Νεκρομαντεῖον: Argumento ontológico

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sábado, 6 de junho de 2026

Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina:

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana.

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível.

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa:

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado.

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência.

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente.

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.

...

* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

...

domingo, 4 de dezembro de 2022

Leibniz e a reformulação do argumento ontológico

"Denomino Perfeição toda qualidade simples que é positiva e absoluta, ou que exprime sem limite algum tudo aquilo que ela exprime."

G.W. LEIBNIZ, Quod Ens perfectissimum existit

O filósofo, físico e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz escreveu em 1676 um curto texto, Quod Ens perfectissimum existit, em que apresenta a sua tentativa de reconstrução do famoso argumento ontológico. À época, Leibniz estava retornado de Paris e se aprofundava durante o caminho nas obras de René Descartes. É nessa viagem que ele se encontra com Baruch Spinoza.

O argumento ontológico, em sua formulação clássica, fora formulado primeiramente pelo pensador medieval Anselmo de Cantuária em sua obra Proslogion. O argumento era a resposta a um pedido de alguns monges que instavam Anselmo a apresentar uma prova puramente racional da existência de Deus. O filósofo apresentou a eles uma demonstração a priori, por pura lógica e sem remissão aos sentidos, da realidade de Deus.

Anselmo diz que "o ser do qual não se pode conceber nada maior" não pode existir somente como um conceito na mente de quem o concebe, pois nesse caso ele não seria "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Haveria contradição em afirmar ao mesmo tempo que ao "ser do qual não se pode pensar nada maior" nenhuma perfeição está ausente e que, no entanto, ele não existe. Se não existe, então não é "o ser do qual não se pode pensar nada maior", pois a existência seria uma perfeição que lhe faltaria.

Assim, dada a definição de Deus como o "ser do qual não se pode pensar nada maior", negar sua existência seria uma contradição lógica. O argumento de Anselmo não é um raciocínio no sentido de um encadeamento de premissas das quais se deduz uma conclusão. É uma operação de análise do conceito pela qual se compreende tudo o que nele está implicado logicamente.

Se digo que "todo solteiro não tem sogra", nada mais afirmo do que o que já está implicado no próprio conceito de "solteiro". Do mesmo modo, o argumento anselmiano é menos um argumento do que uma análise do conceito de Deus. Isto é, o próprio conceito de Deus como "o ser do qual não se pode pensar nada maior" inclui logicamente a existência como uma de suas notas.

Descartes, já no século XVII, reformula o argumento em suas Meditações Metafísicas postulando como uma idéia clara e distinta que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo. Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e uma imperfeição. Então, necessariamente Ele existe.

Há diversas objeções ao argumento ontológico que remontam até ao tempo de Anselmo. O mesmo acontece com as tentativas de sua reformulação. Leibniz tenta reformular o argumento começando por definir o que ele entende como perfeição:

"A Perfeição é toda qualidade simples que é positiva e absoluta, ou que exprime sem limite algum tudo aquilo que ela exprime. Ora, tal qualidade, dado que é simples, é irresolúvel ou indefinível, pois, de outro modo, não seria uma, mas agregado de muitas. Ou, sendo uma, seria circunscrita dentro de limites, contra a hipótese que a colocou como puramente positiva. A partir daí, não é difícil mostrar que todas as qualidades são compatíveis entre elas ou podem estar em um só sujeito.

Cabem aqui alguns comentários interpretativos dessa primeira parte do argumento. O texto de Leibniz se restringe a formular a prova sem esclarecimentos mais detalhados. Mas creio que podemos facilitar sua compreensão. Primeiramente, o filósofo define a Perfeição como uma qualidade simples, absoluta e que exprime sem limites o que ela exprime. Depreende-se disso que a Perfeição é uma qualidade em manifestação infinita.

Tomemos a qualidade "bondade". Segundo a definição acima, se a bondade é perfeita, então ela é infinita. Isto é, a perfeição da bondade não apresenta nenhum limite. Se não há limite, então não há lugar para nada que não seja ela. Sendo assim, onde não há limite, não há o outro, e, portanto, não pode haver multiplicidade, pois o múltiplo exige o limite. Não pode haver uma quantidade qualquer de qualquer coisa a não ser que haja limites que distingam uma coisa da outra.

A bondade infinita é irresolúvel e indefinível. Irresolúvel porque não se reduz a nada que não seja ela mesma. Em outros termos, ela não é composta por nada que não seja ela mesma. Indefinível porque a definição reúne em si o conjunto mínimo de características que fazem de algo o que ele é. A definição encontra e expressa os limites da coisa definida em uma fórmula única. É impossível definir algo sem dizer os seus limites próprios. Consequentemente, uma qualidade infinita é indefinível, posto que não possui limites.

Tendo definido a Perfeição, Leibniz julga que não será difícil mostrar que todas as qualidades são compatíveis entre si ou podem estar todas em um sujeito. Esse passo é crucial para Leibniz avançar na direção da existência de Deus. As qualidades, sendo perfeitas, podem todas estar em um sujeito (no sentido de "em algo") ao mesmo tempo, no mesmo nível e sem contradições? Para responder a essa pergunta, Leibniz apresenta a segunda parte de sua argumentação.

Tomemos a seguinte proposição: A et B são incompatíveis. A e B são qualidades perfeitas no sentido acima definido. Está claro que não se pode demonstrar essa proposição sem a resolução dos termos A ou B ou dos dois. Se for possível demonstrar a verdade dessa proposição, então seria fácil mostrar a incompatibilidade de quaisquer outras qualidades ou dessas mesmas. Mas sabemos que A e B são irresolúveis. Então, não se pode demonstrar essa proposição.

Eis o ponto crucial. Leibniz criticou o argumento de Descartes por ele supor sem demonstração de que todas as perfeiçoes estão em Deus de modo infinito e de que elas não são incompatíveis entre si. O alemão tem que mostrar que é possível que as qualidades não se excluam mutuamente. Para isso, ele apresenta a proposição "A e B são incompatíveis", tendo as letras como representações de qualidades perfeitas. A pergunta, então, é se qualidades infinitas, quaisquer que sejam, podem ser incompatíveis.

O caminho tomado por Leibniz é muito elegante. Ele diz que a proposição "A e B são incompatíveis", se verdadeira, tem de ser demonstrável, posto que não é evidente. Se essa proposição não é conhecida por si, então não é necessariamente verdadeira. Se não é necessariamente verdadeira, é logicamente possível que seja falsa. Isto é, nada impede que a proposição seja falsa. Por isso, é bem possível que qualidades perfeitas não sejam incompatíveis e que estejam todas em um só sujeito.

Nada impede que se conceba um ser no qual estejam presentes todas as qualidades de modo perfeito ou o ser todo perfeito. Donde está claro que ele existe, pois a existência está compreendida entre as perfeições.

Leibniz remove desse modo a dificuldade que encontrara no argumento de Descartes acerca do Ser Perfeito. Basta mostrar que as qualidades perfeitas não são necessariamente incompatíveis para permitir a concepção de um ser que as possua todas. O conceito de um Ser Perfeito não contém contradições, já que aquilo que não é necessariamente impossível é necessariamente possível. Não havendo impedimentos lógicos para a concepção de um ser absolutamente perfeito, é completamente possível afirmar que se um ser é perfeito, ele necessariamente existe.

Mais alguns comentários. O argumento de Leibniz não prova que Deus existe. Somente demonstra que um Ser Perfeito é concebível sem contradições. A presença de todas as qualidades de modo perfeito em um único sujeito é possível, dado que a incompatibilidade não é evidente/necessária. Se uma proposição não é evidentemente verdadeira, não é necessariamente verdadeira. É o mesmo que afirmar que ela pode ser falsa.

Quando digo que "todo solteiro não tem sogra" não necessito de nada além do significado dos termos para saber que ela é verdadeira. A razão disso é que o termo "solteiro" exclui o casamento. Quem não casa não tem sogra. Quando afirmo que "A e B são incompatíveis", sendo A e B perfeições, não digo nada de evidente/necessariamente verdadeiro. Logo, não há necessariamente incompatibilidade entre as perfeições. Significa que a proposição é falsa? Não, significa apenas que pode ser falsa. Significa que é verdadeira? Também não, significa somente que nada impede que ela seja falsa.

A e B são perfeições. Se nada evidente impede a conjunção, pelo menos sabemos que a proposição é possível. Leibniz não desenvolve no texto as razões pelas quais as perfeições não são necessariamente incompatíveis. Há algumas indicações, contudo. Tomemos o fato de que as perfeições, tal como definidas no início do raciocínio, são indefiníveis. Sua indefinibilidade se segue de sua infinitude. Por lógica, algo metafisicamente infinito não pode ser definido justamente porque o que é infinito não possui limites.

Ora, se as qualidades perfeitas são infinitas, elas são indefiníveis. Não resta obstáculo para a compatibilidade entre as qualidades na medida em que sua infinitude as destitui dos limites que as distinguem umas das outras. A incompatibilidade só existe na medida em que a presença de uma parte exclui a presença de outra. A indistinção que se segue da infinitude extingue a presença de partes que se excluiriam.

As qualidades neste mundo não são sempre compatíveis, ou pelo menos não no mesmo grau, por conta de sua finitude. Uma limita a presença da outra. Um exemplo simples disso é a impossibilidade de haver ao mesmo tempo e no mesmo grau a liberdade, a fraternidade e a igualdade. Se tentamos igualar as coisas, limitamos a liberdade. Se exigimos a fraternidade, limitamos a justiça, e assim por diante.

A totalidade das perfeições pode estar em Deus exatamente porque Nele tudo é uma e só realidade. A simplicidade divina se deve, por assim dizer, à sua infinitude. Deus, sendo infinito, não possui nenhuma limitação em nenhum sentido ou grau. Por isso Ele é simples, sem limites internos ou externos. Nós vemos as qualidades de modo limitado, onde cada uma difere da outra e, em certas situações, elas são incompatíveis entre si. Em Deus, porém, elas são uma e a mesma natureza simples.

Poderíamos enunciar uma lei: todas as infinitudes metafísicas se reduzem à uma unidade puramente simples ou não há e nem pode haver múltiplas infinitudes metafísicas. Na medida em que é perfeita, a qualidade se confunde com o próprio Ser de Deus. As qualidades, então, como definidas por Leibniz, seriam a própria natureza una e simples de Deus.

Como disse anteriormente, Leibniz não realiza esse desenvolvimento no texto a fim de mostrar que poderia haver um caminho para não só afirmar a ausência de incompatibilidade lógica e evidente entre as perfeições, mas também afirmar a necessidade de sua compatibilidade. A argumentação que apresento aqui estaria, creio, em harmonia com a metafísica da natureza divina tanto da tradição platônica (Anselmo de Cantuária, Nicolau de Cusa e Marsilio Ficino), quanto da tradição aristotélica (Tomás de Aquino).

O que percebemos como multiplicidade é em Deus pura unidade. Em certo sentido, poderíamos afirmar que não há perfeições a não ser a natureza divina diversamente captada pelo ser humano com seus limitados meios de cognição. O que é percebido é percebido na medida do percipiente. Desse modo, as perfeições não seriam somente compatíveis, mas seriam necessariamente uma só e mesma natureza divina metafisicamente simples e infinita. A infinitude metafísica poderia estar privada da perfeição da existência?

domingo, 25 de maio de 2014

Anselmo de Cantuária na Ilha Perdida de Gaunillon

"Alguns afirmam, por exemplo, que há uma ilha num ponto qualquer do oceano e que pela dificuldade, ou melhor, a impossibilidade de achá-la, pois não existe, denominam de Perdida. Contam-se dela mil maravilhas, mais do que se narra a respeito das Ilhas Afortunadas: que, devido à sua inestimável fertilidade, ela está repleta de todas as riquezas e delícias e que, apesar de não haver lá nem proprietário nem habitantes, supera, em fatura de produtos, todas as terras habitadas pelos homens."

GAUNILLON, Livro em favor de um Insipiente", Ed. Os Pensadores, trad. Angelo Ricci

Quando Anselmo de Cantuária em sua obra Proslogion propôs, a pedido de seus confrades monges, uma prova racional da existência divina, o famoso argumento ontológico, ele tomou das Escrituras um salmo no qual o o insipiente "diz em seu coração: não há Deus" para identificar os incréus. Seu raciocínio intentava mostrar que ao considerar atentamente o significado do conceito Deus, "o ser do qual não é possível pensar nada maior", todo ateu chegaria à conclusão logicamente necessária de Sua existência.

Em outros termos, "o ser do qual não é possível pensar nada maior" não pode ser somente um conceito na inteligência de quem o concebe sem uma existência real extra mentis. Sem dúvida, nada obriga ninguém a afirmar que ao conceber a idéia de uma "montanha de ouro" se esteja obrigado, sob pena de contradição, a afirmar a existência de uma montanha de ouro fora da mente. Mas o mesmo não se daria com o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Se alguém concebe o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior" será constrangido logicamente a afirmar que tal ente existe realmente e não somente como um mero conceito, pois ao "ser do qual não se pode pensar nada maior" não pode faltar nenhuma perfeição e já que a existência é uma perfeição, ou seja, existir extra mentis é mais perfeito que existir somente na mente, ele não poderá estar privado dessa existência. Negar isso seria uma contradição com o conceito do "ser do qual não é possível pensar nada maior."

Para maiores detalhes:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Anselmo%20de%20Cantu%C3%A1ria

O argumento chegou aos ouvidos de um monge de Marmoutier chamado Gaunillon que, apesar de jamais pôr em dúvida a existência de Deus, acreditou encontrar falhas lógicas na prova anselmiana. Segundo ele, seria perfeitamente possível negar a existência de Deus extra mentis. Por essa razão, sua resposta a Anselmo toma a defesa do insipiente.

O texto pelo qual ele defendia essa posição, entretanto, apresentava variações na formulação do argumento de Anselmo. Logo no início do texto Gaunillon fala de uma "natureza da qual não é possível pensar nada maior". Contudo, em seguida, mudava-se a formulação para "o ser maior que todos". Mais à frente aparecem um "ser maior entre todos que se possam pensar" e "Deus, o ser maior que todos".

Pelo resto de sua resposta, Gaunillon mantém a formulação do "ser maior que todos". O cerno do argumento é que nada impede que "o ser maior que todos" possa ser somente um conceito sem existência fora da mente que o concebe.

A fim de ilustrar sua refutação, Gaunillon apresenta a hipótese da Ilha Perdida, uma ilha inexistente sobre a qual, não obstante, contam-se histórias estupendas e maravilhosas acerca de sua riqueza que ultrapassaria as de qualquer ilha existente. O monge admite que se lhe afirmassem que tal ilha existe, ele não teria nenhuma dificuldade de aceitar essa afirmação, pois nada impede que ela pudesse de fato existir.

Todavia, alguém poderia lhe dizer que negar a existência de tal ilha seria impossível e contraditório uma vez que as riquezas dessa ilha ultrapassam as de todas as outras terras habitadas pelos homens e que por essa razão ela deveria existir necessariamente. Caso contrário haveria uma terra mais rica do que ela e isso estaria em contradição com o conceito da Ilha Perdida.

Gaunillon afirma que consideraria tal pessoa estulta por argumentar dessa forma. Nada impede logicamente a negação da existência daquela ilha maravilhosa e somente a constatação de sua realidade poderia ser base para a afirmação de sua existência.

Se lido com atenção, a hipótese da Ilha Perdida está em consonância com a formulação do "ser maior que todos" que Gaunillon apresenta durante o seu texto. A idéia de uma ilha cujas riquezas são muito maiores que as de todas as terras habitadas pelos homens não exige a afirmação de sua existência. Quem não veria que sua negação é perfeitamente possível?

Não há porque não negar a existência de tal ilha e se acaso Deus é como a ilha, "o maior de todos os seres" como a ilha é a mais rica de todas as terras habitadas pelos homens, então nada impede o insipiente de negar que Deus existe da mesma forma que nada impede um cético de negar a existência da Ilha Perdida.

Gaunillon está certo. Anselmo o admite. Só que Anselmo faz notar a Gaunillon que esse não é o seu argumento. Em outras palavras, o monge de Marmoutier criou um espantalho. Nas palavras do bispo de Cantuária:

"Mas uma afirmação dessa espécie não se encontra em parte nenhuma dos meus escritos e das minhas palavras. Com efeito, para provar que esse ser existe na realidade, não é a mesma coisa argumentar dizendo 'o ser maior que todas as coisas' e 'o ser do qual não se pode pensar nada maior'."

Não é evidente que o "ser maior de todos" seja "o ser do qual nada se pode pensar de maior". De fato, "o ser maior que todos" exprime uma comparação com os entes existentes na qual ele aparece como superior a todos os outros, mas isso não impede por si só que não se possa pensar nada maior. Do maior ser existente não se infere a impossibilidade de haver um maior eventualmente.

Inversamente, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" será necessariamente "o ser maior que todos". Isto é, se não é possível inferir do "ser maior que todos" o "ser do qual não se pode pensar nada maior", é possível inferir do "ser do qual não se pode pensar nada maior" o "ser maior que todos".

O fato de que a respeito desse ser do qual fala Anselmo não se pode pensar nada maior é que torna a sua existência necessária. No "ser maior que todos" não está claramente formulada essa impossibilidade e, por isso, não se trata do mesmo ser. E não sendo o mesmo, a refutação de Gaunillon queda inválida. É uma refutação a um argumento não proposto.

Anselmo acrescenta que o "ser do qual não se pode pensar nada maior" não pode ser pensado coerentemente a não ser como um ser sem princípio. Se tivesse princípio, seria limitado, dependeria de outro para ser. Mas se depende de outro para ser, não é "o ser do qual não se pode pensar nada maior".

Além disso, tudo aquilo que pode ser pensado como não existente e não existe, se viesse a existir, não seria "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Tudo o que um dia veio a ser ou que um dia virá a ser não é o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Igualmente, aquilo que não existe em um tempo e lugar determinados, mas existe em outro tempo e lugar determinados, pode muito bem ser concebido como não existente em nenhum tempo e lugar determinados, pois é um ente limitado. E tudo aquilo que é composto de partes pode ser decomposto pelo pensamento e ser concebido como absolutamente não existente. Por essa razão, não poderia ser o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Para além do valor intrínseco do tema da discussão de Anselmo e Gaunillon, o episódio ilustra muito bem uma fato frequente na história da filosofia: como em um debate facilmente uma das partes (ou ambas) apresentam contra-argumentos que não refletem as teses realmente propostas por seus adversários. Por vezes essas modificações na formulação original do adversário são fruto da distração, da incompreensão ou da deficiência da expressão verbal.

Em muitos outros casos, elas são causadas pela malícia e pela desonestidade intelectual. Diante de um argumento complexo e de difícil compreensão é tentador substituí-lo por um outro mais palatável ou mais fraco. Mas a ética da discussão racional exige que tal caminho seja evitado e que as posições dos adversários sejam encaradas em toda a sua força lógico-argumentativa e não deturpadas por manobras de distorção de seu sentido original.

Anselmo, entretanto, ao final de sua resposta, absolve Gaunillon de toda malícia. Afinal, tratava-se de um confrade monge.

sábado, 8 de fevereiro de 2014

Nigel Warburton, Anselmo e Aquino

Lendo por acaso o capítulo dedicado a Anselmo de Cantuária e a Tomás de Aquino no livro Uma Breve História da Filosofia de Nigel Warburton, deparei-me com erros importantes na descrição dos argumentos dos dois autores medievais.

Em primeiro lugar, Warburton afirma que Anselmo, no argumento ontológico, parte da afirmação de que "não se pode conceber nada maior do que Deus".

Infelizmente, isso não é verdade. Anselmo parte, isso sim, do conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior", o que vem a ser a definição de Deus. Sendo o "ser do qual não se pode pensar nada maior", não é possível que lhe falte nenhuma perfeição.

Daí que conceber "o ser do qual não se pode pensar nada maior" como uma mera ideia na mente de um sujeito, sem existência extra mentis, é concebê-lo privado de de uma perfeição. Se ele estiver privado de algo, não poderá ser "o ser do qual não se pode pensar nada maior", o que seria contraditório. Logo, conceber na mente "o ser do qual não se pode pensar nada maior" implica necessariamente afirmar a sua existência, sob pena de contradição.

A apresentação que Warburton faz do cerne do argumento não o simplifica ou o torna mais acessível a um público leigo em filosofia, mas, ao contrário, deturpa-o transformando-o em um espantalho.

O argumento ontológico não diz que "não se pode pensar nada maior que Deus". Fosse isso verdade, seria fácil perguntar-se a razão pela qual não seria possível pensar nada maior que esse ente, Deus. O caso é que Deus necessariamente existe fora da mente que o concebe porque seu conceito - "o ser do qual não se pode pensar nada maior" - o exige logicamente.

Para mais detalhes: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/05/anselmo-platonismo-medieval-e-o.html

O segundo erro importante de Warburton é afirmar que Tomás de Aquino, em sua prova da existência do primeiro motor (Deus), asseverava que "cada coisa que existe e é o que é porque teve um tipo de causa".

É um erro muito comum acerca dessa via de demonstração da existência de Deus afirmar-se que a premissa básica é "tudo o que existe tem uma causa".

Ora, seria fácil objetar ao suposto argumento de Tomás - como efetivamente Warburton o faz em seguida - dizendo:

"Se tudo o que existe tem uma causa, então Deus também tem uma causa".

A estrutura desse condicional é clara. Se realmente tudo o que existe tem uma causa, naturalmente Deus também tem uma causa. Mas, note-se, o condicional diz "se". Ou seja, pode ou não ser verdade que tudo tenha uma causa, mas sendo isso verdade, então qualquer ente necessariamente terá que ter uma causa.

O problema é que Tomás - com Aristóteles - nunca afirmou que tudo o que existe tem uma causa. Ele afirmou, isso sim, que "tudo o que que se move só se move por um outro". Ou seja, tudo o que estava em potência só se torna ato por ação de um ente que já está em ato. Tudo o que não era e passou a ser só passou a ser por ação de algo que já era.

A exigência de uma causa só se aplica aos entes nos quais o aparecimento se dá em um determinado momento, não existindo anteriormente. A casa exige uma causa porque seu aparecimento se deu em um determinado momento do tempo - não existindo antes - e, por isso, sendo inexistente antes, não poderia dar existência a si mesma, mas necessitava de um agente que a construísse.

Corrigindo-se a premissa, fica obliterada a suposta refutação. Se se afirma que tudo o que existe tem uma causa, então claramente Deus também tem uma causa. Mas se se afirma que tudo o que não era e veio a ser só vem a ser por intermédio de uma causa, fica totalmente em aberto a questão de haver ou não um ente que não tenha causa.

A existência de um ente incausado é determinada justamente pela segunda premissa do argumento de Tomás - e Aristóteles - que Warburton também enuncia de forma errada. Ele diz que Tomás afirma que é impossível um regresso temporal infinito de causas. Sendo impossível tal regresso, necessariamente há uma causa incausada, Deus.

Isto é, seria impossível recuar temporalmente de uma causa à sua anterior infinitamente. Se B é causado por A, A é causado por G e G por Y e Y por V e assim por diante em um regresso infinito de causas. Daí, para encerrar essa série, seria necessário que existisse um ente sem causa, ou seja, Deus.

Warburton diz, então, que não há nada que impeça uma série desse gênero e que por isso o argumento de Aquino estaria errado. Warburton está certo. O problema é que, mais uma vez, Aquino não disse o que Warburton acha que ele disse.

Aquino retira seu argumento de Aristóteles e este formula sua prova tendo em vista a eternidade do mundo. O mestre macedônio acreditava que não havia um momento tal em que não se pudesse pensar em um momento anterior. Em outras palavras, não importa o quão recuado seja o regresso temporal, sempre é possível recuar mais.

Esse é um outro ponto em que há muita confusão. É perfeitamente possível recuar indefinidamente em uma série na qual José gera Pedro, João gera José, Isaac gera João e assim por diante. Isso é uma série regressiva de causas acidentais.

José foi gerado por João, mas não necessita de João para gerar Pedro. É certo que Pedro não existiria sem que João gerasse José e José gerasse Pedro. Contudo, José poderia não ter gerado Pedro e se porventura decidisse gerá-lo, não necessitaria de seu pai em nada para gerar Pedro. Esse é o ponto.

O fato é que Pedro deve sua existência a João e João dotou Pedro de uma capacidade - a de gerar descendentes - que não depende mais do próprio João. Pedro pode gerar descendentes independentemente de João assim como este pôde gerar Pedro independentemente de seu pai, João.

Cumpre notar que nada impede que uma cadeia assim seja infinita em um regresso temporal. Todavia, Aquino admite isso e distingue esse gênero de série de um outro gênero de série regressiva que não pode ser infinito. É a série de causas simultânea e essencialmente ordenadas.

Para que eu esteja aqui e agora escrevendo, há uma série de causas que atuam simultaneamente e que, se fossem infinitas, eu não estaria aqui escrevendo. São as causas essencialmente ordenadas, isto é, causas cuja existência depende das anteriores e estas das anteriores.

Nesse gênero de série, cada movido é movido pelo anterior simultaneamente como uma mão que move uma vareta que move uma pedra que move uma folha. O movimento de cada um dos moventes não vem dele mesmo, mas do anterior e dele depende inteiramente. Ou seja, em si mesmos, nenhum dos motores tem poder de mover o subsequente, recebendo esse poder do anterior e este, por sua vez, o recebe do anterior e assim por diante.

Em uma série desse gênero, em que nenhum dos motores tem em si mesmo o poder de mover, é necessário um motor que mova sem que receba de outro seu poder de mover. Em outras palavras, esse motor deve estar fora da série de moventes essencialmente ordenados.

No caso da folha que é movida pela pedra que é movida pela vareta, nem a pedra e nem a vareta movem com poder próprio e, se deixadas a si mesmas, nada moveriam e nem se moveriam. Elas recebem seu poder de mover do motor anterior e, em conjunto, simultaneamente, recebem seu poder da mão. Esta sim, é o motor verdadeiro.

Por conseguinte, não é possível um regresso infinito de causas simultânea e essencialmente ordenadas. Deus é o motor que move sem ser movido por um anterior.

Ao confundir o regresso infinito temporal de causas como o regresso infinito de causas essencialmente ordenadas, Warburton cria um espantalho do argumento aristotélico-tomista. Embora tal erro seja frequente, isso não o torna menos importante ou menos reprovável. Principalmente em uma obra que promete ao leitor uma introdução fiel ao pensamento dos filósofos clássicos.

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Para mais detalhes:

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do_17.html

http://edwardfeser.blogspot.com.br/2009/10/warburton-on-first-cause-argument.html

quarta-feira, 11 de dezembro de 2013

Descartes, ideias e existência de Deus

"E, portanto, ainda que tudo o que concluí nas meditações precedentes não tivesse nada de verdadeiro, a existência de Deus deve se apresentar a meu espírito ao menos tão certa quanto estimei até aqui todas as verdades das matemáticas, as quais não se referem a não ser a números e a figuras."

RENÉ DESCARTES, Meditações de Filosofia Primeira, quinta meditação

Na quinta meditação de suas Meditações de Filosofia Primeira, René Descartes, já de posse do critério da verdade e dos meios de evitar o erro, passa a considerar o que ele sabe clara e distintamente de uma série de ideias que tem na mente.

Ora, ainda que se possa afirmar, seguindo o método exposto nessas meditações, que tudo o que se conhece clara e distintamente de algo é indubitável e que necessariamente corresponde à verdade desse algo sobre o qual se pensa, ainda não é certo que existam coisas fora da res cogitans. Entretanto, as ideias apresentam certas propriedades importantes sobre as quais Descartes irá se debruçar.

Quando penso em um triângulo, tenho a ideia clara e distinta desse objeto - polígono de três lados - e isso que sei dele é indubitável. Essa certeza e distinção, contudo, não me garantem que existam triângulos fora de mim, mas, existindo ou não externamente, conheço sua natureza, ainda que na qualidade de um objeto meramente possível.

Evidentemente, está sob meu controle pensar ou não a ideia de um triângulo. Posso passar a vida inteira sem nunca pensá-la, da mesma forma que muitos passam a vida toda sem jamais pensar na ideia de um quiliágono. Mas há um detalhe importante que Descartes enfatiza: embora possamos ou não pensar em um triângulo, no momento em que o pensamos e entendemos clara e distintamente sua ideia, não podemos nos permitir atribuir a ele nada que entre em contradição com sua definição ou mesmo apresentar um outro conceito de triângulo que lhe seja incompatível.

Isso significa que a natureza do triângulo não é algo decidido pelos homens ou mera convenção de acordo com os gostos dos geômetras. O triângulo é o que é porque jamais pode ser outra coisa. Sua natureza é absolutamente imutável e eterna. A vontade humana não pode inventar as naturezas dos objetos geométricos. Elas são o que são e independem do homem. Ou seja, conhecer clara e distintamente é conhecer a natureza eterna e imutável de algo.

Descartes continua e trata de um outro aspecto da independência da natureza das idéias. No momento em que penso em um triângulo, conheço sua estrutura formal, sua natureza. "Triângulo" é um polígono de três lados. Mas isso não é tudo que dele posso saber. Ele tem propriedades que só descubro posteriormente.

Por exemplo, há triângulos equiláteros, isósceles e escalenos. Evidentemente, essas subdivisões do triângulo não estão na sua definição geral, contudo procedem diretamente da sua natureza. O teorema de Pitágoras. não está na definição geral do triângulo, mas só é possível por causa da natureza de um tipo específico de triângulo.

Quando concebo a idéia de uma sequência crescente de números, não está contido na compreensão desse conceito a propriedade dos números de serem pares ou ímpares. Ou mesmo a propriedade de alguns números serem primos. Só descubro isso depois. Às vezes, séculos depois. Todavia, quando descubro essas propriedades, descubro também que elas se seguem da natureza dos números, que elas não poderiam ser o que são se os números fossem diferentes do que são.

Posso demonstrar que essas propriedades se seguem da natureza dessas ideias. Daí que tenho certeza clara e distinta delas, embora só as tenha conhecido depois de conhecer clara e distintamente a ideia. Se isso é verdade das ideias matemático-geométricas, por qual motivo não seria verdade da ideia de Deus?

Descartes deixa claro na terceira meditação que considera Deus a ideia clara e distinta da qual depende todo o edifício da ciência, já que é Sua perfeição que garante a cogência das relações matemático-geométricas. Sua existência foi provada por um apelo ao princípio de causalidade aplicado à origem das ideias.

Tendo a ideia clara e distinta de Deus, posso fazer com ela o mesmo que faço com a ideia de triângulo, e buscar entender suas propriedades necessárias. Se sei clara e distintamente que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo, então não posso provar por aí a existência de Deus?

Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e uma imperfeição. Atribuir a Ele uma imperfeição é uma contradição tão irracional quanto atribuir quatro lados a um triângulo. Então, necessariamente Ele existe.

Essa verdade, ensina Descartes, pode não estar inteiramente manifesta na definição de Deus, mas se segue demonstrativamente dela. Da mesma forma, o teorema de Pitágoras está implicado na natureza do triângulo retângulo, embora não esteja manifesto na definição deste.

A dificuldade em se aceitar essa demonstração, prossegue o filósofo e matemático francês, provém do fato de que, em todas as outras ideias, estamos acostumados a considerar a sua essência como realmente distinta de sua existência. Conhecemos a essência do triângulo, mas disso não se segue que ele necessariamente existe. Enquanto ideia, é apenas um possível.

Tudo o que é concebido clara e distintamente pode ser feito por Deus, isto é, pode vir a existir. Deus é o único cuja concepção clara e distinta exige necessariamente sua existência. O mero pensamento de algo não implica que esse algo deva necessariamente existir. Deus é a única exceção dessa regra. Conceber Deus como não existente seria o mesmo que conceber a ideia de uma montanha sem a ideia de um vale. Ou um triângulo quadrado.

Que não se pense também que a existência de Deus esteja atrelada a meu ato de pensar clara e distintamente Sua ideia. Ainda que jamais houvesse pensado em Deus isso não teria a menor influência na necessidade de Sua existência. Da mesma forma que o fato de nunca haver pensado em um quiliágono não muda em nada a sua natureza e nenhuma de suas propriedades.

A questão é somente que, assim como ao conceber clara e distintamente a ideia de um triângulo não posso negar nenhum atributo ou propriedade que dele se siga necessariamente, também não posso negar a existência de Deus quando reconheço que ela se segue necessariamente de sua ideia clara e distinta. E, como dito na quarta meditação, a vontade livre só deve dar seu assentimento àquilo que o entendimento mostra ser claro e distinto e, portanto, indubitável.

Essa prova parece a Descartes tão certa e tão insofismável que ela pode sustentar-se independentemente de tudo o que foi dito sobre Deus nas meditações anteriores. Basta que reconheçamos em nós a presença da ideia clara e distinta de Deus para que sejamos obrigados - sob pena de contradição - a afirmar a Sua real existência extra mentis.

Obviamente Descartes apresenta aqui sua versão do argumento ontológico de Santo Anselmo. Tudo o que é feito é a consideração a priori do conteúdo do conceito, da ideia, para daí retirar suas implicações necessárias. No caso de Deus, a consideração atenta de seu conceito conduziria à afirmação de Sua existência necessária.

Cumpre notar que o filósofo francês - ao contrário do estereótipo popular- utiliza, em suas Meditações diversos argumentos e princípios retirados da Escolástica que combate. Seus contemporâneos e comentadores posteriores apontaram para a presença nas Meditações de teses de Agostinho (cogito), de Anselmo de Canterbury (argumento ontológico) e de Tomás de Aquino (argumento da causalidade eficiente transposto da realidade externa para a origem das ideias na mente).

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sexta-feira, 10 de maio de 2013

Anselmo, platonismo medieval e o argumento ontológico.

“Então comecei a pensar comigo mesmo se não seria possível encontrar um único argumento que, válido em si e por si, sem nenhum outro, permitisse demonstrar que Deus existe verdadeiramente e que Ele é o bem supremo, não necessitando de coisa alguma, quando, ao contrário, todos os outros seres precisam dele para existirem e serem bons.”

SANTO ANSELMO, Proslogion, capítulo II

Anselmo de Canterbury (1033-1109), no capítulo II de sua obra Proslogion, intende formular um argumento que demonstre racionalmente a existência de Deus sem o auxílio da Revelação bíblica. Seguindo Santo Agostinho, o bispo de Canterbury concebe que o valor da filosofia está em auxiliar a compreensão das verdades da fé.

Os intelectuais do século XI tinham em suas mãos somente algumas obras do Órganon de Aristóteles traduzidas para o Latim, e, por isso, em sua maioria, concebiam a filosofia a partir de categorias eminentemente lógico-formais. É a época dos grandes lógicos, como Roscellin e Pedro Abelardo. Não à toa, Anselmo formula um argumento totalmente a priori, ou seja, independente de qualquer apoio ou referência à experiência. Destarte, no argumento ontológico, é pela consideração do significado do conceito de Deus que se chega a conhecer a necessidade da sua existência.

Anselmo, no Proêmio do Proslogion, conta que seus irmãos de vida monástica lhe solicitaram a formulação de uma prova da existência de Deus puramente racional. O seu tratado é dirigido aos que se esforçam para compreender aquilo em que já creem. Fides quaerens intellectum. “A fé busca compreensão”. Não se trata, decerto, de fundar a Fé na Razão, ou seja, de buscar bases estritamente racionais para aquilo em que se crê, mas sim tentar compreender melhor os mistérios da Revelação Divina tanto quanto for possível à inteligência limitada do homem.

“Com efeito, não busco compreender para crer, mas crer para compreender”, assevera o bispo de Canterbury ao final do primeiro capítulo, ecoando o tradicional motto do agostinianismo. Compreender para crer é o caminho do conhecimento das coisas às quais o homem tem acesso por vias naturais. No caso das coisas divinas, porém, é preciso antes crer, receber com fé a Revelação, para só depois buscar o entendimento de seu sentido mais profundo sempre dentro dos limites estritos da compreensão humana.

No capítulo II, Anselmo enuncia a crença comum de que Deus é “o ser do qual não se pode pensar nada maior”. Ora, é um fato inegável que há quem não creia na sua realidade. As próprias Sagradas Escrituras afirmam no Salmo 13 que “o insensato diz em seu coração: não há Deus”. Aparentemente, nada impede a descrença com respeito à existência de Deus.

Contudo, será mesmo assim? Afirmar que Deus não existe é afirmar que Deus só existe como mera ideia ou conceito na mente de quem o afirma ou o nega. É possível, por exemplo, compreender e ter na inteligência diversos conceitos de coisas sem que isso implique que essas coisas existam realmente. Inclusive, podemos compreender um conceito sem saber se aquilo ao qual ele se refere existe de fato extra mentis, ou seja, fora da mente de quem o concebe. Compreendo o conceito de “unicórnio” mesmo sem saber se ele existe ou não.

Todo o argumento de Anselmo está centrado em uma só questão: o “ser do qual não se pode pensar nada maior” pode existir apenas como uma ideia na mente de quem o pensa? Só existem duas respostas possíveis. Ou bem o “ser do qual não se pode pensar nada maior” existe só na inteligência de quem o concebe ou bem o “ser do qual não se pode pensar nada maior” tem uma existência independente de quem o pensa. Silogismo disjuntivo simples: A ou B/ não-B/ logo, A. Tertium non datur.

Anselmo mostra que primeira opção é contraditória. O “ser do qual não se pode pensar nada de maior” não pode existir somente na inteligência de um sujeito qualquer, pois assim ele não seria o “ser do qual não se pode pensar nada de maior”. O que distingue dois seres quaisquer é justamente o fato de que um deles tem uma propriedade que falta ao segundo. É essa falta que traça a fronteira entre um e outro. Se o “ser do qual não se pode pensar nada de maior” tiver alguma limitação, então algo lhe falta. Se algo lhe falta, há outro maior do que ele. Logo, ele não é “o ser do qual não se pode pensar nada maior”.

Não havendo nada maior do que ele, nada - absolutamente nada - pode restringi-lo, limitá-lo, delimitá-lo, contê-lo ou ultrapassá-lo. Nada pode lhe faltar. Na suposição de que lhe faltasse algo, esse algo, o que quer que fosse, pertenceria a um outro que, por isso, seria maior que “o ser do qual não se pode pensar nada maior”. Se nada lhe falta, então não pode lhe faltar a existência. Não existir é estar privado de existência. O unicórnio não existe porque é privado de existência. O que lhe falta é a virtude de ser um ente real extra mentis.

Se o “ser do qual não se pode pensar nada maior” estiver na mente humana da mesma forma que o unicórnio, então ele carece da existência independente de uma inteligência que o pense. Estando privado disso, o “ser do qual não se pode pensar nada maior” será limitado. Mas como pode ser limitado o “ser do qual não se pode pensar nada maior”? Isso seria contraditório.

Não se pode pensar o “ser do qual não se pode pensar nada maior” e ao mesmo tempo negar a ele uma existência extra mentis. Seria tão contraditório quanto definir o homem como “animal racional” e negar em seguida que os homens são racionais. Resta evidente, afirma Anselmo, que o “ser do qual não se pode pensar nada maior” existe verdadeiramente fora da mente de quem o pensa. Logo, a opção que afirmava o contrário disso é absurda e contraditória.

Em suma, se compreendemos o que significa o conceito do “ser do qual não se pode pensar nada maior”, compreendemos também que por necessidade lógica ele deve existir realmente, uma vez que o oposto disso implicaria contradição. Assim sendo, segundo Anselmo, quem nega a existência de Deus o faz por não haver compreendido o conceito do “ser do qual não se pode pensar nada maior” em toda a sua extensão.

Nem todos se convenceram com a argumentação puramente lógica de Anselmo. Um certo monge chamado Gaunillon, embora de forma um tanto confusa, recusou ao argumento o caráter de apoditicidade que seu autor pretendia ter alcançado. Afirmava Gaunillon que se alguém contasse a ele sobre uma ilha perdida que está “repleta de todas as riquezas e delícias e que, apesar de não haver lá nem proprietários nem habitantes supera, em fartura de produtos, todas as terras habitadas pelos homens”, ele compreenderia facilmente o conceito dessa ilha. Mas acharia desarrazoado quem afirmasse que não se podia pôr em dúvida a sua existência, já que, se não existisse, haveria necessariamente uma outra ilha maior do que ela.

Gaunillon fala de uma ilha perdida cuja riqueza ultrapassa a de todas as terras. Como bem apontou Anselmo em sua réplica, isso não equivale logicamente ao “ser do qual não se pode pensar nada maior”. O “ser maior do que todas as coisas” (ou “a riqueza que ultrapassa a de todas as terras”) não é o mesmo que o “ser do qual não se pode pensar nada maior”. Enquanto “ser do qual não se pode pensar nada maior” enuncia a impossibilidade de algum ente ser maior do que ele sob qualquer aspecto, o “ser maior que todas as coisas” afirma apenas que factualmente, porém não necessariamente, ele é maior do que qualquer ente.

Consequentemente, se não se trata de enunciados equivalentes, existência daquilo que é “maior do que todas as coisas” não tem a evidência apodítica que tem a existência do “ser do qual não se pode pensar nada maior”. Quem compreende a apoditicidade do “ser do qual não se pode pensar nada maior”, afirma Anselmo, compreende também que esse ser só pode ser entendido como “o único maior entre todas as coisas”.

Tomás de Aquino não aceitará o argumento anselmiano, e apontará para uma falha que considera crucial: da mera consideração lógica do conceito, não se segue que o conceituado exista na realidade. Haveria, assim, um salto do lógico ao ontológico. Ademais, Anselmo é um platônico e um agostiniano, e concebe o conhecimento a partir da iluminação divina do intelecto que, dessa forma, conhece os inteligíveis, de acordo com o que Agostinho defendia no diálogo De Magistro. Portanto, o conhecimento se dá no contato da alma com a luz do Mestre Interior. Do conceito à coisa.

Tomás é um aristotélico. Para ele, o conhecimento se dá a partir dos dados dos sentidos. O conhecimento é um processo empírico-abstrativo no qual a observação dos entes singulares fornece a matéria com a qual a memória e a imaginação farão surgir certa unidade da experiência. Ao fim, o intelecto agirá abstraindo do objeto todos os seus aspectos particulares e reterá somente aquilo que nele é universal, aquilo que pertence a todas as instâncias de um mesmo tipo. essência das coisas observadas. Da coisa ao conceito.

É evidente, então, que para Tomás qualquer prova da existência de Deus deverá ser a posteriori, ou seja, a partir da experiência sensível. Inferir a existência de algo a partir de seu mero conceito é impossível, já que o próprio conceito só se torna forma ao fim de um longo processo abstrativo que inicia nos exemplares singulares e concretos dados aos sentidos na observação.

Claramente duas teorias sobre o conhecimento humano são opostas na interpretação e no juízo acerca da validade do argumento ontológico. Duas correntes que, de certa forma, repetem e atualizam a oposição clássica entre platônicos e aristotélicos. Cumpre lembrar que esse platonismo de Agostinho e de Anselmo sobreviverá aos conflitos intelectuais da Idade Média e se renovará, por exemplo, na obra de um dos fundadores da filosofia moderna, René Descartes. Este, nas suas Meditações Metafísicas, fará uso de uma versão sua do argumento ontológico anselmiano para provar a existência de Deus, pilar de sua metafísica e de sua física.