Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte final)

"De acordo com Platão, se o mundo é necessariamente gerável e corruptível, há uma igual necessidade de que o Demiurgo do mundo não deva estar entre os mais divinos dos seres, embora a ele pertença uma invariável identidade de subsistência. Se, portanto, é preciso ser piedosamente disposto com relação ao artífice do mundo, é também preciso ser assim disposto com relação ao mundo. Se formarmos concepções errôneas desse último, nossas concepções serão, com uma maior primazia, errôneas e impróprias acerca do primeiro. E não somente sobre ele, mas igualmente acerca de todas as coisas divinas."

PROCLO, De Aeternitate Mundi, argumento XVIII

Continuando a exposição das provas da eternidade do mundo oferecidas pelo filósofo neoplatônico Proclo*, seu décimo argumento postula que os elementos dos quais o mundo consiste, quando estão em seu lugar natural, permanecem nesse lugar ou se movem circularmente. Se não estiverem em seu lugar natural, tendem a ele retornar o mais breve possível. Sendo assim, se os elementos estiverem em seu lugar natural, ali permanecerão. De modo análogo, os que estiverem em movimento circular, permanecerão para sempre nesse movimento sem início ou fim. Então, o mundo seria imutável.

Entretanto, se os elementos estivessem em lugares diferentes do natural, então teria de haver uma causa externa ao natural (preternatual) para efetuar a retirada das coisas de seu lugar natural. Mas não havendo sequer o natural, não poderia haver o anterior ao natural. Não poderia, então, haver um lugar natural do qual as coisas estivessem separadas desde o início. Qualquer causa preternatural só faz sentido a partir daquilo que é natural. Logo, tudo sempre esteve em seu lugar natural.

Citando Platão, Proclus apresenta em seu argumento décimo primeiro, a noção de que a matéria subsiste por causa do universo. Isto é, a matéria tem a função de ser a base para a geração dos entes deste mundo da mudança. Não sendo nada em particular, mas sim uma aptidão para se tornar qualquer coisa, a matéria não é algo. 

As coisas são compostas de matéria e de forma, então a matéria é dirigida para a forma como o material de um artista é dirigido para a obra que o mesmo artista imprimirá no seu material. As formas são perpétuas, e a matéria pura é incorruptível e inclinada à receber as formas. Assim, o mundo, união de ambos, só pode ser eterno.

No argumento décimo segundo, Proclo afirma que em tudo aquilo que é gerado há a necessidade de uma causa eficiente que imponha à matéria uma determinada Forma. Se algo não existe, ou não existiu durante algum tempo, é por falta de uma matéria adequada ou por falha de uma causa eficiente. Dado que o Demiurgo é eterno e sempre o mesmo, não falta a ele jamais o poder de ser causa eficiente das coisas. Por seu turno, a matéria primeira não é algo que mude, não sendo agora adequada e depois inadequada ou vice-versa. O Demiurgo, segue-se do exposto, impondo Forma à matéria, produz o mundo sem um início e sem um fim.

O décimo terceiro argumento diz que, como afirma Platão, a Divindade deu ao universo um movimento circular, que é natural a ele. Sendo assim, nenhum outro movimento será o seu, inexistindo movimento para cima ou para baixo, como no caso dos corpos do mundo sublunar. Nem mesmo haverá, portanto, geração ou corrupção, como, de novo, no caso dos corpos do mundo sublunar. Mas, dirão, os corpos do mundo sublunar estão contidos no universo. 

Entretanto, o todo sempre é mais nobre que as partes que o compõem, dado que estas estão organizadas em vista da realização do todo e não o inverso. Se o universo tem um movimento circular, e portanto eterno, as suas partes, não importando seus movimentos próprios, estão organizadas em vista da realização do todo. Ademais, os próprios elementos dos corpos sublunares são perpétuos, assim como os corpos celestes, o que torna mais evidente que o todo universal, composto de perpétuos, deve ser ele mesmo perpétuo.

Proclo em seguida, no décimo quarto argumento, compara o Demiurgo criador do universo a um artista que imprime sua ideia a uma matéria adequada ou prepara uma matéria para que ela seja adequada para receber certa ideia que ele tem em mente. No segundo caso, o artista deste mundo pode se confrontar com um material que ele precisa antes preparar para que ele possa ser utilizado para se tornar uma determinada obra de arte. Mas isso não faz sentido no caso do Demiurgo, pois não há tempo onde não há mundo.

Sendo assim, a matéria adequada para receber a Forma, ou a ordem, não tem início temporal. Do mesmo modo, a ordem imposta à matéria não possui início temporal, o que equivale dizer que a ordem é eterna e incorruptível. Na realidade, a distinção entre Forma, matéria e ordem existe somente em nossa concepção das coisas. Sendo a ordem sem início ou fim, o universo ele mesmo será sem início ou fim.

O décimo quinto argumento diz que Platão celebra a eternidade do paradigma (modelo) do mundo. Se o mundo tem a maior semelhança possível com seu paradigma eterno, então não seria possível afirmar que o mundo fosse infinito somente no tempo passado. O mundo, como seu paradigma, não possui geração temporal, e, portanto, é incorruptível e infinito.

Proclo avança para o seu argumento décimo sexto mostrando que se o Demiurgo possui duas vontades, elas devem ser, primeiro, que nada desordenado exista, e, segundo, que o ordenado seja preservado. Ora, seria absurdo pensar que essas duas vontades existissem em tempos diferentes, pois, como ensina Platão, não há tempo no Demiurgo. Assim, as duas vêm desde sempre juntas, sem nenhuma anterioridade ou posterioridade entre elas.

Isso significa que não há o desordenado antes do ordenado ou o desordenado depois do ordenado. Sempre há ordem, sem começo ou fim. E essa ordem é desde sempre preservada, como quer a segunda vontade. E o mundo não é nada mais do que ordem (κόσμος), sendo portanto sem início ou fim. Ademais, as duas vontades do Demiurgo são uma só, criar a ordem fora do tempo e imprimi-la no mundo sem começo ou fim.

O argumento apresentado por Proclo em décimo sétimo lugar toma de Platão e de Aristóteles dois axiomas: "o que é gerado é também corruptível" e "o que não é gerado é incorruptível". Se o desordenado for sem início e o ordenado for incorruptível, o desordenado será melhor que o ordenado, pois o que não possui início é melhor do que o que é corruptível. Se a geração é melhor que a corrupção, o não gerado será melhor que o incorruptível.

Sendo o desordenado sem início e corruptível e o ordenado gerado e incorruptível, o desordenado seria mais nobre que o ordenado. Consequentemente, o Demiurgo que produz ordem a partir do desordenado, produzirá o que é menos nobre a partir do mais nobre. Portanto, um não poderá ser não gerado e corruptível e o outro não poderá ser gerado e incorruptível. Ademais, o Demiurgo não é mau, daí que o ordenado é incorruptível.

E se aquilo que é ordenado vem do desordenado, o desordenado não é incorruptível, já que o desordenado cessa de existir quando o ordenado existe. Se isso não for admitido, cada um vai ser gerável e corruptível. Mas se o desordenado é gerável, é gerado a partir do ordenado. Se for assim, o que é ordenado é corruptível. Aquilo que corrompe o bem ordenado não o harmoniza propriamente, não sendo bom, ou corrompe o bem harmonizado, sendo então mal. Todas essas alternativas sendo impossíveis, o desordenado não é anterior ao ordenado. O ordenado não tendo início, não terá também fim.

O último argumento, o décimo oitavo, parte da natureza divina e imutável do Demiurgo para determinar a eternidade do mundo. Aquilo que é divino e eterno não está no tempo, não sofre qualquer mudança ou variação. Se o Demiurgo é a causa eficiente do mundo, ele o é eternamente, em invariável identidade de subsistência. O mundo, então, sua obra, não pode ter tido um início temporal e nem pode ter um fim temporal, ou seja, não possui começo e jamais cessará de existir. O Demiurgo assimila o tempo à eternidade sustentando o mundo sem que possa haver para ele um momento de geração ou um ponto final de corrupção.

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Leia também:

*Primeira parte: Νεκρομαντεῖον: Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte 1) (oleniski.blogspot.com)

Huang Po e o espírito uno do Buddha

"O Bodhisattva deve se afastar dos conceitos característicos quando cultiva o espírito da Iluminação suprema e perfeita. Seu espírito não deve se fixar sobre as formas. Seu espírito não deve se fixar sobre os sons, os odores, os sabores, os tangíveis e o inteligível. O que é necessário é ter pensamentos sem que jamais eles se fixem. Pois se seu espírito se fixa em um ponto, ele não será jamais verdadeiramente fixo."

SUTRA DO DIAMANTE, 14

O mestre budista Ch'an chinês Huang Po (IX D.C.), ensinou a seu discípulo P'ei Siu que todos os Buddhas e todos os seres vivos são um só e o mesmo espírito (hsin) e que não há fora desse nenhum outro método espiritual. Tal espírito não possui início ou fim, não tem cores, é informe e sem aspectos, não pertence ao ser ou ao não-ser, não é antigo ou novo, nem longo e nem curto, para além de toda delimitação e denominação, para além de qualquer possibilidade de ser percebido como um objeto. Ilimitado e insondável, dir-se-ia espaço vazio.

O budismo Ch'an foi a fonte do Zen japonês, e não é difícil reconhecer muitos de seus traços no ensinamento do "espírito único" do mestre chinês Huang Po. O Buddha não é uma pessoa, mas a Realidade em Si mesma quando desnudada de todas as diferenças que dela dependem. Nesse sentido, há um só e único espírito (心), e a iluminação é despertar plenamente para essa realidade. O Buddha, porém, é indizível, pois não é nenhuma das coisas em particular, nem mesmo o conjunto somado delas. Nem é uma espécie invólucro abarcando e contendo tudo o que há, como um vaso contém a água.

Ele não é um ente, uma coisa entre outras coisas, mas sim a realidade última das coisas. Assim sendo, todas as diferenças, condições, limitações, denominações são realidades das coisas e não do Buddha. A impermanência dos entes tem no incondicionado o seu fundamento. Por essa razão, não há começo ou fim do espírito uno, assim como não pode haver termo que o descreva, já que todos os termos que utilizamos designam as coisas impermanentes. Nem sequer o par "ser" e "não-ser" é completamente adequado.

Estamos aqui diante da linguagem negativa do apofatismo que é comum tanto às tradições espirituais ocidentais quanto às orientais. Desde os Upanisads, passando pelo Uno neoplatônico e pelo Sunya de Nagarjuna, a linguagem negativa assevera a incognoscibilidade e a impossibilidade de se descrever sob qualquer termo a realidade última anterior ontologicamente à manifestação dos entes com todas as suas diferenças e limitações. Não é por outro motivo que tão frequentemente se encontre nas tradições espirituais, nas bocas dos santos, dos mestres e dos místicos,  o uso do termo vazio.

Na sequência de seu discurso, o mestre Huang Po ensina que muitos atrelam a sua busca pelo Buddha a aspectos particulares da realidade e, por isso, não serão jamais capazes de alcançar nada. Eles ignoram que o Buddha aparece espontaneamente aos que cessam de o invocar libertando-se dos processos do pensamento. Esse é um outro aspecto importante que encontramos em outras tradições apofáticas. A união com o Uno, nas Enéadas, por exemplo, ultrapassa necessariamente o intelecto. O mesmo se dá com a contemplação em Dionísio Areopagita.

Nada é acrescido e nada é retirado do Buddha, diz Huang Po. Aquele que não crê que esse espírito é o Buddha, e que almeja adquirir méritos se apegando a aspectos particulares, é objeto de desdém e se afasta da Via (道). Não há outro Buddha que não esse espírito claro e puro que se assemelha ao espaço vazio, pois em nenhum ponto se encontra alguma forma particular. Tentar suscitar um tal espírito por meio dos pensamentos é se apegar a aspectos particulares. Nunca houve Buddha apegado a particularidades.

Não se chega ao Buddha por mil práticas, seguindo alguma via gradual. Não há Buddha gradual. É suficiente despertar para esse espírito uno para não ter mais nenhuma realidade a encontrar. Tal é o verdadeiro Buddha. Como um espaço vazio, ele não é confundido e não se degrada jamais. O Sol nasce e ilumina a terra, mas o espaço não sofre mudança. Vem a noite, tudo escurece, mas o espaço permanece vazio e indistinto. O mesmo se dá com o espírito do Buddha e os seres viventes.

Huang Po compara aqui o espírito uno com o espaço vazio pelo fato de que o Sol ilumina as coisas depositadas no espaço, mas não o espaço ele mesmo. A escuridão da noite só escurece as coisas depositadas no espaço, mas não o próprio espaço. Isso significa que, na qualidade de condição de tudo, o Buddha não é afetado pelas condições que afetam as coisas. 

Há aqueles que consideram o Buddha a partir de características particulares como ser puro, luminoso e livre, e os seres viventes também a partir de características particulares como impuros, obscurecidos e atados ao Samsara. Os que assim pensam, no entanto, jamais alcançarão a Iluminação, mesmo após inumeráveis kalpas, pois se apegam a aspectos particulares. Huang Po indica que não se deve opor o Buddha às coisas, separando-os como se fossem lados opostos, um puro e um impuro.

Não há dualidade, pois não há duas existências completamente independentes, opostas e irreconciliáveis. Só há o espírito uno em suas manifestações (pradurbhava). Não há o que encontrar, não há para onde ir. Apegar-se ao particular, tomar algo na realidade como o Buddha e buscá-lo como se fosse a Iluminação é permanecer na pura ignorância (Avidya). Tomar as coisas somente nas suas formas limitadas e nas suas determinações particulares é não apreendê-las na sua unidade última, para além de todas as diferenças e de todas as limitações.

No espírito uno não resta absolutamente nada a encontrar, pois o espírito é o Buddha, diz Huang Po. Os adeptos que estudam a Via e que ainda não despertaram têm buscado o Buddha em práticas exteriores e em aspectos particulares. Esse é um mau método e não é a Via da Iluminação. 

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Maimônides, Torá e a negação dos atributos de Deus

"Tu deves entender que Deus não possui atributo essencial de nenhuma forma e em nenhum sentido qualquer, e que a rejeição da corporalidade implica na rejeição dos atributos essenciais. Aqueles que acreditam que Deus é Um, e que Ele possui muitos atributos, declaram a unidade com seus lábios, e assumem a pluralidade nos seus pensamentos. Isso é semelhante à doutrina dos cristãos, que dizem que Ele é um e que Ele é três, e que três são um. Do mesmo caráter é a doutrina daqueles que dizem que Deus é Um, mas que Ele possui muitos atributos."

RABBI MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, O Guia dos Perplexos, cap. L

O médico, teólogo e filósofo cordobês do século XI D.C., rabbi Moisés ben Maimônides, conhecido também como Ramban, em sua obra mais famosa, O Guia dos Perplexos, pretende guiar aqueles fiéis que, tendo uma vida religiosa sincera e exemplar, sentem-se perplexos diante de muitas expressões e características humanas e corporais atribuídas a Deus na Torá. Logo no início do livro, o rabbi expõe claramente o seu objetivo de explicar certas expressões encontradas nos livros proféticos a fim de ensinar o verdadeiro sentido da Torá àqueles que estão preparados para tal conhecimento.

Não se encontram entre esses preparados os que são ignorantes, e nem mesmo aqueles que só se dedicam ao estudo da Lei mosaica. O Guia dos Perplexos é dirigido somente aos homens religiosos e diligentes cumpridores da Lei que realizaram também estudos filosóficos, e que, portanto, sentem dificuldade em aceitar como correta a interpretação literal das Escrituras. Esses são os que se encontram perdidos em perplexidade e em ansiedade.

O Senhor, em Sua bondade, revelou aos homens uma Lei para regrar o seu comportamento. Para compreendê-las, é mister obter conhecimento correto da existência do Criador de acordo com nossas capacidades, isto é, Metafísica. Mas para alcançar a Metafísica, é preciso passar pela Física. Por essa razão, as Escrituras se iniciam com o relato da Criação. Todas essas verdades profundas foram comunicadas a nós por meio de linguagem alegórica, figurativa e metafórica.

O Eterno fez assim para que todos compreendessem essas verdades difíceis, na medida de suas faculdades e na fraqueza de seu entendimento e educação. O mesmo não pode se aplicar aos que já fizeram estudos filosóficos. Estes, fiéis à Lei e à Revelação divina, encontram-se perplexos diante de certas expressões utilizadas nos textos sagrados com referência a Deus. 

Maimônides lança mão do dito talmúdico segundo o qual a Torá fala a linguagem do homem. O que significa que a linguagem usada nos textos sagrados é dirigida a todos sem distinção, de modo que os termos nem sempre possuem sentido literal a fim de que mesmo os mais ignorantes e parvos sejam capazes de entender a mensagem ali veiculada. Assim, quando se atribui a Deus algum termo que denota corporeidade, o intuito é sugerir a idéia de existência, já que muitos têm dificuldade de conceber qualquer existência que não seja corporal.

Obviamente, não se pode iniciar os jovens logo no estudo da Metafísica. Eles devem ser educados de acordo com suas capacidades. Os mais talentosos, contudo, devem ser identificados e, aos poucos, introduzidos em um modo de estudo mais alto baseado em provas e em argumentos. O ensino desses temas antes do tempo certo é prejudicial à fé. Maimônides fornece cinco razões contra o início dos estudos pela Metafísica.

A primeira é que o assunto é difícil, sutil e profundo. Nenhuma instrução deve iniciar com temas abstrusos. É preciso progredir do elementar ao mais sofisticado. A segunda razão é que a inteligência ainda não está completamente formada e preparada para esses estudos. A terceira razão é que a Metafísica requer estudos preliminares prolongados que poucos, muito poucos, estão dispostos a empreender. A quarta razão é a constituição física do jovem, cujo temperamento quente e desordenado deve antes ceder e dar lugar à moderação e à calma. A quinta razão são as necessidades da vida que impedem os estudos.

Após explicar os significados metafóricos, figurativos e alegóricos de diversas palavras empregadas na Torá com referência a Deus, Maimônides passa a tratar da questão metafísica dos atributos divinos. O atributo pode ter dois sentidos: no primeiro, expressa a essência de algo (por exemplo, se digo que o homem é um "animal falante", estou apenas expondo a definição do que é um homem). No segundo, é algo não inerente ao objeto, e que é adicionado a ele como elemento exterior.

Uma coisa pode ser definida de cinco modos. Primeiro, por sua essência, como o homem é definido por "animal racional". Ocorre que Deus não pode ser definido, já que nada há que seja anterior a Ele. Como definir aquilo que é a causa de tudo o que se pode definir? Em segundo lugar, uma coisa pode ser descrita por uma parte de sua definição, como quando afirmamos que todo homem é racional. Esse modo não se aplica a Deus pelos mesmos motivos do primeiro modo.

A coisa pode, em terceiro lugar, ser definida por uma de suas qualidades, sejam elas morais ou intelectuais, físicas, emocionais e passionais, ou mesmo quantitativas. Nenhuma, por óbvio, pode ser aplicada a Deus. A quarta tentativa seria definir a coisa por sua relação com outros entes, como quando se diz que Sócrates é mestre de Platão. O problema é saber se Deus pode ser definido por Sua relação com algo.

Maimônides é enfaticamente contrário a essa tentativa. Deus não pode ser comparado a nada, e o fundamento da relação é que os entes relacionados sejam do mesmo tipo. Não se relaciona o intelecto com a visão, pois não são entes do mesmo tipo. Mais absurdo ainda seria estabelecer alguma relação entre Deus e as criaturas, como se estivessem no mesmo patamar. O Absoluto não pode ser comparado o meramente possível. Nada há em comum entre Deus e as criaturas, e mesmo a existência é atribuída a ambos somente por pura homonímia.

Os homens foram levados a crer em atributos divinos por uma interpretação literal dos termos utilizados nos textos sagrados. Vale novamente o princípio de que a Torá fala a linguagem dos homens. As perfeições aplicadas a Deus na Torá são perfeições somente em relação aos seres criados. Muitos desses atributos são ações que parecem sugerir mudanças em Deus, mas na realidade não implicam nenhum câmbio na divindade. Se nos seres humanos há diferença entre a sabedoria e a vontade, nenhuma diferença pode ser encontrada entre a sabedoria divina e a vontade divina. Essas relações e distinções só existem nas mentes dos homens.

Em todos os outros entes da realidade, a existência é um atributo, por assim dizer, adicionado às suas essências. Isto é, quando conhecemos a essência de um ente finito, sabemos o que ele é, mas isso não implica que ele deva ou não existir. Maimônides aplica aqui a distinção islâmica entre essência e existência, defendida por Avicena. Para que a essência de um ente finito possa existir, a ela precisa ser dada a existência por um ente que já exista na realidade. 

Ora, Deus não é uma essência cuja existência deve ser-Lhe adicionada por uma causa externa. A existência não é um atributo adicionado à sua essência. Sua essência é idêntica à Sua existência. Deus não é uma substância cuja existência seja um acidente, Ele é a existência. Do mesmo modo, não possui a vida, é a vida. Não possui conhecimento, é o conhecimento. Não há pluralidade em Deus.

Só temos à nossa disposição uma linguagem inadequada quando tratamos de Deus. Por exemplo, se dizemos que "Deus é um", não utilizamos esse termo em sentido quantitativo, como em "um" e "muitos". Deus não é uma unidade entre outras unidades. O que queremos expressar é que não há nada semelhante a Ele. Quando dizemos que Deus é o "Primeiro" ou o "Último", não queremos insinuar nenhuma sucessão temporal, mas, ao contrário, expressar a Sua imutabilidade eterna. 

Rabbi Maimônides, havendo discutido a inadequação dos atributos positivos, passa a tratar de um tema que considera ainda mais recôndito que os precedentes. Os verdadeiros atributos de Deus são os negativos, ou seja, os que não incluem nenhuma noção incorreta ou qualquer deficiência com relação a Deus. Não é possível descrever o Criador a não ser por meio de atributos negativos. Estes não dizem o que é a coisa, mas somente o que ela não é. Circunscrevem o objeto de certa forma, só que pela exclusão de um atributo e não pela inclusão.

Compreendemos somente que Ele existe, não Sua essência. Ele não possui a existência como um acidente adicionado à Sua essência. Se Deus é pura existência, não é uma essência que sustente atributos positivos como são os outros entes. Os atributos negativos, por seu turno, não implicam multiplicidade ou limitação, além de fornecer ao homem o maior conhecimento sobre o Senhor. 

Deus é livre da substância, é absoluto, simplíssimo, incausado, perfeitíssimo. Tudo o que entendemos é que Ele existe, que não é similar a nenhum outro ser, que não inclui pluralidade, doador da existência aos seres, preservador e governante do universo. Diante de Suas obras, nosso conhecimento se prova ignorância. Toda perfeição que atribuímos a Deus é uma perfeição somente com relação a nós. Os atributos negativos não dizem o que Deus é. Nosso conhecimento consiste em saber que somos verdadeiramente incapazes de compreendê-Lo.

A seriedade do que foi estabelecido acima é tamanha que Maimônides declara que aquele que afirma que Deus possui atributos não erra somente por ter um conhecimento deficiente do Criador, mas, muito pior do que isso, inconscientemente perde sua fé em Deus. Nas coisas comuns, um conhecimento parcial significa um erro parcial. Em se tratando de Deus, onde não há pluralidade, é impossível conhecer algo e desconhecer outro tanto. Assim fazem os que assumem que Deus possui atributos adicionados à Sua essência.

O que Maimônides quer expressar é que Deus é incompreensível justamente porque não é uma substância com atributos como são os entes finitos deste mundo criado. Afirmar atributos positivos em Deus é como rebaixá-Lo ao nível das criaturas. É torná-Lo um ente entre outros entes. A absoluta transcendência de Deus exige a Sua incognoscibilidade essencial. Aquele que é a origem de todos os atributos não pode Ele mesmo possuir atributos. 

Obviamente, esbarramos nesse ponto nos limites de nossa linguagem, adequada para tratar daquilo que é inteligível, portanto limitado. A solução é a atribuição negativa, a linguagem apofática. Ela não diz o que Deus é, porém evita que conceitos limitados criem distorções e limitações indesejáveis. Afirmar que Deus é mau é obviamente errado, mas dizer que Ele é bom também não O descreve com justiça, dado que nossa medida de bondade é limitada. É preciso sim negar a imperfeição para afirmar a perfeição. Por outro lado, é também necessário negar mesmo a perfeição para que não se afirme a imperfeição.

O rabbi cordobês adiciona que todos os nomes atribuídos a Deus nas Escrituras são derivados dos Seus efeitos, exceto o Tetragrammaton (YHWH), que é exclusivamente atribuído a Ele como o Shem HaMephorash, "o Nome Explícito". A sacralidade desse nome, que só era pronunciado pelo sumo sacerdote no santuário no Dia da Expiação, está ligada ao fato de que ele denota a Deus Ele mesmo, e a mais nenhum outro ente. Todos os outros nomes dados a Deus na Torá são derivativos.

Quando Deus ordenou a Moisés que anunciasse Seu nome aos hebreus, o santo patriarca questionou como deveria apresentá-Lo ao povo. Deus manda que Moisés o anuncie como Ehieh asher Ehieh, nome derivado do verbo hayah, no sentido de "existente". Maimônides afirma que, nessa expressão, sujeito e predicado, o primeiro Ehieh e o segundo Ehieh, são idênticos. Unidos sujeito e objeto por asher, "que", a expressão significaria o existente que é existente. Em outros termos, Deus existe em um sentido diferente do sentido ordinário de existência. Sua existência é absoluta.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Maimônides e os atributos divinos (oleniski.blogspot.com)

Nancy Cartwright, ciência e as leis naturais

"O mundo manchado é feito de todas as ricas e variadas características que nós experienciamos em nossas vidas cotidianas e que estudamos em nossa vasta variedade de disciplinas científicas, sub-disciplinas e sub-sub-disciplinas. É um mundo rico em coisas diferentes com naturezas diferentes  comportando-se de formas diferentes. As leis que descrevem este mundo são uma miscelânea , não uma pirâmide. Elas não tomam a simples, elegante e abstrata estrutura de um sistema de axiomas e teoremas."

NANCY CARTWRIGHT, A Philosopher Looks at Science, p.126 (tradução minha)

A importante filósofa da ciência Nancy Cartwright, em seu último livro A Philosopher Looks at Science, de 2022, defende uma visão mais matizada da imagem da natureza que a ciência apresenta, o que ela denomina de dappled world (literalmente, "mundo manchado"). Cartwright argumenta que o mundo da filosofia mecanicista, do mundo como um grande relógio cujo mecanismo nunca deixa de funcionar de acordo com leis fixas e determinadas desde o seu início, não corresponde ao que se vê na realidade cotidiana e nem com o que a prática científica enfrenta em suas investigações.

Haveria, portanto, a necessidade de se pensar em uma natureza mais, por assim dizer, "negociável". A fixidez inabalável das leis naturais que garante que todas as peças do mecanismo funcionarão comme il faut sem a menor sombra de variação não passa de uma miragem, pois mesmo quando o cientista trabalha com aparelhos e máquinas as coisas nem sempre se dão como previsto. Menos ainda quando se trata de situações da vida fora dos contextos controlados dos laboratórios.

Ao contrário de um elegante sistema dedutivo de axiomas e teoremas, as leis que descrevem o nosso mundo têm muito mais a aparência de uma colcha de retalhos, dada a variedade de coisas existentes, com naturezas diferentes e comportamentos diferentes. Parcelas de grande precisão, porções resistindo à formulação precisa, sobreposições erráticas, cantos que se encaixam, mas na maioria das vezes pontas irregulares. Cartwright assevera que "muito do que ocorre acontece por acaso, sujeito a lei nenhuma. O que acontece é mais como o resultado da negociação entre domínios do que a consequência lógica de um sistema de ordem." (p. 127)

Historicamente, a tentativa de redução da variedade da natureza a leis fixas realizada pela filosofia mecanicista encontrou resistência desde de seu início. Mesmo no século XVII, como mostrou a historiadora da ciência Lorraine Daston, o fascínio pelo singular e pelo maravilhoso tinha enorme apelo nas mentes de inúmeros cientistas como Leibniz e Margareth Cavendish. A despeito de tais protestos, a filosofia mecanicista venceu o debate, explicando tudo na natureza em termos de mecânica, ou seja, movimento e matéria.

Cartwright argumenta que essa imagem gera dois puzzles. O primeiro é que, segundo a imagem padrão mecanicista, tudo acontece segundo leis naturais fixas e imutáveis, e, no entanto, em nossa vida, muito parece ser contingente e dependente de nossa ação. Essa fixidez mecanicista não se apresenta nem mesmo quando lidamos com a melhor de nossas máquinas, que dirá com o resto da natureza.

O segundo puzzle é que, se a natureza segue leis fixas e imutáveis, como querem os mecanicistas, como é possível que, ao mesmo tempo, seja defendido que o conhecimento dessas leis nos dará domínio tal sobre a natureza que mudaremos o curso dos eventos a nosso favor? Se tudo está determinado desde o início, nem a ciência poderia nos ensinar como mudar esse rumo. 

A doutrina de uma ordem total está calcada em duas premissas características da filosofia mecanicista que formam o que Nancy Cartwright denomina de argumento da regra absoluta:

1. As leis da física são determinísticas, com exceção das leis que governam os fenômenos quânticos, que são probabilísticos;

2. Todas as propriedades que ocorrem na natureza são fixadas por aquelas no domínio da física.

A conclusão: todas as propriedades que ocorrem na natureza são determinadas por algum estado físico inicial.

Tomando o segundo puzzle, a filósofa americana assevera que a imagem padrão parece ser inconsistente, pois a fixidez inexorável das leis determinísticas da natureza parece contraditar o poder humano de mudar o curso dos eventos. Os defensores do mecanicismo resolvem a inconsistência simplesmente negando a liberdade humana como uma ilusão. Cartwright admite que esse argumento é compatível com os dados que conhecemos, além de explicar as predições precisas que frequentemente são realizadas na física.

A questão, entretanto, não é se uma imagem meramente "acomoda" os dados, como parece ser o caso do mecanicismo, mas sim se ela é a melhor conclusão a ser inferida. O interesse de Cartwright é saber o que inferir sobre o mundo a partir da ciência, e sua tese é a de que o "mundo manchado" é uma imagem melhor da natureza do que o mecanicismo. A sua vantagem reside em que, embora indo para além dos dados como toda imagem da natureza, ela não avança tanto no terreno da metafísica como a concepção do universo mecânico.

A fim de defender a sua imagem do mundo, Nancy Cartwright passa a considerar onde a física obtém seus maiores sucessos. A física tem sucesso principalmente em fazer predições precisas e detalhadas. Não há lugar para o "mais ou menos assim". Entretanto, essas predições precisas acontecem na sua maioria em situações altamente planejadas e controladas, em um laboratório ou em um dispositivo tecnológico. Com a exceção do sistema planetário, que quase não é submetido a causas desregradas, raramente essas situações são encontradas na natureza. 

Cartwright denomina small worlds (mundos pequenos) essas configurações. Os small worlds seriam mundos dos quais uma determinada ciência saberia como criar um modelo, onde todas as causas significativas de um certo efeito pudessem ser descritas por essa ciência utilizando seus próprios princípios para entender e prever os resultados. O sucesso impressionante da física se dá geralmente em situações criadas para serem adequadas ao que a física sabe que pode fazer: small worlds, lasers ou laboratórios.

Há que se recordar também que os conceitos da física, uma ciência exata, devem ser precisos, mensuráveis e adequados a leis matemáticas. Essas restrições rigorosas na aplicação dos conceitos da física diminuem a possibilidade mesma de sua aplicação em todos os domínios da realidade. Assim, para se afirmar que o mundo é capaz de ser descrito completamente pelos conceitos rigorosamente restritos da física matematizada, é preciso afirmar que ele é inteiramente um small world.

A favor dessa tese haveria os crescentes sucessos da ciência em expandir seus limites para fenômenos antes considerados intratáveis. Porém, há igualmente uma história dos fracassos. Nem tudo o que há na realidade admite tradução em termos de conceitos físicos. Não há como decidir a questão somente com métodos históricos. De um jeito ou de outro, será necessário recorrer à metafísica.

Invocando uma noção do filósofo britânico John Stuart Mill, Nancy Cartwright concebe as leis da física como tendências. Elas não descrevem como as coisas se comportam, mas sim como as coisas tendem a se comportar. As leis não se realizam plenamente a não ser em situações adequadas, small worlds, onde não há ação de nenhuma outra força. Os sucessos preditivos da física só são produzidos nesses ambientes controlados onde nenhuma interferência externa é permitida.

A consequência importante que Cartwright infere disso é que, embora resultados precisos sejam alcançados em ambientes controlados, afirmar que no mundo que conhecemos as coisas se comportam precisamente como no laboratório é pura especulação. Do mesmo modo, é especulativa a tese de que todos os ambientes estão estruturados da forma correta, esperando apenas serem descobertos. 

Essas tendências sugerem certa estabilidade, pois as leis físicas descreveriam como tende a ser o comportamento das coisas mesmo em ambientes onde há muitas forças em ação além das que se verificam nos small worlds. Cartwright afirma que há duas formas de interpretar as tendências. A primeira forma seria encarar as leis físicas como instrumentos (tools), a segunda consistiria em ver nas leis descrições de poderes (powers).

Enquanto instrumentos, as leis científicas não implicariam qualquer afirmação metafísica de existência de leis naturais. O foco residiria em usar essas leis científicas como ferramentas para construir modelos, medições, predições e tecnologia. No caso dos poderes, as leis descreveriam capacidades nos sistemas para agir e realizar mudanças. Ambas as interpretações são compatíveis com o dappled world, onde estão misturadas a ordem e a contingência, e nenhuma delas exige o comprometimento com alguma forma de antirrealismo científico.

Outra vantagem dos poderes é que eles explicam as leis da ciência, isto é, as coisas se comportam como as leis científicas descrevem por causa dos poderes intrínsecos às coisas. No início da filosofia mecanicista era fácil explicar a regularidade das leis naturais pelos decretos de Deus no Livro da Natureza. Mas quando se retira o Senhor do cenário, torna-se mais difícil justificar metafisicamente a crença em um comportamento regrado das coisas no mundo.

Nancy Cartwright chama a atenção para um fato histórico bastante interessante. Os modernos debochavam dos antigos e dos escolásticos porque estes explicavam as coisas a partir de certos poderes. Desse modo, os escolásticos explicavam a queda dos corpos por uma tendência natural que eles chamavam gravidade. Ora, diz a filósofa, o mesmo é dito por Newton quando afirma que a Terra tem um poder de atração relacionado à sua massa. 

O que foi acrescentado nos anos seguintes de pesquisa científica foi um conjunto maior de informações sobre essa força e outras que podem agir em conjunto. Nos small worlds os cientistas sabem tanto quais forças estão em ação como também sabem calcular seu efeito conjunto. Contudo, nos large worlds, onde tanto as causas quanto os arranjos escapam ao escopo de qualquer ciência, não sabemos se há regras fixas para o que acontece. Talvez o que acontece se assemelhe aos resultado de uma regra aproximativa, de analogias grosseiras ou mesmo da ausência de sistemas. 

Alvin Plantinga, Deus e a regularidade das leis naturais

"Deus é capaz de criar partículas de matéria de diversos tamanhos e figuras, e em diversas proporções no espaço, e talvez de diferentes densidades e forças, e, portanto, capaz de variar as Leis da Natureza e fazer mundos de múltiplos tipos em múltiplas partes do Universo. Ao menos, não vejo nenhuma contradição em tudo isso."

ISAAC NEWTON, Opticks, livro III, parte 1

O importante filósofo analítico americano Alvin Plantinga publicou em 2012 o excelente Where the Conflict Really Lies, livro no qual investiga quais seriam realmente os pontos de conflito e de concordância entre e o teísmo cristão e a ciência moderna. Após examinar detidamente os pontos de conflito, que conclui serem superficiais ou ilusórios, passa, do capítulo 9 em diante, a apresentar os pontos de concordância entre a ciência e o cristianismo.

A primeira coisa que Plantinga observa é que, apesar de todas as declarações em contrário, o cristianismo não foi deletério para o desenvolvimento da ciência moderna, dado que foi no mundo cristão que ela floresceu. Os grandes cientistas da época eram crentes: Copérnico, Galileu, Descartes, Newton, Boyle, etc. O filósofo americano considera que nada há nesse fato a se estranhar. Ao contrário, o cristianismo ofereceu as condições necessárias e suficientes para o surgimento da ciência moderna.

Apesar das concepções divergentes acerca do que é a ciência (realistas considerando que a ciência busca a verdade, instrumentalistas defendendo que basta que as teorias sejam úteis e empiricistas construtivos exigindo das teorias somente adequação empírica), Plantinga postula uma ideia básica: ciência é fundamentalmente uma tentativa de aprender verdades importantes sobre nós mesmos e sobre nosso mundo.

Obviamente, essa busca por verdades importantes não significa que a ciência tente ou possa responder a qualquer pergunta. Questões morais ou religiosas, por exemplo, estão fora de seu escopo. A investigação científica é sistemática, disciplinada e necessariamente envolve um substancial envolvimento empírico. Mas em quê o cristianismo contribuiu para esse gênero de investigação? A concepção do homem como uma imagem de Deus, o onisciente, contribuiu para a ideia de que a inteligência é o atributo que propriamente mais nos aproxima da essência divina.

Se Deus, aquele que tudo conhece, criou o homem à sua imagem e semelhança, então o homem é também um conhecedor, embora infinitamente mais limitado. Para que o homem conheça efetivamente, e assim realize essa semelhança com Deus, é preciso que haja uma harmonia entre as faculdades cognitivas humanas e a realidade criada. A ciência não é mais do que uma extensão de nossas formas ordinárias de aprendizado.

Note-se que aqui Plantinga faz referência a um ponto central de sua própria epistemologia externalista. Ao longo de uma trilogia, Warrant: the Current Debate, Warrant and Proper Function e Warranted Christian Belief, o filósofo americano apresentou seu critério para que uma crença verdadeira qualquer fosse epistemologicamente justificada. Temos um conjunto de fontes básicas de conhecimento como os sentidos, a memória, a indução, a intuição a priori de verdades formais, etc. A evidência dessas fontes não é derivada de outras fontes mais básicas do que elas mesmas.

Acreditamos nessas fontes por algo que Plantinga chama de impulsional evidence (evidência impulsional), isto é, somos impelidos a acreditar nelas em circunstâncias normais. Se esses órgãos do conhecimento, por assim dizer, estiverem funcionando como devem funcionar, e seu funcionamento for dirigido à verdade, ou seja, for dirigido à fornecer informações que espelhem a realidade, então, a despeito do sujeito conhecedor saber disso ou não, haverá conhecimento plenamente justificado. A esse critério epistemológico Plantinga denominou Proper Function (algo como "função própria", "função precípua").

Como o próprio Plantinga fez questão de observar em uma de suas obras, nesse ponto a epistemologia toca a metafísica. Não é possível garantir a acuidade das faculdades cognitivas mais básicas sem o conceito de proper function, e este, por sua vez, exige um planejador (designer) que intencionalmente produza esse aparelho cognitivo feito para captar a verdade. A outra consequência, segundo Plantinga, é que qualquer metafísica que não admita esse planejador não conseguirá explicar como as faculdades cognitivas se formaram com o objetivo de serem confiáveis

O argumento não é novo, no entanto. Descartes, nas suas Meditações, já havia notado que qualquer outra origem que o ser humano tenha que não seja o Deus perfeitíssimo, todas as nossas mais básicas formas de conhecimento podem ser colocadas em dúvida. O argumento de Plantinga deriva a necessidade da existência de um designer supremo partindo das condições de confiabilidade (proper function) do aparelho cognitivo humano. Esse é o hardcore de seu famoso argumento contra o naturalismo metafísico.

Retornando à discussão sobre a ciência, Plantinga aponta que esta necessita que haja regularidade e previsibilidade no mundo para que as suas investigações tenham sucesso. O mesmo se dá nas ações intencionais individuais de nosso cotidiano. O cientista, portanto, para exercer o seu mister, tem que possuir de antemão a forte convicção de que o mundo é ordenado, de que há uma ordem natural governando todas as coisas. 

Ora, o cristianismo afirma justamente que Deus criou o mundo e o mantém por Sua providência. Tudo foi ordenado por Ele e obedece às Suas leis. Deus, como enfatizaram os medievais, é racional, não é caprichoso em Suas ações e em Seus decretos. Por essa razão, a Natureza é regular e previsível. No século XVII (no qual se iniciou a Revolução Científica) em diante essa regularidade foi formulada em termos de leis naturais. De Descartes a Stephen Hawkings, passando por Robert Boyle, Roger Cotes, Johannes Kepler, Isaac Newton e Albert Einstein, todos os cientistas estão convencidos de que o universo é governado por um conjunto pequeno de leis imutáveis e acessíveis à compreensão humana.

Resta a questão sobre o que é uma lei natural. Uma lei é sempre universal, isto é, aplica-se a muitos. Entretanto, nem toda sentença universal verdadeira pode ser considerada uma lei natural. Plantinga dá os seguintes exemplos:

    (1) Todos em minha casa têm mais de cinquenta anos.

    (2) Toda esfera feita de ouro tem menos que 1/2 milha de diâmetro.

Suponhamos que as duas sentenças sejam verdadeiras. São sentenças universais verdadeiras, mas não podem ser consideradas leis naturais. A razão é que são verdadeiras por mero acidente. Poderiam muito bem ser falsas. O que falta a elas é o caráter de necessidade. O necessário é aquilo que não pode ser negado sem gerar contradição, ou aquilo que não pode ser diferente do que é. O exemplo mais típico da necessidade se encontra nas ciências formais como a matemática e a lógica.

Ninguém pode negar que 2+2=4 ou que "todo solteiro não tem sogra". Ocorre que aqui se trata de necessidade lógica, e as chamadas leis naturais parecem não possuir o mesmo tipo de necessidade. Se é logicamente impossível pensar em qualquer outro resultado para 2+2=4, é logicamente possível pensar em duas partículas que não sigam as leis de Newton de atração à distância, ainda que estas sejam realmente leis naturais.

O teísmo, afirma Plantinga, oferece recursos importantes para esclarecer a natureza das leis naturais. Elas seriam necessárias na medida em que são ordens divinas que nenhum ente finito jamais poderá interromper ou alterar. Como o próprio filósofo define, "as leis da natureza, portanto, assemelham-se às verdades necessárias no que tange ao fato de que não há nada que nós ou outras criaturas possamos fazer para torná-las falsas. Poderíamos afirmar que elas são finitamente invioláveis." (p.281)

Por outro lado, embora sejam decretos divinos, essas leis não são necessárias em si mesmas. Elas são meramente contingentes, de modo que Deus poderia muito bem ter feito outras leis para a atração entre os corpos, por exemplo. E nem é justo pensar que essas leis limitam o poder divino. Nesse sentido, podemos pensar nas leis naturais da seguinte forma:

"Quando Deus não está agindo especialmente, então P."

Por exemplo,

"Quando Deus não está agindo especialmente, então nenhum objeto material acelera de uma velocidade menor que c para uma velocidade maior que c."

A lei natural seria definida pelo comportamento usual do fenômeno quando não está sob a ação especial de Deus. Note-se que assim Plantinga tenta eliminar qualquer acusação de que o milagre seria uma suspensão das leis naturais instituídas pelo próprio Deus. As leis naturais não têm o caráter de necessidade lógica, nada impede que sejam contraditadas. Sendo contingentes, a necessidade das leis naturais é somente uma tendência interna a apresentar certos efeitos que podem a qualquer momento ser interrompidos por uma ação divina especial.

Plantinga salienta que a lei natural pode ser expressa em um condicional no qual o antecedente sendo falso, o consequente será verdadeiro. Se Deus não agir de modo especial, as coisas seguirão seu rumo usual. Nenhum ser pode alterar a lei natural, só Deus. O que significa que ela só existe de forma inexorável e inelutável para nós. A lei natural expressa a diferença de poder que há entre Deus e os demais seres. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Alvin Plantinga (oleniski.blogspot.com)

Daisetz Suzuki, Swedenborg e a natureza do Céu

"Céu é o amor divino, e o Inferno é o amor-próprio, enquanto nós, no meio, devemos decidir nosso lado por nós mesmos. Swedenborg chamou essa liberdade de equilíbrio."

DAISETZ T. SUZUKI, Swedenborg's View of Heaven and "Other-Power" 

Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), renomado escritor e divulgador do Zen Budismo, publicou em 1913 um curto estudo (Swedenborugu) sobre o cientista, inventor, filósofo, visionário e místico sueco Emanuel Swedenborg (1688-1772). No texto, que foi traduzido para o inglês com o sugestivo título Swedenborg's View of Heaven and "Other-Power", Suzuki compara a concepção do Céu exposta por Swedenborg com algumas doutrinas budistas. 

As obras do sueco foram muito famosas e alcançaram larga influência em seu tempo, atraindo a atenção, embora crítica, até de Immanuel Kant. Swedenborg afirmava ter visões e se comunicar com o mundo dos mortos, o que rendeu a ele fama internacional. O próprio Kant, em uma carta de 1758 endereçada à Condessa Charlotte von Knobloch, dá conta de duas histórias amplamente disseminadas acerca de prodígios realizados por Swedenborg: comunicar-se com o marido falecido de uma viúva dando a ela a localização exata de um documento, e "ver" um incêndio em Stocolmo quando estava em Gothenburgo.

O ensaio de Suzuki não comenta essas manifestações de poder sobrenatural de Swedenborg, mas se atém ao significado de sua doutrina sobre o Céu e sobre o "Outro Poder" (Annan Makt, em sueco). Suzuki admite de início que o místico escandinavo não oferece uma definição clara do Céu em sua obra sobre o tema (De Caelo et Ejus Mirabilibus et de inferno. Ex Auditis et Visis). É possível afirmar, contudo, que o Céu pode se dar aqui neste mundo ou no post mortem, e que se caracteriza como um domínio ideal que não está nem separado e nem é equivalente ao mundo material que habitamos.

O Céu é o domínio, ou o estado, como Swedenborg o descreve, que comporta somente o bem do amor e a verdade da iluminação. A inocência que o caracteriza flui naqueles que abandonam seus próprios pensamentos e desejos. Quando agimos bem, e os outros reconhecem que fizemos uma boa ação, não há aí mérito nosso, pois o bem não nasce de nosso eu, e sim provém do Divino. Nada se realiza pelo próprio poder.

Swedenborg afirma que aqueles que estão em estado de inocência não atribuem nada a eles mesmos, e consideram todas as coisas recebidas dons provenientes de Deus, desejando nada além do que serem guiados por Ele e não por si mesmos. A inocência, Suzuki assevera, é a essência de todo o bem para o vidente sueco. E tal conhecimento não é fruto de sua própria mente. Swedenborg diz que entrou pessoalmente no Céu, e o contemplou fluindo diretamente de Deus.

Há uma doutrina da correspondência em Swedenborg. Nela, todos os entes do mundo têm significados que só podem ser captados por aqueles que conseguem realizar uma adequada correspondência entre seu aspecto interior e seu aspecto exterior. O canto de um pássaro possui a um só tempo um significado celestial e um significado infernal. Todos são livres para encontrar o Céu neste mundo por meio do desvelamento dos significados celestiais dos fenômenos. 

Este mundo de sofrimento pode ser também considerado uma Terra Pura*de luz tranquila, assevera Suzuki. O Céu é essencialmente o amor puro e a verdade pura. Estas, quando unidas perfeitamente, formam o indivíduo, cuja realização completa só se pode dar no domínio da bondade e da verdade divinas. Ainda segundo Suzuki, a doutrina da correspondência de Swedenborg é semelhante à doutrina dos fenômenos no Shingon, escola esotérica budista fundada entre os séculos XVIII e IX por Kûkai, na qual a realidade última e indizível do Dharmakâya (algo como o "corpo búdico") se revela em todos os objetos dos sentidos e do pensamento.

O mesmo poderia ser dito com relação à Terra Pura. Embora todas as coisas se interpenetrem sem obstáculos, o Céu não é o Inferno, e, por conseguinte, embora a Terra Pura encontre sua significação neste mundo de sofrimento, o Inferno não é o Paraíso. O princípio da correspondência não pode ser divorciado da consciência humana. Se Swedenborg ensina que a inocência é a essência do Céu, e que este não pode ser alcançado por mero conhecimento humano, e sim por uma iluminação que ultrapassa esses limites, não é possível alcançar o bem sem o Senhor.

A inocência é o Céu, então a sua negação, a não-inocência, é o Inferno. Acreditar na própria força e não no Outro Poder, conduz ao Inferno. E este surge quando o homem serve aos propósitos do ego, isto é, o amor próprio e o amor mundano. Swedenborg diz que o Inferno está em todos os lugares, e que suas entradas, como ele mesmo testemunhou, são absolutamente trevosas. Os que lá estão, contudo, não sentem essa escuridão, posto que a ela se acostumaram. Reina ali a maldade e o ódio, a sujeira e a devassidão. 

O seres humanos estão no meio do caminho entre o Céu e o Inferno, e podem escolher entre esses dois pólos. Tal liberdade, Swedenborg denomina equilíbrio. Só o ser livre pode agir de forma egoísta, com vistas à sua pura satisfação. O amor que há no homem vem de Deus. Somente quando ele age segundo esse amor pode haver a regeneração e a salvação. Mas esse amor é interno, diferente do amor às coisas externas que nasce da memória e funciona só pelo pensamento. Aquele que atribui tudo a si e confia exclusivamente em seu próprio poder já vive no Inferno, ainda que disso não se dê conta. 

O homem é livre para escolher o Inferno, porém o desejo pelo Céu está no ser humano como um ato livre do Outro Poder. Suzuki não formula nesses termos, mas creio que seja seguro dizer que Swedenborg concebe que o homem só possui o poder de se perder no Inferno pelo amor próprio e pelo amor mundano. Exercer esse poder próprio de escolha já é infernal na medida em que o ser humano assume a ilusão de que o que ele é e o que ele recebeu são frutos de seu próprio poder. Assim sendo, seria somente na aceitação interna de sua radical dependência ontológica que o homem poderia entrar no Céu.

Retornando ao texto de Suzuki, ele prossegue dizendo que por meio dessa liberdade, o cristão alcança arrependimento e ressurreição, enquanto o budista reconhece seus pecados e ganha o renascimento no Paraíso. O cristão é despertado pelas palavras das Escrituras, e o budista é despertado pelo nome do Amida Buddha. Na regeneração, o ser humano percebe que a alegria e tudo o mais que ele recebe e possui são provenientes do Outro Poder, e abandona enfim a cegueira da crença em seu poder próprio e autônomo.

Sendo um cientista de origem, o místico sueco não usa argumentos para fundamentar o que diz, mas, ao contrário, simplesmente descreve as suas experiências nessas dimensões da realidade tal como as testemunhou. Suzuki, encerrando o seu texto, observa que, do ponto de vista privilegiado de Swedenborg, o que parece externamente uma conversa amistosa, uma transmissão de afeto entre duas pessoas, pode ser, internamente, o choque entre duas pessoas com as costas voltadas uma para a outra. O mundo interno e o mundo externo estão, por assim dizer, separados desse modo.

Para quem vive no Céu, no entanto, tudo é claro e nada há de oculto.

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*Suzuki se refere aqui à Terra Pura do Amida Buddha.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com), Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com)

Sankaracarya, Brahma Sutras e a natureza de Brahman

"Aquilo do qual esses seres nasceram, pelo qual vivem após o nascimento, e no qual entram na ocasião da morte - tentai conhecê-Lo. Ele é Brahman."

TAITTIRÎYA UPANISAD, 3.1

Os maravilhosos textos conhecidos na tradição hindu como Upanisads, que constituem o Vedanta ("o fim dos Vedas"), não apresentam, na sua diversidade, nenhum sistema de pensamento pronto e encerrado. Eles são antes testemunhos das descobertas espirituais dos rishis, os sábios videntes, acerca da natureza da realidade última dos mundos interior e exterior. Tal realidade, inominável, inefável e indizível, foi denominada de Brahman, o Um sem segundo.

A fim de sistematizar e harmonizar as aparentes contradições dos vários Upanisads, uma série de textos surgiram com o objetivo de resumir e apresentar os seus pontos doutrinários principais. Os Brahma Sutras, atribuídos ora a Badarayana e ora a Vyasa, são um dos frutos desse empreendimento. A data de sua redação é incerta, assim como a atribuição usual de sua autoria.

O costume hindu de comentários (karikas) às escrituras sagradas estendeu-se naturalmente aos Brahma Sutras, também conhecidos como Vedanta Sutras. Não é de se espantar, portanto, que o magnífico mestre vedantino Sri Adi Sankaracarya (séc.VIII/IX D.C.), principal expoente da escola Advaita (não-dualista), tenha ele também comentado os Brahma Sutras. 

O primeiro verso dos Brahma Sutras apresenta como seu objetivo justamente a investigação acerca da natureza de Brahman:

1. "Agora (após a aquisição das qualidades espirituais requeridas), portanto (como os resultados obtidos pelos sacrifícios, etc, são efêmeros, enquanto o resultado do conhecimento de Brahman é eterno), a investigação sobre (a real natureza) Brahman (a qual é necessária graças às visões conflitantes das diversas escolas, deve ser empreendida)."*

O comentário de Sankaracarya inicia com uma possível objeção ao estudo da natureza de Brahman. Ora, ninguém inteligente investiga o que já conhece, pois isso não teria qualquer benefício prático. Já se sabe pelas escrituras que Brahman é Satcitananda (algo como "Verdade-Consciência-Bem-aventurança"), e que é idêntico ao Atman (o Si-mesmo). O Si não é outro que o objeto da noção de Eu, o eu empírico cuja existência é indubitável. Não há necessidade de se investigar uma pretensa indefinição de Brahman. 

Ademais, diz o imaginado oponente, tal conhecimento não ajuda em nada em Moksa (libertação), nem traz qualquer modificação à realidade, isto é, ao mundo fenomênico. Inexiste qualquer superimposição (Adhyâsa) na realidade. Este mundo é absolutamente real. Não há outro Si que não seja o da consciência egóica. Por essas razões, a investigação da natureza de Brahman nada traz de útil, e não é desejável.  

Sankaracarya responde à objeção imaginada afirmando que a investigação sobre a natureza de Brahman é sim desejável, dado que há certa indefinição graças às diversas escolas que disputam sobre o tema. As sagradas escrituras (Sruti)** dizem que o Si é livre de todas as características limitadoras, que é infinito, bem-aventurado e onisciente, o Um sem segundo. O eu empírico é sentido como ocupando um espaço (como quando se diz "eu estou na sala"), é ignorante, está evolvido em inúmeras tristezas, etc.

Tal noção não pode ser verdadeira. Tomar o Si infinito e ilimitado como o eu empírico limitado é, em si mesmo, uma ilusão. É uma superimposição evidente. O conhecimento de Brahman é, portanto, de imensa importância, conduzindo à Libertação. O exame dos textos do Vedanta que versam sobre o tema é valioso e deve ser realizado.

O segundo verso dos Brahma Sutras diz:

2. "(Brahman é aquela causa onisciente, onipotente) da qual procede a origem (sustentação e dissolução) disso (o mundo)."

Tendo estabelecido a utilidade e a necessidade do estudo da natureza de Brahman, Sankaracarya passa a refutar a possível objeção de que, sendo livre de todas as determinações e características, Brahman não seria um objeto possível de investigação. A isso o mestre advaita responde que o próprio texto dos Brahma Sutras já fornece uma refutação, posto que uma definição é dada no segundo verso. Brahman é a causa e a origem do mundo. 

O que o referido texto sagrado faz, assevera Sankara, é utilizar uma característica que não pertence a um objeto, e que, no entanto, serve para mostrar sua existência. Brahman é definido como origem, sustentação e dissolução somente por referência ao mundo. Em si mesmo, Brahman é eterno e imutável, mas o mundo O indica como sua causa primordial. Justo como uma cobra imaginada indica a corda como sua causa.

Teço a partir daqui algumas observações com o objetivo de elucidar o sentido desse trecho do comentário de Sankaracarya. Se o Princípio de todas as coisas não possui nenhuma das características das coisas limitadas, e nosso conhecimento parece só ser capaz de compreender aquilo que possui características, pareceria impossível conhecer Brahman. Se fosse assim, todo esforço para investigar a Sua natureza seria debalde.

A saída dessa aparente contradição é lembrar que uma característica pode indicar a existência de algo sem que essa mesma característica pertença essencialmente a esse algo. Por exemplo, João é pai de Paulo, isto é, dado que João decidiu ter um filho, e esse filho é Paulo, então está estabelecida uma relação de paternidade. Todavia, a paternidade não é algo que seja necessário a João. Ele poderia muito bem não ter tido um filho.

Isso significa que a paternidade, embora fosse possível, não era obrigatória. João em nada teria mudado no ser que ele é se não houvesse tido um filho. A filiação é uma relação fundada na existência do filho. Paulo dependeu ontologicamente de João para existir, mas João teria existido mesmo na ausência de Paulo. João só pode ser chamado de pai por conta da existência de Paulo.

Analogamente, Brahman só é denominado e definido como origem, sustentação e dissolução, por conta do mundo. Em si mesmo, Brahman não muda nada pela existência do mundo. Este sim (o mundo) depende de Brahman para existir. E dado que o mundo existe, pode o texto sagrado referir-se a Brahman como origem de todas as coisas. Não se trata de uma definição da natureza intrínseca de Brahman, mas de um modo de referência a partir do próprio mundo.

Esse gênero de explicação não é de modo algum estranho à tradição metafísica ocidental. O Princípio último de todas as coisas (Deus, o Uno, etc.) tem alguns de seus nomes derivados somente da relação que o mundo com Ele estabelece. Por exemplo, Deus é Criador por conta da existência do mundo, mas nada O obrigava a ser Criador. Quando denominamos Deus como Criador não definimos Sua natureza intrínseca, mas indicamos a própria dependência ontológica do mundo com relação a Ele.

Outro tema para esclarecimento é a comparação da corda com o mundo. Se encontramos uma cobra enrolada e nos assustamos, mas logo depois percebemos que a cobra é na verdade uma corda, sentimos que fomos vítimas de uma ilusão. Obviamente, a corda não se transformou em uma cobra e depois voltou a ser uma corda. Ela sempre foi e permanecerá sendo uma corda. O que aconteceu foi que nós tomamos a corda por uma cobra. Somente para nós existiu uma cobra.

Houve uma superimposição (Adhyasa) da aparência da cobra sobre a corda. Nesse sentido, a cobra era uma ilusão, alguma característica imposta a uma realidade dada que não reflete a natureza dessa mesma realidade. É mister tomar cuidado com o sentido de ilusão. Embora não corresponda ao real sobre o qual é imposto, aquilo que é ilusório não é totalmente destituído de realidade. O ilusório reside e depende do iludido. Sua existência é muitíssimo tênue e efêmera, mas ainda assim apresenta alguma realidade.

Novamente, de modo análogo, Sankaracarya usava essa comparação para tratar da relação entre o mundo fenomênico e Brahman. Assim como a corda foi tomadas por uma cobra por causa da nossa ignorância (Avidya) de que se tratava na verdade de uma corda, assim também Brahman é tomado como o mundo fenomênico por causa nossa ignorância (Avidya) de que se trata na verdade de Brahman. Isto é, sempre foi e sempre será Brahman a única realidade. Somos nós que vemos a multiplicidade naquilo que é em sua substância uma só realidade.

Nesse sentido, o mundo fenomênico é ilusório como ilusória era a cobra que vimos no lugar da corda verdadeira. Cumpre notar que, no entanto, a ilusão não é totalmente irreal. Somos nós ignorantes que vemos a cobra no que na realidade é uma corda. O mundo manifestado (pradurbhava) a um só tempo apresenta e esconde Brahman na medida em que vemos multiplicidade no que no Princípio Absoluto é pura unidade ilimitada, o Um sem segundo.

No seu comentário ao comentário de seu mestre Gaudapada ao Mandukya Upanisad, Sankara esclarece que:

"Se alguém deve ser despertado pela negação do mundo fenomênico, como pode haver não-dualidade enquanto o mundo fenomênico existe? A resposta é que esse seria o caso se o mundo fenomênico tivesse existência. Mas sendo sobreposto como uma cobra em uma corda, ele não existe. Certamente, não é que a cobra, imaginada sobre a corda por um erro de observação, que existe lá em realidade, e é então removida por uma observação correta. Verdadeiramente, não é que a mágica conjurada por um mágico existe na realidade e é então removida na eliminação da ilusão ótica daquele que assiste. Similarmente, essa dualidade que não outra coisa que Maya, e é chamada de mundo fenomênico, está na Suprema Verdade (paramarthatah), não-dual (advaitam), justo como a corda e o mágico."***

Em outra obra, intitulada Vivekacudamani, Sankara afirma no verso 14 que:

"Pelo adequado pensamento a convicção da realidade da corda é adquirida, o que põe fim ao grande temor e miséria causados pela cobra criada na mente iludida." ****

Retornando ao comentário de Sankaracarya, o mestre hindu prossegue elucidando o restante do segundo verso que afirma a onisciência e a onipotência de Brahman. Desta feita, as escrituras sagradas se referem não ao modo como as coisas dependem de Brahman, mas sim à Sua própria natureza: Satcitananda, "verdade/consciência/bem-aventurança" (Swami Vivesvarananda traduz como Verdade, Conhecimento e Infinitude). São três palavras que, embora sejam de diferentes significados, todas se referem perfeitamente ao único Brahman, como as palavras "pai", "filho" e "marido" se referem a um só e mesmo indivíduo em suas relações com outras pessoas.

Sankara trata agora da própria essência de Brahman, que, como vimos, não é acessada pela simples dependência ontológica das coisas em relação ao Absoluto. Na metafísica ocidental, o que podemos conhecer do Princípio de todas as coisas é limitado sempre ao que podemos inferir Dele indiretamente a partir do mundo. Em outros termos, só conhecemos do Absoluto aquilo que podemos inferir de nossa dependência com relação a Ele. Por conseguinte, não conhecemos e nem podemos conhecer a essência do Princípio último.

É possível inferir a Sua existência por um raciocínio que vai dos efeitos à causa, como nos clássicos argumentos cosmológicos apresentados na tradição filosófica ocidental desde seus inícios até os dias de hoje. Mas como essa inferência parte sempre de nossa realidade, tudo o que sabemos Dele se refere sempre à nossa relação com Ele, e nunca se refere à Sua essência tomada em si mesma. Contudo, Sankaracarya toma agora por objeto a essência de Brahman. Como é possível tal conhecimento?

Sankara admite consistentemente que esse conhecimento não pode ser adquirido por raciocínio ou por inferência, nem por qualquer outro modo correto de conhecimento (pramana) que seja usualmente válido neste mundo. Podemos inferir a existência de uma causa do mundo a partir de um raciocínio que vai do efeito à causa, mas isso não estabelece exatamente a natureza dessa causa. Ademais, esse tipo de relação causa-efeito é estabelecida quando ocorre entre objetos dos sentidos.

Brahman não é um ente sensível. Daí que a inferência pode somente sugerir fortemente a existência de uma causa do mundo. Por outro lado, o raciocínio é um processo sem fim de acordo com a capacidade das pessoas e, portanto, não pode ir tão longe na determinação da Verdade. Resta evidente que as escrituras sagradas devem ser a base de todo raciocínio. É a experiência que tem peso de verdade, e as escrituras são os relatos das experiências dos mestres que estiveram face à face com a Realidade (Aptavakya). 

Esse é o motivo pelo qual as escrituras são infalíveis, e porque só elas possuem a autoridade de determinar a Causa Primeira. O objetivo dos Sutras não é estabelecer Brahman por meio de inferências, mas discutir as passagens das escrituras sagradas que declaram que Brahman é a Causa Primeira. Os Sutras coletam os textos do Vedanta para uma compreensão completa de Brahman. O raciocínio servirá na medida em que ajudar a compreender os textos sagrados, e somente se não entrar em contradição com eles. 

Tal gênero de raciocínio inclui a audição dos textos sagrados, o pensamento sobre seu sentido, e a meditação sobre eles. Tudo isso conduz à intuição que se constitui na modificação (Vrtti) da mente (Citta), o que destrói a ignorância sobre Brahman. Na percepção ordinária, a mente toma a forma objeto externo, destruindo assim a ignorância sobre ele. No caso de Brahman, consciência pura e simples, manifesta a Si mesmo, e elimina toda a ignorância, posto que é intrinsecamente luminoso. 

É por essa razão que Brahman é descrito nas escrituras como "não isso, não isso" (neti,neti). Em nenhum momento Brahman é caracterizado como "Ele é isso, Ele é isso". A linguagem que Sankaracarya utiliza aqui, baseado no testemunho das escrituras, é chamada de apofatismo na metafísica ocidental. Em ambos os casos, a natureza do Princípio último de todas as coisas é necessariamente indizível, não cabe em nenhuma das categorias deste mundo fenomênico, e, portanto, só pode ser descrita por meio da negação dessas categorias.

O conhecimento inferencial encontra seu limite na simples afirmação desse Princípio cuja natureza é inefável, indescritível e intelectualmente inalcançável. Somente a experiência não-dual com esse Princípio pode, de fato, atestar Sua existência e, por assim dizer, revelar Sua essência sem essência.

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Hinduísmo (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: mística (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Plotino (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: neoplatonismo (oleniski.blogspot.com)

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* O texto utilizado aqui é a tradução de Swami Vireswarananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**A Sruti é formada basicamente pelos quatro Vedas e os Upanisads (e alguns textos menores, Brahmanas, Aranyakas).

*** A tradução utilizada é a de Swami Gambhirananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**** A tradução é a de Swami Madhavananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

Ibn Arabi e a absoluta Unicidade do Ser

"Aquele que Me vê e sabe que Me vê, não Me vê."

IBN ARABI, Futûhât Makkyya, IV

O místico, filósofo e poeta sufi andaluz Abū ʻAbd Allāh Muḥammad ibn al-ʻArabī al-Ṭāʼī al-Ḥātimī, conhecido como  Muḥyīddīn ("o vivificador da religião") e como Shaykh Al-Akbar ("o maior dos mestres"), é o autor de centenas obras espirituais que são veneradas e estudadas até os dias de hoje no mundo islâmico. Amado por uns e combatido por outros, a sua ortodoxia foi posta em questão durante os séculos posteriores à sua morte por autoridades religiosas que desconfiavam do conteúdo esotérico de seus escritos.

Nascido em Murcia, no Al-Andalus, no ano 1165 D.C., em uma família de comerciantes de origem árabe, Ibn Arabi abandonou muito cedo a azáfama do mundo e ingressou na via espiritual buscando exclusivamente a contemplação do Eterno. Havendo peregrinado por vinte e cinco anos pelo mundo islâmico, o homem santo instalou-se por fim em Damasco, onde faleceu em 1204. Entre as suas obras mais famosas está As Iluminações de Meca, fruto de sua peregrinação à cidade santa onde o Islã nasceu em 622 D.C..

Ibn Arabi é conhecido pelo seu ensinamento da servidão ou indigência ontológica dos seres, a completa e total dependência dos entes com relação ao Ser Supremo.  Ancorado na doutrina sufi da wahdat al-wujûd (a unidade do Ser), ele afirma que só Allah tem o Ser de Si mesmo, isto é, tudo o que há que não seja a Divindade não tem em si mesmo o poder de existir. Daí que o único que há, no sentido pleno de Ser, é Deus. Todo o resto tem seu ser dado pelo Ser Supremo.

Claude Addas, em seu livro Ibn Arabî et le Voyage sans Retour, ensina que o termo árabe wujûd, traduzido comumente como "ser", tem sua raiz em wjd, cujo sentido original é "encontrar". Então, wujûd significaria algo como "encontrado", "estar lá". O termo faz todo o sentido, pois só se pode encontrar aquilo que há. Se não há algo a ser encontrado, nada há. 

A doutrina da unicidade do Ser está magnificamente exposta na sua Risâlatul-Ahadiyah ("Epístola da Unidade"). O texto de Ibn Arabi foi traduzido para o francês no início do século XX pelo Sheykh 'Abd al-Hadi Aqhili, que iniciou no sufismo o venerável Sheykh Abd al-Wāḥid Yaḥyá. O ponto central desse pequeno tratado é que há somente um ser que é real, sendo todos os outros absolutamente dependentes do Ser Supremo.

Como Addas explica, wujûd significa sobretudo "ato de ser", isto é, tudo o que há existe pelo seu ato de ser. Esse simples ato de ser é univocamente o mesmo em Deus e nas criaturas. Quando digo que um lápis existe, digo que ele existe no mesmo sentido que Deus existe. Ambos têm o ato de ser, ou seja, ambos são igualmente existentes. Tudo o que existe exerce o simples ato de ser, de existir, não importando o que a coisa seja.

O que diferencia uma coisa da outra é a sua quididade, o tipo de ser que cada coisa é. Ser um cavalo é diferente de ser um lápis. Essa diferença está somente no tipo de ser que cada um é. Não obstante, um cavalo existente e um lápis existente são iguais do ponto de vista da sua existência. Então, só há um ato de ser em todas as coisas que existem, a diferença estando somente no tipo de ser que cada coisa é. O fundamento único, absoluto e último de todas as coisas é, portanto, o ato de ser (wujûd).

Ibn Arabi ensina que Allah é o ato de ser absoluto. Por conseguinte, a doutrina da unidade do Ser afirma sem peias que somente Allah existe. Ele é o Único sem nenhum outro que seja o Seu segundo, sem antes ou depois, o fundamento último de tudo, nada havendo ou podendo haver fora d'Ele. Não se encontra em qualquer outra coisa e nenhuma outra coisa pode Nele penetrar por alguma entrada ou alguma saída.

"Ninguém O vê, salvo Ele mesmo. Ninguém O compreende, salvo Ele mesmo. Ninguém O conhece, salvo Ele mesmo. Ele se vê por meio de Si mesmo. Ele se conhece por meio de Si mesmo. Outro que Ele não pode vê-Lo. Outro que Ele não pode compreendê-Lo. Seu véu impenetrável é Sua própria Unicidade. Outro que Ele não O dissimula. Seu véu é Sua própria existência. Ele é velado por Sua Unicidade de modo inexplicável."

Sendo a fonte última de todas as coisas, Deus não pode ser compreendido pela razão humana ou enquadrado em nenhuma categoria da realidade mundana. Ibn Arabi chega a afirmar que as coisas não existem e nem podem cessar de existir, pois, rigorosamente não existiram jamais. As coisas são nada, e é só reconhecendo essa nulidade é possível conhecer a Deus. A Gnose, ou o conhecimento de Allah, não exige, como alguns disseram, a extinção da existência, pois as coisas não possuem nenhuma existência.

É mister entender que nesse ponto Ibn Arabi não está negando absolutamente a existência das coisas. Ele está enfatizando o fato de que nenhuma das coisas que existem têm elas mesmas o poder de existir. Não se trata também de dizer que elas possam ser algo diferente do Ser Absoluto, pois nada há além da Unicidade do Ser. Deus não é um ser entre outros seres que Ele criou. Dizer que há algo além de Allah seria o mesmo que negar a Unicidade. 

Em outros termos, não existimos por conta de nossa própria capacidade de existir. Não há nada que exista que exista fora de Deus. Mas não estamos em Deus como algo está em outro. Não somos algo e não há outro. Somos só e tão somente Ele, modalidades de ser. O Ser, contudo, é um e não pode haver outro. 

Claude Addas explica que "encarado como uma entidade autônoma distinta do Ser Absoluto, o universo é uma quimera, posto que não possui o ser em seu próprio direito." Nesse sentido, Ibn Arabi pode afirmar que o universo é uma ilusão, pois não é algo subsistente por si mesmo. Por outro lado, continua Addas, "se o consideramos sob o ângulo de sua relação ao Ser Absoluto, do qual ele é uma cadeia de autodeterminações, o universo é totalmente real." (p. 87)

Deus não tem um Outro. O Outro de Deus teria que existir por si mesmo e não por Deus. Isso é absurdo, pois não há dois Absolutos. Daí se vê que a Unicidade do Ser exige que tudo o que há, houve ou pode haver não seja nada de diferente ou de independente do próprio Ser. "Aquele que conhece sua alma conhece o seu Senhor", diz o texto corânico. Conhecer-se a si mesmo é reconhecer que nada há além de Allah. É não atribuir subsistência a nada que não seja Allah.

Em outra passagem, Ibn Arabi afirma:

"Pois aquilo que tu crês que seja algo outro que Allah, não é outro que Allah. Mas tu nã o sabes. Tu O vês, e tu não sabes que tu O vês. No momento em que esse mistério for revelado a teus olhos, que tu não és outro que Allah, tu saberás que tu és o fim de tu mesmo, que não há necessidade de te aniquilar, que tu jamais cessou de existir, e que tu não cessarás jamais de existir."

É por isso que o wâçil, aquele que chegou à Realidade, pode dizer "eu sou o Verdadeiro Divino". Ele vê que não há sua alma e nem existência senão a de Allah. Aquele que "mata" a sua alma, aquele que conhece a si mesmo, vê que toda a existência é Sua existência. Conhecer a si mesmo consiste em saber com absoluta certeza que a sua existência não é nem uma realidade e nem um nada, e que nunca foi, é ou será.

O conhecimento de si mesmo é a Gnose, o conhecimento de Allah. Significa saber que só há uma única realidade que é propriamente existência: Allah. Todo o resto é como se não fosse, pois não existe por si mesmo, e só existe na medida em que manifesta o Imanifestado. Por nosso próprio poder, não somos nada. Pela Existência Suprema é que podemos dizer que existimos. Estamos nus, sem nada de próprio, indigentes diante do Eterno (que Ele seja glorificado). Somente o Senhor é verdadeiramente.

E quanto aqueles que dizem se unir a Deus? Como pode a Unicidade unir-se a Si mesma, dado que não é duas? Ibn Arabi responde que nunca houve separação ou união, distância ou aproximação. Só pode haver união de coisas que sejam distintas e análogas. Nada há de análogo ou semelhante ao Eterno. Há união sem unificação, aproximação sem proximidade. Só há Aquele que há.

"Quando se descobre o enigma de um só átomo, pode-se ver o mistério de toda a criação, interna e externa."

Curtos comentários ao Isa Upanisad

Há dez anos ou mais, traduzi por conta própria alguns Upanisads hindus de forma bastante despretensiosa. Utilizei as traduções em inglês da editora indiana Advaita Ashrama e as traduções do indólogo britânico R.C. Zaehner. Acrescentei comentários que compilei a partir dos comentários de autoridades hindus tradicionais como Sankaracarya, Gaudapadacarya, entre outros, e de indólogos e estudiosos do pensamento indiano. 

Relutei bastante em publicar essas traduções por receio de deturpar de algum modo a maravilhosa mensagem dessa tradição milenar. Se agora as publico aqui, é no espírito humilde de contribuir o mínimo que seja para o conhecimento desse tesouro espiritual e metafísico, e, principalmente, como testemunho de meu profundo amor pelos Upanisads. Peço desculpas de antemão por qualquer erro que tenha cometido nesse texto, na tradução ou nos comentários.

1. Om. Todo este universo é penetrado pelo Senhor. Abandona o que quer que se mova neste mundo móvel. Não cobiceis os bens de quem quer que seja.

2. Realizando [sacrifícios] rituais (karma)um homem pode desejar viver cem anos. Para um homem como vós (que deseja viver assim), não há outra via. O homem não é corrompido pelo karma.

3. Os mundos dos demônios são cobertos pela escuridão que cega. Aqueles que matam o Si, após terem deixado este corpo, para eles se dirigem.

4. Ele é imóvel, uno, mais rápido que a mente (manas). Os sentidos não O podem ultrapassar, pois escapa a eles. Em repouso, ultrapassa a todos os que correm. Nele, Matarisva aloca todas as atividades.

5. Ele se move e não se move; está longe, embora esteja perto; está dentro deste grande universo, embora esteja fora dele.

6. Aqueles que veem todas as coisas no Si e o Si em todas as coisas, jamais duvidarão d'Ele.

7. Quando todas as coisas se tornam o Si para o homem sábio, quais ilusões e quais sofrimentos podem haver para este que testemunha a unicidade?

8. Ele é todo-penetrante, puro, incorporal, sem mágoa, sem tendões, imaculado, intocado pelo mal, onisciente, governante da mente, transcendente e subsistente por si mesmo. A todas as coisas Ele ordenou segundo suas naturezas por anos infindos.

9. Na escuridão cega entram aqueles que veneram a ignorância (avidya/ritos); contudo, em maior escuridão ainda entram aqueles que que estão engajados no conhecimento (vidya/meditação).

10. Um resultado diferente é alcançado através de vidya e outro resultado se dá por meio da avidya, dizem aqueles sábios que nos ensinaram.

Comentário de Sankara Acarya: "Um resultado realmente diferente é alcançado por vidya (veneração ou meditação), pois o texto védico diz: 'O mundo dos deuses é alcançado através da meditação' (Br. I, 16); por avidya, karma (ritos), um outro resultado é obtido, pois assim diz o texto védico: 'O mundo de Manes é alcançado por meio de karma.' (Br. I, 16)."

11. Aquele que conhece os dois, avidya e vidya juntos, alcança a imortalidade através de vidya, ultrapassando a morte pela avidya.

Comentário de Sankara Acarya: "Sendo assim, aquele que conhece os dois juntos, vidya e avidya - isto é, meditação sobre as divindades e os ritos, respectivamente - conhece-os como coisas a serem realizadas pela mesma pessoa; somente para esse homem - que combina os dois - ocorre a aquisição sucessiva dos (dois) objetivos num mesmo indivíduo. Através de avidya, por meio de ritos como o Agnihotra (sacrifício ao deus do fogo), é ultrapassada a morte. Através de vidya, a meditação nas divindades, obtêm-se a imortalidade, a identificação com as deidades."

12. Aqueles que veneram o não-nascido* (Prakrti) entram na escuridão cega; mas aqueles que são devotados ao nascido (Hiranyagarbha) adentram em uma escuridão ainda maior.

13. Daqueles que recebemos o ensinamento, ouvimos que um resultado é obtido na veneração do nascido e um fruto diferente resulta da veneração do não-nascido.

14. Aquele que conhece esses dois, o não-nascido e o nascido juntos, alcança a imortalidade através do não-nascido, ultrapassando a morte por meio do nascido.

15. A face da Verdade está oculta pelo barco dourado. Revela-O, ó Sol, para que eu - que sou fiel a meus deveres - possa vê-Lo.

16. Ó tu que és o nutriente, o viajante solitário, o controlador, o obtentor, o filho de Prajapati, remove teus raios, retrai teu brilho ofuscante. Contemplarei, por tua graça, a tua forma mais benigna. Eu sou aquela Pessoa que ali se encontra.

17. Deixa minha força vital alcançar o ar imortal; agora, deixa este corpo ser reduzido a cinzas. Om, ó mente, relembra tudo o que foi feito! Tudo o que foi feito, relembra!

18. Ó deus do fogo, tu que conheces nossos feitos, conduze-nos pelo bom caminho até o gozo dos frutos; remove todos os nossos erros. Nós oferecemos a ti muitas homenagens.

Fim do Isa Upanisad

...

*O termo usado é asambuthi que é a negação de sambuthi. Este, segundo Sankara, significa "o nascido", "o que nasceu". A tradução de R. C. Zaehner utiliza o termo "uncompound", que é a negação simples de "compound", que pode ser traduzido como "composto". A tradução de Swami Gambhirananda utiliza o termo "unmanifested", negação de "manifested" (imanifestado e manifestado). Como Sankara indica que esse "imanifestado" é Prakrti e não Brahman Nirguna, optei pela tradução de "não-nascido" para que não haja confusões. Prakrti é entendida aí como "matéria primordial" das coisas que, por estar em todas as coisas manifestadas, não se manifesta, pois não é algo determinado. Creio que se deva entender aí Prakrti como o aspecto passivo da manifestação, mais ou menos como a hylê grega. Esta nunca se encontra no mundo sem uma forma determinada, isto é, jamais há matéria sem forma. De certa maneira, ela é imanifestada, mas manifesta-se nas coisas. Deve-se distingui-la de Brahman Nirguna, pois este, embora seja imanifestado e substrato de todas as coisas, o é de forma mais "abrangente", pois inclui o que não se manifestou ainda e o que nunca se manifestará, ao contrário de Prakrti que está intimamente ligada à manifestação efetiva. Obs: Se alguém tiver alguma correção a fazer nessa interpretação, por favor, não se furte a fazê-la nos comentários.

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