Semyon Frank, o mundo objetivo e a realidade inefável

 

"A questão vertiginosa, que nos leva quase à beira da insanidade - queremos dizer com a palavra 'ser' que algo é ou que tudo é? - responde a si mesma se notamos que a transcendência com relação à totalidade do cognoscível e exprimível em conceitos é precisamente o caráter definidor essencial daquilo que entendemos por realidade"

SEMYON L. FRANK, "O Incognoscível", p. 67 (tradução minha)

A realidade objetiva parece ter o caráter de algo dado, fixo, realizado, à qual opomos usualmente a aparência, a ilusão e o subjetivo, e que temos que tomar como condição necessária, teórica ou física, a partir da qual podemos atingir o que quer que tenhamos como meta. A depender da situação, aquilo que consideramos objetivo será um ponto de apoio, enquanto meio para a realização de nossos fins, ou um obstáculo, quando negligenciado ou subestimado. Porém, tão logo refletimos com maior atenção, diz Semyon Frank no capítulo terceiro de sua obra "O Incognoscível", essa divisão estanque torna-se muito menos evidente do que era de início. 

Os fenômenos mentais, ditos subjetivos, não são menos reais que os fenômenos físicos. Alguns deles, como o vício, podem ser obstáculos tão formidáveis e objetivos quanto as condições materiais externas à consciência. A realidade objetiva, portanto, não pode ser mais do que um segmento da realidade total que a ultrapassa de muito. Por outro lado, o mesmo fenômeno subjetivo converte-se em objetivo quando captamos nele um conteúdo definido expressável num juízo do tipo "X é Y". O conhecimento conceitual estabiliza e esclarece o que antes era fugidio e obscuro, fixando uma definição do que é a coisa.*

Entretanto, a própria realidade objetiva não possui fronteiras precisas, ao contrário dos entes que a compõem. O aparente paradoxo se desfaz quando recordamos que nem sempre as partes têm as características do todo e vice-versa. Não se segue necessariamente do fato de que as coisas objetivas possuem um conteúdo preciso, unívoco e expressável que a realidade objetiva deva apresentar as mesmas qualidades. Na verdade, ela inclui não somente o que está dado agora diante de nós, mas também o que já aconteceu e o que ainda acontecerá. 

O passado não existe mais e o futuro ainda não existe. Uma saída fácil seria negar qualquer objetividade a ambos e relegá-los à inexistência com o intuito de limitar o objetivo ao que é dado e fixado no presente. O problema é que o presente, ele mesmo, não é mais que uma fronteira ideal, móvel e sem duração entre o passado e o futuro. O que é objetivo é o que está diante de mim agora. Porém, qual é a extensão desse agora? Inclui o que aconteceu há um segundo ou há um minuto? Até onde recuamos sem que o presente se transforme em passado? O momento presente pode ser entendido divorciado da expectativa do futuro?

A realidade objetiva, portanto, não é dada aos sentidos na sua inteireza, apenas é pensada como tal. Trata-se de uma totalidade que abarca o tempo, e, sob esse prisma, resta impossível concebê-la em termos de um todo fechado e autocontido. Suas fronteiras são absolutamente imprecisas. Ademais, como visto no capítulo anterior, o que é objetivo tem seu nascedouro no possível enquanto potencialidade real, o indefinido de onde nasce o definido.

O tema a ser analisado em seguida é o dos entes abstratos, considerados enquanto puros conteúdos que estabelecem entre si certas relações lógicas necessárias e extratemporais. Tal "mundo das Ideias" (composto por números, formas geométricas, universais, conceitos, cores, etc...) manifesta-se a nós como o modelo da objetividade porque cada um de seus elementos é separado, definido, autocontido e autônomo, e, tomado como um Todo, é independe da temporalidade das coisas concretas. 

Frank observa que mesmo os entes abstratos são constituídos por algo que ultrapassa o seu mero conteúdo. Primeiro, se tomarmos o conceito de triângulo, por exemplo, logo percebemos que a sua definição faz sentido somente na negação de tudo o que não é triângulo. Definir é impor limites, o que implica haver algo que os ultrapassa. O que está para além dos limites que constituem o triângulo é um não-triângulo. 

Segundo, a definição apresenta seus conteúdos ligados uns aos outros numa determinada ordem que expressa o que é a coisa definida. O triângulo é uma "figura plana de três lados", ou seja, todos esses elementos da definição pertencem à triangularidade. Cada um dos elementos ("figura", "plana", "três", "lados") é uma noção independente das outras, e o que as une é o fato de descreverem (em conjunto e numa ordem específica) a essência do triângulo. 

O conhecimento dessa essência pode ser expresso graças ao conteúdo ordenado das noções "figura", "plana", "três" e "lados". O que reúne os elementos da definição é uma unidade metalógica que os ultrapassa, e que é incognoscível por meio de conceitos e juízos. Dito de outro modo, Semyon Frank considera que o mundo dos entes abstratos, a despeito de sua objetividade, também é cercado pela incognoscibilidade fundamental da unidade metalógica que a sua análise sobre a realidade concreta e empírica havia manifestado no capítulo anterior.

Ademais, ao tratar dos entes abstratos não nos referimos a potencialidades enraizadas nesta ou naquela coisa, mas sim a puras possibilidades cuja independência e validade manter-se-iam ainda que nada houvesse no mundo. Se afirmamos que "2+2=4", não nos referimos a nenhum fato concreto, a este ou àquele ente. Dizemos algo muito mais fundamental, a saber, que coisas numeráveis (homens, objetos, animais, etc.) podem (puderam, poderiam e poderão) assumir essa relação matemática em qualquer tempo e lugar.

A validade objetiva dessa possibilidade se mantém inalterada a despeito de haver ou não coisas que a realizem no mundo concreto. O caráter autônomo dos entes abstratos os diferencia dos entes de nossa experiência empírica, sempre cambiantes e submetidos às condições externas. Só esse fato é suficiente para mostrar, mais uma vez, que a realidade objetiva não pode ser mais do que um segmento da realidade total.  

Ora, o possível refere-se ao que pode eventualmente efetivar-se no mundo objetivo. Se é inegável que existe aqui uma relação entre esses dois segmentos primordiais da realidade, então deve haver uma unidade metalógica que os unifique, a mais profunda, abrangente e fundamental possível. Semyon Frank a denomina "o ser incondicional":

"O ser incondicional (isto é, o ser total concreto) não é uma realidade que existe 'em si mesma', não está 'objetivamente' e externamente presente diante de nosso horizonte cognitivo. O ser incondicional não é algum 'mundo', não importa o quão vasto e profundo entendamos esse último conceito. O ser incondicional não é nem um objeto de pensamento e nem mesmo um objeto de apreensão imediata. É algo totalmente outro, imensuravelmente mais profundo e abarcante (...), algo como um oceano ilimitado cujas profundezas são obscuras e inexploradas." (p.65)

A grande tentação é querer dar um conteúdo identificável ao ser incondicional, isto é, pensá-lo em termos de algo que pode ser descrito por meio de conceitos e de juízos como os que descrevem as coisas da realidade objetiva (X é Y). Uma dessas tentações é o idealismo, para o qual o fundo de toda realidade é a consciência ou o pensamento. Ocorre que estes já são modalidades do "ser" ou da "realidade", e por isso não podem figurar como aquilo que reúne todo e qualquer ente. 

O ser incondicional é "algo indefinido" que contém em si tudo o que pode ser um "algo definido" sem ser ele mesmo "algo definido" ou um "simples nada". É o que se manifesta no idioma alemão pelo uso da expressão "es gibt", no inglês pelo "there is", e no francês pelo "il y a". No português, dizemos que "há" algo ou que "tem" algo aí, e, como nos outros idiomas, permanece indeterminado o que é o X que "tem" esse algo. 

O ponto central é que nenhum conteúdo definido pode ser atribuído a esse indeterminado sem torná-lo isto ou aquilo, falseando assim a sua natureza. O "Ser", considerado em si mesmo, é idêntico ao mistério. Enquanto unidade metalógica, transdefinida e transracional que reúne e permeia tudo, a realidade é uma coincidência de opostos (coincidentia oppositorum) essencialmente incognoscível porque ultrapassa, e fundamenta, aquilo que é passível de conhecimento e expressão em termos de conceitos definidos.

Uma vez que nada há ou pode haver que esteja fora dela, a realidade é inexprimível num sentido ainda mais profundo justamente por não se oferecer à consciência como dado ou objeto de percepção, exame ou reflexão. Todas as palavras são inadequadas, e, quando muito, podem apenas indicar o que se tem em mente ou chamar os homens à participação consciente no mistério inefável, diz Frank. 

Paradoxalmente, a realidade se mostra somente àqueles que não a buscam (com os meios do pensamento racional), mas a experimentam como Brahman, que é conhecido pelo desconhecimento, e que coincide com nosso ser mais íntimo e profundo, Atman. O chamado mundo objetivo no qual vivemos é uma delimitação abstrata e racionalmente exprimível em conceitos dentro da realidade imediata e concreta cuja profundidade inelutavelmente escapa todos os meios de expressão filosófica.

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* Vide: 

https://oleniski.blogspot.com/2025/05/semyon-frank-o-incognoscivel-e-o.html?spref=tw

https://oleniski.blogspot.com/2025/09/semyon-frank-o-incognoscivel-no-ser.html?spref=tw

Semyon Frank e o incognoscível no ser objetivo

"A realidade é incognoscível, misteriosa e maravilhosa não por causa da fraqueza de nossas capacidades cognitivas, nem porque está oculta ao nosso olhar cognoscente, mas porque sua composição, que está explicitamente presente diante de nós, transcende essencialmente tudo o que é expressável em conceitos, e é algo absolutamente diferente do conteúdo conceitual. Nesse sentido preciso, ela é essencialmente incognoscível."

SEMYON L. FRANK, O Incognoscível, p. 30

Quando tomamos o conhecimento de alguma coisa na realidade em seu significado filosófico, pensamos em conteúdos que podemos identificar e unir em conceitos. Se conheço o que é um cavalo, sei apresentar o conjunto de conteúdos, de características, que compõem o conceito de cavalo. Sob essa ótica, nada daquilo que se apresenta ao homem é incognoscível, já que o conhecimento aí significa a identificação de uma série de conteúdos cognoscíveis pela experiência.   

Obviamente, o conceito de cavalo não é a mera apresentação de todas suas características. Primeiro porque elas excederiam de muito a nossa capacidade de percepção e de identificação. Segundo, porque não se trata de uma soma de elementos ou de um feixe de percepções arbitrariamente recolhido e unido. O conceito de cavalo expressa uma ordem específica na qual seus elementos estão alocados segundo a disposição adequada para a realização de um Todo.

Nenhum ente pode ser o que ele é sem apresentar a ordenação própria que caracteriza o seu tipo ou natureza. Este cavalo não pode ser o que ele é se não apresentar a ordem específica de todo e qualquer cavalo. O conhecimento conceitual é possível porque há um aspecto de definição, no qual os conteúdos de um conceito são claramente diferenciados uns dos outros, e um aspecto de fundamento, no qual esses mesmos conteúdos estão unidos ordenadamente em uma unidade.

O conhecimento conceitual encontra seu limite, segundo mostra o filósofo russo Semyon L. Frank no segundo capítulo de sua obra "O Incognoscível", justamente nessa unidade que subjaz a todo ser objetivo. Não captamos uma gama de percepções variadas que posteriormente unimos num Todo. Ao contrário, captamos um Todo do qual distinguimos mentalmente os elementos que o compõem. Com sorte, conseguimos identificar a ordem geral das relações estabelecidas por esses elementos e expressá-la em um conceito.

Porém, a unidade concreta que o ser objetivo apresenta é ontologicamente anterior ao conhecimento conceitual e distintivo, embora possa ser expressa conceitualmente em termos de elementos diferenciados numa ordem determinada. Essa unidade metalógica, como Frank a denomina, ultrapassa o que pode ser expresso em conceitos abstratos, pois trata-se da unicidade que todo ser objetivo  apresenta concretamente, qualquer que ele seja. 

Consequentemente, há dois tipos de conhecimento implicados na experiência acima: o conhecimento abstrato, de segunda ordem, expresso em juízos e conceitos, e o conhecimento intuitivo, de primeira ordem, a percepção imediata do objeto em sua unicidade metalógica e indivisível. Existe semelhança e correspondência entre os dois, mas não identidade. Daí que, na sua fonte primitiva, a realidade é indizível e incognoscível. Os conceitos podem, no máximo, traduzir a unidade metalógica das coisas como a música é traduzida numa partitura.

Nada disso significa que a realidade seja absolutamente incognoscível ou que nossa capacidade cognitiva não tenha acesso à ela por conta de alguma insuficiência ou limitação intrínseca. Nossos juízos são verdadeiros na medida em que correspondem ao que há na realidade. Sob esse ângulo, o realismo conceitual é verdadeiro. O filósofo russo não defende o nominalismo, isto é, a negação absoluta da realidade dos universais. 

A partitura traduz uma peça musical numa linguagem diferente, mas é inegável que existe uma correspondência entre uma e outra. Não fosse assim, um pianista não conseguiria ler uma partitura e executar um Noturno de Chopin. Não obstante, a tradução e a música são essencialmente diferentes. A partitura expressa, em símbolos gerais e conceituais, a unidade da peça musical. Nossos conceitos e juízos expressam a realidade tal como ela é em seus aspectos mais universais sem que a unidade metalógica de cada coisa seja jamais esgotada. 

O Todo que primordialmente constitui as coisas não pode ser senão "traduzido", "transposto" ou "expresso" em conceitos. Seria errôneo, entretanto, conceber que se trate de duas realidades independentes, uma metalógica e outra lógico-conceitual. O pensamento separa em dois elementos aquilo que concretamente é uma só e a mesma realidade. Por meio de um "pensamento negativo", no qual as qualidades definidas do objeto são deixadas de lado, o conhecimento alcança a unidade transdefinida do objeto.

Não obstante seja inegável a realidade dos universais, os entes deste mundo são singulares, isto é, únicos e irrepetíveis. Este cavalo, hic et nunc, é diferente daquele outro cavalo. Nunca haverá dois cavalos idênticos. Essa individualidade é incompreensível para o pensamento que depende de conceitos que expressam universalidades. Temos o conceito do que é cavalo sem jamais conhecer conceitualmente um único cavalo na sua singularidade. 

Todo ente é único, não pode ser outro a não ser ele mesmo. Expressamos logicamente essa verdade ontológica pelo princípio de não-contradição: não é possível afirmar e negar um atributo qualquer a um mesmo ente ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E cada ser é o que é e não outro justamente por seu caráter finito. O objeto A não é o objeto B porque A os dois estão "contidos" dentro de seus respectivos limites. 

Ora, se subimos na escala dos seres, percebemos que a unidade metalógica se expande cada vez mais até alcançar a totalidade dos entes. Quando deixa de considerar a diferença intrínseca entre os objetos A e B, o pensamento busca uma unidade superior que os reúna sem contradição. No seu grau máximo, todas as coisas estão reunidas na Realidade, a unidade metalógica e omniabarcante que transcende as diferenças entre as coisas finitas. 

A Realidade é transfinita. Engloba não somente aquilo que existe, mas também aquilo que ainda existirá. Sob esse prisma, é transbordamento, poder infinito, inabarcável, e, portanto, essencialmente incognoscível para o pensamento conceitual que só pode captar o que é distinto e limitado. O incessante vir a ser e deixar de ser das coisas constitui o aspecto temporal da Realidade para o qual não há nenhum limite ou fim. 

O dinamismo próprio do tempo escapa à estabilidade dos conceitos. A ciência somente consegue lidar com a passagem temporal transformando-a em algo encerrado. O movimento e o tempo medidos são sempre aqueles que já terminaram. Óbvio, há elementos de estabilidade em ambos, caso contrário nenhuma medição ou pensamento seria possível. Ocorre que a elusiva essência da duração temporal permanece incognoscível para o conceito.

O tempo exige a admissão do aspecto potencial da Realidade. O que não existia e passou a existir não pode vir do nada. Tudo o que vem a ser, não importa sob quais condições, era algo que residia no seio indefinido das possibilidades. Dado que só conhecemos aquilo que já existe (o que está limitado e definido), esse Urgrund dos possíveis é também incognoscível. 

A tentação racional é negar ou escamotear esse âmbito indefinido concebendo tudo como existente, estável e imutável. Assim, as doutrinas deterministas, físicas ou metafísicas, pretendem que o real é idêntico ao atual, e que todas as mudanças são aparentes. O que existe estava contido definidamente nas suas causas, semelhante à conclusão de um silogismo que está contida nas premissas. Do ponto de vista científico, que concebe a mudança somente como o que está terminado e definido, não há prejuízo para seus objetivos práticos.

O futuro, enquanto não se atualiza, é indefinido e incognoscível. A predição do que acontecerá é possível porque o pensamento se concentra sobre os aspectos estáveis do real. Encarada sob o ângulo da produção de coisas novas, singulares e irrepetíveis, a Realidade exibe uma liberdade primordial da qual as coisas participam na medida em que são capazes de trazer à existência novos aspectos nelas mesmas ou em outros.

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Antirrealismo, epistemologia e teorias científicas

"Toda teoria científica implica uma classificação conceitual do mundo em uma ontologia de entidades fundamentais e propriedades. Mas são exatamente essas ontologias que são mais sujeitas a mudanças radicais ao longo da história da ciência."

MARY HESSE, Truth and the Growth of Scientific Knowledge

O livro "Resisting Scientific Realism" (2018), de autoria do Professor K. Brad Wray, da Universidade de Aarhus, na Dinamarca, pretende responder aos tradicionais argumentos contra o antirrealismo científico, além de formular novos argumentos contra o realismo. Em seu primeiro capítulo, é apresentado um caso paradigmático da história da ciência que ilustra a posição que será defendida no resto do livro. O caso é o da astronomia grega, cujo princípio de salvar os fenômenos permanece um dos pilares do antirrealismo moderno.

Os astrônomos gregos faziam uso de modelos matemáticos que descreviam com acuidade os eventos do céu visível sem, contudo, atribuir-lhes a noção de verdade, isto é, de correspondência com o que de facto acontecia no mundo celeste. As órbitas dos planetas não são visíveis, mas todos os modelos astronômicos tinham como princípio primeiro a utilização de órbitas circulares concêntricas para descrever os movimentos dos corpos celestes. Essa pressuposição não significava necessariamente um compromisso com a afirmação de órbitas concêntricas na realidade. 

A função dos modelos era salvar os fenômenos, isto é, descrever da forma mais exata possível os eventos celestes e permitir predições acuradas de fenômenos futuros (eclipses, etc.). Em termos práticos, o objetivo era a adequação empírica, a coadunação do modelo com aquilo que era observável a olho nu. 

A fim de dar conta dos fenômenos visíveis nos céus que não eram contemplados somente pela utilização de órbitas circulares concêntricas (por exemplo, o movimento retrógrado) os astrônomos gregos introduziram uma série de hipóteses como os epiciclos e as órbitas excêntricas. Alguns desses modelos utilizavam epiciclos, enquanto outros preferiam fazer uso de equantes. Havia também a combinação desses diversos esquemas matemáticos em um só modelo. A despeito do fato de que as adições resolviam certos problemas evidentes, elas também aumentavam a complexidade matemática dessas teorias.

A consequência epistemológica da postura adotada pelos astrônomos gregos foi a existência simultânea de modelos equivalentes em adequação empírica. Embora o modelo A pudesse ser teoricamente incompatível com o modelo B (um utiliza epiciclos e o outro não, por exemplo), não era infrequente que ambos os modelos descrevessem satisfatoriamente o que se observava nos céus. No caso, tanto A quanto B eram empiricamente adequados, ainda que fossem teoricamente incompatíveis. De todo modo, nenhuma contradição advinha da aceitação de ambos, se encarados enquanto instrumentos de representação e de predição.

O cenário muda com o advento da astronomia de Copérnico, Kepler, Tycho Brahe e Galileu, principalmente pela defesa, explícita ou implícita, de uma epistemologia realista. Naquele momento histórico, os astrônomos tinham diante de si três teorias astronômicas diferentes: a teoria clássica ptolomaico-aristotélica, a teoria copernicana, e correndo por fora, a teoria de Tycho Brahe. As observações de Galileu das imperfeições da superfície lunar, a descoberta das luas de Júpiter e a observação das fases de Vênus, além de outros fatores, deram a vitória final ao copernicanismo.

A matematização da realidade, efetuada com sucesso por Galileu, Descartes, Newton, entre outros, trouxe consigo o problema epistemológico da verdade das teorias científicas. Haveria uma diferença fundamental entre um modelo que é apenas adequado empiricamente e um modelo que éverdadeiro, isto é, que corresponde a como o mundo é realmente. O problema não é novo, e já fora apontado no início da Revolução Científica do século XVII por pensadores diversos como Marin Mersenne, Pierre Gassendi, G. H. Leibniz, George Berkeley, et alii.

O próprio Isaac Newton estava ciente da questão, segundo mostram seus comentários no Scholium Generale do Principia acerca da interpretação matemática (e não ontológica) das forças. A formulação mais importante e influente do problema foi apresentada pelo físico, historiador, matemático e filósofo da ciência francês Pierre Duhem. De acordo com sua filosofia, as teorias físicas não podem ser verdadeiras e nem falsas, mas tão somente adequadas empiricamente. Para Duhem, as teorias físicas meramente descrevem o comportamento manifesto das magnitudes físicas em uma classificação natural, que é uma estrutura de expressões matemáticas na qual leis menos universais podem ser derivadas logicamente de leis mais fundamentais.*

A epistemologia de Duhem é a principal inspiração de muito do que se denomina hoje antirrealismo científico. Seguindo nessa direção, o filósofo Bas van Fraassen defende o "empirismo construtivo", tese epistemológica que entende que "objetivo da ciência é formular teorias que sejam empiricamente adequadas, e que a aceitação de uma teoria envolve apenas a crença de que ela é empiricamente adequada". Tanto a concepção das teorias quanto a sua aceitação exigem a mera adequação empírica, o que os astrônomos gregos chamavam de "salvar os fenômenos".

Há muitas versões do realismo científico e do antirrealismo científico. Mesmo Pierre Duhem não se encaixa totalmente nas categorias de positivismo, antirrealismo, convencionalismo ou instrumentalismo. Tampouco o antirrealismo é uma forma de ceticismo puro e simples. Professor Wray observa que o antirrealista não é um cético tout court, e que suas dúvidas se limitam a dois aspectos:

1) As afirmações que nossas teorias fazem a respeito de entidades e de processos inobserváveis;

2) A afirmação de que temos boas razões para acreditar que uma teoria verdadeira se encontra entre a série de teorias que os cientistas selecionaram.

Assim, a questão antirrealista  é ontológica, e não pragmática (Professor Wray não usa esses termos). Sem dúvida, as teorias que os físicos apresentam são imensamente bem-sucedidas na tarefa de descrever os fenômenos e de fazer predições acuradas. Todavia, isso nos obriga a acreditar que o mundo é de facto tal qual afirmam? O problema epistemológico central é saber se aceitar uma teoria por causa de seus sucessos preditivos implica aceitar que as entidades inobserváveis que ela postula existem do mesmo modo que uma cadeira existe. 

Admitir, por exemplo, o inegável sucesso descritivo e preditivo da física newtoniana exige também aceitar a real existência de entidades como as forças? Não seria possível manter a estrutura matemática do newtonianismo, utilizá-la pragmaticamente, mesmo sem admitir a existência de forças? Bastaria para isso que encarássemos o mundo como se ele fosse exatamente como a teoria o descreve, a fim de nos beneficiarmos daquilo que a teoria tem a oferecer dentro de seu escopo. 

Ora, a fim de resolver esse problema, seria necessário possuirmos meios epistemológicos e lógicos de determinar, para além de qualquer dúvida, que uma teoria científica é verdadeira na sua integralidade. É preciso aqui distinguir claramente entre a verdade factual de uma teoria e a nossa capacidade de saber que ela é verdadeira. A primeira é uma questão ontológica, isto é, de se ou não o mundo é tal como enunciado na teoria. A segunda é uma questão epistemológica, isto é, se sabemos ou não que uma teoria é verdadeira. 

Em suma, podemos estar certos sem saber que estamos certos. Pode ser que o que dizemos sobre o mundo corresponda de facto ao que o mundo é. Teríamos, no caso, uma opinião verdadeira, algo cuja possibilidade Platão já identificara no seu diálogo Teeteto. Trata-se, todavia, somente de uma opinião que está de acordo com a realidade sem que seu proponente tenha condições de apresentar as razões pelas quais acredita naquilo que diz. Considerada do ponto de vista prático, uma opinião verdadeira serve tanto quanto o conhecimento.

Epistemologicamente, no entanto, a opinião verdadeira não é suficiente. É preciso saber justificar, para si mesmo e para os outros, por quais razões alguém acredita que a sua opinião seja verdadeira. Ou ainda, é necessário transformar a opinião (doxa, δόξα) em conhecimento (episteme, ἐπιστήμη). A justificação é precisamente o modo de transpor os limites da opinião para atingir o conhecimento legítimo. Ao apresentar boas razões para acreditar em suas teses, o proponente demonstra que o que ele diz pode ser considerado verdadeiro por todos os que considerarem honestamente as mesmas evidências. 

As formas tradicionais de determinar se uma teoria científica é verdadeira ou falsa são a verificação e a refutação, respectivamente. Em ambos os casos, a pedra de toque são o sucesso e o fracasso preditivos. Grosso modo, se as predições de uma teoria são verdadeiras, então ela está verificada, demonstrada, provada. Se as predições não se confirmam, ela está refutada. Entretanto, há vários problemas lógicos e epistemológicos envolvidos nesses dois métodos de averiguação científica.

O mais óbvio problema com a verificação é que é logicamente possível inferir conclusões verdadeiras da partir de premissas falsas. Mais ainda, tentar provar uma conjectura por suas consequências verdadeiras é cair na falácia da afirmação do consequente.** Karl Popper, por seu turno, mostrou que nenhum conjunto limitado de predições verdadeiras é logicamente suficiente para afirmar uma lei, cuja característica definidora é ser uma sentença universal.

No caso da refutação, em tese, bastaria apenas uma predição falsa para se inferir logicamente a falsidade da teoria. Acontece, porém, que o próprio Popper admite que os cientistas avaliam os testes das predições ancorados sob condições laboratoriais e teóricas que podem muito bem ser colocadas em xeque a cada refutação de uma predição. Está nas mãos dos cientistas aceitar ou não a validade dos testes realizados. A lógica não fornece nenhum amparo para a decisão concreta dos cientistas.

Os problemas acima foram em grande parte antecipados nas obras de Pierre Duhem. Professor Wray apresenta em seu livro o famoso argumento da subdeterminação das teorias, também conhecido como tese Duhem-Quine. O argumento demonstra que a teoria científica é testada como um conjunto de asserções, e que o fracasso de uma predição implica na refutação do complexo inteiro de asserções tomado em bloco. Nas palavras de Duhem:

"Em resumo, o físico não pode jamais submeter ao controle da experiência uma hipótese isolada, mas somente todo um conjunto de hipóteses. Quando a experiência está em desacordo com as suas previsões, ela lhe ensina que uma ao menos das hipóteses que constituem esse conjunto é inaceitável e deve ser modificada. Mas ela não identifica aquela que deve ser mudada." (La Théorie Physiqye, p.262)

O ponto é que, sendo formada por um conjunto de afirmações, a teoria cuja predição se mostra falsa nunca especifica qual parte dela é errada e qual parte é correta. O erro da predição implica que, tomada em bloco, a teoria é falsa, mas isso não significa que cada uma das afirmações que a constituem seja falsa. Aqui se aplica a diferença lógica entre todo e cada. Uma coisa é afirmar que a conjectura encarada como um todo é falsa, outra coisa completamente diferente é dizer que cada uma das suas partes constituintes é falsa. 

A tarefa agora é identificar e corrigir as afirmações erradas. Ocorre que não há regra lógica que guie o cientista nesse processo. Ele pode tanto abandonar a teoria inteira e substituí-la por uma nova quanto se dedicar a mudar partes específicas a fim de remontar a teoria tornando-a imune aos erros preditivos que a refutaram. Em ambos os casos, o cientista está sendo absolutamente racional, dado que logicamente nada impede nenhuma das duas decisões. Somente o bom senso, diz Duhem, vai determinar a direção a ser tomada e por quanto tempo ela deve ser mantida.

Em termos puramente lógicos, o cientista que abandona a sua teoria nas primeiras predições falsas e aquele que a mantém fazendo modificações pontuais estão ambos racionalmente justificados. O abandono da teoria pode ser uma decisão justificada tanto quanto a sua modificação contínua e sem limite determinado. O bom senso vai decidir a questão quando os cientistas perceberem que tomaram o curso errado ou que estenderam por tempo demasiado os pretendidos consertos na sua teoria.

Se não podemos logicamente decidir entre dois caminhos diante do erro preditivo de uma teoria, não podemos ao menos determinar um experimentum crucis que decidirá entre duas teorias qual delas é a verdadeira? O raciocínio empregado aqui é próximo de uma reductio ad absurdum, na qual uma consequência absurda deduzida rigorosamente das premissas de uma tese demonstra inequivocamente a sua falsidade. Teríamos então duas teorias, A e B, e se cada uma das duas predisser fenômenos diferentes, aquela que acertar a predição será a vitoriosa.

Duhem assevera que o experimentum crucis é impossível no campo das ciências físico-matemáticas. A razão é simples: se entre A e B não houvesse possibilidade lógica de nenhuma outra alternativa, então o acerto de A condenaria definitivamente B. Contudo, não é necessariamente verdade que só existam duas alternativas. Em uma disjunção, A ou B, se A é verdadeiro, necessariamente B é falso. Mas seria falacioso afirmar que em toda disjunção as opções dadas ou escolhidas esgotam completamente as possibilidades. A disjunção não tem por si mesma o poder de restringir absolutamente as possibilidades àquelas que foram apresentadas.

A menos que demostre que A e B são as únicas opções concebíveis, o cientista jamais poderá afirmar que A é a resposta verdadeira somente pelo fato de que B é falsa. Uma comparação que não esgota entre as suas opções todas as possibilidades concebíveis pode somente determinar qual das opções dadas é a falsa. Entre A e B podemos decidir que B é falsa, mas não podemos afirmar que A seja verdadeira. 

Na realidade, nenhum cientista pode conceber todas as possibilidades lógicas de explicação de um fenômeno. O que ele faz é escolher entre algumas opções à disposição. Dentre essas opções, alguma pode talvez resistir a todos os testes e derrotar as concorrentes. Não se segue logicamente daí que a opção vitoriosa seja a única possível. Escolher entre as cartas que se tem à mão em um jogo não significa escolher entre as únicas cartas do baralho. 

Os realistas científicos, que confiam nesses métodos de verificação ou de refutação, têm de resolver esses problemas para que faça algum sentido a sua pretensão de que os cientistas conseguem de fato identificar entre as suas opções teóricas aquela que é verdadeira ou aproximadamente verdadeira. No caso da refutação (ainda que admitamos que uma refutação definitiva seja possível), mostrar que uma teoria é falsa não nos leva para mais próximo da verdade. 

Sim, admitamos com Karl Popper, há menos um concorrente na disputa quando uma opção errada é eliminada. Mas somente se o número de opções fosse realmente limitado poderíamos nos sentir mais próximos da verdade. Dado que não conseguimos conceber todas as opções logicamente possíveis, a refutação de uma teoria não nos coloca necessariamente mais próximos da teoria verdadeira. 

No que tange à verificação, encontrar uma teoria vencedora entre as suas rivais significa somente encontrar aquela que se sustenta melhor diante das concorrentes. Nada indica logicamente que a vencedora seja a opção derradeira. A consequência disso é que os realistas não podem afirmar que necessariamente a teoria verdadeira ou aproximadamente verdadeira estava entre as opções avaliadas pelos cientistas. Em um dado momento, uma teoria pode vencer a competição com as suas rivais e ser considerada um conhecimento definitivo e inalterável. Nada impede que tempos depois apareça uma nova rival até então impensada.

A circunscrição do escrutínio às teorias disponíveis na atualidade é o centro do "argumento a partir da subconsideração". Basicamente, os cientistas nunca são capazes de esgotar as possibilidades de explicação de um fenômeno, sendo a sua escolha sempre limitada às alternativas concebidas na atualidade. Em certo sentido, o argumento não é novo, pois Thomas Kuhn, e, principalmente, Imre Lakatos e Larry Laudan, já haviam defendido que as avaliações epistemológicas de paradigmas, programas de pesquisa ou tradições de pesquisa, respectivamente, sempre são tentativas e só se referem ao seu status atual, nunca aos seus possíveis desenvolvimentos futuros.

Brad Wray salienta que esse argumento não diz que os cientistas não sejam confiáveis nos seus juízos sobre as teorias escolhidas. Eles são, mas apenas dentro dos limites da escolha da melhor teoria entre as alternativas disponíveis. Possuir o know how para identificar, dentro de parâmetros estabelecidos (adequação, simplicidade, beleza, coerência, etc.), qual é a melhor teoria dentre as alternativas é algo bem diferente de saber identificar qual delas é a verdadeira. Atender a certos parâmetros pode manifestar as qualidades superiores de uma teoria frente às concorrentes, mas não necessariamente garante a sua veracidade.

O que pode ser contraposto ao que foi dito é que os cientistas avaliam teorias que já foram selecionadas por sua concordância com outras teorias e asserções mais básicas e estabelecidas pelo tempo (background theories), sendo então improvável que a sua escolha entre as alternativas selecionadas seja errônea. Isto é, o cientista não busca somente uma nova teoria para explicar um fenômeno da realidade, ele busca também uma nova teoria que esteja em concordância com as teorias estabelecidas no passado. 

Essas teorias de fundo e asserções bem assentadas são consideradas verdadeiras pelos cientistas, de modo que seria improvável que a nova teoria escolhida (a melhor entre as que estão em concordância com as teorias de fundo) não fosse também verdadeira. Wray responde a essa objeção admitindo que tal background realmente restringe o número de alternativas disponíveis para a avaliação. Entretanto, o problema é que o próprio background pode ser igualmente um empecilho para o desenvolvimento de teorias verdadeiras. A história da ciência mostra o quanto o apego a certos fundamentos obstaculizou a aceitação de teorias hoje estabelecidas.

Ora, mais do que isso, nada impede que as teorias de fundo também estejam erradas, por mais bem estabelecidas que pareçam ser. Reformas conceituais nos fundamentos teóricos fazem parte da história do pensamento científico. Karl Popper, apesar de realista, demonstrou muito bem o caráter inelutavelmente conjectural das teorias científicas. A corroboração das teorias, explica Popper, se refere somente ao seu status atual, ou seja, significa somente que elas resistiram aos testes até o momento. Nada garante que no futuro elas não sejam refutadas.

A filósofa da ciência Mary Hesse observa em seu artigo Truth and the Growth of Scientific Knowledge que as teorias atuais são passíveis de sofrer revisões radicais tanto quanto as antigas. Ela distingue dois tipos de progresso científico: em um sentido pragmático-instrumental, progredimos muito em observações e na acuidade das predições, o que não implica um progresso ontológico, isto é, uma aproximação cada vez maior da verdadeira essência da realidade. 

Hesse não nega que haja teorias verdadeiras entre as que são aceitas pela comunidade científica. A questão é que teorias muito bem assentadas e consideradas verdadeiras no passado foram depois abandonadas e substituídas por outras. Não há nenhuma razão epistemológica relevante para se considerar que as teorias atuais estejam ao abrigo do mesmo destino no futuro, próximo ou distante, e nem que os cientistas de hoje possuam algum privilégio epistêmico que os impeça de cometer erros semelhantes aos cometidos por seus antecessores. 

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Filosofia da Ciência (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: epistemologia (oleniski.blogspot.com)

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* Resumo da posição de Duhem: Νεκρομαντεῖον: Pierre Duhem e o realismo estrutural não-explicativo da teoria física (oleniski.blogspot.com)

** Na forma lógica de um condicional: Se P, então Q/ Q é verdadeiro/ então P é verdadeiro. Como P é uma mera hipótese, não sabemos se é verdadeiro ou falso. A verdade de Q, no entanto, não garante a verdade de P. Por exemplo, se o preço do arroz for diminuído, então haverá mais compra de arroz pelos consumidores/ Há mais compra de arroz pelos consumidores/ então o preço foi diminuído. Nada indica que necessariamente o preço abaixou só porque a venda aumentou. Outro fator pode ser o responsável, como a falta de outros produtos.

George Berkeley, metafísica e ciência moderna

"Na física, sentidos e experiência dominam, os quais alcançam somente os efeitos aparentes. Na mecânica, as noções abstratas dos matemáticos são admitidas. Na filosofia primeira ou metafísica, estamos preocupados com os entes incorpóreos, com causas, verdade, e a existência das coisas."

GEORGE BERKELEY, De Motu, parágrafo 71

O filósofo e bispo anglicano George Berkeley publicou em 1710 o Treatise Concerning the Principles of Humean Knowledge, sua obra mais importante na qual expunha os princípios epistemológicos e metafísicos de sua filosofia imaterialista. O seu ponto de partida é o mesmo de praticamente toda a filosofia moderna desde o argumento do sonho em René Descartes, a saber, a tese segundo qual o espírito humano produz ou pode produzir, parcial ou totalmente, suas próprias ideias ou representações sem nenhum auxílio ou material do mundo externo. 

O que diferencia a metafísica de Berkeley é sua eliminação da matéria ou a redução ontológica da realidade ao imaterial. No título do Treatise, o bom bispo deixa claro seu intento de combater os ateus, os céticos e os irreligiosos, e a sua estratégia é exatamente retirar dos tradicionais inimigos da fé cristã a sua base comum: o materialismo. Evidentemente, Berkeley não acha que todos os que creem na existência da matéria sejam necessariamente materialistas (os que reduzem a realidade à matéria), não obstante o fato de seu alvo serem os materialistas.

As premissas sobre as quais toda a filosofia berkeleyana está assentada são simples. O que temos em nossa mente são ideias, algumas das quais são impressões dos sentidos, paixões ou operações do espírito, e outras são formadas pela memória ou por composições e recomposições da imaginação. As ideias geralmente vêm em conjunto e de modo constante e regular, de modo que atribuímos a esse feixe de sensações unificado um nome. Vejo a cor vermelha, sinto o cheiro adocicado, provo o gosto doce, toco e sinto a textura da superfície, e se todas essas sensações vêm sempre juntas, então o conjunto chamo de maçã.

Ora, tudo isso são ideias em nosso espírito e não a suposta maçã real e independente de mim. Em outros termos, só tenho acesso às minhas percepções, e, como dito acima, percepções sensoriais são ideias. Ninguém admite que ideias tenham existência fora da mente ou do espírito que as concebe ou sente. Sendo assim, seria absurdo sugerir que haja algo que subsista na realidade fora da minha percepção ou da percepção de algum outro espírito. Existir, propriamente dito, é ser objeto de uma consciência.

Esse est percipi. Ser é ser percebido. Isto é, não há o menor sentido em pensar que haja algo que não seja percebido por alguma mente. Montanhas, rios, casas, animais, plantas existem não de forma independente de nossa percepção, mas somente e tão somente na medida em que são percebidos. O realista crê que permaneça na existência uma montanha mesmo que não seja percebida por ninguém. Berkeley argumenta que isso não faz sentido, pois o que seria uma montanha não percebida por ninguém? Um nada.

Só conhecemos o que percebemos, só percebemos nossas ideias, e nossas ideias só existem em nossa mente ou espírito. A conclusão é a de que só há na realidade espíritos e ideias. A existência do espírito ou da mente é indiscutível dado o fato inegável de que pensamos, percebemos, sentimos, e temos outros muitos estados mentais. A existência das ideias é igualmente evidente, afinal elas são o conteúdo sobre o qual a mente se debruça. Mas a matéria, os seres corporais fora de mim, não são também reais?

Berkeley responde negativamente. Descartes defendera que havia dois tipos de qualidades, as qualidades primárias e as qualidades secundárias. As primeiras seriam extensão, comprimento, largura, altura, movimento, figura, etc. As secundárias seria cor, cheiro, sabor, valor, etc. As características primárias constituiriam as propriedades da matéria e, por isso, teriam existência substancial, real e independente de nossas percepções. Já as características secundárias teriam valor meramente subjetivo, residindo na mente do sujeito.

O que Berkeley faz notar, com razão, é que as propriedades materiais como extensão, comprimento, largura, figura, etc, só aparecem para nós pelos sentidos e, portanto, são ideias tanto quanto as cores, sabores, etc. Esse é o argumento que coloca todo idealista em vantagem quando confrontado com o materialista. Em outros termos, se o materialista quer reduzir toda a realidade à matéria, qualquer que seja o seu conceito de matéria, ele tem que admitir que só tem acesso a ela por meio do espírito ou da consciência. 

O movimento de Berkeley é simples. Quando o leitor aceita a premissa de que só temos acesso às nossas percepções, todo o resto se segue naturalmente. Sendo as percepções ideias, então só conhecemos nossas ideias. Não havendo nada mais de evidente na realidade a não ser as ideias e as mentes que as concebem, a conclusão é a de que somente existe um tipo de substância no mundo: espíritos. Por sua vez, o espírito (ou a mente) não é material, não tem aquelas características extensivas da matéria.

Realiza-se assim a redução imaterialista da realidade. Berkeley é geralmente encarado como um empirista, embora seu empirismo não seja realista. O princípio do conhecimento está nos sentidos, sem dúvida. Contudo, as percepções sensoriais não nos informam de uma suposta realidade exterior e independente de nós. As percepções sensoriais são os únicos dados a que temos acesso. Segue-se daí que o empirismo de Berkeley desemboca em um idealismo, ou em um imaterialismo, ou ainda, de um modo jocoso, em um espiritismo.

A metafísica imaterialista de Berkeley terá interessantes consequências para a sua concepção das Leis da Natureza e para a sua interpretação da ciência moderna, principalmente a física de Isaac Newton. Quando inspecionamos as nossas ideias, percebemos que controlamos algumas delas (nossos movimentos, alguns de nossos pensamentos, sentimentos, etc.), mas que estamos totalmente a mercê de outras tantas, algumas até desagradáveis. Percebemos também que essas ideias sobre as quais não exercemos nenhum controle são mais vivazes e têm um curso regular, ordenado e coerente.

Essas cadeias regulares de ideias, tão sabiamente ordenadas, atestam a sabedoria e a bondade de seu Autor. Nada sabemos sobre elas a priori, temos que aprender a reconhecer seu sentido no curso da experiência. A elas damos o nome de Leis da Natureza. Tudo o que percebemos que não seja fruto de nosso arbítrio ou do arbítrio de outro espírito, e que apresente um curso uniforme no tempo é uma Lei da Natureza. O que  faz o filósofo natural, como Isaac Newton em seu Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, de 1687, é descrever acuradamente essas mesmas Leis.

Ora, Newton acreditava na existência do mundo externo, e, mais ainda, na existência da matéria, tanto que na sua obra de 1704, Opticks, na Query 31, o sábio inglês especula uma teoria corpuscular da luz. Não parece que Berkeley esteja tratando das mesmas Leis que Newton. Em certo sentido, não está, e está aqui uma consequência da sua metafísica imaterialista. As Leis da Natureza são cadeias ordenadas, constantes e regulares de ideias que se apresentam ao nosso espírito de forma tão imperiosa que não as podemos controlar ou as modificar segundo nosso arbítrio.

Sabemos, entretanto, que ideias não são entes independentes das mentes que as concebem. Sabemos também que ideias são inertes, ou seja, nenhuma ideia tem o poder de mudar ou causar uma outra ideia. O único agente causal real das ideias e nas ideias é o espírito, seja ele humano ou divino. É o espírito que cria, modifica, une, compõe, recompõe, separa as suas ideias. As Leis da Natureza são cadeias regulares de ideias impostas por Deus diretamente aos espíritos humanos. 

A conclusão óbvia é a de que não há nas ideias nenhum poder causal real, de modo que o que chamamos de Natureza não se refere a nenhuma dimensão da realidade que tenha em si mesma a sua regra de desenvolvimento, que contenha poderes causais, e que opere de modo independente. A Natureza não é mais do que um conjunto de sequências regulares e ordenadas de ideias que não possuem nenhuma realidade independente dos espíritos que as concebem mentalmente.

Natura sive Deus. A Natureza é a sequência de ideias ordenadas por Deus. Note-se que, como as ideias são inertes, sem poder causal, nenhuma ideia implica naturalmente uma outra ideia. A consequência é que as Leis da Natureza são fruto única e exclusivamente da vontade de Deus. Nenhuma ideia gera ou causa outra ideia. Toda uniformidade que observamos na Natureza é meramente uma hipótese, pois nada, absolutamente nada, obriga Deus a ordenar as ideias sempre da mesma forma.

O "fundamento" da Natureza é o ocasionalismo divino. Toda e qualquer situação do mundo natural é ocasião da ação direta de Deus. A pergunta é se Berkeley pode realmente ainda falar de Natureza depois de a reduzir à vontade absolutamente livre de Deus. Tradicionalmente, concebia-se que o mundo natural havia sido criado por Deus com uma série de ordenações ou de naturezas intrínsecas às coisas que, por sua vez, se desenvolviam e operavam a partir daí de modo relativamente independente de Deus. 

O cachorro foi criado com uma determinada estrutura essencial que não varia no tempo. Talvez o cachorro pudesse ter sido criado um tanto maior ou um tanto menor, pois Deus é absolutamente livre. Ocorre que, uma vez criado, ou seja, possuindo uma natureza própria, o cachorro não precisa de Deus para atuar e operar como um cachorro. A independência na operação é um dos traços distintivos do que usamos chamar de natureza. Berkeley elimina completamente a independência operativa dos entes naturais quando os identifica a ideias inertes nos espíritos.

O bispo afirma ao final do Treatise que, para ele, a concepção da Natureza como algo distinto de Deus e das coisas percebidas pelos sentidos não passa de um som vazio e sem qualquer sentido inteligível. E acrescenta que Natureza nessa acepção é uma vã quimera introduzida por aqueles pagãos que não possuíam noções justas da onipresença e da infinita perfeição de Deus. Porém, é mais inexplicável que isso seja acolhido entre Cristãos professando fé nas Sagradas Escrituras, as quais constantemente atribuem tais efeitos à imediata mão de Deus, do que entre filósofos pagãos que costumam imputar à Natureza.

O filósofo natural, como Newton, pode identificar as Leis Naturais, usá-las para enquadrar outros fenômenos ainda não incluídos, e pode mesmo deduzir novas Leis, desde que recorde que se tratarão sempre de hipóteses sobre o comportamento costumeiro de Deus. No Scholium Generale, ao final do Principia, Isaac Newton confessa que não sabe apontar a causa da força gravitacional, e, prudente, prefere não criar hipóteses. Berkeley conhece a causa da força gravitacional. 

Au rigueur, as forças nem mesmo existem como entidades. São ideias insubstanciais produzidas constantemente pela vontade sábia e bondosa do Espírito Supremo. O imaterialismo afirma que só há na realidade um tipo de substância ou entes, o espírito ou a mente, seguindo-se disso que a única causalidade real será o poder de concepção mental. Resta explicar como a ciência moderna alcançou tantos êxitos teóricos e práticos utilizando princípios exclusivamente mecânicos se a verdadeira causalidade não reside nas coisas corporais. 

No ano de 1721, Berkeley publicou o curto tratado De Motu: Sive, de Motus Principio & Natura, et de Causa Communicationis Motuum. Seu objetivo, como indica o título, seria determinar a natureza do movimento e explicar a causa de sua comunicação nos corpos. A crítica de Berkeley se dirige imediatamente aos fundamentos das explicações mecânicas dos fenômenos observáveis. O filósofo questiona o que significariam termos como esforço, solicitação, força, gravidade na física moderna. 

Quando sentimos o peso de um corpo em nosso corpo, sentimos nosso esforço para sustentá-lo. Quando vemos um corpo caindo na direção do solo, percebemos uma aceleração. That's all. Nada na experiência concreta nos permite inferir a existência, por exemplo, de uma força gravitacional intrínseca aos corpos. Não se trata de uma qualidade sensível e observável. É uma qualidade oculta, justamente aquilo contra o qual os filósofos naturais se ergueram. 

Isaac Newton defende explicitamente em seu método que o filósofo natural deveria utilizar somente os dados que pudessem ser deduzidos dos fenômenos, denominando tudo aquilo que não pudesse ser deduzido dos fenômenos como hipóteses. Por essa razão, ele se recusava a especular no Principia sobre a causa da gravidade. Mais à frente, Newton é cuidadoso em enfatizar que considera "essas forças matematicamente, e não fisicamente, e que o leitor não deve imaginar que ele, por essas palavras, tome para si a tarefa de “definir o tipo, ou a maneira de qualquer ação, as causas ou a razão física."

Segundo Berkeley, as forças não explicam nada, são meras abstrações, meros nomes, flatus voces. A razão disso é simples, e decorre dos princípios epistemológico-metafísicos de sua filosofia. Só temos acesso a nossas percepções e estados de consciência. Portanto, qualquer atribuição de existência independente fora desses dados é fruto de um uso abusivo de nossa razão. Não vemos nada a não ser uma sequência regular de ideias na nossa consciência quando presenciamos o fenômeno da queda dos corpos.

Aristóteles explicava a gravidade, o caráter de ser grave, por uma tendência intrínseca que os corpos formados predominantemente de terra têm de se dirigir em linha reta para o solo, o seu lugar natural. Os modernos chamaram essa tendência natural de qualidade oculta (termo que tem ligações com a magia medieval), e a rejeitaram como fantasia. No entanto, Berkeley aponta, o que são as forças se não qualidades ocultas intrínsecas aos corpos? Seis por meia dúzia.

No parágrafo 17 do De Motu, o bispo explica como devem ser interpretados esses conceitos científicos:

"Força, gravidade, atração, e termos desse tipo são úteis para raciocínios e cálculos sobre corpos e corpos em movimento, não para compreender a simples natureza do movimento enquanto tal ou para indicar tantas qualidades. Como no caso da atração, que foi claramente introduzida por Newton não como uma qualidade física, verdadeira, mas somente como uma hipótese matemática. De fato, Leibniz, quando distingue o esforço elementar ou solicitação do ímpeto, admite que tais entidades não são realmente encontradas na natureza, mas têm que ser formadas por abstração."

Em termos contemporâneos, Berkeley defende uma interpretação antirrealista da física moderna. As forças não são reais, são meras hipóteses matemáticas, ficções úteis aos cálculos e raciocínios e não afirmações ontológicas sobre o que há no mundo. O que importa ao filósofo natural não é saber se a gravidade existe como um propriedade dos corpos, mas tão somente identificar o comportamento constante e regular dos corpos, as leis mais gerais do movimento, e utilizá-las para trazer cada vez mais fenômenos à regra.

"Na filosofia mecânica, a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos se mantêm firmes, fundados exclusivamente no movimento dos corpos, quer se suponha que esse movimento seja causado pela ação dos corpos atraindo uns aos outros, quer pela ação de algum agente diferente dos corpos, impelindo-os e controlando-os. De modo similar, as tradicionais formulações de regras e leis do movimento, junto com os teoremas daí deduzidos, permanecem inabaladas, desde que os efeitos sensíveis e os raciocínios fundados sobre eles sejam garantidos, não importa se supomos que a ação em si ou a força que causa esses efeitos estejam no corpo ou em um agente incorpóreo."

A passagem acima do De Motu, resume perfeitamente a concepção antirrealista em geral. Não é necessário pensar que o mundo seja um mecanismo para empregar explicações mecânicas nos fenômenos do movimento dos corpos. Basta que os princípios mecânicos sejam encarados como hipóteses matemáticas, ou conceitos operativos, das quais se serve o físico na qualidade de auxiliares para o cálculo e para o raciocínio. Tudo se passa como se o mundo fosse mecânico.

O conceito de explicação também sofre mudanças, pois não é mais dever do filósofo natural, do físico moderno, determinar as reais causas agentes dos fenômenos. A explicação mecânica se limita a, identificadas pela experiência as leis do movimento,  solucionar com elas fenômenos particulares. Ou seja, demonstrar que o comportamento de um determinado fenômeno pode ser deduzido das leis gerais do movimento obtidas pela experiência.  

"39. E tal qual os geômetras que, por conta de sua arte, fazem uso de muitos artifícios os quais eles mesmos não podem descrever e nem encontrar na natureza das coisas, o mecânico também faz uso de certos termos gerais e abstratos, imaginando nos corpos força, ação, atração, solicitação, etc, os quais são de primeira utilidade para teorias e formulações, assim como para computações sobre movimento, mesmo se na verdade das coisas, e nos corpos realmente existentes, seriam buscados em vão, tal como as ficções dos geômetras feitas por abstração matemática."

Conceitos como espaço absoluto e tempo absoluto não podem possuir um significado realista. Um espaço sem nenhum corpo é um nada. Tempo sem as coisas que mudam é um nada. Nenhum movimento absoluto é perceptível pelos sentidos, então não há utilidade alguma em manter um referencial que pode ser substituído, for all practical purposes, pelo céu das estrelas fixas. Tomando como referência somente o movimento relativo, que é observável, todos os cálculos se mantém tão válidos quanto antes.

A primeira regra metodológica que o filósofo natural deve seguir é distinguir a hipótese matemática da natureza das coisas. A segunda é cuidar-se contra as abstrações. A terceira é considerar sempre o movimento como um fenômeno sensível, e, portanto, restringir-se ao movimento relativo, que é a quarta regra. O ponto central é que a aceitação de uma hipótese matemática não implica em compromissos ontológicos realistas. Utilizar o conceito força não significa afirmar a existência real de alguma entidade ou propriedade entre as coisas que há no mundo. A hipótese matemática é um modelo simplificado da realidade, e não a própria realidade. 

Embora Berkeley não use a expressão clássica, a sua tese está em consonância com a tradição astronômica grega segundo a qual os modelos matemáticos das órbitas inobserváveis dos planetas tinham somente que salvar os fenômenos, σῴζειν τὰ φαινόμενα. Isto é, a função do modelo era só e tão somente ser adequado empiricamente, estar de acordo com o que era observável e acurado nas suas predições. Não havia nenhum constrangimento no fato de dois modelos matemático-astronômicos incompatíveis um com o outro serem ambos adequados empiricamente. 

É exatamente o que Berkeley defende ao afirmar que "embora Newton e Torricelli pareçam estar em desacordo um com o outro, eles defendem visões consistentes, e a coisa é suficientemente explicada por ambos. Pois todas as forças atribuídas aos corpos são hipóteses matemáticas, exatamente como eram as forças atrativas nos planetas e no Sol. Entidades matemáticas, porém, não possuem uma essência estável na natureza das coisas, e dependem da noção do definidor. Consequentemente, a mesma coisa pode ser explicada de diferentes formas."

A física matemática só versa sobre aquilo que é quantitativo ou pode ser descrito em termos quantitativos. Ela não tem condições de definir uma ontologia, ou seja, é incapaz de distinguir qualitativamente um ente de um outro. Não há diferença quantitativa que distinga essencialmente um ovo de um prego. As forças, a atração e a repulsão não são coisas na realidade, mas somente quantidades mensuráveis de um je ne sais quoi que pode ser diferentemente definido. É perfeitamente possível medir e quantificar aquilo cuja natureza desconhecemos.

Resolvido o problema de como interpretar os princípios mecânicos utilizados na filosofia natural, resta saber qual a natureza do movimento e da sua comunicação nos corpos. A solução está dada desde o Treatise. Só há uma substância na realidade, o espírito ou a mente, sendo todo o resto ideias inertes produzidas por Deus ou pelos espíritos finitos. A filosofia natural encontra seu limite epistemológico naquilo que é observável, perceptível pelo espírito. Logo, seu âmbito é o das ideias ordenadas e regulares produzidas por Deus.

A fonte do conhecimento das causas eficientes reais reside em uma ciência superior, a filosofia primeira ou metafísica, cujo ofício é lidar com os entes incorpóreos, com as causas, com a verdade e com a existência das coisas. A metafísica imaterialista de Berkeley elimina a matéria enquanto um ente substancial e independente de nossas percepções, o que, consequentemente, elimina na raiz o materialismo e o mecanicismo. A filosofia natural não pode então ser o estudo da Natureza, considerada como um poder relativa ou completamente independente de Deus. 

O mecanicismo não pode ser nada além de uma hipótese matemática útil para os cálculos e os raciocínios, jamais uma ontologia do mundo sensível. No fundo, o filósofo natural é um estudioso do comportamento habitual do Autor da Natureza. O materialista, o mecanicista, o ateu e o irreligioso são refutados de uma só vez pela eliminação da substancialidade da matéria.

Cabe observar que a teoria antirrealista acerca da ciência moderna que Berkeley, embora se siga logicamente de sua metafísica imaterialista, não depende em si mesma dessa metafísica. Basta notar a sua origem na astronomia grega e a sua defesa historicamente por autores muitos diferentes entre si em termos de (ou rejeição da) metafísica. Apenas para efeito de ilustração, compare-se a posição de Berkeley sobre as hipóteses matemáticas com as teses antirrealistas de Pierre Duhem e de Bas van Frassen.

Na sua obra La Théorie Physique, o físico, matemático, historiador e filósofo francês Pierre Duhem defende que as teorias físicas são classificações naturais do comportamento observável das magnitudes físicas sem qualquer pretensão de determinar as suas reais naturezas. A física se limita a descrever matematicamente o que se observa, estando livre das disputas da metafísica que, essa sim, almeja determinar a natureza das coisas. A pedra de toque da aceitação de uma teoria física é a sua capacidade de salvar os fenômenos, a sua adequação empírica.

Em seu livro The Scientific Image, o filósofo da ciência holandês Bas Van Fraassen define o seu empiricismo construtivo como a tese segundo a qual o "objetivo da ciência é fornecer teorias que são empiricamente adequadas, e que a aceitação de uma teoria envolve como crença somente que ela é empiricamente adequada". Fraassen enfatiza que, embora ela deva ser interpretada literalmente, não há nenhum compromisso de acreditar ipso facto nas entidades postuladas pela teoria. E a adequação empírica significa apenas que o que a teoria diz sobre as coisas e os eventos observáveis é verdadeiro, isto é, salva os fenômenos.

Tanto Pierre Duhem quanto Bas van Fraasen não esposam a metafísica imaterialista de Berkeley. Na realidade, o antirrealismo científico em geral não implica quaisquer comprometimentos metafísicos. No caso de Duhem, isso é ressaltado pelo próprio autor como uma das vantagens de sua teoria. A física e a metafísica estariam tão bem distintas, separadas e independentes que os resultados de uma dessas disciplinas nunca poderiam ser usados para refutar os resultados da outra.

...Para uma versão mais detalhada: Vista do O bispo contra o mago (opiniaofilosofica.org)

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: George Berkeley (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Pierre Duhem (oleniski.blogspot.com)

Ulrich de Strasburg, neoplatonismo medieval e teologia mística

"É evidente, portanto, que o Ser divino é um ser verdadeiro, pois nada há n'Ele que não seja Ele. Ao contrário, cada criatura, porque é necessariamente um ente especial diferente dos outros, possui, além do ser comum a todos, outra coisa que penetra na natureza do ente como a determinação no determinado e que o especifica e o distingue dos outros. Com efeito, uma mesma coisa não pode ao mesmo tempo fundar uma conveniência e uma diferença. Eis porque a criatura é um falso ser."

ULRICH DE STRASBURG, De Summo Bono, II, 2, 4.1

A tradição platônica (ou neoplatônica) esteve presente por toda a Idade Média principalmente pelas obras de Agostinho de Hipona e de Dionísio Areopagita. Porém, as obras de Platão, assim como as de Aristóteles e de outros pensadores gregos, em sua maioria não eram mais acessíveis aos europeus após a queda do Império Romano do Ocidente no século V. Partes do Órganon aristotélico e do Timeu platônico foram basicamente as únicas fontes da filosofia e da ciência medievais até o influxo extraordinário das traduções ao Latim das obras de Aristóteles no século XII em diante.

Junto a essas traduções de Aristóteles, e atribuídas a ele, vieram muitas obras de procedência diversa, como o Liber de Causis, que na verdade se tratava de parte dos Elementos de Teologia de Proclo, o filósofo neoplatônico do século V D.C.. Vê-se o quão errônea é a tese segundo a qual Aristóteles reinou absoluto pelos mil anos da Idade Média. Na realidade, antes de sua chegada, por assim dizer, havia uma tradição platônica muito bem assentada, e da qual se pode traçar a continuidade até Nicolau de Cusa, Marsilio Ficino, Pico Della Mirandolla, e mesmo, no caso do agostinianismo, René Descartes e outros modernos.

Em seu excelente livro La Mystique Rhénane, o filósofo e historiador da filosofia medieval Alain de Libera estuda a tradição platônica que alemã da região do Reno que, sob a influência de Alberto Magno, desenvolve uma metafísica que deságua na mística de Meister Eckhart e seus discípulos. Nessa linha de desenvolvimento, há a tentativa de união e de síntese do neoplatonismo latino de Agostinho, do neoplatonismo grego de Dionísio Areopagita, da teologia henológica de Proclo e, logicamente, da fé cristã católica.

O frade dominicano alemão Ulrich de Strasburg (1220/1277) é um dos filósofos e teólogos dessa corrente renana, e como seu contemporâneo Tomás de Aquino, um discípulo de Alberto Magno. Apesar de compartilharem o mestre, Ulrich e Tomás seguem caminhos muito diferentes na filosofia. O neoplatonismo renano de Ulrich possui bases bem diferentes das do aristotelismo tomista.

A obra mais importante de Ulrich é De Summo Bono (Sobre o Bem Supremo), que,  segundo Alain de Libera, foi eclipsada pela Summa Theologica de Tomás de Aquino. A metafísica exposta no livro parte do Bem supremo até o bem participado, os entes, e destes sobe ao Bem supremo, como é típico do neoplatonismo. 

Segundo Ulrich, o homem pode conhecer algo de Deus pela razão natural, isto é, somente pelo uso do raciocínio filosófico sem auxílio da fé. Entretanto, é mister distinguir entre conhecer e compreender. Deus é a um só tempo cognoscível e incognoscível. Aqui Ulrich introduz algumas distinções interessantes. 

Deus é incognoscível porque o intelecto humano só apreende aquilo que é um ente ou um ser. Isto é, o ser humano só pode conhecer aquilo que é limitado, o que é isto ou aquilo. Ulrich chama os entes de primeiras emanações da divina Bondade. Essa afirmação não é estranha a quem conhece as Enéadas de Plotino, onde a incognoscibilidade do Uno se deve justamente à incapacidade do intelecto de captar aquilo que não seja delimitado.

Deus, portanto, não é um ente. É incognoscível por conta da incapacidade intelectual humana de captar aquilo que não seja um ente. Por outro lado, Deus é cognoscível, pois sendo um intelecto, alguma semelhança há entre Ele e os seres humanos, possibilitando que O conheçamos pelos Seus efeitos. Mesmo assim, não conhecemos o que Deus é (quidditas) e nem como Ele é em si mesmo.

Ulrich entende haver cinco vias de conhecimento de Deus, sendo a primeira um conhecimento confuso que é ativado pela experiência da causalidade. Todos os homens possuem naturalmente uma noção confusa, vaga, da existência de Deus. Esse instinto ou sentimento não é uma prova da existência de Deus, mas uma predisposição para a prova. Quando o ser humano tem a experiência empírica da causalidade, ele forma a noção clara de uma Causa Primeira.

A segunda via é a da negação, onde, no âmbito da teologia simbólica, afirmamos e negamos, ao mesmo tempo, um certo nome ou atributo. Por exemplo, se as Escrituras dizem que o Senhor é como um leão, negamos que Ele seja literalmente um leão ao mesmo tempo em que afirmamos que há no leão algo que recorda uma perfeição que está infinitamente em Deus. 

A terceira via é a da causalidade, segundo a qual toda perfeição que está no efeito, está também na causa. O que significa que, remontando dos efeitos às causas, chegamos ao conhecimento de que a Causa Primeira possui em Si mesma todas as perfeições que estão em todos os Seus efeitos.

A quarta via é a da eminência ou teologia mística. Tudo o que sabemos de Deus, sabemos por meio das coisas que são Seus efeitos. Contudo, quando atribuímos perfeições a Deus, nós as atribuímos segundo a medida das coisas que conhecemos, ou seja, de modo sempre limitado. Por exemplo, se dizemos que Deus é bom, a bondade que a Ele atribuímos é só a bondade limitada que conhecemos, e não a Bondade tal como é essencialmente em Deus.

Todos os termos e conceitos atribuídos a Deus, portanto, são sempre inadequados. A única forma de designar Deus é a negação por superabundância, como defendia Dionísio Areopagita. Se dissermos que Deus não é uma substância (um ente), não estamos dizendo que Ele é menos que uma substância (menos que um passarinho, por exemplo), mas, ao contrário, que Ele é suprassubstancial, acima de qualquer limitação de qualquer ente real ou possível. O termo que Dionísio Areopagita utiliza frequentemente na Teologia Mística e no Os Nomes Divinos é supraessencial (ὑπερούσιος, além do ser).

A quinta via é a perfectibilidade do intelecto. Na medida em que o intelecto humano pode sempre se elevar a realidades cada vez mais altas, mais imateriais, ele alcança as substâncias separadas, se assimila a elas, e, assim, conhece e se torna o intelecto divino. É pelo fato de o homem ser um ente intelectual que ele pode ter como fim último a perfeição de seu intelecto no conhecimento puro do intelecto divino. Não significa que haverá como conhecer Deus tal como Ele é. O intelecto humano é finito, limitado, mas, por isso mesmo, é perfectível.

Deus tem no Ser a Sua emanação primeira ou ainda a primeira forma em que todas as formas se resolvem. O que Ulrich quer dizer é que o Ser é a única criação divina, isto é, tudo o que há na realidade, tudo o que foi e tudo o que pode haver na realidade é, foi e será sempre ente, um isto ou um aquilo. Em outros termos, Ulrich está afirmando que a criação primária de Deus é a limitação, o ser isto ou o ser aquilo. E o filósofo alemão identifica o Ser com o Intelecto divino.

Nisso ele está novamente de acordo com a tradição neoplatônica do Uno e da Díada Indeterminada que é afirmada também nas Enéadas. O Uno é a origem do Nous (o Intelecto ou o Ser), o cosmos noético onde residem as Ideias ou Formas, os modelos eternos de todas as coisas deste mundo. É no Intelecto que nasce a multiplicidade e, portanto, a limitação, pois uma Ideia não pode ser idêntica formalmente à outra Ideia. Na Enéada V, 4.2, o divino Plotino afirma que: 

"A intelecção vê o inteligível e se volta para ele, sendo dessa forma tornado perfeito. Ele é, de si mesmo, indefinido como a visão, e tornado definido pelo inteligível. Por essa razão é dito que 'da Díada Indeterminada e do Uno' vêm as Formas ou Números. Pois isso é o Intelecto."

Então, o Intelecto divino de Ulrich é o Ser indeterminado, o Ser enquanto Ser, que só se determina e se manifesta nos seres, nisto e naquilo, da mesma forma em que são as Ideias que manifestam de modo determinado o poder indeterminado do Intelecto de inteligir algo. Não será errôneo, creio, afirmar que o Intelecto ou o Ser de Ulrich, a primeira emanação, possa ser entendido como o princípio de determinação dos seres, e, por isso mesmo, o princípio da criação dos seres. 

Todo ente, qualquer que seja, para entrar na realidade, deve já estar determinado, limitado, definido dentro de certas categorias, espécies, gêneros, classes, etc. O Ser de Ulrich é o princípio determinante que "coloca" cada ente na realidade por meio de sua determinação dentro de algumas dessas categorias, espécies, gêneros, etc. O Ser é a determinação primeira e fundamental de todo e qualquer ente.

Contudo, o frade dominicano alemão, enquanto católico, reconhece que o nome de Deus proclamado nas Escrituras, Eu Sou Aquele que Sou (Êxodo 3,14), se refere à essência divina. A questão é como conciliar essa afirmação com a distinção neoplatônica realizada acima entre Deus e o Ser. Ulrich admite que biblicamente Deus é o Quid Est, Aquele que é, mas uma distinção capital deve ser feita entre o que significa Ser em Deus e nas coisas.

Ora, obviamente, por tudo o que foi dito anteriormente, não há comparação entre Deus e os entes finitos. Logo, ao afirmar que Ele é Aquele que é, as Escrituras se referiam não ao modo de ser dos entes deste mundo, mas sim a um Ser Absoluto. O que equivale, segundo Ulrich, a dizer que Deus é suprasser ou supraessencial. Em certo sentido, em analogia com os entes, Deus não é um ente como um passarinho é um ente. Em outro, enquanto fonte eterna de tudo, só Ele merece realmente o nome de Ser. Só Deus existe no sentido pleno da palavra, as coisas existem somente em sentido análogo.

Ulrich repete aqui a distinção neoplatônica entre o Uno e o Ser ou Intelecto, aplicando-a ao texto bíblico de modo a afirmar que, assim como o Uno, Deus não é o Ser considerado como um princípio de delimitação e de multiplicidade que une todos os entes, mas, por outro lado, Deus é o Ser quando este é considerado como uma afirmação da Sua absoluta existência como fonte última de tudo aquilo que há e pode haver. É enquanto Causa Primeira dos entes que pode se afirmar alguma analogia, alguma comparação, entre Deus e as criaturas.

Creio que é possível afirmar que distinção entre Deus e os entes (ou criaturas) reside exatamente na distinção. Assim como o tempo só existe para os entes do mundo temporal, a distinção só existe para os entes distintos. Apesar de não ser uma afirmação explícita de Ulrich, o que vai acima parece se encaixar bem na tese do dominicano alemão segundo a qual "o Ser divino é um ser verdadeiro, porque nada há n'Ele que não seja Ele." 

Como disse anteriormente, todo ente para entrar na realidade já entra determinado, limitado, definido por alguma espécie, classe, tipo, etc. Todos os entes possuem em comum a característica de que eles só existem sendo algo, sendo instância ou exemplar de um tipo de ser. Essa é a primeira e fundamental determinação a partir da qual todas as outras se seguirão, como as potencialidades próprias do  tipo de ser que o ente é, as possibilidades e as impossibilidades daquele tipo de ente, etc. 

Todavia, o que a coisa é distingue-se da sua existência. O livro existe tanto quanto o computador no qual escrevo, mas ninguém diria que um livro é um computador. No simples ato de existir, o livro e o computador não se distinguem. No ato de existir como um livro ou como um computador eles se distinguem absolutamente. Isto é, o modo de ser de um livro é diferente do modo de ser de um computador. A distinção nasce no modo de ser do ente.

Em Deus nada há de distinto, portanto nada há de limitado. Por essa razão Ele existe no pleno sentido da palavra, simpliciter. Os entes só existem em um sentido análogo, não possuem seu ser, mas o recebem de um outro. Cada um dos entes deste mundo, individualmente, passou a existir, teve uma causa. Isso significa que receberam a existência de outro. Não possuem a existência como algo que lhes seja próprio. Os entes, diz Ulrich de Strasburg, possuem um falso ser (falsum ens).*

Os entes não possuem o ser por si mesmos, só existem porque uma causa já existente as trouxe à existência. O ente é um nada em potência. Diz Ulrich sobre o ente que "...o ser não se encontra nele absolutamente, não possui existência a não ser por conta de sua causa, é um não-ser em potência; 'em potência', no sentido da potência condicionada, isto é, na previsão do caso onde onde a influência de sua causa seria retirada. Essa potência a não-ser é aquela de um nada."

O que o frade dominicano alemão quer dizer não é de difícil compreensão. Os entes deste mundo só existem na medida em que são trazidos à existência por outros já existentes, e são mantidos na existência por uma série de condições. Retiradas as causas e as condições, os entes retornariam à não existência, ao nada. Por isso, aos entes não cabe plenamente os termos ser e existir. Existindo, as coisas tendem ao nada, porque por si mesmas elas são nada. 

Não houvesse Deus, a Causa Primeira, o verdadeiro existente, não haveria nenhum ente na realidade. A existência divina, no entanto, não é a de um ente, de um isto ou de um aquilo. O Ser de Deus é a pura existência sem determinação. Ausentes as determinações, estarão ausentes as limitações ontológicas que caracterizam os entes. O que é ilimitado não necessita de causa, é Ele mesmo a Causa de tudo.

Como assinala Alain de Libera, em Ulrich de Strasburg, acontece uma síntese do neoplatonismo latino de Agostinho centrado na metafísica do Ser e do neoplatonismo grego de Dionísio Areopagita centrado na henologia do Uno. Por conta do texto bíblico, o frade alemão reinterpreta o Eu Sou Aquele que Sou do Gênesis em termos neoplatônicos. O Ser ou Intelecto, que na teologia natural de Ulrich era a primeira emanação de Deus, correspondia perfeitamente ao esquema neoplatônico do Uno e do Ser ou Intelecto.

Logicamente decorria daí o apofatismo da teologia mística, dado que tudo o que o ser humano poderia captar com seu intelecto limitado estava contido de forma principial no Ser ou Intelecto, para além do qual havia somente a realidade indizível e incognoscível de Deus assimilado ao Uno livre de toda multiplicidade e de toda delimitação. O mundo do Ser, ou seja, o mundo dos entes, era a emanação primordial de Deus, o supraessencial, o Uno indizível para além do Ser.

A partir desse ponto de vista, não haveria nenhum problema em dizer que Deus não é um ente, ou, mais ousadamente, que Deus é Não-Ser, ou pior, que Deus não existe. A negação da teologia mística, da teologia apofática, não é uma simples privação, como dizer "João não é rico". A negação é uma medida de preservação da absoluta transcendência do Princípio de todas as coisas. Afirmar que Deus é bom é correto, mas somente na medida em que temos em mente que a bondade é um termo limitado, relativo, e, portanto, inadequado para se referir ao Princípio.

A distinção só existe para o distinto, então o que para nós aparece como perfeições distintas ou separadas (bondade, razão, amor, etc.), em Deus são uma só e mesma coisa infinitamente. A definição do discurso apofático que formulei e utilizo é a de que o apofatismo afirma a perfeição para negar a imperfeição, e nega a perfeição para negar imperfeição. Isto é, toda perfeição é justamente atribuída a Deus para que nenhuma imperfeição seja pensada em relação a Ele, porém, ao mesmo tempo, é necessário negar até mesmo essas perfeições que atribuímos a Deus, não porque Ele não as possua, mas porque elas são imperfeitas quando comparadas à infinitude divina.

Afirmar apofaticamente que Deus é Não-Ser, ou mesmo que Ele é Nada, não significa privar Deus da existência. Significa enfatizar o fato de que os termos e os conceitos humanos, ainda que sejam os mais elevados possíveis, não podem definir o que Deus é. Quando um místico afirma que Deus é Nada, não se refere à absoluta ausência de qualquer coisa, ou à simples inexistência de algo. O místico se refere justamente àquele fundo sem determinações, o Uno, ou Deus, que ultrapassa o Ser, o mundo dos seres determinados. 

Se a nossa linguagem, os nossos conceitos e o nosso intelecto só podem lidar com o que é delimitado, então que outro nome dar à essa realidade divina que está para além das determinações senão Não-Ser ou, mais diretamente, Nada? Não à toa, na sequência da mística renana, Meister Eckhart chamará Deus, entre outros termos, de Uno, de Fundo e, finalmente, de Nada. 

A linguagem bíblica, no entanto, denominava Deus como Aquele que É, uma afirmação da perfeição do Ser divino. Ulrich de Strasburg efetua uma apofatização da metafísica do Ser na medida em que considera que o ser dos entes, o ser das criaturas, é sempre derivativo, proveniente de um outro, justamente porque cada ente têm, além de sua existência, uma determinação essencial que o torna um isto ou um aquilo. Nenhuma determinação se encontra em Deus. Ele não é um isto ou um aquilo.

Por isso mesmo, a existência divina não é limitada como a dos entes. Comparados a Deus, as criaturas são falsos seres. Se retirarmos tudo o que é falso, permanecerá somente o que é verdadeiro. Retirando os falsos seres, permanecerá o verdadeiro Ser. Os entes são caracterizados por suas determinações. Eliminando as determinações, vão-se os falsos seres. O que resta é o Ser puro, a existência sem determinação. O que o homem pode dizer do puro Ser destituído de todas as determinações possíveis? 

Que Deus é Nada.

...

* Alain de Libera, em uma nota, cita o comentário de Alberto Magno ao Os Nomes Divinos de Dionísio Areopagita onde o mestre de Ulrich faz declarações semelhantes, embora não idênticas, sobre o ser dos entes: "Creatura non habet verum esse, quia habet esse ab alio. (...) Ens creatum non habet verum esse, quia in comparatione Dei, qui vere est, alia nihil sunt." A criatura não tem ser verdadeiro por receber o ser de outro. O ente criado não possui verdadeiro ser, pois em comparação com Deus, que verdadeiramente é, nenhuma das outras coisas são.