A existência de Deus na primeira via de Tomás de Aquino (parte 3)

Uma vez apresentada a primeira premissa, resta a segunda segundo a qual não pode haver uma cadeia infinita de motores. 

A primeira observação a ser feita é a de que nem Aristóteles e nem Aquino referem-se a um recuo temporal de causas e, por isso mesmo, não estão defendendo nenhum tipo de início do mundo no tempo. E isso é evidente para todo aquele que tem em mente que Aristóteles defendia a eternidade do mundo.

Assim sendo, o argumento deve ser entendido como implicando não um recuo em uma série de causas no tempo, mas sim a ação hic et nunc, aqui e agora, simultânea, de um conjunto de causas cuja ausência não permitiria a existência atual dos entes contingentes do mundo.

É certo que posso, abstrata e mentalmente, separar a madeira da mesa sobre a qual escrevo este texto e, depois, separar a madeira dos átomos e partículas que a compõem. Posso dizer que a madeira é causada por eles e que a madeira causa a mesa, mas, embora eu possa construir tal cadeia abstraindo essas causas, isso não significa, em absoluto, que elas estejam em algum tipo de relação temporal. Ao contrário, cada uma dessas causas está em uma relação simultânea com seus efeitos.

Como Aristóteles ensinava, a causa atualiza sua potencialidade de causar atuando sobre algo e produzindo nele seu efeito. O professor atualiza sua potencialidade de causa causando no aluno o aprendizado e este atualiza sua potencialidade de aprendizado aprendendo do professor. A bola arremessada contra o vidro atualiza sua potência de causa quebrando o vidro enquanto que este atualiza sua potencialidade de ser quebrado ao mesmo tempo. O artesão forma o vaso no barro ao mesmo tempo em que este é formado.

Não há, portanto, diferença temporal e sim simultaneidade. O que faz implica o feito e este se faz ao mesmo tempo em que é atuado por aquele que faz. O efeito se atualiza enquanto se atualiza a potência de atuação da causa. É um só e mesmo processo visto de dois ângulos diferentes.  

Dito isso, é preciso especificar dois sentidos diversos de cadeia ordenada de causas: a série causal por acidente e a série causal por essência.

A causalidade acidental é aquela na qual algo não é causa de outro propriamente e sim indiretamente e por acidente, como no caso em que alguém diz "o músico cura". Não é enquanto músico que que alguém cura, mas enquanto alguém que tem o conhecimento de medicina. Então, um médico que também é músico pode curar um doente, contudo não é o fato de ele ser músico que propicia a cura do doente e sim seu conhecimento de medicina.

Uma série ordenada de causas acidentais pode ser infinita. Por exemplo, se Abraão gerou Isaac e Isaac Jacó e Jacó outros tantos filhos e assim sucessivamente, nada impede que essa cadeia seja infinita. E porquê? Bem, Abraão gerou Isaac, mas Isaac não depende de Abraão para gerar Jacó e nem Jacó depende de Isaac para gerar seus outros tantos filhos e assim sucessivamente.

É claro que Abraão gerou Isaac e este não poderia nascer se não houvesse sido gerado por Abraão, mas ele recebeu de Abraão a sua humanidade e, enquanto humano, Isaac não precisa de Abraão para atualizar as potências próprias da humanidade que já possui. Assim, Isaac pode gerar Jacó sem precisar da ação causal de Abraão. 

Em outros termos, é possível dizer que Abraão é causa por acidente de Jacó, mas não propriamente. Não é enquanto filho de Abraão que Isaac gera Jacó, mas enquanto homem, cuja natureza animal inclui a reprodução. Para atualizar sua potência de reprodução e geração Isaac não precisa de Abraão, pois já a possui enquanto homem.

Em uma cadeia causal ordenada essencialmente, por seu turno, cada membro da cadeia deve seu ser ao que  o antecede. Cada um deles se move enquanto é movido pelo anterior. Assim sendo, se não há um motor primeiro que mova sem ser movido, todos os outros não se moverão e, por conseguinte, não moverão os subsequentes.

O exemplo dado por Aquino  - e frise-se aqui que é uma ilustração - é o do bastão que só se move porque é movido pela mão. Digamos que o bastão mova uma folha no chão. A folha se move pela ação do bastão que, por sua vez, só se move pela ação da mão. O bastão é um instrumento, por assim dizer. Por si mesmo ele nada move, mas recebe sua atualização de outro, ou seja, da mão. A folha também só se move por outro, no caso, o bastão. Mas se este não fosse movido pela mão, a folha tampouco se moveria. 

No fim, a causa última do movimento da folha não é o bastão, mas a mão. Estivesse esta ausente, nenhum movimento se daria na folha. Vê-se assim, assegura Aquino, que a ausência de um motor inicial, a mão, impede que o bastão se mova e que, por conseguinte, a folha se mova. Que se multipliquem os motores entre a mão e a folha, o resultado permanece o mesmo. 

Ora, se essa cadeia fosse infinita, nenhum motor moveria a não ser por ação motora de um anterior. Sendo cada um deles essencialmente dependente do outro, nenhum deles tem eficácia por si mesmo, mas a recebe de um anterior. Desse modo, na ausência de um motor primeiro, nenhum deles teria como mover o subsequente. Não havendo uma causa primeira, todas as causas segundas - ou seja, as causas dependentes - não se moverão e nem moverão suas subsequentes.

Edward Feser arremata:

"É bom enfatizar que é precisamente essa natureza instrumental das causas segundas, a dependência de qualquer poder causal que elas tenham com relação à atividade causal da causa primeira, que é a chave para a noção de uma série causal ordenada per se (essencialmente)" (Aquinas, 72)

Ora, a causa primeira, sob pena de incluir-se no regresso ao infinito, não pode, ela mesma, ser movida por outro. Logo, ela deve ser imóvel. Assim, uma série causal ordenada essencialmente exige a existência de uma primeira causa que não seja movida por uma causa anterior, exige um motor imóvel. 

Um tal motor imóvel move todos os outros motores sem ser movido por um anterior. Dado que o movimento é a passagem de potência para ato, isso significa que o motor imóvel não tem potência, nada há nele a se atualizar, nada lhe falta, ele é ato puro. E o próprio do ato é atualizar efeitos em outro. Assim, o ato puro é responsável, em última instância, pela atualização, aqui e agora e não numa regressão temporal, de todos os motores subsequentes.

Sendo o ato a realidade e a potência o que pode ser, o ato puro é a realidade última, enquanto todos os outros motores são mostos de potência e ato. Eles têm aspectos em ato e potencialidades que só podem se atualizar graças à ação primeira - na ordem ontológica e não temporal - do motor imóvel.

Se o motor imóvel não tem nenhuma potência a ser atualizada, então não depende de outro para ser em nenhum aspecto. Se ele não depende de outro, não deve sua existência a nenhum ente anterior a ele. Logo, é existente por si mesmo, eterno, sem começo ou fim, já que qualquer mudança, seja de geração ou de corrupção, implicam potencialidade e, por conseguinte, movimento.

E como move o motor imóvel todos os outros motores? Como o amado move o amante, ensinava Aristóteles. Sua presença move da mesma forma que a presença da perfeição move à perfeição ou que o belo move o olhar para ele.

É certo, contudo, que a primeira via é apenas uma das cinco vias formuladas por Tomás de Aquino a partir das teses de Aristóteles e sua compreensão depende da compreensão de todo o arcabouço filosófico-conceitual nela implicado e, de carta forma, da compreensão das outras quatro vias. 

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Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do.html

A existência de Deus na primeira via de Tomás de Aquino (parte 2)

Segundo o exposto no post anterior, o argumento de Aristóteles e Aquino ampara-se em duas premissas. A primeira delas é que tudo o que se move só pode se mover se movido por outro e a segunda é a afirmação de que uma cadeia infinita de motores é impossível.

Ora, é evidente que há coisas que se movem, pois os sentidos nos asseguram disso. Ao contrário dos eleatas, Aristóteles admite a evidência imediata dos sentidos como mais segura do que qualquer razão ou idéia - por mais forte que seja - que negue a realidade do movimento. Isso se deve, evidentemente, ao fato de que Aristóteles - e Aquino - considera que o processo do conhecimento inicia-se sempre na experiência concreta fornecida pelos sentidos.

Mas o que é movimento? Os eleatas diziam ser o movimento ilusório, uma vez que se algo é, então não pode vir a ser e nem deixar de ser. Se viesse a ser, não teria sido, era não-ser, nada. Como pode ser que algo venha do nada? E como pode que algo que é se torne nada? O nada pode ser? Daí que o movimento - essa passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser - não pode ser real, mas uma mera aparência.

Aristóteles solucionou esse problema mostrando que tudo o que se movimenta passa do não-ser ao ser e do ser ao não-ser de modo relativo, mas não de modo absoluto. O homem se torna músico quando antes não o era e depois pode deixar de sê-lo. Mas quem passa por isso é o homem.

Em outros termos, toda mudança ou movimento se dá em um substrato, em algo no qual alguma potencialidade torna-se efetiva ou chega ao fim. Assim, o movimento não é uma passagem do não-ser ao ser ou do ser ao não-ser em um sentido absoluto, como se se tratasse do ser enquanto fundamento de todo ente, como se todo o real simplesmente viesse a ser do nada ou pudesse desaparecer no nada. Fosse esse o caso, de fato, seria impossível o movimento. 

O fato, Aristóteles bem o mostra, é que o movimento é a atualização de uma potencialidade inscrita objetivamente em um substrato. O homem se torna música porque tem potencialidade de sê-lo, mas não se torna voador porque não tem potencialidade de sê-lo. A caneta escreve porque sua estrutura formal e sua materialidade dão condições para que ela o faça, mas ela não pode gerar descendentes, pois não é essa uma de suas potencialidades.

Sendo o movimento a passagem de potência para ato, estão aqui implicados todos os tipos de mudança: mudança local, crescimento, mudança qualitativa, geração e corrupção. Ao contrário da ciência e da filosofia modernas que só consideram o movimento sob a perspectiva da mudança de lugar no espaço, a filosofia aristotélica abrange e explica todos os tipos de mudança. 

Assim, por exemplo, o professor que dá aula atualiza a potencialidade de transferência do saber que efetivamente já possui e o aluno atualiza sua potencialidade de recepção e aprendizado do conteúdo ministrado pelo professor. Isso é movimento tanto quanto o deslocamento de uma bola dentro do espaço.

Pois bem, a primeira premissa diz que tudo o que se move é movido por outro. Como justificá-la? Tanto Aristóteles quanto Aquino mostram que essa premissa pode ser reduzida ao princípio de não-contradição, a saber, que não se pode ser e não-ser ao mesmo tempo e em um mesmo sentido.

Ora, se algo puder mover a si mesmo, então algo que não é pode vir a ser por si mesmo antes de sê-lo. Ou ainda, algo que se move seria movido por si mesmo. O ente seria, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, movido e movente. Isso é absurdo. Logo, tudo o que se move não pode se mover a não ser por outro.

E se uma potência não pode reduzir a si mesma ao ato, então aquele que a move não pode ele mesmo estar em potência, mas sim em ato. Daí que tudo o que está em potência só pode vir a se atualizar se for por intermédio de outro já em ato. O fogo deve estar aceso - em ato - para esquentar a madeira - que era quente só em potência. Negar isso seria afirmar, por exemplo, que a madeira pode esquentar por si mesma.  

A dependência que um ente que passa da potência ao ato tem do outro que o atualiza é uma das formulações possíveis do princípio de causalidade. É sobre esse axioma que se funda qualquer ciência. A sua negação teria como consequência:

a) A afirmação absurda de que algo que não é possa vir a ser por si mesmo. Seria dar ao não-ser o poder de criar algo por si mesmo;

b) Destruir a inteligibilidade do mundo, já que este só é inteligível se  podemos compreender os entes a partir de suas causas;

c) Destruir a ciência, já que conhecer é conhecer pelas causas. Seria dizer que, no fundo, o mundo é ininteligível, desordenado e, no limite, incognoscível.

É necessário lembrar, entretanto, que nem a premissa do argumento aristotélico-tomista e nem a formulação do princípio da causalidade afirmam que "tudo tem uma causa". A experiência não nos diz que tudo tem uma causa e nem a razão o exige. O que sabemos pela experiência é que coisas vêm a ser e o que a razão exige é que essas coisas que vêm a ser não podem, ao mesmo tempo e em um mesmo sentido, ser moventes e movidas, ser causa e efeito, não-ser e ser.

E os animais? Eles não movem a si mesmos? O filósofo Edward Feser responde:

"Estritamente falando, contudo, quando um animal se move, isso só ocorre porque uma parte do animal move outra parte, como quando as pernas de um cachorro move-se por causa da flexão de seus músculos, os músculos flexionam-se por causa da ação de certos neurônios motores, e assim por diante.Quando considerado em detalhe, então, o exemplo do movimento animal não constitui um contraexemplo  ao princípio de que 'o que quer que se move é movido por outro." (Aquinas, p.67)

E Aquino explica:

"O primeiro argumento é o seguinte: se algo se move a si mesmo, deve possuir em si o princípio de seu movimento, pois se não o possuísse evidentemente seria movido por outro. Deve também ser o primeiro movido, isto é, ser movido em razão de si mesmo e não em razão de uma parte sua  como, por exemplo, o animal que é movido pelo movimento das partes. Neste caso, o todo não se move por si mesmo, mas por uma parte sua, e uma parte, por outra. Deve, além disso, ser divisível e ter partes, visto que o que se move é divisível, como está provado pelo Filósofo (VI Física 4, 234b;Cmt 5, 796)" (Suma Contra os Gentios, parte I, XIII, 3)

Um ente que se move por si mesmo seria aquele que em sua inteireza - sem nenhuma ação de alguma de suas partes sobre outras ou de algo exterior sobre nenhuma de suas partes ou sobre sua inteireza - se movesse completamente sozinho. Mas como os entes do mundo têm partes, cada parte move a seguinte para que o todo se mova. A única forma de se eliminar a ação de uma parte sobre outra seria admitir um ente material sem partes, um átomo no sentido estrito do termo. Todavia, nesse caso, o movimento não faria sentido, já que em sua adimensionalidade esse ente jamais ultrapassaria a si mesmo no espaço, por exemplo.

Ancorado no princípio de não-contradição, a primeira premissa segundo a qual "tudo o que se move é movido por um outro" resta, segundo Aristóteles e Aquino, devidamente demonstrada. No próximo post será apresentada em detalhe a segunda premissa sobre a impossibilidade de uma cadeia de motores infinita.
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Primeira parte: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

A existência de Deus na primeira via de Tomás de Aquino (parte 1)

"Tudo o que está em movimento deve ser movido por algo. Logo, se ele não tem em si mesmo a fonte do movimento, é evidente que é movido por algo diferente de si mesmo, pois deve haver algum outro que o mova. (...) Uma vez que tudo o que está em movimento deve ser movido por algo, assumamos o caso no qual algo está em movimento e é movido por algo que está, ele mesmo, em movimento e que, de novo, é movido por outro que está em movimento, e este por um outro e assim sucessivamente. Então a série não pode continuar ao infinito, mas deve haver um primeiro movente."

ARISTÓTELES, Física, Livro VII, 241a [24-26] e 242b [16-20]

"A primeira via é esta: Tudo aquilo que se move é movido por outro. É evidente aos sentidos que algo se move, como, por exemplo, o Sol. Logo, deve ser movido por outro movente.

Ora, esse outro movente ou é movido ou não é.

Se não é movido, confirma-se o nosso intento, isto é, o de que é necessário afirmar-se que há um movente imóvel. A este denominamos Deus.

Se, porém, é movido, então o é por outro movente. Assim sendo, ou se deve proceder indefinidamente, ou se deve chegar a um movente imóvel. Mas como não se pode proceder indefinidamente, é necessário pôr um primeiro movente imóvel."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, Livro I, cap. XIII (tradução de Dom Odilão Moura, OSB)

"A primeira e mais manifesta via é o argumento a partir do movimento. É certo e evidente a nossos sentidos que neste mundo algumas coisas estão em movimento . O que quer que esteja em movimento é posto em movimento por um outro, pois nada pode estar em movimento a não ser que esteja em potência àquilo ao qual está movendo-se. Contudo, uma coisa só move se estiver em ato. Pois movimento não é nada mais do que a redução de algo da potência ao ato.Mas nada pode ser reduzido da potência ao ato a não ser por algo que esteja em ato. Assim, aquilo que é quente em ato, como o fogo, torna a madeira, que é quente em potência, quente em ato e, por conseguinte, move-a e muda-a.  Ora, não é possível que a mesma coisa deva estar em ato e em potência sob um mesmo aspecto, mas somente em diferentes aspectos. Pois o que é quente em ato não pode simultaneamente ser potencialmente quente, embora seja simultaneamente fria em potência. Por conseguinte, é impossível que sob um mesmo aspecto e numa mesma forma algo deva ser movente e movido, isto é, que ele deva mover-se a si mesmo. Então, seja o que for que seja movido, deve ser movido por outro.  Se aquilo pelo qual ele for movido for também  ele também movido, então este também deve ser movido por outro e este por outro também. Mas isso não pode ir ao infinito, porque então não haveria um primeiro movente, e, consequentemente, nenhum outro movente, dado que os moventes subsequentes movem  somente porque são movidos pelo primeiro movente, justo como o bastão move somente porque é movido pela mão. Consequentemente, é necessário chegar a um primeiro movente o qual não é movido por nenhum outro. E este todos entendem ser Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte I, Questão 2, Artigo 3

A primeira via de demonstração da existência de Deus é, talvez, a mais famosa das tradicionais cinco vias. Estas vêm, na Suma contra os Gentios e na Suma Teológica, imediatamente após uma discussão sobre o suposto caráter evidente da existência de Deus.

Tomás explica que certos autores defenderam que a existência de Deus era evidente por si mesma e que, por isso, restava ocioso empreender uma demonstração. Ora, o frade de Aquino mostra que autoevidente é uma sentença cujo predicado está contido já na definição do objeto, como no caso "homem é animal", já que, sendo o homem definido como "animal racional", a animalidade é parte essencial de sua definição.

Mas tal seria verdade na sentença "Deus existe"? Para que isso fosse verdade, a existência teria de estar necessariamente contida na definição mesma de Deus. Tal é o caminho do platônico Anselmo de Canterbury em seu célebre argumento ontológico. Segundo ele, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" - a definição de Deus - não pode existir somente na mente de quem compreende o conceito, já que, nesse caso, faltaria a esse ser uma perfeição, a existência extra-mentis, o que entraria em contradição com a sua própria definição de "ser do qual não se pode pensar nada maior".

O problema, diz Tomás, não é afirmar que Deus é o ser cuja essência implica existência. Isso é verdade. O problema é que não nos é evidente que Deus assim o seja a não ser depois de um longo caminho abstrativo que se inicia na consideração das coisas sensíveis. Em outros termos, o aristotélico só pode alcançar o conceito do que quer que seja através de uma abstração que se inicia na evidência dos sentidos, nos exemplares concretos que se manifestam aos órgãos sensoriais.

O processo, por conseguinte, é das coisas ao conceito e não do conceito às coisas. Resta evidente que o caminho platônico de Anselmo é totalmente oposto ao caminho aristotélico de Tomás. Não será possível demonstrar a existência de Deus a partir da mera consideração do significado de seu conceito.  A demonstração não deverá ser a priori, mas sim a posteriori.

Mas, o que é uma demonstração? É a derivação da sentença ou tese a ser demonstrada de princípios verdadeiros e certos. Se quero demonstrar que "Sócrates é mortal", devo derivar essa sentença de outras que sejam certas e verdadeiras. Por exemplo:

Sei  que "Sócrates é homem", vejo isso com meus sentidos, sei disso com certeza. Sei também que "homens são mortais". Isso também sei com certeza, já que, por indução, conheço que a mortalidade faz parte da essência de ser humano, uma vez que o homem é um animal e animais são mortais.

Então, de "Sócrates é homem" e de "Homens são mortais" , posso derivar logica e rigorosamente que "Sócrates é mortal". É o conhecimento da mortalidade que faz parte da essência humana que posso, através dessa humanidade, incluir Sócrates no rol dos entes mortais. É o termo médio que liga a primeira premissa à conclusão.

Muito bem. Mas esse tipo de demonstração não é possível com relação a Deus porque justamente não o observo, não tenho Dele exemplares concretos com os quais, pela indução, posso abstrair sua essência, sua estrutura formal fundante que rege todas as suas instâncias.

Sei o que é o homem porque vejo diversos homens e minha experiência fornece bases para que o intelecto abstraia a natureza humana dos exemplares concretos de humanos e que, assim, eu possa dizer o gênero e a diferença específica que definem a "humanidade".

Em primeiro lugar, tenho a evidência imediata, sensível e inegável de que os homens existem. Pelo processo da indução abstrativa, conheço a natureza humana, isto é, aquilo que faz com que todos esses exemplares sejam o que são. Tenho o conceito do que é ser humano.

Mas, de Deus, não tenho nenhuma evidência direta na qualidade de um ente sensivelmente evidente. Que fazer, então?

Ora, Aristóteles dizia que não havia somente o gênero de demonstração acima apresentado. É possível demonstrar rigorosamente a existência de algo por seus efeitos. Isto é, é pelos efeitos divinos que será possível demonstrar a Sua existência.

Assim sendo, as cinco vias de demonstração da existência de Deus pretendem-se rigorosas e apodíticas, em nada assemelhando-se a princípios prováveis ou a argumentos de probabilidade. E a primeira via, a do movimento, se caracterizará por uma análise das condições necessárias e suficientes do movimento e que, por esse caminho, aportará na causa última do cosmos.
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Continua em:
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Agostinho, a alma e o preceito "conhece-te a ti mesmo".

"Não se pode dizer, com lógica, que se tenha conhecimento de alguma coisa da qual se desconhece a substância. Se ela se conhece é porque ela conhece a sua substância. Se ela se conhece com certeza, é porque ela conhece com certeza a sua substância."

SANTO AGOSTINHO, A Trindade, livro X, 16 (trad. de Frei Agostino Belmonte, O.A. R.)

No livro X de sua obra De Trinitate Agostinho reflete sobre o significado para a alma da famosa ordem "conhece-te a ti mesmo". A alma parece ignorar-se, não saber de si. Mas isso não é verdadeiro. Quando a alma conhece outras coisas, por esse mesmo ato, sabe que conhece. Ora, o ato de saber que se conhece não advém do exterior, mas se dá de forma totalmente imediata no próprio ato de conhecer que se conhece.

Ao conhecer o que quer que seja, a alma sabe, de uma maneira insofismável, que conhece e, portanto, sabe de si mesma. Conhece a si mesma. No ato mesmo de conhecer, conhece que conhece e, assim, conhece a si mesma como o conhecedor.

E ao buscar conhecer a si mesma, a alma não se ignora a si mesma totalmente. Sujeito e objeto são o mesmo. O que busca conhecer é aquele que é conhecido no próprio ato da busca. Mas, então, qual o sentido do preceito délfico?

Agostinho responde que ele foi dado para que a alma pense em si mesma e, dessa forma, viva de acordo com sua natureza. Pois coisa diferente é conhecer algo e pensar sobre algo. Um homem conhecedor de todas as ciências não poderá ser dito ignorante da gramática quando nela não pensa, ou por se concentrar precipuamente na medicina.

O mesmo com a alma. Ela não se ignora, mas frequentemente não pensa em si mesma. A alma deixa se governar por aquilo que deveria sujeitar e age como se esquecida de si mesma justamente porque não toma a si própria como objeto de pensamento.

E qual a razão desse não pensar sobre si mesma? A alma se apega às imagens que guarda dentro de si dos corpos do mundo externo. Coloca nelas todo o seu amor e como ela as forma (essas imagens) de sua própria substância, apossa-se delas e nelas se enreda. Acaba por assimilar-se a elas, tomando como sua natureza aquela dos objetos aos quais as imagens representam. Daí que muitos filósofos afirmaram ser a alma corpórea, já que as imagens são de corpos do mundo externo.

Afirma o bispo de Hipona:

"O que existe de mais presente à alma do que a própria alma? Mas como se habituou a colocar amor nas coisas em que pensa com amor, ou seja, nas coisas sensíveis ou corporais, não consegue pensar em si mesma sem essas imagens corporais. Daí nasce o vergonhoso erro de ver-se impotente para afastar de si as imagens das coisas sensíveis, a fim de contemplar-se a si mesma em sua pureza."

As imagens são obstáculos ao autoconhecimento completo da alma. O único meio de cumprir o preceito délfico é justamente desapegar-se de tudo aquilo que a ela foi acrescentado, a saber, as imagens. A alma não deixa de se conhecer, mas, ao apegar-se às imagens, confunde-se com elas e com os objetos que elas representam. 

Na sua imediatidade mais profunda, a alma é anterior a tais imagens e aos objetos externos. De certa forma, ao confundir-se com elas, a alma desce ao nível  daquilo que é compartilhado até com os animais irracionais. Que se deixe de lado tudo aquilo que a alma imagina sobre si e se concentre somente sobre o que sabe com certeza sobre si mesma. O que ela sabe, então?

Sabe que existe e vive. Como poderia saber se não existisse? Como poderia saber se não estivesse viva? O animal vive, mas não entende. O cadáver existe, mas não vive. A alma existe, vive e entende. Sabe ainda que quer, que tem vontade. Sabe que recorda, que tem memória. Tudo isso a alma sabe de si de forma certa e imediata. É possível duvidar dessas coisas?

"(...) se duvida, vive; se duvida, lembra-se do motivo da dúvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que não deve consentir temerariamente."

Ora, se a alma sabe com certeza tudo isso sobre si mesma, ela conhece sua substância, já que conhecer é conhecer a substância. Se ela sabe com certeza que é X, X é sua substância e tudo o que não for conhecido com a mesma evidência, não é a substância da alma.

Dizer que a alma talvez seja fogo não é dizer que, com certeza, ela é fogo. Um filósofo pode imaginá-la como fogo, mas a certeza absoluta e imediata que a alma tem de si não é igual à mera imaginação do que ela pode ser. A alma sabe que existe, vive, entende, quer e recorda. Tudo o mais que não tenha a mesma certeza, é mera imaginação.

Ora, não foram poucos que viram nessa argumentação a origem do famoso cogito cartesiano. O próprio Descartes teve que se haver com acusações de plágio advindas de seus contemporâneos.

Embora não seja possível aqui analisar todas as coincidências e diferenças, uma pequena observação se impõe. A despeito de suas semelhanças, o argumento agostiniano e o argumento cartesiano partem de pontos diferentes. Descartes toma a dúvida metódica como o solvente universal de onde só as verdades indubitáveis poderiam emergir incólumes. São cenários céticos cada vez mais poderosos e abrangentes que separam aquilo que é claro e distinto daquilo que é dubitável. 

É certo que Agostinho defende uma purgação ou purificação das imagens com as quais a alma se confunde. É certo também que só aparece à alma o que ela é depois desse processo de separação. Mas isso não se dá sob a égide da dúvida. 

É a certeza e imediatidade daquilo que a alma sabe sobre si quando pensa em si mesma que garantem a indubitabilidade e não o inverso. O mundo externo não precisa ser colocado em dúvida para se chegar ao que a alma é. Basta que as imagens sejam postas de lado, como quem retira as camadas de poeira que recobrem um objeto valioso.

Por isso a dúvida só aparece no texto agostiniano parágrafos depois do estabelecimento das verdades sobre a alma.

Anselmo, platonismo medieval e o argumento ontológico.

"Então comecei a pensar comigo mesmo se não seria  possível encontrar um único argumento que, válido em si e por si, sem nenhum outro, permitisse demonstrar que Deus existe verdadeiramente e que Ele é o bem supremo, não necessitando de coisa alguma, quando, ao contrário, todos os outros seres precisam dele para existirem e serem bons." 

ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion

Anselmo pretende, no capítulo II de seu Proslogion fornecer um argumento tal que demonstre racionalmente a existência de Deus sem auxílio da Revelação bíblica. Como um seguidor de Agostinho, o bispo de Canterbury concebe que o valor da filosofia é o de auxílio para a compreensão do dado da fé.

Os intelectuais do século XI tinham em suas mãos somente algumas obras do Órganon de Aristóteles e, por isso, concebiam, em sua maioria, a filosofia a partir de categorias eminentemente lógico-formais. É a época dos grandes lógicos, como Roscellin e Pedro Abelardo. Não é à toa que Anselmo irá construir um argumento totalmente a priori, ou seja, independente de qualquer apoio ou referência à experiência.

De fato, no argumento ontológico, é pela consideração do significado do conceito que se chegará, segundo Anselmo, a conhecer a necessidade da existência do conceituado. 

Anselmo escreve no Proêmio que, instado por seus irmãos monges, escreve seu tratado com o fim de demonstrar ser possível, por meio de um argumento puramente racional, provar a existência de Deus.  Ele afirma haver redigido seu tratado para aquele que se esforça para compreender aquilo em que acredita. Fides quaerens intellectum. A fé em busca de compreensão.

Não se trata, decerto, de fundar a fé na razão, ou seja, buscar bases estritamente racionais para aquilo em que se crê, mas, antes, tentar compreender com a razão, tanto quanto é possível ao homem, os mistérios da Revelação.

"Com efeito,  não busco compreender para crer, mas crer para compreender.", assevera o bispo de Canterbury ao final do primeiro capítulo. Compreender para crer seria o caminho natural próprio das coisas às quais o homem tem acesso por vias naturais. Mas nas coisas divinas, é preciso antes crer, receber a Revelação e, só então, buscar compreender seu sentido  na medida do possível.

Assim, no capítulo II, Anselmo enuncia a crença comum de que Deus é o ser do qual não se pode pensar nada maior. Ora, é fato que há quem não creia na Sua existência. A Bíblia mesmo o afirma, no salmo 13, que diz: "o insensato diz em seu coração: não há Deus."

É possível , pois, não crer na existência de Deus. Mas, será mesmo assim? Afirmar que Deus não existe é afirmar que Deus só existe como mera idéia ou conceito na mente de quem o afirma ou o nega. É possível, por exemplo, compreender, ter na inteligência, diversos conceitos sem que isso implique que os entes que por eles são significados existam realmente.

É possível, inclusive, compreender um conceito sem saber se aquilo ao qual ele se refere existe de fato extra mentis, fora da mente de quem o concebe. Compreendo o conceito de "unicórnio", mas posso não saber se ele existe ou não.

Todo o argumento de Anselmo está centrado em uma só questão:  o ser do qual não se pode pensar nada maior pode existir somente na mente de quem o afirma ou nega?

Só existem duas respostas possíveis. Ou bem o ser do qual não se pode pensar nada maior existe somente na mente ou bem o ser do qual não se pode pensar nada maior existe também fora da mente. Silogismo disjuntivo simples. A ou B/ não-B/ logo, A. Tertium non datur.

Anselmo pretende mostrar que a primeira opção está errada.  E o faz mostrando que ela é contraditória, logo, absurda. O "ser do qual não se pode pensar nada de maior" não pode existir somente na inteligência de um sujeito qualquer, pois assim ele não seria o ser do qual não se pode pensar nada de maior.

Ora, o que distingue dois seres, quaisquer que eles sejam, é justamente o fato de que um deles tem uma propriedade que falta ao outro. É essa falta que traça a fronteira entre um e outro. Se o ser do qual não se pode pensar nada de maior tiver alguma limitação, algo lhe faltará e, se algo lhe falta, há outro maior que ele e, portanto, ele não é o ser do qual não se pode pensar nada maior.

Não havendo nada maior do que ele, nada - absolutamente nada - o restringe, limita, delimita, contém ou ultrapassa. Nada pode lhe faltar, pois se algo lhe faltasse, pertenceria a outro que seria maior que ele.

Se nada lhe falta, não pode lhe faltar a existência. Não existir é estar privado de existência. O unicórnio não existe porque é privado de existência. Falta-lhe a atualidade de ser real extra mentis.

Se o "ser do qual não se pode pensar nada maior" estiver na mente humana da forma como o unicórnio está, então falta-lhe a existência. Ele está privado de algo. Estando privado, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" será limitado. Mas como pode o ser do qual não se pode pensar nada maior ser limitado? Isso seria contraditório.

Não se pode pensar o "ser do qual não se pode pensar nada maior" e, ao mesmo tempo, negar-lhe uma existência extra mentis. Seria tão contraditório quanto definir o homem como "animal racional" e negar, em seguida, que os homens são racionais.

Resta evidente, afirma Anselmo, que o "ser do qual não se pode pensar nada maior" existe verdadeiramente fora da mente de quem o pensa. Logo, a opção que afirmava o contrário disso, é absurda e contraditória.

Em suma, se se compreende o que significa o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior", compreende-se também que, por necessidade lógica, ele deve existir realmente, já que o oposto disso seria contraditório.

Assim sendo, segundo Anselmo, quem nega a existência de Deus, o faz por não haver compreendido em toda a sua extensão o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior."

Mas nem todos se convenceram com a argumentação puramente lógica de Anselmo. Um certo monge chamado Gaunillon, embora de forma um tanto confusa, recusou ao argumento anselmiano o caráter  de apoditicidade que seu autor pretendia ter alcançado.

Afirmava ele que se alguém contasse a ele sobre uma ilha perdida a qual está "repleta de todas as riquezas e delícias e que, apesar de não haver lá nem proprietários nem habitantes supera, em fartura de produtos, todas as terras habitadas pelos homens", ele compreenderia facilmente seu conceito, mas acharia desarrazoado quem afirmasse que não se podia duvidar de sua existência, já que se não existisse, haveria necessariamente uma outra ilha maior do que aquela.

Gaunillon fala de uma ilha perdida cuja riqueza ultrapassa a de todas as terras, mas isso não equivale, como Anselmo aponta, a afirmar o "ser do qual não se pode pensar nada maior". O "ser maior que todas as coisas" - ou a riqueza que ultrapassa a de todas as terras -  não é a mesma coisa que o "ser do qual não se pode pensar nada maior". Este enuncia a impossibilidade de um ser maior, aquele apenas afirma que, factualmente, ele é maior que todas as coisas.

Por conseguinte, se não são enunciados equivalentes, aquilo que é "maior que todas as coisas" não tem a mesma evidência apodítica que tem o "ser do qual não se pode pensar nada maior". Mas quem compreende a apoditicidade do "ser do qual não se pode pensar nada maior", afirma Anselmo, compreende também que esse ser só pode ser entendido como "o único maior entre todas as coisas."

Tomás de Aquino não aceitará o argumento anselmiano e apontará para uma falha que considera crucial: da mera consideração lógica do conceito, não se segue que que o conceituado exista na realidade. Haveria, assim, um salto do lógico ao ontológico.

Ademais, Anselmo é um platônico-agostiniano e concebe o conhecimento a partir da iluminação divina do intelecto que, dessa forma, conhece os inteligíveis. Tal como Agostinho afirmava, por exemplo, no De Magistro. Portanto, o conhecimento se dá na alma, no contato desta com a luz do Mestre Interior. Do conceito à coisa.

Tomás, ao contrário, é um aristotélico. Para ele, o conhecimento se dá a partir dos dados dos sentidos. O conhecimento é um processo empírico-abstrativo, no qual a observação de entes singulares faz nascer a unidade da experiência, pela lembrança e imaginação, sobre a qual, por fim, o intelecto age abstraindo todos os aspectos particulares e toma somente aquilo que é geral, a essência das coisas observadas. Da coisa ao conceito.

Resta evidente, então, que, para Tomás, qualquer prova da existência de Deus deverá ser a posteriori, ou seja, a partir da experiência. É impossível deduzir a existência de algo a partir de seu mero conceito, já que este, na verdade, só se torna inteligível depois de um longo processo abstrativo que inicia nos exemplares concretos dados aos sentidos na observação.

Na apreensão do significado e da validade do argumento ontológico opõem-se se claramente duas teorias sobre o conhecimento humano, duas correntes que, de certa forma, repetem e atualizam a oposição entre platônicos e aristotélicos.

Cumpre lembrar que esse platonismo medieval, de Agostinho e de Anselmo, sobreviverá aos conflitos intelectuais da Idade Média e se renovará, por exemplo, na obra de um dos fundadores da filosofia moderna, René Descartes. Este, nas suas Meditações Metafísicas, fará uso de uma versão do argumento ontológico anselmiano para provar a existência de Deus, pilar de sua metafísica e de sua física.
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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2014/05/anselmo-de-cantuaria-e-ilha-perdida-de.html

Agostinho, Plotino, tempo e eternidade

"Não houve portanto um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E se não há um tempo eterno contigo, porque tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo."

SANTO AGOSTINHO, Confissões, XI, 13

O livro XI de Confissões pertence ao grupo dos três últimos capítulos da famosa obra de Agostinho que são dedicados a uma reflexão que é mais característicamente filosófica do que os capítulos que os antecedem. Neles, o bispo de Hipona pretende meditar sobre os versos iniciais do Gênesis e, dentro de sua concepção do âmbito próprio da filosofia, utilizar a razão para compreender, até onde é possível, o sentido das Escrituras Sagradas.

A primeira pergunta que se impõe a Agostinho deriva-se diretamente do primeiro verso do Gênesis: "No princípio, Deus criou o céu e a terra."

Ora, se Deus criou o céu e a terra, que antes não existiam, então houve um tempo em que o mundo não existia? Ou, em outros termos, se Deus criou o mundo, que antes da criação não existia, então que fazia Deus antes de criar o mundo?

Mas, se Deus nada fazia e, de repente, em um determinado ponto, inicia a criação, então Ele claramente passa por mudança e se passa por mudança, só pode fazê-lo no tempo. A sucessão de dois momentos distintos, um no qual o mundo não existia e outro no qual passa a existir, constitui necessariamente tempo,

Deus estaria no tempo? Se Ele está no tempo, então é limitado, já que aquilo que está no tempo sofre mudança e mudança significa que algo que não era efetivo efetivou-se, passou a ser.

A resposta de Agostinho é que Deus não está no tempo, logo não sofre as vicissitudes dos entes temporais. A eternidade não é um mero recuo potencialmente infinito no passado ou um avanço potencialmente infinito no futuro, como é a eternidade do mundo em Aristóteles.

Dizer que algo é eterno não é dizer que esse algo sempre existiu, que não se pode encontrar nenhum ponto no passado antes do qual ele não existisse. O mundo bem pode ter sempre existido, como queria Aristóteles, mas, ainda assim, sempre existiu porque não há um ponto no passado que não seja antecedido por um ponto anterior.

Para Agostinho, a eternidade não é existir para sempre e desde sempre no tempo, mas algo radicalmente diferente disso. Longe de ser um gênero de permanência  no tempo, a eternidade é a negação do tempo. Aquilo que é eterno não tem parte no tempo, não é tempo e não pode ser pensado em categorias temporais.

O que é, então, a eternidade? "Na eternidade nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente."

O eterno é aquilo que não passa, que tem a si mesmo inteiro todo presente de uma só vez e no qual nada jamais pode se atualizar. O ente temporal sempre está mudando, sempre está se tornando algo que, de certa forma, não era antes. Ele atualiza-se, para usar a terminologia aristotélica, atualiza potencialidades, passa constantemente do que não era para o que é agora.

O ser temporal realiza o que ele é no processo constante e ordenado de efetivação daquilo que ainda não é e pode ser. O ser eterno simplesmente é, sem nada para tornar-se. 

Estudiosos apontam que a resposta de Agostinho pode provir de Plotino, já que o bispo de Hipona leu o sábio de Alexandria com admiração e respeito. Com efeito, na terceira Enéada, Plotino opõe o tempo à eternidade e define esta última nos seguintes termos:

"(...) uma vida que nunca varia, jamais se tornando o que anteriormente não era, a coisa imutavelmente ela mesma, não seccionada por nenhum intervalo. (...) Aquilo que nunca foi e nem vai ser, mas que simplesmente possui ser. Aquilo o qual possui existência estável, sem nunca estar em processo de mudança e sem ter jamais mudado - eis a Eternidade. Chegamos assim a um definição: a Vida - instantaneamente inteira, completa, em nenhum ponto seccionada  em período ou parte - a qual pertence ao Autêntico Existente por sua própria existência, isso é o que procuramos - isso é Eternidade." Enéadas III, VII, 3

Ora, se Deus é eterno e, portanto, não muda, então a única resposta para a pergunta "o que fazia Deus antes de criar o mundo?" é a seguinte: Ele nada fazia. Por outro lado, uma vez que, no caso de Deus, fazer implica fazer uma criatura, que sentido poderá ter a afirmação de que Deus fazia algo antes de fazer algo?

No capítulo XI, capítulo 6, da Cidade de Deus, Agostinho afirma:

"Pois se eternidade e tempo são corretamente distinguidos pelo seguinte, que o tempo não existe sem algum movimento e transição, enquanto que na eternidade não há mudança, quem não vê que não poderia ter havido tempo não tivesse alguma criatura sido feita, a qual por algum movimento teria dado nascimento à mudança - as várias partes do qual movimento e mudança, não podendo ser simultâneos, sucedem um ao outro - e assim, nesses curtos e longos intervalos de duração, o tempo teria nascido?"

Mundo e tempo são intrinsecamente ligados, pois o mundo não é nada mais do que o conjunto total dos entes que mudam. Há tempo porque há seres que mudam. Por conseguinte, Deus não podia fazer nada antes de criar o mundo, já que ainda não havia criado o mundo. Mas, na verdade, nem sequer faz qualquer sentido dizer "antes da criação do mundo", já que só há tempo no mundo e o mundo implica tempo. 

Portanto, a pergunta sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo é, rigorosamente, sem sentido. Mundo implica tempo e tempo implica mundo. O que está fora do mundo não está no tempo e, obviamente, não pode ser pensado em termos de antes e depois.

Se não há nenhuma criatura cujo movimento possa ser medido, como falar de tempo? Não há um antes do mundo justamente porque não há um antes do tempo. Há Deus eterno, sem mudança ou passagem. Há o mundo, cuja existência implica tempo, dado que os entes mundanos mudam e passam.

Do mesmo modo, não faz sentido perguntar quando Deus criou o mundo.  Perguntar quando Deus criou o mundo é supor um tempo anterior ao mundo e, por conseguinte, um tempo anterior ao tempo.

Nós, entes temporais, mundanos, só podemos intuir, de forma sempre parcial, fugidia e obscura, a natureza da eternidade na contemplação do instante, do átimo inextenso  que logo se perde e torna-se tempo. Como indaga Agostinho, "quem  poderá deter esse pensamento e fixá-lo um instante, a fim de que colha por um momento o esplendor da Tua sempre imutável eternidade?"

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Leia também: 

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Aristóteles, Plotino e Agostinho sobre o tempo

"É em ti, meu espírito, que eu meço o tempo. Não me perturbes, ou melhor, não te perturbes com o tumulto de tuas impressões. É em ti, repito, que meço os tempos. Meço, enquanto está presente, a impressão que as coisas gravam em ti no momento em que passam, e que permanece mesmo depois de passadas, e não as coisas que passaram  para que a impressão se reproduzisse. É essa impressão que meço, quando meço os tempos."

SANTO AGOSTINHO, Confissões, XI, 27

Aristóteles escreve sobre o tempo no livro IV da Física e lá ele defende que a resposta mais fácil sobre o tempo, a de que tempo é movimento, está errada. Contudo, o tempo está ligado ao movimento, mas não se identifica com ele. Isso porque, entre outras coisas, o movimento pode ser mais rápido ou mais lento e o tempo, em tese, não.

Mas há outro problema. Como para Aristóteles tudo o que é, tudo o que tem ser, é limitado, como conceber o tempo se ele, em tese, é infinito? O infinito quantitativo em ato não pode existir, pois seria contraditório algo totalmente atualizado e, ainda assim, infinito, ou seja, algo a que sempre algo mais pode ser acrescido.

Sobre o infinito Aristóteles afirma:

"O infinito mostra-se, então, algo totalmente diferente do que usualmente se diz dele. Ele não é aquilo fora do qual não há nada, mas aquilo que sempre tem algo fora de si." (Física, III, 6, 207a)

Ou seja, o infinito não poderia ser um todo, já que, sendo infinito, tem partes sempre sendo acrescidas ao que ele já é. Não é difícil perceber que Aristóteles está aqui pensando o infinito em termos de sucessão quantitativa, onde há sempre atualização de potenciais. O modelo é a cadeia sucessiva dos números que, a qualquer número dado, pode sempre se adicionar um número posterior a ele.

Todavia, há um erro a ser evitado no entendimento dessa afirmação aristotélica. Ainda que haja sempre mais uma unidade a ser somada à cadeia sucessiva, isso não significa que a cadeia seja formada por unidades indivisíveis atuais. A razão é simples. Unidades indivisíveis são, necessariamente, inextensas e, mesmo quando postas uma ao lado da outra, não geram uma linha.

Pontos inextensos não têm dimensão e, portanto, não têm partes e, por conseguinte, como poderiam juntar-se a outros pontos a não ser nas suas partes que se tocam mutuamente? Assim, entre dois pontos inextensos, logicamente haveria lugar para infinitos pontos inextensos que jamais se tocariam.

Daí que, ao contrário do que afirmavam os paradoxos de Zenão, as extensões não são feitas de pontos inextensos, já que, se assim fosse, haveriam pontos infinitos entre quaisquer dois pontos escolhidos. Toda extensão é "feita" de extensões e pode ser dividida infinitamente em extensões e só pode ser acrescida à extensões.

Mas, o tempo não é infinito? Então ele não é uma extensão, posto que não tem limites para ser considerado um extenso. Aristóteles resolve isso mostrando que o tempo é uma sucessão e, nesse sentido, uma extensão, cujas partes estão em potência, mas atualizam-se. Ou seja, o tempo é uma extensão potencialmente infinita. Ao contrário de uma extensão qualquer, cujos pontos potenciais estão todos atualizados simultaneamente, o tempo tem extensão atual limitada, mas potencial ilimitada.

Assim, o tempo tem ser, pois tem limites, embora sempre ultrapassáveis. De fato, não há como imaginar um fim para o tempo, nem no recuo no passado e nem na projeção no futuro. Desse modo, o tempo é limitado, porém potencialmente infinito.

Resolvido o ser do tempo por sua limitação atual e infinitude potencial sucessiva, Aristóteles mostra que se o tempo é uma extensão, pode ser medido e se pode ser medido é numerável. Que é medir? Medir é impor sempre de novo um padrão qualquer a uma extensão dada. Como se mede o tempo? O tempo é mensurável quando se determinam dois "agoras". Toda vez que alguém diz "agora" e, de novo, repete "agora", ela marca um tempo. Como tempo é extensão, necessariamente tempo é período entre dois limites.

Em outros termos, tempo é algo que se dá entre dois agoras, dois limites.  E, como toda extensão, seus limites não são, eles mesmos extensos. Por exemplo, penso numa linha iniciando em um ponto e terminando em outro, então necessariamente seus limites, os pontos, são inextensos.

Da mesma forma, os "agora" que compõem o tempo são, eles mesmos inextensos. São instantes sem duração, já que, se durassem, seriam período de tempo. Para que o tempo apareça, se constitua como ser, é necessário que ele seja um período, uma extensão, e seus limites não podem ser eles mesmos extensões.

Ora, o tempo acaba se constituindo por aquilo que ele não é, já que os limites, os "agora" não são períodos, não são tempo.  Da mesma forma, uma linha só se constitui como extensão porque é limitada por dois pontos que, necessariamente, não são eles mesmos extensos.

Isso não entra em contradição com o que é dito acima sobre as extensões não serem feitas de inextensos? Não, diria Aristóteles, pois uma coisa é o período ou a extensão que, por seu caráter limitado, implica limites inextensos e outra bem diferente é dizer que os extensos são feitos de inextensos atuais, ou seja, que uma linha é feita de pontos inextensos.

Em qualquer extensão, posso apontar para qualquer lugar dentro de seus limites e dividí-la naquele ponto. "Ponto" aí será o novo limite que constituirá uma nova extensão. Mas, com isso, não digo que a extensão é feita de pontos atuais, ou seja, pontos existentes antes de qualquer divisão, como partes ou peças que existiam antes de serem juntas em um todo.

Para Aristóteles, dizer que uma extensão é feita de pontos inextensos atuais é hipostasiar, coisificar, dar substância e independência a algo que não é mais do que um limite possível ou atual de algo realmente existente.

É claro que a geometria trabalha com pontos, linhas e superfícies, e, em certo sentido, todas essas entidades só são entidades justamente porque a mente humana as abstrai das coisas concretas, ou seja, as cria na mente como entes independentes, enquanto no real, elas não são. Tornar pontos, linhas e superfícies entes reais, separados e independentes seria cometer um erro categorial grosseiro, atribuindo realidade àquilo que só pode subsistir em entes reais, como cadeiras, homens, etc.

Voltando à questão do tempo, se ele está intimamente ligado ao movimento, à mudança, e se o movimento é mensurável, numerável, e se o tempo só surge na limitação entre dois "agora", o tempo será número de mudança com respeito a um anterior e a um posterior.

Segundo Sir David Ross, o tempo para Aristóteles é número no sentido de ser numerável, mensurável. Seria o aspecto mensurável do movimento. O tempo seria então a quantidade advinda pela imposição de um padrão a um movimento qualquer entre dois pontos-limite. A pergunta é, então, se há movimento quando não há quem faça essa medição. Aristóteles diz que sim, já que sabemos que há movimento mesmo quando não há quem o perceba.

Plotino critica essa definição de Aristóteles por se ater somente ao aspecto quantitativo-mensurável do tempo. Antes de ser número de mudança entre dois "agora", o tempo seria mais propriamente algo mensurado pelo movimento. Isso porque só medimos o tempo a partir de um outro movimento.

Por exemplo, medimos nossa vida pelo movimento da Terra em torno do Sol. Temos mais ou menos tempo de vida de acordo com quantas voltas da Terra em torno do Sol testemunhamos. Ou seja, nosso tempo é resultado da mensuração a partir de um outro movimento tomado como padrão. Por outro lado, é bom lembrar, o movimento padrão é ele mesmo tempo, pois pode ser medido por outro movimento tomado como padrão.

No livro XI de Confissões, Agostinho, neoplatônico cristão como é, toma a questão onde Plotino a deixa, e aprofunda-a numa direção nova, repondo a questão sobre o ser do tempo: se o tempo é uma sucessão na qual o passado não é mais e o futuro ainda não é, o que é o presente?

É claro que posso falar do presente de várias formas. Posso dizer: "os jogos estão acontecendo" e isso será presente por toda a extensão do evento esportivo. Mas, quando queremos ser mais precisos e dizer o que é o presente, ele vai se reduzindo cada vez mais, de dias para horas, de horas para minutos, de minutos para segundos, de segundos para microsegundos até se tornar um instante, nunc stans, sem duração. O "agora" de Aristóteles.

Mas, se é assim, que ser tem o tempo? Ontologicamente, o passado já não é, o futuro ainda não é, mas o presente não é algo que dure, algo que tenha limites precisos, ao contrário, ele é o contrário do período, da extensão. Ele é o inextenso par excellence!Sendo assim, há tempo? É claro que há, pois ninguém duvida que se pode medí-lo. Mas, c'os diabos!, que há para medir se o passado não é, o futuro não é ainda e o presente é inextenso?

Eis que a solução, a mesma nominalmente que a de Plotino, se apresenta a Agostinho. O passado é tornado presente na memória e o futuro na expectativa. Ou seja, é na alma que o tempo torna-se mensurável, já que a alma, por assim dizer, distende-se no passado pela memória, vive o instante inextenso do presente e espera o futuro. É a atenção distendida da alma na extensão que vai da memória à expectativa que torna o tempo algo mensurável. O tempo é uma distensão da alma.

Resta saber se essa alma é a alma individual ou uma alma do mundo, como em Plotino. Disso depende a objetividade do tempo. Já Aristóteles havia se colocado a questão da objetividade do tempo, pois se o encaramos primordialmente sob seu aspecto mensurável, fica difícil escapar da conclusão de que, ausente aquele que mede, o tempo existiria?

Aristóteles decididamente opta pela realidade do tempo independente daquele que o mede, já que há movimento independente de que o testemunhe e, então, havendo movimento, há tempo. Agostinho fala certamente da alma individual, mas não pretende que o tempo seja subjetivo. Há quem defenda que esteja subjacente aí uma aceitação tácita de uma alma do mundo, como em Plotino. Só ela daria objetividade ao tempo, na medida em que ela distende-se da "memória" à "expectativa". O tempo seria, assim, o produto da distensão da Alma do mundo e, como todas as coisas, dela dependeria para existir.

A teologia de Prometheus

"Mortal after all." 

David, sobre os Engenheiros

Prometheus se move em dois eixos interligados. Em seu primeiro eixo, algo como sua estrutura geral ou espinha dorsal, o filme é formado pelo confronto de duas idéias, uma delas apenas sugerida, sendo a outra explicitada pelos eventos relacionados ao segundo eixo.

As duas idéias que se confrontam no eixo fundamental são duas teologias: a teologia secularizada e a teologia tradicional. A primeira delas, derivada sem dúvida das teorias ufológicas do "antigo astronauta" nada mais é do que a atribuição da origem humana a seres inteligentes provenientes de outros planetas que, de um jeito ou de outro, deram origem à vida na Terra e, por conseguinte, seriam nossos reais criadores.

Chamo essa teoria de "teologia secularizada" por se tratar de um discurso tradicionalmente pertencente ao âmbito das religiões, centrado na determinação da natureza humana a partir de suas relações com entes divinos, mas que, hodiernamente, é traduzido em termos científico-materialistas.

Obviamente, a idéia que rivaliza com a teologia secularizada é justamente o discurso original sobre o homem proveniente das religiões, o que chamo teologia tradicional.

Esta última é somente ventilada, nunca totalmente expressa em seus termos próprios, mas apresentada no conflito interior da Dra. Elizabeth Shaw, que resolutamente carrega uma cruz ao pescoço. A partir desse fato, somos informados de que a teologia tradicional que dominará o horizonte religioso do filme será aquela do cristianismo.

Mas se a teologia tradicional é uma sombra constante no filme, a teologia secularizada é desenvolvida no segundo eixo, aquele da ação e dos acontecimentos. Sendo seu ponto de partida científico-materialista, a ação não poderá se dar a não ser no nível daquilo que pode ser tratado dentro desses limites.

Ora, a tradução materialista da pergunta sobre a origem do homem só pode ter uma resposta materialista, isto é, a origem do homem, um ser biológico submetido às leis da matéria, só pode ter sua origem em entes eles também materiais. Se é assim, onde estão os deuses?

Logo no início da película, uma nave sobrevoa uma grande cachoeira - "O Espírito de Deus pairava sobre as águas" - em um planeta aparentemente carente de vida. Um humanóide - "Façamo-lo à nossa imagem e semelhança" - toma um recipiente - símbolo sempre de possibilidades contidas, de poder para fazer algo - e toma o conteúdo. O humanóide passa por um processo de degeneração que o conduz à morte e seus restos são lançados nas águas da cachoeira e la´começa um processo químico que culmina com a criação da vida.

O tema do sacrifício da divindade que dá origem ao mundo é bastante conhecido em diversas tradições religiosas, bastando citar o sacrifício de Purusha nos Vedas e o sacrifício do Cordeiro imolado antes de todos os séculos e o sacrifício de Cristo na cruz que salva o mundo renovando todas as coisas.

Eis que aparecem os deuses da teologia secularizada: os Engenheiros. Eles não criam como Deus cria - ex nihilo - , mas manipulam o que já existe. O próprio nome já indica suas limitações. O engenheiro cria engenhos, é um artífice e, como tal, usa aquilo que o precede, aquilo que já existe. Ele só recombina elementos já dados, como o DNA.

Mas se o eixo das ações e acontecimentos nessa teologia secularizada se concentra na origem biológico-material do homem, ele se desenvolve de uma forma estranha e, por isso mesmo, notável. Se se fala em vida, se fala de parentalidade e, por conseguinte, de procriação. Mas há esterilidade e rejeição da prole em quase todas as relações estabelecidas no filme. A começar pelo empresário que financia a expedição, Peter Weyland.

Ele tem uma filha, é certo, Srta. Vickers, mas a renega e prefere chamar de filho um robô, David, que, evidentemente, também é estéril. Weyland é o homem materialista dedicado ao lucro, ao sucesso, à "construção de um mundo melhor" como diz o slogan de sua empresa. É a tentação humana de criar o Paraíso pelos meios materiais.

Mas há um problema. O homem é mortal e essa realidade, para quem se considera um herdeiro de um titã, o Prometheus mitológico, é inaceitável e angustiante. Seu único objetivo na expedição e na busca pela origem do homem é o prolongamento de sua própria vida. Seu horizonte é o da mera perpetuação dos dias. Escondido em um compartimento da nave, ele é a sombra manipuladora que torna possível a expedição, mas submete tudo a seus fins.

Ao final do filme, Vickers ainda tenta trazer o pai à realidade, reafirmando a transitoriedade da vida. Weyland, o incapaz de olhar para além de sua própria existência, renega a filha de novo. A origem renega o originado. Weyland prefere David, o sintético, produto da engenhosidade humana e não de uma lei biológica que antecede e submete o homem. 

David, uma versão nova de HAL - "Don't do it Dave. - aparece como o infiltrado a mando de Weyland. Ele ama Lawrence da Arábia, quer ser como ele, pinta o cabelo com o louro de Peter O'Toole do filme clássico. Parece ser leal, mas como seu herói histórico, é um agente estrangeiro movendo forças desorganizadas e desordenadas contra a autoridade local estabelecida.

David quer destronar seus senhores - "Todo filho quer ver seu pai morto." - , aí então será livre. Se Weyland quis tomar o fogo dos deuses para superar a própria mortalidade, David quer furtar o fogo divino para destruir os deuses. Zeus deve matar Cronos e tornar-se o senhor dos deuses.

É interessante notar que é David que conhece a língua dos Engenheiros. Não são os homens que conhecem a língua ancestral, mas sua invenção, a máquina, que sabe como comunicar-se com os deuses. Mas o que David diz, seja o que for, desagrada os deuses e estes destróem seus filhos biológicos e seus netos sintéticos. 

Mais uma vez, a origem rejeita o originado. Como no Gênesis, D'us se desagrada da corrupção moral da humanidade e um dilúvio se abate sobre ela. Mas Noé encontra graça diante de D'us e Ele o poupa assim como aos casais de animais reunidos na Arca.  Refaz-se a criação com as sementes da era anterior. A vida continua, sob a égide da vontade divina.

Contudo, não parece haver aliança possível com os Engenheiros. Eles rejeitam e querem destruir sua criação.  

A Dra. Elizabeth Shaw também é estéril e rejeita sua prole. De uma forma profana e blasfema, acontece com ela um milagre semelhante ao ocorrido na Bíblia. A infértil dá à luz a um rebento pela ação milagrosa de D'us. No caso materialista, pela ação dos Engenheiros. É certo que é David que põe uma gota da substância misteriosa dos Engenheiros, mas ainda assim essa gota provém dos deuses secularizados.

Cumpre notar que a iniciativa de David é sinistramente significativa. Ele inicia um novo mundo, a destronação de seus pais, pela criação de um novo ser, pela recombinação da natureza de seus pais. Elizabeth, no entanto, rejeita essa prole que se mostra monstruosa e destruidora. Rejeição de novo.

Elizabeth é a personagem que mais claramente vive o conflito das duas teologias, busca a origem material do homem, mas, mesmo assim, permanece usando sua cruz ao peito. Ela conhece o significado da mortalidade, seu pai morrera infectado pelo Ebola. Contudo, não conhece a procriação, já que é estéril.

David tira-lhe a cruz antes de anunciar sua gravidez. Nesse momento, é o triunfo da manipulação, a construção de um novo mundo, a destronação do deus antigo, a vitória do última do materialismo realizada por um ser que ultrapassa a própria biologia, um robô. É um milagre negro.

O rebento desse novo mundo exige o sacrifício de sua mãe, assim como o nosso nascimento exigiu o sacrifício do Engenheiro. O ser que nasce é um ser que vive somente pela morte, é uma vida que se forma como parasita e que destrói seu hospedeiro.

A Dra. Shaw sobrevive e, diante da rejeição dos Engenheiros que pretendem devastar a Terra com sua nave repleta de cápsulas daquela misteriosa substância, suplica ao piloto de Prometheus que impeça essa tragédia. O preço, naturalmente, é a morte.

Então, Prometheus avança contra os deuses, impede a destruição num ato de sacrifício. Ao contrário de Weyland que só busca prolongar seus dias indefinidamente, Janek, o piloto, sacrifica sua vida generosamente pelo futuro da humanidade. 

Única sobrevivente, Elizabeth tem ainda de enfrentar a ira do Engenheiro remanescente. Contra ele ela usa a monstruosidade a que deu à luz e esta infecta-o fazendo nascer, como parasita, o proto-alien. A criatura se volta contra o criador, como já acontecera com a tripulação de Engenheiros na nave e o destrói.

Elizabeth toma de volta sua cruz. Em outros termos, encerram-se as ações e acontecimentos do segundo eixo do filme, o desenvolvimento da teologia secularizada, com a retomada da teologia tradicional. O retrato da vida que a teologia secularizada apresenta define-se como um quadro cruel de esterilidades e rejeições, um jogo de incubações e destronamentos sem fim ou propósito no qual impera a morte.

Elizabeth insiste, quer encontrar um sentido nesse jogo biológico-materialista absurdo, por isso parte para o planeta de origem dos Engenheiros. Contudo, ela parece saber que essa teologia tem seus limites, afinal ela coloca explicitamente a questão de que se algo biológico é a origem última do homem, então qual a origem desse ser biológico? 

A cruz permanece em seu pescoço como a intuição de que não é nesse nível materialístico que se encontra a resposta, mas em algo cuja dimensão ultrapassa a história, mas que, não obstante, se manifesta concretamente no tempo como bem indica a última declaração da Dra. Shaw: "É Ano Novo do Ano do Senhor de 2094."

O ceticismo pirrônico II: Sextus Empiricus e a regra de vida cética

"Os partidários da Nova Academia, embora afirmem que todas as coisas são inapreensíveis, diferem dos céticos mesmo com respeito a essa declaração de que todas as coisas são inapreensíveis (pois eles afirmam isso positivamente, enquanto que o cético considera possível que algumas coisas sejam apreendidas); mas eles diferem também com relação ao seu julgamento acerca das coisas boas e más. Pois os acadêmicos não descrevem uma coisa como boa ou má como nós fazemos; eles fazem isso com a convicção de que é mais provável que aquilo que eles chamam de bom seja realmente bom do que o oposto e assim também no caso do mal, enquanto que quando nós dizemos que algo é bom ou mal, não adicionamos a isso nossa opinião de que aquilo que dizemos é provável, mas simplesmente nos conformamos à vida de forma não dogmática, pois não podemos evitar a ação."

SEXTUS EMPIRICUS, Hipotiposes Pirrônicas

Nascido na Grécia durante o segundo século da era cristã e tendo aparentemente estudado em Atenas e Alexandria, o médico Sextus chamado Empiricus (os empíricos eram uma escola de medicina) foi o principal divulgador do ceticismo no mundo antigo romano. Sua obra nada tem de original, sendo basicamente Sextus um compilador das ideias dos céticos que o antecederam. A importância de seus escritos reside justamente no fato de reunirem de forma sistemática os argumentos tradicionais do ceticismo contra as pretensões gnosiológicas dos filósofos dogmáticos. 

Somente três de suas obras sobreviveram ao tempo e chegaram até os dias de hoje: "Hipotiposes Pirrônicas", composto de três livros; "Contra os Dogmáticos", composto por cinco livros dos quais dois se intitulam "Contra os Lógicos", dois outros com o título "Contra os Físicos" e um chamado "Contra os Éticos"; e o último, "Contra os Professores", dividido em seis partes, é dedicado a atacar os gramáticos, retóricos, geômetras, matemáticos, astrólogos e músicos. Outros dois livros, chamados "Sobre a Alma" e  "Notas sobre a Medicina", são habitualmente atribuídos a Sextus, mas se perderam na antiguidade. 

O esquecimento também foi o destino da obra mais importante de Sextus, o "Hipotiposes Pirrônicas" durante o período que vai do fim da Idade Antiga, passando por toda a Idade Média até o século XVI, quando foi redescoberto e republicado. Cumpre notar que o próprio médico cético grego é uma das poucas fontes, por vezes a única, para o conhecimento da filosofia de muitos pensadores, correntes e escolas da antiguidade cujos escritos se perderam. Entretanto, segundo Bury, Sextus não foi muito mais do que um compilador e, mesmo nessa função, apesar da forma extensa com a qual descreve os argumentos dos diversos filósofos sob questão, suas informações nem sempre são confiáveis.

O livro "Hipotiposes Pirrônicas" é um grande sumário do ceticismo antigo e tem como objetivo apresentar as características do modo de vida cético pirrônico, defendendo-o polemicamente das críticas lançadas por outras escolas filosóficas ditas dogmáticas, bem como desvincular o pirronismo do dogmatismo negativo da escola cética acadêmica representada pelas doutrinas de Arcesilau e Carnéades. Para Sextus, esse modo de vida cético tem como fim último a ataraxia (imperturbabilidade) cujo caráter é não epistemológico, mas eminentemente ético.

Logo no início do "Hipotiposes Pirrônicas", Sextus Empiricus afirma existirem basicamente três tipos de filosofia, as quais representam três atitudes frente aos resultados possíveis de uma pesquisa filosófica. Ao fim de uma investigação, pode-se afirmar a obtenção de uma verdade, ou a inapreensibilidade da mesma ou ainda continuar buscando a resposta. 

O primeiro caso, segundo Sextus, é o dos dogmáticos como Aristóteles, Epicuro e os estoicos que pretendem haver alcançado a verdade sobre os seus objetos de investigação. O segundo é o caso de Arcesilau e Carnéades, da Academia platônica, que negavam qualquer possibilidade de conhecimento certo da natureza última das coisas.

Os céticos (pirrônicos) representam o terceiro caso, pois nada afirmam ou negam, apenas seguem buscando e investigando. Sextus é cuidadoso o suficiente para enfatizar que qualquer argumento ou afirmação que fará dali por diante em seu livro deverá ser tomado não como uma postulação de que as coisas realmente se dão como é dito, mas que ele estará somente relatando cada fato como lhe aparece naquele momento, à maneira de um cronista.

Cumpre notar que, já nas primeiras páginas de sua obra mais importante, o médico grego fornece ao leitor uma das chaves mestras da interpretação do ceticismo pirrônico: o cético não nega ou afirma, somente se atém ao que lhe aparece no momento e segue buscando. Logo em seguida, no capítulo IV, Sextus Empiricus define o que é o ceticismo nos seguintes termos:

"Ceticismo é a habilidade, ou atitude mental, que opõe aparências a julgamentos sob qualquer forma, com o resultado que, devido à equipolência dos objetos e das razões assim opostas, somos levados primeiramente a um estado de suspensão mental e depois a um estado de 'imperturbabilidade' ou quietude."

O cético é aquele que tem a habilidade ou atitude mental de opor as “aparências” ou evidências dos sentidos aos julgamentos do pensamento em todas as formas possíveis, e que, por esse meio, por causa da equipolência das razões apresentadas, ou seja, da igual probabilidade das posições opostas, é levado à suspensão do juízo acerca da matéria estudada e assim alcança um estado mental de tranquilidade e de imperturbabilidade. 

Sextus chega a asseverar que a causa que origina o ceticismo é a esperança de alcançar essa imperturbabilidade, pois homens de talento perturbados pelas contradições e pelas posições opostas acerca de todo assunto, buscaram descobrir a verdade sobre as questões e chegar à quietude de espírito.

O método ou princípio básico do ceticismo é opor uma proposição contrária para cada afirmação sobre qualquer objeto de estudo. Os céticos creem que essa oposição irá conduzir à suspensão do juízo e, consequentemente, ao fim do dogmatismo. E o dogmático é aquele filósofo que afirma algo positivamente sobre as coisas, ou como diz Sextus, o dogmático é aquele que dá assentimento a proposições sobre “objetos não evidentes da investigação científica”

O cético, por sua vez, não dá assentimento a nada não evidente. Ainda quando o cético usa expressões que possam passar por afirmações ou certezas, como quando enuncia proposições do tipo “nada é verdadeiro”, cuja extensão o fariam entrar em contradição, elas devem ser entendidas não como posicionamentos dogmáticos sobre a natureza real das matérias em questão, mas como expressões de sua impressão não dogmática acerca dessas coisas.

Sextus afirma que se pode até mesmo falar em  certa “regra doutrinal” no ceticismo, desde que se entenda por ela não um assentimento a coisas não aparentes, mas um procedimento que, de acordo com as aparências, segue uma determinada linha de raciocínio que indica como se pode aparentemente viver de forma correta e que também  tende a conduzir à suspensão do juízo.

O cético pode viver segundo uma regra doutrinal que esteja ancorada nas “aparências”, naquilo que se impõe à ele como uma impressão, e não numa afirmação positiva sobre a natureza das coisas. O caráter de passividade do ceticismo pirrônico defendido por Sextus Empiricus se torna mais evidente na caracterização que faz das chamadas “aparências”. 

                                               

"Como já dissemos anteriormente, nós não abolimos as afecções das impressões sensíveis as quais induzem nosso assentimento involuntário; e as impressões são as aparências. E quando nós questionamos se o objeto é tal como aparece, tomamos como certo que ele aparece e nossa dúvida não se refere à aparência ela mesma, mas à explicação dada para essa aparência – e isso é coisa diversa de questionar a aparência ela mesma. Por exemplo, o mel aparece para nós como doce (e isto nós garantimos, pois nós percebemos doçura através de nossos sentidos), mas se ele é também doce em sua essência é para nós matéria de dúvida, uma vez que isso não é uma aparência, mas um julgamento com relação à aparência".

As aparências sensíveis engendram um sentimento de irresistível assentimento ao qual o cético não impõe qualquer restrição e formam a base de suas ações e de suas crenças. Que há algo que aparece e que esse algo aparece de tal e tal forma são fatos evidentes e devem ser afirmados sem dúvidas. Se as aparências desse algo correspondem ou não a uma suposta essência ou natureza última da coisa, isso não é evidente e se deve, portanto, suspender o juízo. 

O cético é passivo diante das aparências que se lhe impõem inexoravelmente, mas é ativo na desconfiança sobre as afirmações acerca da essência dos objetos. O critério de ação através do qual o cético distinguirá entre os atos que devem ser praticados e os que não devem ser praticados será justamente a aparência. Isso porque esta é sensivelmente percebida e engendra um sentimento e uma afecção involuntária que não está aberta a questionamentos teóricos.

É esse critério que permite ao cético escapar à inação que pretensamente seguir-se-ia da dúvida acerca de todas as coisas. Se sobre cada objeto ou situação sempre é possível encontrar visões opostas e excludentes que têm o mesmo peso argumentativo, ou seja, que estão numa relação de equipolência que impede a decisão, então o cético se encontraria ameaçado pela impossibilidade de agir segundo algo que não se sabe ser verdadeiro ou falso.

Ancorando-se às aparências, o cético pode tomar o curso de ação a que estas o conduzem sem com isso comprometer-se com qualquer teoria ou hipótese defendida pelos filósofos dogmáticos sobre a verdadeira natureza dos fenômenos. O modo de vida cético caracteriza-se por uma prática de obediência às aparências que é composta por quatro pontos principais: a direção da Natureza, a coação das paixões, as tradições das leis e dos costumes, e a instrução nas artes.

"A direção da Natureza é aquela pela qual nós somos naturalmente capazes de sensação e pensamento; coação das paixões é aquela por meio da qual a fome nos move para a comida e a sede para a bebida; tradição dos costumes e leis é aquela onde tomamos piedade na conduta da vida como boa, e a impiedade má; instrução das artes é aquela onde não somos inativos nas artes as quais escolhemos. Mas nós fazemos todas essas afirmações de forma não dogmática."

O cético se guia na vida por uma atitude não dogmática e passiva frente à sensação irresistível de assentimento provocada pelas aparências. A sensação e o pensamento são aparentemente naturais ao homem, então o pirrônico será guiado por eles assim como obedecerá às paixões que o determinam a buscar água na sede e comida na fome. Também prestará assentimento às leis e aos costumes da cidade em que nasceu e em que vive, cumprindo os deveres prescritos nas leis e observando os costumes comuns. 

O pirrônico que exerce uma arte ou profissão qualquer cumprirá as determinações e procedimentos esperados de um praticante daquela arte ou profissão sem, no entanto, questionar ou sancionar qualquer postulado ou implicação teórica que porventura se encontre neles. Todo o comportamento cético será regido por um assentimento não dogmático ao que se lhe impõe irresistivelmente pelas aparências, sejam elas as evidências sensíveis, as formas do pensamento, as paixões e necessidades naturais, os costumes e as leis da cidade ou as instruções de sua arte ou profissão. 

O objetivo desse modo de vida cético é, como visto acima, alcançar a ataraxia, ou seja, a imperturbabilidade ou quietude “com respeito às matérias de opinião e um sentimento moderado com respeito às coisas inevitáveis.” Sextus declara que o cético é aquele que, a fim de alcançar a quietude separando o verdadeiro do falso, põe-se a investigar a verdade sobre as coisas, mas que no entanto, vê-se presa de inúmeras contradições equipolentes. Não tendo como decidir, ele então suspende o juízo. E dessa suspensão se segue a ataraxia buscada.

Ao contrário do homem que afirma serem algumas coisas boas e outras más e que se perturba pela ansiedade de conquistar o que considera bom ou pelo medo de perder o pretenso bem que já alcançou, o cético segue sem afirmar nada dogmaticamente e recebe equanimemente o que o destino lhe impõe e não busca nada avidamente.

O autor do "Hipotiposes Pirrônicas" afirma que o que acontece ao cético é semelhante ao que aconteceu a Apelles, pintor da corte de Alexandre. Segundo a tradição, quando Apelles se esforçava para obter um efeito realista da espuma do cavalo ao qual estava retratando, ele irritou-se com seus reiterados fracassos e lançou sua esponja contra o quadro e, inadvertidamente, a marca da esponja produziu o efeito que suas tentativas anteriores com as tintas não conseguiram.

Analogamente, o cético é aquele que buscou a quietude por meio de uma investigação sobre a natureza das coisas, mas sendo incapaz de decidir entre posições opostas equipolentes acerca de todo objeto de investigação, acabou por suspender o juízo. Dessa suspensão seguiu-se a quietude “como por acaso” ou mesmo "como a sombra que segue seu dono”.

O pirrônico evidentemente sofrerá os reveses da vida, as doenças e as tristezas. Entretanto, não afirmando nada sobre a natureza desses eventos, ele não sofrerá duplamente como aquele que além de sofrer as dores, se perturba pela crença de que o lhe acontece é naturalmente mau.

Como se vê, o cético é passivo não só na aceitação impulsiva da inelutável força das aparências, mas também na própria suspensão do juízo (epoché) que se configura em um estado mental que se impõe a ele de uma forma casual, semelhante à casualidade de um efeito desejado produzido não pelos meios ordinários, mas por um golpe de sorte totalmente indeliberado. 

Sextus parece querer enfatizar aqui o caráter não dogmático da própria suspensão do juízo mostrando que, em sua origem, ela é governada não pela vontade do pesquisador e nem é o resultado necessário da afirmação de doutrinas negativas como aquelas adotadas pelo ceticismo acadêmico. 

A expressão “suspensão do juízo” significa para o cético não mais do que a descrição do estado mental daquele que não é capaz de dizer, após a investigação, o que deve ser acreditado e o que deve ser duvidado. E se essa suspensão se deve à equipolência entre teses opostas sobre um mesmo objeto de estudo, o pirrônico não afirma categoricamente essa mesma equipolência e meramente expõe as coisas da forma em que elas aparecem a ele no momento da investigação.

O cético é tomado por esse estado de indecisão causado pela aparente equipolência teórica das evidências e argumentos contrários. De forma análoga, o pirrônico pode dizer que não determina nada, ou seja, não faz afirmações acerca daquilo que não lhe é aparente. Essa recusa a determinar algo significa também uma mera descrição do estado mental daquele que, no momento, encontra-se incapaz de afirmar ou de negar qualquer matéria que esteja sob investigação. 

E nisso, novamente, ele não está mais do que enunciando de forma não dogmática como as coisas lhe aparecem. Dito de outra forma, o cético “não está fazendo nenhuma declaração confidente, mas somente explicando seu próprio estado de espírito”. A mesma interpretação deve ser estendida a todas as expressões utilizadas pelos céticos que tenham um caráter aparentemente dogmático. Assim, quando o pirrônico diz “todas as coisas são indeterminadas” ou “todas as coisas são inapreensíveis”, ele não está afirmando peremptoriamente uma suposta incapacidade real e última das coisas serem determinadas ou apreendidas. 

Nesses casos, o cético afirma que após investigar todas as coisas inaparentes que o dogmático apresenta, ele chegou a um estado tal que se sente incapaz de afirmar algo sobre essas matérias. Tal estado é momentâneo, ou seja, se refere ao tempo presente da investigação. Até o momento, o cético não encontra motivos para mudar de ideia e, por enquanto, vai manter-se no estado de suspensão do juízo causado pela aparente equipolência das teses opostas.

Todos os adversários dogmáticos do ceticismo pirrônico partilham da mesma pretensão de afirmar conhecimento certo da natureza última das coisas. Desse modo, segundo Sextus, ainda que certas escolas dogmáticas ou sofistas pareçam compartilhar certas teses com os pirrônicos, é preciso ter em mente que estes não afirmam nenhuma tese acerca de qualquer assunto e que meramente expõem o estado mental de suspensão em que se encontram no momento. 

Sob uma aparente concordância exterior esconde-se uma verdadeira distinção de significado e de ênfase que separa radicalmente pirrônicos e dogmáticos, mesmo que estes se intitulem também como céticos. O cético pirrônico, ao contrário do acadêmico, não afirma sequer que suas impressões sejam mais prováveis do que quaisquer outras. Para ele, o curso de ação ao qual é levado a tomar pelas aparências não é mais provável do que o curso oposto. 

O bem que lhe parece bem e o mal que lhe parece mal não são por isso considerados enquanto tais de forma absoluta ou mesmo provável. O cético não traça diferenças de graus de probabilidade entre as impressões, sensíveis ou não, que se apresentam a ele. Enquanto impressões, elas são iguais em termos de probabilidade ou de improbabilidade.

Após a apresentação das características do ceticismo pirrônico, Sextus Empiricus se dedica então a expor seu vertiginoso arsenal de argumentos compilados com o objetivo de fornecer ao investigador as armas de que necessita para seus próprios debates, sejam eles contra algum adversário determinado ou contra si mesmo, num solilóquio. 

Não obstante a variedade dos argumentos reunidos pelo médico cético grego em suas obras, estas parecem ter tido pouca influência mesmo no debate filosófico da antiguidade tardia. Pouco ou nada restou da polêmica dos céticos contra os estoicos, epicuristas e acadêmicos nos séculos posteriores, e a referência mais óbvia é o livro de Cícero intitulado "Academica", que dificilmente pode ser considerado de grande acuidade ou fidelidade.

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