os hinos eram cantados. Dasgupta considera que essa concepção do sacrifício (yajna) é completamente diferente daquela de quaisquer outros povos. Os sacrifícios védicos são mais poderosos que os deuses! Os hinos dos Vedas tanto quanto os manuais sacrificiais, Brahmanas, não possuem autoria humana e nem divina, existem desde de toda a eternidade.

Ora, Dasgupta assevera, se a religião é ordinariamente compreendida como uma relação pessoal com algum ente pessoal divino ou transcendente ao qual o homem se submete e ora para obter vantagens materiais e espirituais, a religião védica não poderia ser considerada exatamente uma religião. A concepção aqui é de comandos categóricos em natureza e externos em caráter sem qualquer sugestão de autoria dos comandos. Há as prescrições rituais que revelaram-se a alguns sábios, mas que não possuem nenhum início no tempo e não implicam nenhum promulgador divino. Não obstante, são prescrições impessoais absolutamente verdadeiras e eficazes.

Não há qualquer explicação racional acerca da eficácia dos sacrifícios e nem um deus supremo pessoal, legislador e autor do universo que esteja em sua origem. As prescrições védicas não ensinam leis ordinárias acerca da vida social ou mesmo mandamentos éticos sobre como o homem deve se comportar com relação a seus semelhantes. São leis inalteráveis que versam sobre os desejos humanos por conforto material  nesta vida ou na vida no céu.

"Em vez de Deus, encontramos aqui um corpo de prescrições que exigem nossa obediência e reverência. Mas a fonte de seu poder e o segredo de seu caráter onisciente e incriado não podemos determinar pela razão ou pela experiência." (p. 10)

Consequentemente, não seria possível interpretar os Vedas como uma revelação no sentido cristão do termo, pois não há um Deus pessoal que concede ao homem um corpo de verdades inalteráveis. As prescrições e comandos védicos são verdades impessoais eternas e imortais acerca dos segredos inescrutáveis da natureza e da felicidade do homem, revelando-se a este e exigindo a sua inteira e completa submissão. A razão não pode explicar a eficácia dessas verdades, somente tentar reconciliá-las com a experiência comum.

A mística ou o misticismo, afirma Dasgupta, são termos europeus que denotam uma união extática ou intuitiva com a divindade por meio da contemplação, comunhão e outras experiências mentais ou ainda para denotar a relação e potencial união da alma humana com a realidade última. Todavia, ele considera que mística é toda a doutrina, teoria ou visão que considera a razão incapaz de alcançar a realidade última, qualquer que ela seja, e que, alternativamente, possui a crença em outros meios de alcançar essa realidade última. Por isso, o ritualismo védico seria a mais antiga forma de misticismo na Índia e no mundo.

Dasgupta sumariza as características do misticismo sacrificial védico em alguns pontos essenciais:

1. A crença de que os sacrifícios, quando executados com perfeição, possuem um poder misterioso e secreto de produzir os efeitos desejados, sejam eles bens desta ou da outra vida;
2. A concepção de uma lei inalterável envolvida na execução dos sacrifícios;
3. A natureza impessoal da literatura Védica, eterna,incriada e não composta por nenhuma pessoa, humana ou divina;
4. A visão de que essa literatura é formada por deveres envolvendo proibições e comandos;
5. O reconhecimento, por conseguinte, da suprema autoridade dos Vedas como a fonte de conhecimento sobre as verdades últimas que estão para além do poder da razão humana;
6. A convicção de que a verdade encontra-se  definitivamente nas palavras dos Vedas;
7. A crença de que o sistema védico de deveres exige absoluta obediência e submissão.

Não obstante, esse misticismo sofre mudanças no curso do tempo na direção de uma interpretação interior dos sacrifícios. Os mesmos resultados poderiam ser alcançados pela meditação que substitui interiormente os elementos sacrificiais. Dasgupta considera essa mudança um avanço, pois representa a descoberta de que os poderes não residem nos ritos externos, mas em formas específicas de meditação ou de pensamento.

Paralelamente, encontra-se uma tendência crescente na direção da concepção de um ser supremo,  Brahman, como na famosa passagem do Rig Veda (X, 114,5) e em outras passagens do Atharva Veda (X,7 e 8) e do Satapatha Brahmana. Dasgupta afirma que floresce aí gradualmente, na mente de alguns, a concepção de um grande ser que criou o mundo e os deuses (devas) e que é também o poder que rege nossa vida e e nosso espírito.

Cumpre notar, contudo, que o ponto mais importante dessa nova concepção, segundo Dasgupta, é que o culto ou as orações são possíveis somente quando dirigidos a uma divindade de poderes limitados e que ocupa uma posição subordinada dentro do universo. Nenhuma forma de culto externo pode ser dirigida ao poder supremo e verdade última. Não somente não é possível cultuar Brahman como também não é possível alcançar sua realidade última seja pelo pensamento lógico ou por qualquer tipo de apreensão conceitual.

O que ganha corpo gradualmente é a percepção de que Brahman não é nenhum deus pessoal que possa ser inclinado a nosso favor por meio de culto e de adoração ou que possa ser alcançado pelo intelecto ou pelo sentimento. Brahman é o mais alto poder, verdade, Ser e beatitude que não pode ser cultuado ou conhecido por meio de nossas formas comuns de conhecimento. É o objetivo supremo dos Upaniṣads.
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sexta-feira, 20 de setembro de 2019

Ludwig Wittgenstein, Tractatus, mística e os limites da linguagem



"5.634 - Isto está conectado com o fato  de que nenhuma parte de nossa experiência é também a priori.
Tudo o que vemos poderia também ser de outro modo.
Tudo o que nós conseguimos descrever poderia ser diferente.
Não há ordem a priori das coisas."

"6. 36311 - Que o Sol nascerá amanhã é uma hipótese. E isso significa que nós não sabemos se ele nascerá."
"6.37 - A necessidade de que uma coisa aconteça porque outra aconteceu não existe. Só há necessidade lógica."

LUDWIG WITTGENSTEIN, Tratactus Logico-Philosophicus (tradução minha, itálicos no original)

O filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951), em sua única obra publicada em vida, o Tractatus Logico-Philosophicus (1921), afirma que os limites da linguagem e, por conseguinte, do mundo, coincidem com os limites da imaginação que propõe figurações, isto é, modelos de estados de coisas possíveis que depois serão comparados com a realidade. Wittgenstein afirma que o mundo é o caso e o que não é o caso não é mundo. Daí que só é mundo o que é efetivo.

O filósofo americano Ray Monk, em seu How to Read Wittgenstein, afirma que a concepção pictórica da linguagem teria sido sugerida por uma experiência durante a Primeira Guerra Mundial. Segundo Monk, Wittgenstein teria lido em uma revista sobre um julgamento no qual um acidente de carro teria sido representado na corte por meio de um modelo com miniaturas de carros, prédios e pessoas. Do mesmo modo que a dinâmica real do acidente foi representada pela posição espacial das miniaturas e qualquer mudança na posição das miniaturas representaria uma situação diferente, as proposições da linguagem seriam modelos de estados de coisas dados na realidade.

Não obstante, no início do Tractatus, Wittgenstein afirma que as diversas estruturas de combinação entre os objetos derivam da forma desses objetos, isto é, o que é possível em termos de estados de coisas é determinado pelos próprios objetos que carregam em si mesmos um conjunto de ligações possíveis entre eles. Portanto, o que é possível é um conjunto mais ou menos determinado de combinações entre objetos e a proposição não é mais do que a eleição de uma dessas combinações na categoria de uma hipótese cuja verdade averiguar-se-á na comparação da figura com o mundo externo efetivo.

"4.01 - A proposição é um retrato da realidade.
            A proposição é um modelo da realidade como supomos que ela é."
"4.05 - A realidade é comparada com a proposição."  

Assim como certas peças de forma definida só permitem um determinado conjunto de combinações possíveis entre si, assim também os objetos só permitem determinadas combinações possíveis em proposições. Nem toda proposição é possível porque nem toda combinação é possível. Mas a combinação escolhida (o fato atômico, como Wittgenstein denomina), não implica logicamente nenhuma outra combinação, da mesma forma que uma estrutura feita a partir de certas peças (que é limitada/possibilitada pelas formas dessas peças) não implica ou exige nenhuma outra estrutura diferente de ela mesma.

Analogamente, uma pintura (ou seja, uma figuração) não implica logicamente uma outra pintura. Podemos notar semelhanças e até continuidades de um quadro a outro em uma exposição, mas uma pintura não exige a seguinte como um liame lógico necessário. Por essa mesma razão, Wittgenstein afirma que a ciência natural é tudo o que é o caso (a totalidade das proposições verdadeiras, em 4.11), mas é incapaz de justificar a relação necessária entre um estado de coisas e outro. Não há necessidade natural, somente necessidade lógica, afirma o filósofo.

"5.133 - Toda inferência se dá a priori."
"5.134 - Não é possível a inferência da existência de um estado de coisas a partir da existência de outro estado de coisas completamente diferente."
"5.136 - Não há nexo causal que justifique tal inferência."
"5.1361 - Os eventos do futuro não podem ser inferidos a partir daqueles do presente.
                Superstição é a crença no nexo causal." (itálico no original)

O liame de necessidade, portanto, não existe no mundo, pois o mundo é tudo aquilo que é o caso. Entre um estado de coisas e outro não há nada que os ligue necessariamente. A única necessidade admitida no Tractatus é de ordem lógica. E isso porque as inferências lógicas não são mais que tautologias. O que é dito na conclusão de uma dedução já está dito nas premissas.

"6.1262 - Prova, em lógica, é apenas um expediente mecânico para facilitar o reconhecimento da tautologia, onde é complicado."

Entretanto, se a lógica é composta de tautologias, ela jamais expressa qualquer estado de coisas possível. Uma proposição tem sentido, para Wittgenstein, justamente porque é um modelo de um estado de coisas possível. A lógica, por sua vez, é o estudo das relações inferenciais entre proposições e nada pode afirmar além tautologias.

"Lógica não é uma ciência que descobre verdades. É somente uma coleção de tautologias. E uma tautologia não é uma figuração da realidade. 'Ou está chovendo ou não está chovendo' é sempre verdadeira (ou seja, é uma tautologia, no sentido dado por Wittgenstein), mas não diz nenhuma verdade sobre o mundo. Saber que ou está chovendo ou não está chovendo não é saber qualquer coisa sobre o clima. É saber somente que essa sentença engloba toda possibilidade e que, portanto, não é possível ser falsa. Saber que é sempre verdadeira, portanto, é saber algo sobre a nossa linguagem, não sobre nosso clima."(RAY MONK, p. 50, itálicos no original)

Ora, da mesma forma que tautologias são sempre verdadeiras, contradições são sempre falsas ("Está e não está chovendo"). Tautologias e contradições não dizem nada, não são proposições com sentido, embora não sejam nonsense. A lógica não diz nada, isto é, não é uma figuração de estados de coisas possíveis, mas ela mostra a estrutura de nossa linguagem. Aquilo que torna possível a linguagem não pode ser dito pela própria linguagem e, em certo sentido, transcende à linguagem.

Não sendo possível encontrar essa tautologia lógica nas relações entre as proposições sobre estados de coisas da realidade, Wittgenstein supõe a absoluta independência desses estados de coisas. Assim, o que pode ser dito é aquilo que é o caso, não implicando aí nenhuma relação necessária entre um estado de coisas e outro. O mundo é um conjunto de fatos cuja ligação não pode ser dita pela linguagem sem ultrapassar os limites do que pode ser dito. No Tratactus, Wittgenstein afirma que "pesquisa lógica significa a investigação de toda regularidade. E, fora da lógica, tudo é acidente." (6.3 - itálicos no original)

Eis, pois, uma suposição que une Hume, Popper e Wittgenstein e que determina suas teses acerca do conhecimento da Natureza: só existe necessidade lógica. Isto é, esses pensadores só reconhecem como necessário o vínculo lógico-formal entre conclusão e premissas. Em uma dedução, a conclusão nada diz além daquilo que está nas premissas. Decorre daí que qualquer conclusão que não seja a explicitação daquilo que estava implícito nas premissas será irremediavelmente contraditória. 

A Natureza não exibe esse gênero de necessidade, pois o efeito não se deduz pelo mero exame da causa. O poder de causar o efeito reside na causa, mas não é possível formular a causa de modo a explicitar o efeito como mera consequência analítica de sua definição. Por essa razão, supondo como modelo único da necessidade a necessidade lógica, Hume, por exemplo, não pode admitir entre os fenômenos naturais nada além de "conjunção constante". Nada está unido a nada necessariamente porque nada na Natureza exibe o caráter tautológico da necessidade lógica.

As proposições das ciências naturais são legítimas proposições, pois são figurações de estados de coisas verdadeiros. Mas, a filosofia, a ética, a estética e e religião podem fornecer proposições com sentido? Ao dizer que algo é certo ou errado, não se está afirmando qualquer figuração de um estado de coisas possível. Não é um modelo a ser comparado com a realidade e sim a afirmação de como a realidade deve ou não deve ser. Analogamente, a estética, quando diz que algo é belo, não afirma nenhum modelo de um acontecimento na realidade. Menos ainda a religião. O que poderia significar, dentro dos limites da linguagem propostos por Wittgenstein, a frase "eu realizei a vontade de Deus"?

Não obstante, em seu diário escrito durante os anos de 1914 a 1916, durante a Primeira Guerra Mundial, quando era tenente de artilharia do exército austro-húngaro, Wittgenstein se pergunta sobre Deus, a religião e a felicidade. Em uma entrada do dia 8/7/1916, ele escreve:

"Para viver feliz, é necessário que eu esteja de acordo com o mundo. E é isso mesmo que significa 'ser feliz'.
Eu estou, então, por assim dizer, de acordo com a vontade estrangeira da qual pareço depender. O que quer dizer que 'realizei a vontade de Deus'.
O medo da morte é o melhor sinal de uma vida falsa, isto é, má." (tradução minha, itálicos no original)

Em outra entrada, dessa vez do dia 1/8/1916, Wittgenstein escreve que "Deus é a maneira na qual tudo tem lugar". Parece, então, que a felicidade é um acordo com o modo como as coisas acontecem. A questão é como determinar o conteúdo da vida feliz. A linguagem é incapaz de fazê-lo:

"Eu cheguei a isto: que, simplesmente, a vida feliz é boa, e que a má é infeliz. E se, agora, pergunto-me por qual razão eu deveria ser feliz, a questão me parece em si mesma tautológica. Parece que a vida feliz justifica-se por ela mesma que é a única vida correta.
Tudo isso é, em certo sentido, profundamente misterioso. Está claro que a ética não se deixa exprimir.
Poder-se-ia, é claro, dizer que a vida feliz é mais harmoniosa que a vida infeliz. Mas, em qual sentido?
Qual é a marca objetiva da vida feliz, harmoniosa? Está claro, de novo, que não pode haver tal marca que se deixe descrever.
Essa marca não pode ser física, mas somente metafísica, transcendente.
A ética é transcendente." (dia 30/7/1916 - itálicos no original)

A ética é indizível, do mesmo modo que a religião e a estética. Não há modo de traduzir essas dimensões em termos de proposições com sentido. O modo como Wittgenstein concebe a natureza da linguagem expulsa do campo do dizer essas dimensões que, no entanto, não deixam de ter importância ou valor. Ray Monk assevera que é justamente a ética o fundo real do Tractatus, segundo o próprio Wittgenstein havia declarado em carta a Ludwig von Ficker. Na carta, o filósofo afirmava ainda que tudo aquilo que ele não havia escrito era, na realidade, o mais importante. Tudo aquilo sobre o que muitos estavam tagarelando, ele havia definido permanecendo em silêncio. (RAY MONK, pag. 22)

O mesmo Ray Monk reproduz em seu livro um trecho de uma carta de Lord Bertrand Russell de 1919 na qual o pensador britânico comenta as tendências místicas de Wittgenstein. Os dois filósofos não se viam há seis anos e Russell viajara à Holanda para rever minuciosamente o texto do Tractatus com seu promissor pupilo. Entretanto, a reação de Russell foi de espanto ao constatar que Wittgenstein havia se tornado um "completo místico" após a guerra. Wittgenstein lia Kierkegaard, Angelus Silesius, Dostoievski, Tolstoi, o clássico estudo sobre mística de William James, Varieties of Religious Experience, e cogitava mesmo tornar-se um monge! E essa tendência manifesta-se em sua obra, pois há no Tractatus interessantes afirmações sobre Deus e a mística:

"6.432 - Como o mundo é, é completamente indiferente para o que é mais alto. Deus não revela a si mesmo no mundo.
6.44 - O místico não é como o mundo é, mas que ele é.
6.45 - A contemplação do mundo sub specie aeterni é sua contemplação como um todo limitado.
          O sentimento do mundo como um todo limitado é o sentimento místico.
6.522 - Há, de fato, o inexprimível. Ele mostra a si mesmo; é o místico." (itálicos no original)

Aparece aqui novamente a noção de mostrar para indicar uma dimensão que transcende os limites da linguagem. Em outra proposição, Wittgenstein afirma que o sentido do mundo não está no mundo (6.41). Em outros termos, o que está no mundo pode ser descrito pela linguagem, mas o que transcende o mundo só pode ser mostrado. Em seu diário escrito durante a gurra, o filósofo austríaco já tratava dessa visão do mundo a partir da eternidade. A entrada do dia 7.10.1916 diz:

"A obra de arte é o objeto visto sub specie aeternitatis; e a vida boa é o mundo visto sub specie aeternitatis. Tal é a conexão entre a arte e a ética.
No modo ordinário de ver, considera-se os objetos, por assim dizer, colocando-se entre eles. No modo de ver sub specie aeternitatis, considera-se os objetos do exterior."

Se o sentido do mundo não está no mundo, então o sentido do mundo transcende os limites da linguagem como figuração. E se a ciência natural é a totalidade das proposições verdadeiras, as questões da ética, da estética e da religião estão fora do escopo da ciência. A proposição não pode expressar nada mais alto que uma figuração de um estado de coisas possível (6.42).

É por essa razão que Wittgenstein afirmará, em 6.52, que sentimos que se todas as questões científicas fossem resolvidas, os problemas da vida permaneceriam os mesmos. Isto é, a ciência não toca nos problemas fundamentais do sentido da vida, da vida feliz e da beleza. Todavia, a solução da questão fundamental da vida aparece justamente quando percebemos que ela não pode ser respondida dentro dos limites da linguagem. Nenhuma questão resta e essa é exatamente a resposta.

quinta-feira, 1 de agosto de 2019

Taisen Deshimaru, Zen, ignorância e não-dualismo



"O Buddha passou seis anos  em suas práticas ascéticas e mortificadoras que não o conduziram a outra coisa senão a um estado de degenerescência física próxima da morte e a uma condição mental perturbada ininterruptamente por alucinações. Salvo e curado, tendo recobrado as forças por uma nutrição e por um modo de vida mais próximos da 'norma', o Buddha, após alguns dias assentado pacificamente em meditação, encontra a iluminação. E a grande lição que ele tira de suas experiências passadas confrontadas com sua realização presente foi: a Via do Meio é a única Via justa que todo o ser humano deve seguir para a sua libertação."

TAISEN DESHIMARU, Zen et Vie Quotidienne, p. 60 (tradução minha do original em francês)

"O momento anterior ao qual é possível dizer que a ignorância não existia absolutamente, tal é a origem incognoscível. Mas, se um ser que não existia vem a existir, ou, após haver existido, desaparece, isso possui uma origem cognoscível."

NAGASENA, Milindapanha, Livro II, 27

O mestre Zen japonês Taisen Deshimaru (1914 - 1982), em seu livro Zen et Vie Quotidienne, apresenta os doze innen, cadeias de interdependência de todas as coisas. A primeira é mumyo, ignorância, e o último é shi, a morte. Deshimaru explica que mumyo é o fator comum a toda existência fenomênica e origem de tudo o que é limitado. O mundo fenomênico nasce de mumyo e a iluminação de Buddha realiza justamente o caminho inverso que vai da morte à superação da ignorância primordial.

O príncipe Siddhartha Gautama é confrontado inicialmente com a evidência dolorosa da degenerescência física, do sofrimento e da morte. Em outros termos, Siddhartha percebe a impermanência (Mujo) de todas as coisas. Ele busca, então, compreender o enigma da existência e, fugindo de seu palácio, dedica os próximos seis anos de sua vida a disciplinas ascéticas. Após esse período, abandona aquelas práticas e, assentado sob a árvore Buddhi, alcança o Nirvana

Siddhartha, em seu Satori, recua da morte até à ignorância fundamental e compreende que pela ação de retorno à natureza original, verdadeira e absoluta, é possível emancipar-nos de mumyo. E pela extinção de mumyo todos os sofrimentos cessam e realiza-se o perfeito Nirvana. A ignorância aparece quando nosso espírito dissocia-se da fonte universal e coloca-se em dualidade com relação à ordem do universo.

Todavia, surge a pergunta acerca da origem mesma de mumyo. Como pôde aparecer mumyo quando a realidade última é mu mumyo, não-ignorância, pureza, clareza e iluminação? A questão, afirma Deshimaru, é posta pela consciência dualista. Na realidade, ignorância e iluminação não são diferentes. Cada um dos termos expressa "em graus diversos, níveis múltiplos de consciência escalonados na escala involutiva e evolutiva do manifestado. Fundamentalmente, eles são sem substância, designando somente a atitude da consciência com relação à realidade última." (p. 57)

A concentração em ku (vazio), a realidade última, contém em virtualidade a expansão em shiki (os fenômenos) e, por seu turno, a expansão dos fenômenos contém virtualmente o retorno à fonte última. Os fenômenos manifestados não são diferentes do vazio e o vazio não é diferente dos fenômenos. Eis porque não há nem ignorância e nem libertação da ignorância. Diz o Maka Hannya Haramita Shingyo: Shiki Soku Ze Ku Ku Soku Ze Shiki (fenômeno é vazio e vazio é fenômeno).

Quando vistos a partir do ângulo da multiplicidade dos fenômenos, shiki, os fenômenos existem. Mas quando vistos do ponto de vista da realidade absoluta que tudo engloba, ku, os fenômenos não são mais do que ku, pois não há dualidade em ku. Esse é o sentido não-dual da vacuidade (sunyata). Desse modo, segundo Deshimaru, a solução que o budismo Mahayana oferece ao problema do mal e do sofrimento transcende a todos os dados fenomênicos e confere ao homem o poder imediato de retornar à realidade verdadeira, sua natureza essencial, a natureza do Buddha.
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Aspectos do simbolismo da ordem em Star Wars



É de conhecimento comum que o diretor americano George Lucas, criador da saga Star Wars, inspirou-se na obra The Hero with a Thousand Faces, de Joseph Campbell, para conceber sua própria mitologia intergaláctica. Não à toa, é possível encontrar em seus filmes inúmeras referências a mitos tradicionais e a doutrinas religiosas e filosóficas ocidentais e orientais. Embora o universo de Star Wars seja cercado de máquinas e de tecnologia avançada, as ações de seus personagens principais são ditadas por valores que transcendem de muito esse âmbito da realidade.

O primeiro Star Wars: A New Hope, por exemplo, é permeado pelo tema da superioridade de uma perspectiva espiritual sobre o horizonte meramente técnico-material. E, curiosamente, uma das cenas mais características dessa hierarquia é protagonizada por Darth Vader, o Lorde Sith, que a defende diante dos oficiais do Império encantados com o "terror tecnológico" da Estrela da Morte.

Na cena, um alto oficial do Império gaba-se do imenso poder de destruição da Estrela da Morte e é interrompido por Vader que afirma que a capacidade de destruir planetas é insignificante diante do poder da Força. Arrogante, o oficial classifica Vader como um "feiticeiro" e sua declaração como uma "triste devoção a uma antiga religião". O que se segue é uma demonstração concreta de Vader do poder da Força, quase asfixiando à distância o oficial, acompanhada por um comentário sarcástico sobre a descrença do militar: I find your lack of faith disturbing.

Assim, manifesta-se que o belicismo tecnológico imperial é um mero instrumento de uma dimensão espiritual mais profunda, ainda que sinistra. O imperador Palpatine, por sua vez, não é um ditador ou um tirano comum, mas o representante de uma linhagem de interpretação da natureza do divino e de suas relações com todos os seres.

Paralelamente, Obi Wan Kenobi também enfrenta semelhante ceticismo acerca da dimensão espiritual da Força. Já embarcados na Millenium Falcon, o mestre Jedi e seu pupilo Luke Skywalker são ridicularizados pelo contrabandista cínico Han Solo que afirma que não crê que haja qualquer coisa que controle e transcenda a todas as coisas. A reação de Obi Wan, ao contrário de Vader, não é demonstrar violentamente a existência da Força, apelando a seus poderes, mas simplesmente sorrir condescendentemente, deixando as coisas exatamente como estão. 

Darth Vader e Obi Wan Kenobi refletem duas concepções simbólicas da ordem da realidade: os cavaleiros Jedi e a República representam a submissão voluntária, harmônica e orgânica das partes em favor da realização do Todo e os Sith e o Império representam a submissão das partes a um projeto de Todo imposto de fora. Os Jedi e os Sith são modos distintos de unificação de todas as manifestações da Força. Os Jedi percebem que multiplicidade não nega a unidade subjacente da Força e respeitam seus diversos modos de manifestação como justos em si mesmos, como aspectos harmonizados no Todo.

Os Sith consideram que a multiplicidade de manifestações da Força unifica-se não somente pela percepção espiritual da unidade subjacente de todas as coisas, mas que ela deve refletir-se palpavelmente na submissão de todas as coisas à unidade imposta pelo representante visível da Força, no caso, o Imperador. Por isso Palpatine e Darth Vader são tão fascinantes. Eles são a encarnação da atraente idéia de que a paz e a ordem só são alcançadas pela imposição de um princípio ordenador externo e irresistível que, de fato, realiza a ordem, ainda que seja por meio da supressão de todo conflito e de toda dissidência advindos das partes.

É interessante notar que, nos eventos cronologicamente anteriores a A New Hope, quando o caráter orgânico da República é ameaçado pela dissidência (fomentada secretamente por Palpatine), a solução encontrada e esposada é justamente a da imposição da ordem por meios bélicos, a saber, a criação de um exército de clones a ser usado contra os separatistas. A vitória de Palpatine acontece justamente quando sua visão de unificação da realidade é voluntariamente adotada pelos cavaleiros Jedi, ainda que com o objetivo de salvar a República.

Note-se, en passant, que um exército de clones simboliza uma força igualmente externa, vinda de fora da República, adquirida por meio do dinheiro, mercenária, cujos constituintes são destituídos de diferenciações e dissenções internas, mas também destituídos de convicção nos valores republicanos. Os clones são um instrumento impessoal que torna evidente a estranha ausência de um exército formado por cidadãos dispostos a defender com suas vidas a República. O Império Galáctico, inaugurado por Palpatine ao fim das guerras clônicas, é simplesmente a consequência lógica da escolha deliberada de uma concepção de ordem política que espelha-se em uma concepção metafísico-religiosa da ordem da realidade.

Em termos espirituais, a atenção do homem, quando voltada para a multiplicidade dos fenômenos, é seguida pelo apego, pela ambição e pelo desejo de controle. Os entes devem todos ser trazidos à ordem e à unidade que serve aos desígnios do Imperador. Já a atenção voltada para a unidade subjacente de todos os fenômenos, a qual revela-se na diversidade de suas manifestações, é seguida pelo desapego e pela negação do ego, o que faz com que os Jedi possuam uma postura serena de respeito desapegado pela multiplicidade dos entes. Luke Skywalker só pode destruir a Estrela da Morte porque abandona os meios técnicos externos e "usa a Força", isto é, sua ação provém justamente da fonte originária de tudo, anterior a qualquer impulso egóico fruto de avaliações enviesadas pelo desejo e pelo medo.

A queda e a posterior desaparição dos Jedi são ocasionadas pela mudança interior de uma percepção espiritual da unidade subjacente dos entes à uma tentativa de manter a sua unidade externa por meio da força e do controle. A ordem 66 realiza o fim material dos Jedi, mas sua derrota deu-se muito antes, em seu espírito.

sexta-feira, 19 de julho de 2019

Marsilio Ficino e a natureza das virtudes



"Como todos sabem, eu segui o divino Platão desde a infância."

MARSILIO FICINO, Carta a Angelo Poliziano, o poeta homérico

"Venham, amigos! Tenhamos sempre diante de nossos olhos a idéia divina e a forma da Virtude. Ela atrair-nos-á pela graça de seu esplendor, incessantemente deliciando-nos com a doçura de sua proporção e de sua harmonia e enchendo-nos completamente com a abundância de tudo que é bom."

MARSILIO FICINO, Carta aos amigos

O filósofo neoplatônico renascentista italiano Marsilio Ficino (1433-1499), em uma carta a Antonio Calderini, versa sobre a definição, a função e o fim das virtudes. Ficino inicia dizendo que não irá fazer discursos e análises detalhadas como os filósofos aristotélicos e estóicos, pois tal não é o caminho platônico. A virtude, avança, como bem afirmavam os pitagóricos, é uma unidade e não uma divisão. É uma qualidade da alma que conduz o homem, por meio da discriminação, à felicidade.

Existem dois tipos de virtude, aquelas do intelecto e aquelas do coração. As primeiras são chamadas de virtudes reflexivas, desenvolvidas e utilizadas pela reflexão, e as últimas são chamadas de virtudes morais, adquiridas pela prática e pelo costume, baseadas na conduta moral e em obras úteis. Entre as virtudes reflexivas estão a sabedoria, que é a contemplação das coisas divinas, a ciência, que é conhecimento das leis naturais, e a prudência, o arranjo apropriado das coisas públicas e privadas. As virtudes morais são a justiça, que dá a cada um seu próprio, a coragem, que afasta qualquer medo, a temperança, que desfaz a lascívia da busca pelo prazer.

A virtude reflexiva é simplesmente a clareza do intelecto adquirida e a virtude moral é a constante iluminação do coração por essa clareza. Todavia, como ensinou Platão, a maior das virtudes é a discriminação. É por ela que o homem pode distinguir o bem do mal em suas ações. E, para adquirir a discriminação, é preciso ouvir os mais antigos e os homens mais experimentados.

É preciso, diz Ficino, consultar o tempo, pois o que é mais antigo que o tempo? Mister é olhar com cuidado para os eventos do passado para aprender com eles. Igualmente necessário é olhar para o futuro, uma vez que o presente deve ser avaliado sob a ótica dos fins de cada ação. O resto deve ser deixado a Deus. O que quer se suceda, deve ser encarado como vindo de Deus. Aquele que rejeita o governo divino das coisas deve ser rejeitado por Deus.

Sendo Ele o princípio e o fim de todas as coisas, não nascemos para nós, mas para Deus. As virtudes só são virtudes se praticadas com o intuito de cultuar, imitar e compreender Deus. O culto de Deus é a maior das virtudes, portanto. E a recompensa das virtudes é a compreensão de Deus.

terça-feira, 9 de julho de 2019

Kitaro Nishida, Yagyu Munenori e a experiência pura



"No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto, ocorrendo aí uma perfeita unidade entre o conhecimento e o seu objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p.23 (trad. Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro)

"O dois depende do um,
 Não vos apegueis ao um.

Se um espírito não se manifesta,
Os fenômenos serão sem erro.

KANCHI SOSAN, Shin Jin Mei, 23 -24 (tradução a partir da tradução de Taisen Deshimaru)


O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945), no primeiro capítulo de sua obra Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), examina o conceito central de sua filosofia, a experiência pura. Esta significa o conhecimento das coisas tais como elas são sem quaisquer elaborações, juízos e discriminações de nossa parte. É o momento anterior à distinção de sujeito e de objeto, como o momento em que ouvimos um som e ainda não o distinguimos como vindo de um objeto externo ou identificamos a natureza desse som.

Nishida afirma que todos os fenômenos espirituais aparecem dessa forma: sensação, percepção, memória ou abstração. A experiência pura é sempre simples no momento de sua ocorrência, mas pode ser considerada complexa porque pode ser analisada posteriormente em seus elementos constituintes. Como quando a consciência presente é analisada e, por essa razão, não é mais a mesma experiência de antes. A análise é uma diferenciação no interior da experiência pura e, por isso mesmo, já não é essa unidade originária.

Não é a simplicidade ou uma pretensa impossibilidade de análise o que caracteriza a experiência pura, mas sim a unidade rigorosa da consciência concreta. Essa unidade da consciência é o que permite que haja a multiplicidade de estados mentais. Originalmente, não há distinções de interior e exterior e o que constitui a experiência é sua unidade e não suas modalidades. 

A simplicidade aqui não significa, cremos, a ausência da pluralidade, mas a experiência indistinta daquilo que é distinto. Nishida fala de uma unidade caótica como a consciência de um bebê recém-nascido que não distingue ainda entre a luz e a escuridão. O mesmo pode ser aplicado a atividades cuja continuidade perfeita de atenção não permite a intromissão de qualquer pensamento, como uma escalada ou ainda a performance de um músico. Embora haja extensão temporal, passagem de um momento a outro, há unidade perfeita de sujeito e de objeto.

Nishida não cita o caso das artes marciais, mas creio que, nesse ponto, seja possível fazer um paralelo com as lições de Yagyu Munenori (1571- 1646), fundador da escola de esgrima Yagyu Shinkage-Ryu. Munenori afirma em seus escritos que se o samurai armado com uma espada está consciente de portar uma espada, seus golpes serão instáveis. Da mesma forma, o flautista e o escritor, se cônscios de suas atividades, eles não as realizarão bem. Isto é, a interferência do pensamento consciente que pensa cada movimento constitui-se em um obstáculo à boa execução de uma atividade.

Somente quando não se tem nada no coração (心), diz Munenori, que se está no Caminho (道). O espelho reflete perfeitamente as coisas justamente porque é amorfo e o coração daqueles que estão no Caminho é como um espelho, vazio e claro, inconsciente e sem desejos. A mente de um artista marcial treinado não está concentrada especificamente em nenhum dos pontos dos movimentos exigidos pelo kata, mas está, por assim dizer, por toda a sua extensão, em unidade. Se a mente estiver atenta a cada movimento, haverá erro na execução do kata. Quando os efeitos do treino contínuo são absorvidos, executam-se os movimentos espontaneamente e livre de pensamentos conscientes.

Nishida considera que a experiência pura seja uma intuição dos fatos tais como eles são e que, portanto, seja desprovida de significado. Sendo caótica e indistinta, os significados e os juízos que surgem de ela são diferenciações que nada acrescentam ao conteúdo da experiência. Assim, os juízos e os significados constituem-se em uma parte que foi abstraída da experiência originária. Em certo sentido, há um empobrecimento da experiência.

Quando identificamos uma percepção auditiva com o som de um sino, relacionamos essa percepção presente a uma percepção passada.  Nascem assim o juízo e o significado graças ao rompimento da unidade da experiência. Todavia, diz Nishida, o juízo, quando sua unidade é rigorosa, pode assumir a forma de uma experiência pura. Tal é o caso do aprendizado de uma arte que, a princípio, é consciente em todos os seus momentos e que depois torna-se como que inconsciente. Como visto acima acerca das lições de Yagyu Munenori.

A experiência pura e o significado ou o juízo são, para Nishida, dois aspectos da mesma consciência ou duas formas de ver a mesma coisa, pois há na consciência sempre unidade e diferenciação. Não obstante, no terceiro capítulo da segunda seção, Nishida afirma que na experiência pura não há a divisão entre sujeito e objeto, mas um fato independente e completo em si mesmo. Quando ouvimos, arrebatados, uma bela melodia, esquecemos de nós mesmos e das coisas, tudo é uma unidade absoluta. Nesse momento, apresenta-se a realidade verdadeira. Quando o "eu" aparece, surge o pensamento e a reflexão e esquecemos a verdadeira realidade.

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terça-feira, 2 de julho de 2019

Nishitani Keiji, Platão e a diferença entre o pensamento ocidental e o pensamento oriental



"O espírito do Ocidente, como eu disse no início, é racional - o espírito de racionalidade e de lógica. Seu significado, como acabamos de ver, deve ser encontrado na criação gradual e racional do homem na busca e descoberta da novidade por meio desse espírito. Isso representa um elemento importante do espírito ocidental que impressiona-me como muito diferente do espírito do Oriente. A ciência e a filosofia do ocidente desenvolveram-se como um saber não encontrado no Oriente, saber esse cuja essência é razoável, racional, criativo e revelador."

NISHITANI KEIJI, Nishida Kitaro: The Man and His Thought, p. 55

O filósofo japonês Keiji Nisihitani (1900 - 1990), em sua obra Nishida Kitaro: The Man and His Thought, apresenta o pensamento filosófico de seu mestre Kitaro Nishida (1870 - 1945), figura principal da chamada Escola de Kioto. Nishitani mostra como Nishida estava profundamente imbuído do espírito do Zen Budismo (por exemplo, passando diariamente horas praticando zazen)e como, não obstante, estava inserido nas intrincadas discussões filosóficas ocidentais, clássicas e contemporâneas.

No segundo capítulo do livro, Nishitani aponta as características definidoras do pensamento ocidental e do pensamento oriental. O sentido ocidental de "conhecimento" inicia-se com os gregos e inclui tanto a filosofia quanto a ciência. Platão, principalmente, e Aristóteles, não seria exagero afirmar, lançaram os fundamentos da ciência e da filosofia ocidentais. Platão apresentou sua filosofia na forma de diálogos. Nishitani considera esse fato de grande interesse e significado, pois o diálogo é uma disputa  que acontece quando duas pessoas estão em um solo comum, a saber, o da razão.

Não significa que no oriente não haja diálogo, mas estes acontecem em um cenário mais controlado, tendo como objetivo uma compreensão mais correta da doutrina budista, por exemplo. Os diálogos de Platão, por seu turno, não possuem tais padrões ou estruturas fixas. Tudo acontece como nas conversações e discussões ordinárias, embora o diálogo esteja assentado e garantido pela lógica e pela razão.

A aceitação dos ditames da razão é requerida como conditio sine qua non do diálogo, de modo que aferrar-se à própria opinião a despeito de suas bases racionais é abandonar a discussão. Nishitani afirma que o diálogo é uma submissão do ego à razoabilidade, uma ascensão do ponto de vista do ego ao ponto de vista da razão. Nesse sentido, o diálogo é sempre uma busca, seu espírito é o da pesquisa e da descoberta.

Novamente, a busca não está ausente do pensamento oriental. O budismo é também uma busca, mas não no mesmo sentido que nos diálogos de Platão, a gradual descoberta de algo novo por meio do diálogo de dois ou mais participantes. O diálogo é a formação e a educação do homem a partir da razão, constituindo-se em algo extremamente criativo e revelador.

O espírito ocidental, portanto, é o da lógica e da racionalidade. O método tem grande importância nesse esquema, pois a objetividade do método garante a objetividade do conhecimento e a possibilidade de que todos alcancem o mesmo saber justamente pelo uso escrupuloso do método. No pensamento oriental, há outros meios de transmissão de conhecimento. No Zen, por exemplo, há a transmissão de mente a mente, algo não acessível a todos. Por essa razão, embora seja um conhecimento de fonte profunda, não é passível de desenvolvimentos como os que manifestam as ciências ocidentais.

Nishitani considera que é daí que decorrem os importantes aspectos sociais e históricos do conhecimento ocidental. Desde Platão e Aristóteles, fundadores da Academia e do Liceu respectivamente, o saber do Ocidente é comunal e colaborativo. A consciência social/histórica ocidental desenvolveu-se a partir dessa base de conhecimento comunal. "As dimensões racional, inquisitiva, metódica, histórica e social do espírito ocidental estão unidas, por assim dizer, desde a raiz. Falar sobre o lógico é falar, ao mesmo tempo, sobre o inquisitivo e a descoberta. Todos compartilham a característica de uma busca pela novidade, da qual a historicidade emerge para forjar as várias facetas do espírito ocidental em um único todo." (p.58)

O espírito oriental, Nishitani ensina, é extremamente intuitivo, em vez de lógico, racional e metódico. Não é necessário afastar-se de si mesmo para conhecer as coisas, mas sim conhecer as coisas do ponto onde se está unido às coisas. Nem é preciso afastar-se das coisas para conhecer-se a si mesmo, mas sim conhecer a si mesmo a partir do ponto onde as coisas estão unidas a si mesmo. Esse é o ponto de vista do nada e da vacuidade (Sunyata). Nishitani não usa essa expressão, mas creio que se possa chamar essa atitude de visão a partir da unidade originária de todas as coisas.*

Segundo Nishitani, a filosofia de seu mestre, Kitaro Nishida, por exemplo, é baseada na absoluta vacuidade. Isso não significa, todavia, que não haja nada. Ao contrário, vacuidade é a forma de todas as coisas. É o ponto a partir do qual as coisas aparecem em sua realidade, distanciadas de toda interferência das discriminações e relativizações do ego. Ver as coisas como opostas ao eu é vê-las como separadas em termos de sujeito e de objeto. O "ponto de vista" que transcende essa dualidade é chamado vacuidade ou não-ego (Anatta). Tornar-se um com tudo e agir de acordo com essa unidade.

O não-ego ultrapassa o eu discriminador e torna-se uno com a vida do universo. Só assim as coisas aprecem em sua real natureza, em sua "talidade", na qual as coisas manifestam-se tal como elas são. Não há mais interior e exterior, pois, na raiz, tudo é um. A vacuidade oblitera o estrito ponto de vista do eu separado de todas as coisas.

Não obstante, a vacuidade não é nem materialismo e nem idealismo. O materialismo afirma que tudo não é mais que matéria e o idealismo afirma que tudo é mente. Ambos são lados de uma mesma dualidade que deve ser ultrapassada. Quando o budismo ensina que "a mente e as coisas são um", o que se quer apontar é esse estado no qual a mente e as coisas não mais existem separadamente e, por isso, podem aparecer tal como são realmente.

A vacuidade é diferente da idéia de transformação das coisas que se tem no ocidente. A ciência analisa, sintetiza e transforma as coisas a partir do conhecimento das leis naturais.A ciência está envolta na tentativa de transformar a natureza, inclusive criando entes novos em laboratórios. O pensamento oriental é diferente, pois, em vez da transformação da natureza, almeja a transformação do eu. E como a vacuidade une todas as coisas, ela está para além da lógica e da razão. 

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* Ver: http://oleniski.blogspot.com/2018/09/notas-sobre-o-caminho-da-espada-e.html

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com/2019/06/kitaro-nishida-zen-e-o-senso-da-beleza.html
http://oleniski.blogspot.com/2019/02/eihei-dogen-taisen-deshimaru-e-o.html

quinta-feira, 27 de junho de 2019

Paul Friedländer: Platão, Sócrates, diálogos e os Upanisads



"Não há conflito entre Platão, o metafísico, e Sócrates, o inquiridor irônico: o próprio Platão sempre viu em Sócrates um símbolo tanto da realidade quanto da inexpressibilidade daquilo que ele, de modo muito simples, chamou de 'o bem'."

PAUL FRIEDLÄNDER, Plato: an Introduction, p. 170


No capítulo VIII de sua introdução ao pensamento de Platão, o filósofo alemão Paul Friedländer discute a natureza dos diálogos de Platão e, em dado momento, permite-se uma interessante digressão sobre uma outra tradição de diálogos mais antiga que a dos gregos, a saber, os Upanisads indianos. Algumas páginas antes, Friedländer afirma que, com Sócrates, um movimento dialógico entra no pensamento grego e na vida intelectual do mundo ocidental, movimento esse que não existia anteriormente.

Todavia, o autor reconhece que há uma tradição dialógica (provavelmente sem nenhuma conexão histórica com Platão) anterior à grega e que é uma grande literatura de conversações filosóficas no mundo inteiramente diferente da Índia. Essa tradição espelha uma vida marcada pelo debate e pode ser comparada aos diálogos socráticos (Σωκρατικοί Λόγοι) por também construírem seus diálogos como obras literárias em contraste com a conversação natural. Essa parece, contudo, ser o único elemento que ambas as tradições têm em comum.

Friedländer assevera que a realidade apresentada nesses diálogos são completamente diferentes. No caso grego, é Sócrates, a um tempo conhecedor e ignorante, que pergunta, testa e educa. Nos Upanisads, são diversos sábios competindo entre si e proclamando suas doutrinas a partir da profundidade de suas sabedorias. Mesmo quando um sábio destaca-se entre os outros, como Yajnavalkya, ele é muito diferente de Sócrates, pois a pessoa importa tão pouco que a mesma proclamação de sabedoria é feita por um outro sábio, Aruni, ou mesmo por um deva.

Aparentemente, mais próxima à tradição dos diálogos socráticos, como Friedländer considera, estão as conversações e debates competitivos de Siddharta Gautama, o Buddha. De afto, aqui encontra-se o iluminado parcialmente pregando e parcialmente comunicando a eles as doutrinas básicas sobre o sofrimento e a libertação do sofrimento. Não obstante, na situação bem como na forma da conversação, há similaridades com os diálogos socráticos. 

Mas as diferenças incomparáveis entre os mundos grego e indiano, a proclamação de uma doutrina inabalável, a atribuição da sabedoria a si mesmo do Buddha mostram, diz Friedländer, que às conversações do iluminado tanto quanto àquelas dos Upanisads falta a unidade orgânica superior alcançada por Platão em suas obras. E isso conduz ao cerne da comparação: que o autor dos diálogos não ensina nada ele mesmo, mas o que ele diz reflete seu mestre. Não há nenhum elemento de tensão entre seus próprios processos de pensamento e aqueles que ele está descrevendo. 

O mundo platônico, por seu turno, afirma Friedländer, tem um centro e uma periferia separados de Sócrates. O que distingue os diálogos platônicos dos diálogos de Sócrates é o fato de que, além de espelhar a vida socrática, eles são também uma exposição da própria filosofia de Platão. Mas se este é o caso, não há conflito entre o modo socrático, sempre inquirindo, buscando e professando ignorância, e o dogmatismo de Platão? Por qual razão ele teria escolhido um meio de expressão que estivesse tão longe de seu mestre?

Sócrates era completamente comprometido com o discurso oral, de modo que jamais escreveu suas idéias filosóficas. Mas não há como saber se ele, em algum momento, teceu reflexões sobre o valor do discurso escrito. O que sabemos é que Platão fez considerações sobre o valor da escrita pela boca de Sócrates nos diálogos e nas suas cartas.

Não obstante, diz Friedländer, "o impulso do artista criativo sempre esteve aceso nele com um poder tremendo". A nova experiência de Sócrates, e não a dos heróis trágicos, exigia uma expressão criativa. Ademais, os diálogos afastavam as objeções formuladas contra os livros escritos: que são rígidos e que não sabem como responder a questões. O diálogo escrito transmite sua dinâmica dialógica e dialética ao leitor.

Para Sócrates, só há filosofia como uma atividade contínua e suas conversações variavam de acordo com seu interlocutor. Platão, a despeito de transmitir doutrina e sabedoria, incorpora o princípio educativo socrático da filosofia conduzida por uma constante mudança de perspectivas que revelam diferentes aspectos da questão geral. E o conhecimento humano não repousa quando conquistado. Ao contrário, o que é adquirido é sempre ameaçado por forças contrárias. A dialética possui uma tensão que a torna viva.

Por outro lado, afirma Friedländer, essa forma intelectual transforma-se em uma forma dramática. O autor dramático reflete o mundo como uma luta de forças autênticas e personalizadas. Os diálogos dão voz e expressão a posições que, embora não sendo as esposadas pelo próprio Platão, em certa medida faziam parte de Platão como forças a serem conquistadas interiormente.

O princípio socrático de destruição das pretensões de conhecimento do interlocutor a fim de abrir o caminho para a busca conjunta pela verdade manifesta-se em Platão, segundo Friedländer, como uma tensão na qual a falsidade deve ser, antes de tudo, identificada e as forças opostas destruídas, para que, só então, seja possível passar à reconstrução do saber. Os primeiros diálogos platônicos têm essa função. Esse caminho hierárquico do conhecimento é o caminho dialético que, por sua vez, reflete-se nos diálogos.

Aqui chega-se ao contraste entre o caminho filosófico socrático e o caminho filosófico platônico. Platão não encerra a discussão, como Sócrates, com uma declaração de ignorância. Ele encontrou um mundo metafísico e, por isso, tinha como tarefa fazer com que outros enxergassem essa realidade através de seus olhos. Isto é, Platão descobriu o que Sócrates buscava.

Mas foi pela dialética socrática que o discípulo alcançou o mundo das formas eternas. Daí que Platão sentisse a necessidade de levar o discurso socrático para além de seus limites originais e, assim, a dialética tornou-se a escada pela qual ascende-se das hipóteses condicionais ao incondicional. E no cume de tudo está aquilo que é "para além do ser", incognoscível e incomunicável. A característica admissão socrática de ignorância é espelhada pela ausência de expressão da verdade final em Platão.

quinta-feira, 6 de junho de 2019

Kitaro Nishida, Zen e o senso da beleza



"Experiência significa conhecer os fatos como eles são. Significa conhecer em concordância com os fatos, abandonando completamente nossas elaborações. Pura significa aqui o estado em que experimentamos verdadeiramente os fatos sem acrescentar-lhes nenhuma medida de juízo ou de discriminação. (...) No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), p. 23 (trad. Joaquim Antonio Monteiro)

O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945) escreveu em 1900, onze anos antes da publicação de sua obra mais conhecida, Ensaio sobre o Bem (善の研), um curto artigo intitulado Bi no Setsumei (Uma Explicação da Beleza)onde apresenta sua concepção inicial sobre a natureza do belo. O artigo é interessante, entre outras coisas, porque demonstra a grande influência que o Zen Budismo teve no pensamento inicial de Nishida.

O filósofo incia seu texto tomando a questão da natureza da beleza por seu aspecto emocional. A partir desse ponto de vista, pensadores como Edmund Burke (em sua obra Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful de 1735) enfatizaram que a beleza é algo que produz um senso de prazer. Embora haja algo de verdade nessa tese, Nishida considera-a inadequada enquanto definição do belo. O senso da beleza é prazer, mas o inverso não é sempre verdadeiro.

Todos concordam que fama, comida, saúde e bebida causam prazer, todavia poucos defenderiam que tais prazeres sejam estéticos. Tampouco resolve o problema afirmar, como Henry Rutgers Marshall o faz, que o belo é um prazer estável, pois isso não é fundamentalmente diferente da resposta usual de que a beleza é um prazer.

Quais são, então, as características do senso da beleza? Nishida responde que para o idealismo desde Kant o senso da beleza é um prazer independente do ego, isto é, desinteressado. É um prazer do momento em que o fruidor esquece-se todo o interesse próprio, como ganho ou perda, vantagem ou desvantagem. Nishida introduz, então, o conceito de muga (無我), "não-eu" ou "êxtase", como o elemento essencial da beleza. Não importa qual seja o gênero de prazer que sintamos, estando ausente muga, não dará nascimento ao senso da beleza.

Nishida assevera que essa verdade foi bem expressa por Minamoto Akimoto (1000 - 1047) em seu desejo de "ver a Lua do exílio, porém sem culpa de qualquer crime". Quando não estamos limitados pelo pensamento do eu, tanto o prazer dá azo ao senso da beleza, como também tudo o que é originalmente desagradável torna-se prazer estético. Um grande homem, Nishida assevera, que não somente é indiferente a questões externas, mas também completamente divorciado de qualquer pensamento de auto-interesse, alcança um ponto onde tudo em sua vida produz o senso da beleza.

Portanto, aquele que deseja obter o autêntico senso da beleza deve encarar todas as coisas em estado de puro muga.  A beleza é verdade, mas não uma verdade lógica ou ideal, alcançável pelo pensamento, mas sim uma verdade intuitiva. Intuímos um tipo de verdade nos solilóquios de Hamlet não porque concordam com nossas teorias psicológicas e sim porque eles tocam as cordas de nosso coração.

Tal gênero de verdade intuitiva não é expressável em palavras. Somente é alcançada quando o homem está separado de seu eu e unido a todas as coisas. É uma verdade vista com os olhos de Deus,  que penetra nos profundos segredos do universo e é maior do que qualquer verdade lógica obtida por pensamento ordinário e discriminação.

Em suma, o senso da beleza é o senso de muga, verdade intuitiva que transcende a discriminação intelectual. A beleza pode ser explicada como o abandono do mundo da discriminação e o estado de união com a Grande Via de muga. Ela é da mesma natureza da religião, diferenciando-se desta somente por um senso de profundidade e de superficialidade. A beleza é muga do momento, enquanto a religião é muga eterno.

A moralidade, embora tenha sua origem em muga, ainda pertence ao mundo da discriminação, pois a idéia do dever depende da distinção entre o eu e os outros, entre bem e mal. Não pertence aos cumes sublimes da religião e da arte. Todavia, assevera Nishida, se alguém pratica diligentemente a moralidade durante muitos anos, em algum momento alcançará o nível em que não haverá diferença entre moralidade e religião.

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sábado, 1 de junho de 2019

Modelos mecânicos do mundo nos pré-socráticos



"Tolos, pois eles não possuem pensamentos vastos, uma vez que consideram que aquilo que não era veio a ser ou que uma coisa que morre é completamente destruída."

EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO, fragmento 12 (tradução própria)

"A sua crítica a Anaxágoras não era que ele havia feito a Mente a força motriz por trás de todo o universo, mas que, tendo feito isso, ele a ignorou e explicou o fenômeno cósmico por causas mecânicas as quais pareciam não ter qualquer relação com a inteligência."

W. K. C. GUTHRIE, Socrates, p.155

"Ao ler Anaxágoras, Sócrates descobriu que a ação dessa Inteligência estava limitada a iniciar o movimento no espaço e que, para todo o resto, Anaxágoras retorna ao tipo usual de causas mecânicas. Esse  sistema do mundo, afinal, não fora projetado para nenhum bom propósito."

F.M. CORNFORD, Before and After Socrates, p.3


Nossos sentidos nos testemunham mudanças evidentes. As coisas que nos cercam aparecem e desaparecem, nascem e morrem, vêm ao ser e deixam de ser. Mas, se isso é verdade, elas passam do não-ser ao ser e do ser ao não-ser. Como algo assim pode se dar se o não-ser corresponde ao nada? Do nada nada vem, então não pode haver passagem do não-ser ao ser. E aquilo que é ser, por qual razão tornar-se-ia não-ser, ou seja, nada? E pode haver nada? Aparentemente, a filosofia da escola eleata de Parmênides, Zenão e Melisso negava justamente essas possibilidades.

A questão é saber como conciliar (se for possível, é claro), a evidência dos sentidos com a percepção intelectual de que nada pode vir do não-ser. A fim de preservar as duas instâncias de conhecimento, a solução encontrada por alguns dos físicos pré-socráticos foi afirmar que, ao contrário do surgimento de algo a partir do não-ser, a mudança sempre se dá a partir de algo que não somente já existe, mas existe desde sempre e para sempre.

Tudo o que há e que aparentemente muda, só muda porque é o rearranjo de entidades que jamais mudam, isto é, entidades mais fundamentais: os elementos. Se as coisas que testemunhamos pelos sentidos têm origem e fim, os elementos caracterizam-se justamente por não terem início ou fim. Eles são eternos, jamais vindo do não-ser ao ser e jamais passando do ser ao não-ser. Desse modo, há um substrato eterno fundamental que dá conta da aparição e desaparição das coisas sem que haja risco de afirmar o absurdo de uma geração a partir do nada.

Em certo sentido, a geração e a corrupção que vemos no mundo é o aspecto mais exterior da absoluta estabilidade dos elementos. Fundamentalmente, o que há são os elementos eternos e suas conformações passageiras dão origem às coisas efêmeras que vêm e vão, como o homem. Mas resta apontar as causas das conformações dos elementos, ou seja, por quais razões os elementos combinam-se em determinadas formas e proporções que dão origem a tudo o que vemos.

Há algum princípio, interno ou externo, que incline os elementos a se combinarem do modo ordenado em que se combinam ou toda a ordem que o mundo sensível exibe deve-se ao acaso ou à ação de forças cegas que lançam ao esmo os elementos fazendo-os por vezes juntarem-se em todos coerentes e funcionais e por vezes separarem-se destruindo esses todos? Um muro é feito de tijolos, mas não está claro como os tijolos poderiam formar um muro se lançados ao acaso uns sobre os outros.

O que caracteriza os modelos mecânicos da realidade física de Empédocles, Demócrito e Anaxágoras é justamente a tentativa de construção do mundo sem auxílio de qualquer princípio formal subjacente que dê às coisas singulares o tipo de ser que elas são. Em outros termos, a realidade sensível tem a conformação que apresenta não pela ação de algum princípio formal ou teleológico intrínseco ou extrínseco às coisas, mas pela ação não intencional de forças cegas agindo sobre constituintes materiais eternos.

Assim, segundo Empédocles, há quatro elementos eternos (Água, Fogo, Terra e Ar) que combinam-se e separam-se de acordo com a ação de um vórtice governado ora pelo Amor, ora pelo Ódio. Isto é, há quatro componentes materiais últimos e uma causa mecânica que os agrega formando todos coerentes (por vezes criando monstros) e os desagrega desfazendo esses todos e que é a responsável derradeira pela diversidade das coisas no mundo. 

Em Demócrito e Leucipo, nada há além de uma infinidade de átomos eternos e o vazio infinito no qual estes movimentam-se. Toda a diversidade testemunhada pelos sentidos não sendo nada mais do que configurações passageiras formadas pela agregação e desagregação de conjuntos de átomos de tamanhos e formas geométricas diferentes em diversos arranjos espaciais. Mais uma vez, há constituintes materiais elementares e o movimento e o choque entre os átomos sendo a causa mecânica última de haver seres como os há na realidade física.

Anáxágoras, por sua vez, postula que em tudo há tudo o que há, isto é, todas as coisas são formadas por porções de todas as coisas que estavam, de início, completamente fundidas em uma mistura indiferenciada. Eis o elemento material eterno. A causa mecânica é o vórtice que separa essas porções de tudo presentes em tudo. Todavia, há uma Mente, diferente desses princípios, mas que só fornece o impulso inicial e não intervém mais no processo. Todas as coisas formam-se a partir daí pela separação contínua das porções presentes em todas as coisas.

Evidentemente, não é possível expulsar totalmente os princípios formais e teleológicos das coisas, como aponta Aristóteles em sua Física, mas a pretensão em todas essas tentativas é a de criar um mundo a partir somente de um ou mais elementos materiais eternos que formam, por exclusiva ação mecânica, a diversidade dos seres que os sentidos testemunham.

F.M. Cornford e W.K.C. Guthrie assinalam que essa limitação é a razão pela qual Sócrates rejeita a filosofia de Anaxágoras, pois, apesar do apelo à uma mente, toda a explicação do mundo resume-se a dizer como as suas partes constituintes comportam-se e não por que elas se comportam do modo como o fazem. Sócrates, abandonando as investigações dos filósofos naturais, realizará a conversão da filosofia do estudo do mundo exterior ao estudo do homem e do cuidado de sua alma. Cornford denominará essa mudança de descoberta da alma.

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quinta-feira, 23 de maio de 2019

P.T. Raju sobre a filosofia ocidental e a filosofia oriental


                                                        Brihadaranyaka Upanishad


"A filosofia grega, ao contrário, embora sem desinteressar-se por essa verdade religiosa, estava mais interessada na vida que o homem tinha que levar na terra. Consequentemente, era preciso formular uma estrutura conceitual da natureza, da sociedade e do homem. Enquanto que, para o indiano, sendo a realidade na qual ele estava interessado interna e uma questão de experiência, a formação de conceitos era de importância secundária."

P. T. RAJU, The Western and the Indian Philosophical Traditions, p. 137

O professor e filósofo indiano Poola Tirupati Raju, em seu artigo The Western and the Indian Philosophical Traditions, tenta traçar, em linhas gerais, as origens, diferenças e desenvolvimentos do pensamento filosófico greco-ocidental e do pensamento filosófico indiano. Raju afirma que a civilização e a religião indianas nasceram há cerca de quatro mil anos nas regiões de Mohenjo-Daro e de Harappa, das quais dão testemunhos escavações que encontraram evidências de uma população pacífica que cultuava Siva e Sakti. Na mesma época, a prática da Yoga já era difundida.

A direção decisiva do pensamento indiano é dada no advento dos primeiros Upanisads, em torno de 900 a 600 anos antes de Cristo. Ali estão contidas discussões  sobre o Samsara, a transmigração, a lei do Karma, a imortalidade da alma e a identidade do Absoluto (Brahman) e do Atman, A ênfase migra da realização criteriosa dos sacrifícios determinados pelos Vedas para a meditação e realização de Brahman. A realidade última deve ser encontrada não no exterior, mas nas profundezas interiores de nosso ser, o Atman.

O aparecimento, no século VI A.C., do jainismo e do Budismo, respectivamente fundados por Mahavira e Siddarta Gautama, aprofunda ainda mais essa ênfase na busca interior, pois, sendo tradições que rejeitam a autoridade dos Vedas, estão completamente desligadas dos deveres de sacrifício e da estrutura das varnas (castas). O centro dessas tradições está na busca interior da libertação, constituindo-se predominantemente de comunidades monásticas para as quais a organização social exterior tinha pouco interesse. Raju afirma que o Budismo e o Jainismo não pregam nada estranho aos Upanisads, concentrando-se, contudo, exclusivamente na natureza interior da realidade e deixando outras doutrinas de fora de suas prioridades espirituais.

Algo completamente diferente ocorre na origem da filosofia grega, afirma Raju. Embora a preocupação com a realidade interior não tenha jamais desaparecido do horizonte da filosofia grega, a ênfase estava na realidade exterior. O centro desse pensamento encontra-se no homem e na sociedade, na ciência e na ética. Busca responder à questão de como pode o homem viver a boa vida no mundo.

Raju ilustra essa diferença comparando o que considera a primeira grande obra filosófica grega, a República, de Platão, com a primeira grande obra filosófica indiana, o Brhadaranyaka Upanisad . A primeira tem como objetivo o estudo da sociedade e do lugar do homem dessa estrutura, enquanto a outra tem como objetivo o estudo do Atman e dos métodos para a sua realização:

"O método adotado pelo primeiro é o dialético-socrático, que visa a formação de conceitos necessários para a compreensão da realidade exterior, enquanto o do último é a negação de uma entidade após a outra, até que nos deparemos com uma realidade que não pode ser negada. Há pouco esforço para formular um conceito dessa realidade e toda a importância está ligada à sua realização. Para resumir a diferença: a filosofia grega tentou entender os modos da vida exterior e a filosofia indiana o caminho para a vida interior, e ambos consideravam que estavam em busca da realidade última." (p. 135)

Os rishis, os sábios dos Upanisads, almejavam conhecer o real e o supremo universal e o encontraram no Atman identificado a Brahman. Por essa razão, o pensamento  indiano não estava precipuamente interessado na construção de uma estrutura conceitual para refletir a realidade que, ao fim, encontrava-se na dimensão mais interior e não na exterior. Tal é o fundamento da metafísica indiana.

Por que os hindus recusam-se a conceituar Atman e os budistas recusam-se a fazer o mesmo e por que ambos afirmam que a realidade última está para além de qualquer conceito ou pensamento? Porque o Ser ou essa realidade a ser conceituada está dentro daquele que conceitua, incluindo-o e transcendendo-o. Os Upanisads tratam do Atman e de Brahman e, por meio desses escritos, o homem adquira alguma idéia de ambos. Mas nenhuma idéia é o seu Ser.

Brahman é o centro mesmo de nosso ser e não pode ser apontado demonstrativamente como alguém que aponta um objeto distinto de si mesmo. Se o experimentamos, sujeito e objeto são obliterados e a pré-condição de qualquer julgamento desaparece. Por isso os Upanisads afirmam que nem a linguagem e nem os conceitos alcançam Brahman, a realidade última.

O desenvolvimento do pensamento indiano testemunhou, ensina Raju, a permanência e manutenção dessa mensagem da interioridade durante seu desenvolvimento posterior. Jiva dos jainistas, o Nirvana dos budistas, o Atman do Nyaya e do Vaiseshika, o Samkhya e o Yoga, Brahman dos Upanisads e do Vedanta são todos realidades internas. Não importando se o sistema, monista ou pluralista, realista ou idealista, a filosofia indiana é uma exposição dessa interioridade.

Raju encontra nessa especificidade do pensamento indiano a explicação do modo pacífico e harmônico com o que a religiosidade upanisádica absorveu diversos cultos dentro e fora da Índia. A ausência de dogmas e da exigência de crença em uma pessoa histórica particular, como nas religiões monoteístas, permitiu a sua expansão sem a destruição de cultos locais. A incorporação deu-se pela atribuição de um novo sentido, a da interioridade dos Upanisads, às formas exteriores dos cultos. Todo deus é uma forma de Brahman e toda deusa é sua Sakti. Semelhantemente, a expansão do Budismo pela China, Japão e Sudeste Asiático incorporou harmonicamente tradições locais.

Não há exposições sistemáticas nos Upanisads da interioridade, mas sim sentenças sobre diversas verdades ou experiências, de diferentes pessoas de diferentes épocas e lugares. A formação de conceitos filosóficos teria iniciado em torno do primeiro século antes de Cristo, estendendo-se até o século sétimo depois de Cristo com a composição dos Nyayasutras (século II D.C.), Vaisessikasutras (II D.C.), Mimansasutras (II D.C.), Yogasutras (III D.C.), Brahmasutras (IV D.C.). O primeiro grande comentário aos Brahmasutras foi composto por Gaudapada (século VI ou VII), seguido pelo importante e influente comentário de Sankara (século VIII).

A tradição ocidental, resume Raju, é essencialmente uma filosofia da exterioridade e a tradição indiana é uma filosofia da interioridade. O que não significa que estejam completamente ausentes em cada tradição os elementos da outra. A tradição indiana é centrada no Atman, seu ponto de partida e seu fim, de onde tudo origina-se e a para o qual tudo retorna. Imanente ou transcendente, a realidade última é diferente de qualquer coisa concebível.

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quinta-feira, 2 de maio de 2019

Radhakrishnan, Platão, Plotino e a estrutura da realidade



"Assim, temos o supremo Absoluto como primeiro princípio, do qual ambos o Deus pessoal (nous) e a alma do mundo surgem para fazer a mediação entre o Absoluto e o mundo. O símbolo Aum, incluindo os três sons A U M, representa o supremo com seus três aspectos grosseiros, sutis e causais. Da mesma forma que a totalidade da experiência do homem inclui os três estados de vigília, sonho e sono profundo, a realidade de Brahman inclui os aspectos grosseiros, sutis e causais  do universo."

SARVEPALLI, RADHAKRISHNAN, Eastern Religions & Western Thought, p. 127


Sarvepalli Radhakrishnan, scholar indiano, em sua obra Eastern Religions & Western Thought, traça interessantes paralelos entre a estrutura da realidade em Platão, em Plotino e nos Upaniṣads. Ao tratar do Mandukya Upanisad, Radhakrishnan afirma que ali é apresentada uma correspondência entre os quatro estados da consciência e quatro estados da realidade.

Os estados da consciência são: consciência transcendental (turiya), sono sem sonhos (susupti), sonho (svapna) e vigília (jagrat). Neste último, o estado de vigília, o eu trava contato com o mundo físico e com seu corpo, embora um seja distinto do outro. No estado do sonho, o eu tem contato com as realidades oníricas intangíveis e no estado do sono sem sonhos o eu permanece mesmo sem consciência do mundo físico ou do mundo onírico.

O eu psicológico é um composto de idéias, imaginações, memórias, afecções, desejos e hábitos. Mas o eu verdadeiro é mais do que esse eu psicológico, essa personalidade que não é mais do que uma máscara. O eu profundo, o "si mesmo", é a eterna testemunha silenciosa, uma luz inextinguível, verdadeira, bela e pacífica.

Não percebemos nosso verdadeiro ser por causa da nuvem de ignorância e de apego que obnubila nossos olhos. Essa consciência espiritual não é uma fantasia metafísica e pode ser realizada por qualquer um. É no estado de consciência transcendental que toma-se contato com o puro espírito do qual os estados de vigília, sonho e sono profundo são articulações imperfeitas.

"Ela é, de acordo com o Upaniṣad, invisível (pelos órgãos dos sentidos), não relacionada às coisas do mundo, incompreensível (pela mente), destituída de marcas (as quais podem ser a base da inferência), impensável, indescritível, essencialmente da natureza da consciência a qual constitui o caráter do eu, negação de todo fenômeno, a tranquilidade, a bem-aventurança, o não-dual. Tal conhecimento negativo não é mera ignorância. Conhecer que o espírito supremo não é para ser confundido com qualquer objeto que pode ser apreendido nesta vida é o mais perfeito conhecimento. Mesmo quando dizemos que permanece desconhecido, é conhecido por nós. Afirmamos que não é relacionado aos objetos externos, como na experiência da vigília, ou internos, como nos sonhos, e é um estado que transcende toda a experiência ordinária, embora seja a sua base." (RADHAKRISHNAN, p.123-124)

Diz o Mandukya Upaniṣad:

"6. [O quarto estado (Turiya)] Este é o Senhor de todos. É onisciente, o controlador interno (de tudo). A fonte de tudo. É verdadeiramente o lugar de origem e dissolução de todos os seres.

7. Não é consciente do mundo interno, nem do mundo externo e nem de ambos juntos. Não é massa de sabedoria (prajna), nem sábio, nem ignorante. Invisível, com quem não se pode ter comércio, incompreensível, indistinto, inconcebível (pelo pensamento), indescritível. Sua prova é a unidade do Si, no qual todo o fenômeno cessa; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Assim eles consideram que é o quarto [estado]. Tal é o Si e Isto deve ser conhecido."


Correspondentes aos quatro estados da consciência são os quatro estados da realidade. Brahman é o Absoluto impessoal para além de todo conceito e de toda a limitação. A via negativa, o caminho da negação é a única linguagem possível aqui. O silêncio reverente é a atitude exigida e qualquer descrição deverá necessariamente utilizar em termos negativos. Brahman, evidentemente, não é o Não-Ser, o nada, mas justamente o que ultrapassa toda e qualquer limitação por ser a fonte última de toda e qualquer limitação.

No estado de sono profundo, sem sonhos, o princípio da objetividade, do qual nascem os estados de sonho e de vigília, está inativo, mas presente. Quando Brahman torna-se Īśvara, o deus pessoal, o repouso de Brahman torna-se uma dualidade de sujeito e objeto, o mundo ainda sendo imanifestado. Nossa frágil mente, atada às coisas temporais, facilmente imagina um processo temporal, mas aí não há tempo ou espaço. Esse princípio inconcebível de todas as coisas é como uma auto-divisão do Absoluto, como se Deus negasse a si mesmo a fim de que houvesse mundo.

O universo todo é inexistente, um nada, embora haja infinitas possibilidades a serem atualizadas pelo Supremo Senhor. Radhakrishnan afirma que "a contemplação do puro nada como uma possibilidade conduz à percepção de que qualquer tipo de existência requer um ser absoluto, o qual suplantaria o não-ser total. Mesmo o mínimo de ser envolve a derrota do não-ser pelo ser positivo. A existência de qualquer coisa pressupõe a absoluta positividade, o ser eterno, atividade e forma que atualiza potencialidades." (p.126)

Nesse papel dual, Īśvara, o Supremo é concebido como um ser pessoal cujas vontade e conhecimento não são limitados por nada e que traz o mundo à existência. Todavia, o Absoluto, Brahman, considerado em si mesmo, na sua plena auto-suficiência para além de toda limitação, segundo os Upaniṣads, não é Deus criador do mundo, Īśvara. 

Correspondendo ao estado intangível dos sonhos, Īśvara torna-se Hiraṇyagarbha, a alma do mundo, o filho primogênito de Deus. Hiraṇyagarbha é a unidade subjacente ao mundo, ontologicamente anterior à manifestação. E, por fim, o estado de vigília corresponde ao mundo já manifestado, Virāṭ

Páginas depois, tratando da filosofia ocidental, Radhakrishnan declara que Platão é a expressão completa da tradição mística grega. Essa tradição é estranha à religião grega fundada no culto dos olímpicos e sua origem deve ser buscada em influências orientais. É interessante notar, de passagem, que Paul Friedländer, em sua introdução ao pensamento de Platão, reconhece que o ateniense alcança teoricamente, na Idéia do Bem, aquilo que está para além do Ser, sendo essa a fonte de toda a mística ocidental. Todavia, para Friedländer, Platão não pode ser considerado um místico, título que deve ser concedido a Plotino, dada a sua doutrina da união com o Uno (também chamado de Bem).

Radhakrishnan também defende que há coincidência entre a estrutura da realidade nos Upaniṣads e na filosofia platônica. Há, tanto em Platão quanto nos Upaniṣads o Deus mais alto, a Idéia do Bem na República, o Demiurgo e a Alma do Mundo no Timeu. E no livro sexto da República, Platão descreve o esforço da filosofia  como a ascensão ao primeiro princípio do universo, o qual transcende toda e qualquer existência definida.

A estrutura da realidade em Platão e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Idéia do Bem (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) - Brahman
Demiurgo (δημιουργός) - Īśvara
Alma do mundo (ψυχή κόσμου) - Hiraṇyagarbha
Mundo fenomênico - Virāṭ

Radhakrishnan considera que o neoplatonismo crê na técnica hindu de entrar na consciência espiritual. Plotino solicita que se deixe de lado tudo o que não seja o Uno para que se possa alcançá-lo. Corpo, alma e todas as concepções devem ser ultrapassadas. Para Radhakrishnan, o neoplatonismo, tanto quanto os Upaniṣads, tem fé em uma mais alta revelação por meio da experiência mística. Prova-o Porfírio, discípulo de Plotino, que descreve em sua Vida de Plotino como seu mestre atingiu quatro vezes a união extática com o Deus para além de todas as coisas. 

Plotino ensinava que a realidade última não é um Intelecto, mas o Uno indescritível e absolutamente livre. É possível remontar ao Uno a partir da cadeia necessária dos entes, mas, no Uno, nenhuma necessidade O constrange. Em Plotino, diz Émile Bréhier em sua obra La Philosophie de Plotin, o Bem (Uno) reveste-se de uma dupla função: é o fim e a suposição basilar de toda e qualquer teoria racional do mundo, como era em Platão, e é o bem último com o qual toda alma quer unir-se para além do mero aspecto intelectual.

Como fundamento racional, diz Plotino, chega-se ao Uno pelo raciocínio, pelas negações e pela ascensão a partir das criaturas. Enquanto Bem último de toda realidade, chega-se ao Uno pelas virtudes, purificações e meditações. O Bem está para além do Intelecto (Nous). O ponto máximo da filosofia de Plotino é a experiência mística: a purificação da alma do amor a tudo que seja limitado, ainda que inteligível, pela percepção de que o que se ama nas coisas é o que nelas é entrevisto, a realidade supraessencial do Uno.

Temos em Plotino, afirma Radhakrishnan, uma teoria do Deus que exclui todo conhecimento de Deus, correspondendo ao Brahman impessoal dos Upaniṣads, uma doutrina do Nous, correspondendo ao Īśvara pessoal,  e a concepção de uma Alma do Mundo similar a Hiraṇyagarbha, seres intermediários pelos quais Deus age no mundo dos fenômenos, Virāṭ. Além disso, encontra-se em Plotino a confiança na elevação extática a ser alcançada por meio da emancipação do mundo dos sentidos.

A estrutura da realidade em Plotino e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Uno (ἕν) - Brahman
Intelecto (νοῦς) - Īśvara
Alma (ψυχή) - Hiraṇyagarbha
Mundo fenomênico - Virāṭ

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