Robert Charles Zaehner: religião, mística sagrada e mística profana

''Acontece, sem dúvida, que, quando o servo bom e fiel entra na alegria de seu Senhor, ele fica intoxicado com a abundância imensurável da casa Divina. Pois, de uma forma inefável, acontece a ele o mesmo que a um bêbado que esquece de si mesmo e que não é mais ele mesmo. Está totalmente morto para si mesmo e inteiramente perdido em Deus, passou para Ele e se tornou um só espírito com Ele em todos os aspectos, tal como uma pequena gota d'água que é lançada em uma grande quantidade de vinho. (…) Contudo, seu ser permanece, embora em uma forma diferente, em uma glória diferente e em um poder diferente. E tudo isso acontece ao homem através de seu completo abandono de si mesmo. ''

HEINRICH SUSO, Pequeno Livro do Eterno

O Professor Robert Charles Zaehner, orientalista e especialista em Religião Comparada, sucessor de S. Radhakrishnan na cadeira de Ética e Religiões Orientais em Oxford assim define a experiência mística em sua obra seminal Mysticism Sacred and Profane:

''Experiências preternaturais nas quais a percepção sensível e o pensamento discursivo são transcendidos em uma apercepção imediata de uma unidade ou união a qual é apreendida como algo que transcende e está para além da multiplicidade do mundo tal como o conhecemos.''

Segundo o Professor Zaehner, existem três modalidades básicas de experiências místicas:

I - A experência pan-en-hênica, isto é, de que tudo é um;

II - A experiência de isolamento do ''eu'', cujos modelos são o Kaivalya (isolamento) do Samkhya-Yoga e a realização da identidade Brahman-Atman nos Upanisads e no Advaita-Vedanta;

III - O retorno do ''eu'' a Deus, isto é, a imersão em Deus em uma união profunda na qual todo o resto desaparece, restando somente ''a face de Deus''.

Zaehner divide essas três modalidades de experiência mística em duas categorias:

a) Mística Natural: corresponde precipuamente à experiência pan-en-hênica;

b) Mística Religiosa: abriga as experiências de isolamento do ''eu'' e de união/retorno a Deus;

Dentro desta última categoria, é possível ainda dividir as experiências em ''mística monista'' e ''mística teísta''. Tratando da mística natural, Zaehner a define como:

''Experiência da Natureza em todas as coisas ou de todas as coisas sendo uma só. Em todos os casos, a pessoa que tem a experiência parece estar convencida de que o que ela experimenta, longe de ser uma ilusão, é ao contrário algo muito mais real do que aquilo que ela experimenta normalmente por meio de seus cinco sentidos ou o que ela pensa com sua mente finita. Isso significa, em sua mais alta expressão, transcender o tempo e o espaço no qual um modo de ser infinito é realmente experimentado.''

Aparentemente, a experiência mística natural pode acontecer subitamente e sem nenhuma preparação prévia de ordem ascética e independentemente de formação ou afiliação religiosa, de indiferentismo religioso, agnosticismo ou ateísmo. Ela pode dar-se também a partir do uso consciente de mescalina e de outros tipos de drogas alucinógenas, como aliás comprovaram pessoalmente Aldous Huxley, William James e o próprio R. C. Zaehner. Em alguns casos, está associada a quadros clínicos de loucura e de mania e é capaz de conduzir à dissolução da personalidade sadia.

O escritor britânico Aldous Huxley, autor do famoso romance Brave New World e do ensaio The Doors of Perception fez uso de mescalina para, segundo ele, expandir sua percepção da realidade. O resultado foi uma típica experiência de mística natural a qual o autor identificou com as experiências dos místicos hindus, budistas e cristãos.

Tal identificação, para Zaehner, resulta em um desafio para a mística religiosa. Se, de fato, Aldous Huxley alcançou por meio de drogas uma legítima experiência mística como aquelas que as religiões tradicionais exibem, então não seria possível furtar-se à conclusão de que os místicos não passariam ou de desequilibrados ou de drogados. De qualquer modo, a experiência mística, considerada até então como um contato unitivo com o princípio último das coisas, seria somente um estado psíquico peculiar que poderia ser produzido quimicamente.

Contudo, segundo Zaehner, há uma diferença radical entre as experiências místicas religiosas e a experiência de Huxley sob a influência de mescalina. No misticismo estritamente religioso, seja ele hindu, cristão ou islâmico, todo o propósito do exercício é concentrar-se na realidade última até a completa exclusão de tudo mais; e ''tudo mais'' significa o mundo fenomênico ou, como os teístas afirmam, tudo o que não é Deus. 

Isso significa um total e absoluto afastamento da Natureza, um isolamento da alma dentro dela mesma seja para apreender a si própria como ''Deus'' ou para entrar em comunhão com Deus. O estado místico o qual o homem religioso deseja é o reverso da experiência mística natural: é o corte de todos os liames que ligam alguém ao mundo, a fixação em quietude na própria alma imortal e, finalmente, o oferecimento dessa alma a seu Criador. 

Segundo a interpretação de Zaehner, o primeiro estágio é aquele ao qual o monista aspira; o segundo está para além dele e parece ser alcançável somente com a ajuda ativa de Deus, que é percebido como algo diferente da alma imortal. O primeiro tipo pertence à mística de isolamento do ''eu'' e o segundo à mística de união com Deus.

O místico teísta clássico tem como objetivo uma total imersão em Deus. Os seus esforços ascéticos não são jamais suficientes por si mesmos para alcançar tal experiência de união. Em última instância, é sempre Deus que livremente concede Sua graça ao devoto.

Como assevera São Gregório Palamas em suas Tríadas:

''Eis porque todo crente deve separar Deus de todas as Suas criaturas, pois a cessação de toda a atividade intelectual e a união resultante com a luz do alto é uma experiência e um fim deificantes, garantidos somente àqueles que purificaram seus corações e receberam a graça. E o que eu direi dessa união, quando a breve visão é ela mesma manifestada somente aos discípulos escolhidos, apartados pelo êxtase de toda percepção dos sentidos ou do intelecto, admitidos à verdadeira visão porque cessaram de ver e foram dotados com sentidos sobrenaturais por sua submissão ao incognoscível?''

A conclusão de Zaehner no livro é a de que a experiência mística monista - que, segundo ele, caracterizaria o Advaita Vedanta -, aos olhos do teísta, não seria mais do que uma experiência de isolamento, primeiro passo necessário porém não suficiente para uma verdadeira experiência com o princípio último das coisas, Deus. Por outro lado, para o monista advaita, a experiência mística cristã não seria mais do que bhakti, devoção à uma divindade particular cuja natureza está abaixo da experiência da não-dualidade absoluta.

Thomas Kuhn, ciência normal, paradigmas e anomalias

"O que é exato no que concerne à posição de Sir Karl (...) é a idéia da testabilidade em princípio. (...) O que é vago, no entanto, com respeito à minha posição são os critérios reais (se é isto que se requer) que devem ser aplicados quando se decide que determinada incapacidade de resolução de enigmas (puzzles) há de ser ou não atribuída à teoria fundamental, tornando-se assim uma ocasião de grande preocupação. Essa decisão, contudo, é idêntica em espécie à decisão sobre se o resultado de determinado teste falseia ou não determinada teoria, e sobre esse assunto Sir Karl é necessariamente tão vago quanto eu."

THOMAS KUHN, Reflexões sobre meus críticos, In. A Crítica e o Desenvolvimento do Conhecimento, p.306, trad. Octavio Mendes Cajado, Ed. Cultrix

No pensamento do filósofo e historiador da ciência americano Thomas Kuhn, “ciência normal“ significa pesquisa firmemente baseada sobre uma ou mais realizações científicas que uma comunidade particular de cientistas reconhece por um tempo fornecer o fundamento para a prática de pesquisa ulterior. Tais realizações são recontadas por manuais que expõem o corpo da teoria aceita, ilustram todas ou a maioria de suas aplicações bem-sucedidas e compara tais aplicações com exemplos de observações e experimentos.

Paradigmas ganham seu status porque são mais bem-sucedidos que as alternativas em resolver determinados problemas que um grupo de cientistas reconhece como importantes. Mas tal sucesso é também uma promessa, pois o problema resolvido indica como problemas reconhecidos como pertencentes a um campo determinado deverão ser resolvidos.

A ciência normal é justamente o processo de tentativa de resolução gradativa desses problemas a partir dos meios sugeridos pelos problemas já resolvidos. Sua função é aplicar diligentemente o paradigma aos casos ainda não explicados. Os problemas sobre os quais a ciência normal se debruça não são necessariamente interessantes em si mesmos, mas são encarados como puzzles que desafiam a engenhosidade do cientista em encontrar formas novas de aplicação do paradigma.

Os puzzles são considerados pela comunidade científica como os únicos problemas científicos reais e toda questão que não possa ser formulada nos parâmetros paradigmáticos é rejeitada. Por outro lado, como o paradigma guia tacitamente a pesquisa, ele não é posto em questão ou submetido a teste e qualquer fracasso na sua aplicação a um puzzle específico é geralmente considerada como uma falha do cientista individual.

A ciência normal é parte essencial de um “paradigma“, ou seja, um conjunto de exemplos aceitos de prática científica real – os quais incluem leis, teorias, aplicações e instrumentações – que fornecem modelos para a prática científica futura. Não há pesquisa científica sem um conjunto implícito de parâmetros partilhado e aceito por toda uma comunidade de cientistas. O paradigma guia a pesquisa e fornece-lhe um sentido.

Por essa razão, a pesquisa anterior ao surgimento de um paradigma é caracterizada por uma atividade sem um conjunto de parâmetros definidos –  sejam eles teoréticos, ontológicos, metodológicos, epistemológicos, etc – e resulta em uma profusão de fatos desconexos, fortuitos e sem maiores consequências. 

O que acontece, contudo, quando um puzzle (ou um conjunto deles) resiste às soluções sugeridas pelo paradigma? Refuta-se assim o paradigma? É preciso lembrar que a atividade da ciência normal é justamente trazer os casos ainda não resolvidos à normalidade do paradigma compartilhado.

A resistência dessas instâncias ainda não solucionadas é esperada pelos cientistas e não causa grande inquietação. Puzzles recalcitrantes são por vezes deixados de lado, adiados e até mesmo esquecidos. Puzzles persistentes não conduzem necessariamente a uma crise do paradigma.

O que transforma um puzzle recalcitrante em uma anomalia que coloca em risco o paradigma? Segundo Kuhn, não há uma resposta certa e definitiva para essa questão. A anomalia pode se tornar importante por colocar em questão as bases mais gerais do paradigma, por ser um obstáculo a alguma necessidade prática premente, por resistir ao paradigma por um tempo longo demais, etc.

Todavia, uma vez instalada a crise, três são as possibilidades:

1) O paradigma consegue resolver a anomalia;

2) A anomalia persiste e sua resolução é deixada às gerações seguintes;

3) A anomalia persiste e dá ensejo ao nascimento de um novo paradigma.

Durante a crise, cessa o período cumulativo e progressivo da ciência normal e inicia-se a “ciência extraordinária“, isto é, um período no qual todos os esforços estão localizados na resolução da anomalia e proliferam tentativas de resolução menos fiéis ao paradigma.

A resistência da anomalia acirra o descontentamento com o paradigma vigente e fornece o ambiente para a emergência de uma nova organização do campo que resolva aquele problema premente ainda que ao preço da implosão do modelo aceito até o momento. É somente quando uma alternativa satisfatória aparece que o antigo paradigma pode ser deixado para trás.

A emergência de um novo paradigma significa a reconstrução do campo sobre novas bases, uma reconstrução que muda algumas das suas mais elementares generalizações teoréticas tanto quanto seus métodos e suas aplicações. Quando a transição estiver completa, os cientistas terão mudado sua visão do campo, seus métodos e seus objetivos.

Agora, como o novo paradigma surge na mente de um cientista? Kuhn responde que ele nasce “no meio da noite“ e que o modo pelo qual um cientista chega a uma nova proposta de paradigma é inescrutável.

Como os critérios do paradigma moribundo são postos em questão por aqueles que querem substituí-lo por um novo, a solução para o impasse não pode ser a natureza ou a lógica, mas a persuasão argumentativa. Segundo Kuhn, entre o antigo paradigma e o novo há diferenças irreconciliáveis. 

Diferentes paradigmas afirmam coisas diferentes acerca dos entes do mundo e de seu comportamento. Além disso, cada paradigma tem seu conjunto próprio de métodos, problemas e padrões de solução aceitos. Antigos objetos e soluções são abandonados. Um mundo novo nasce. Não há somente incompatibilidade entre os paradigmas que se sucedem, mas incomensurabilidade.

A relação entre paradigmas incomensuráveis pode ser compreendida a partir da experiência visual de figuras como a do pato/coelho. Embora possamos perceber que a imagem pode ser a de um pato tanto quanto a de um coelho, não os percebemos a não ser sucessivamente, um após o outro, jamais pato e coelho ao mesmo tempo.

Analogamente, não é possível entender a realidade sob dois paradigmas simultaneamente. Na disputa entre paradigmas rivais, os cientistas devem escolher somente um, não podendo sustentar uma pesquisa científica sob dois paradigmas diferentes e inconciliáveis.

Entretanto, a transferência de um paradigma a outro é uma conversão e não uma questão de provas e lógica. Aquele que resiste ao novo paradigma não está sendo anticientífico. Ele confia que o antigo dará conta dos problemas que causaram a crise.

A causa da conversão também não tem uma resposta clara. O cientista pode se converter por razões consideradas extracientíficas, como crenças metafísicas, religião, idiossincrasias autobiográficas, nacionalismo, etc. Contudo, a resolução dos problemas que levaram o paradigma anterior à morte, a predição de novos fenômenos e a simplicidade também podem ser fatores conducentes à conversão.

Dostoievski, subterrâneo, consciência e ação

"(...) Pois o fruto direto e legítimo da consciência é a inércia, isto é, deixar-se ficar de braços cruzados, conscientemente. Já falei nisso. Repito, enfaticamente repito: todas as pessoas diretas, todos os homens ativos são ativos simplesmente porque obtusos e limitados. Como explicá-lo? Da seguinte maneira: em consequência de sua limitação, eles tomam por primárias as causas secundárias, imediatas, e assim se convencem, mais depressa e mais facilmente que outras pessoas, de que encontraram um fundamento inabalável para sua atividade. Então se tranquilizam, é isto que importa. Para começar a agir é preciso antes de mais nada estar perfeitamente tranquilo, sem nenhum vestígio de dúvida. Mas como chegaria eu a essa tranquilidade de espírito? Onde as causas primárias sobre as quais construir, onde os fundamentos? Entrego-me à reflexão, e, consequentemente, uma causa fundamental vai puxando outra, ainda mais fundamental, e assim até ao infinito. Tal é o verdadeiro cerne de toda consciência, de todo pensamento."

FEDOR DOSTOIEVSKI, Notas do Subterrâneo, p.26, Ed. Bertrand Brasil (Trad. Moacir Werneck de Castro)

O protagonista amargurado da novela Notas do Subterrâneo (1864) de Fedor Dostoievski opõe o "homem de ação" ao "homem da consciência". Enquanto o primeiro parece não padecer de dúvidas quanto a seus próprios princípios e conhecimentos, o segundo sofre do mal oposto, é quase incapaz de ação exatamente por duvidar demais.

A causa do comportamento do primeiro é que, na maior parte das vezes, os homens de ação são facilmente convencidos pelas causas mais próximas e acessíveis - às vezes sequer são elas causas reais! - e, por isso, agem mui tranquilamente como se estivessem sobre solo firme. Dito de outro modo, o homem de ação tem visão curta e convence-se mais facilmente daquilo que lhe é mais próximo.

Aristóteles afirmava na Ética que jovem não deve se dedicar à ciência política justamente porque é pouco experiente, não viveu quase nada e quase nada conheceu do mundo e dos homens. Por isso sua opinião é dispensável e superficial. Ele facilmente consegue compreender ciências formais, pois estas são abstratas em um nível superior às coisas da vida cotidiana. Mas quando se trata daquilo que exige experiência (empeiria), eles são ineptos.

O que acontece usualmente com os jovens, acontece com alguns homens adultos também. Por que é tão fácil doutrinar, arregimentar, cooptar os jovens? Porque eles nada sabem da vida. Estão prontos para a ação a todo o momento desde que alguém lhes apresente uma razão ou uma causa (nos dois sentidos) imediata e facilmente compreensível. Muitos homens feitos também são assim. 

A consciência e a experiência, contudo, instauram uma cisão, uma crise no homem. Ele duvida das bandeiras justamente porque sabe recuar nas cadeias de causas e contemplar a extrema complexidade do real. É porque se conhece tão bem a realidade - não por compreendê-la melhor, mas por perceber sua complexidade - que o homem de consciência demora a agir ou não age.

E a cisão da consciência divide o homem dentro de si mesmo e o opõe a ele mesmo. Será que estou agindo com com essas motivações nobres ou com outras mais sinistras? O exame da consciência é a desconfiança acerca de si mesmo. O inimigo está à espreita esperando para atacar e ele sou eu mesmo. Este é o teatro interno no qual crio o enredo da peça, assisto-a e julgo moralmente seu único personagem.

Essa dinâmica pode - como tudo na vida - degringolar e gerar um ser como o homem do subterrâneo  de Dostoievski. Ele não age, mas remói dentro de si suas incapacidades e misérias e tira delas até algum gosto. He who desires but acts not breeds pestilence, já dizia Blake.

Ele é desprezível, mas é capaz de perceber certas verdades. Ele percebe a idiotia e a estupidez de seus colegas e contemporâneos. E percebe também que, por mais ligeiro e superficial que lhe pareça o homem de ação, sem ele o mundo não andaria. 

Mesmo no subsolo, abaixo da linha na qual se dá a convivência humana, ele percebe coisas que os outros não percebem. Por exemplo, a superficialidade do positivismo e de todas as utopias de progresso e harmonia por meios materiais. Os homens de ação logo põem-se à serviço de utopias porque crêem que conhecem as causas primeiras das coisas e que tudo está sob seu controle.

Basta fazer isso ou aquilo, seguir tal e qual método, seguir esta teoria a não a outra e então tudo no final dará certo e os homens viverão felizes em um mundo controlado, medido, pesado e calculado para a sua própria felicidade. O homem do subterrâneo vê bem que não é assim. Vê que há algo que para o homem é mais importante que a sua felicidade material: o fato de ser homem. E para provar sua humanidade ele destruiria o paraíso matematicamente planejado.

E isso não é um pessimismo, pois o otimismo, nesse contexto, seria assumir que o homem pode ser planejado e controlado como são as coisas que o próprio homem produz. Isso sim seria um inferno. O que nos torna homens é justamente o fato de que somos imprevisíveis, que temos em nós um "resto" que foge aos cálculos. O homem de ação estaria mais à vontade no mundo do cálculo e do planejamento, pois ali impera a tranquilidade da certeza e da posse das causas primeiras.

O homem de consciência - e sua forma degenerada, o homem do subterrâneo - sabe que não é assim e que não pode viver nessa tranquilidade ilusória. Seu habitat é o conflito interno, a luta interior, que sustenta a dúvida, que mede a complexidade da realidade e que reconhece a extrema dificuldade de sua compreensão. Ele não se deixa levar pelo encanto das causas próximas, mas aceita a cadeia quase infinita das causas remotas.

O homem da consciência seria naturalmente desconfiado desses grandes projetos, das virtudes altissonantes e dos ideias exaltados que movem os homens de ação. Ele sabe que nem mesmo pode confiar em si totalmente. Talvez ele esteja mais à vontade com o pecador contrito do que com o humanista otimista.

Todavia, o homem do subterrâneo desceu demais, penetrou demais no interior de si mesmo e da realidade e, não encontrando ali nenhuma luz, fez da escuridão, da humilhação e da inépcia seu pão cotidiano. O homem de ação age porque inconsciente, porque iludido pelas causas (?) imediatas. São dois extremos. Há que se encontrar o termo médio.

Popper, nuvens, relógios, determinismo e indeterminismo

Karl Popper, em About Clouds and Clocks, uma conferência do ano de 1965 em homenagem a Arthur Holly Compton, apresentou sua tentativa de solução do problema do determinismo físico. Para tanto, Popper adota a curiosa metáfora das nuvens e dos relógios. As primeiras representam sistemas físicos cuja organização não obedece a leis deterministas rígidas, ou seja, seu comportamento futuro não pode ser previsto com exatidão a partir de seu estado atual. Os últimos (os relógios) exemplificam sistemas físicos cuja constância pode ser prevista com exatidão a partir de seu estado atual.

Segundo Popper, depois do sucesso da mecânica newtoniana, que descrevia e explicava os fenômenos físicos como a queda dos corpos terrestres e o movimento dos corpos celestes, os homens de ciência (como uma consequência não realmente pretendida por Newton), adotaram a visão de que todos os corpos físicos eram regidos por leis mecânicas cujo comportamento poderia ser previsto com exatidão. Entre estes corpos estariam também os seres humanos. 

A doutrina acima descrita passou a ser chamada de determinismo físico. Nos termos em que foi formulada, ela parecia um ataque frontal às pretensões humanas segundo as quais o comportamento dos homens não estaria sob o tacão de leis físicas rígidas. Em outras palavras, o determinismo físico não daria espaço para a liberdade humana. 

Ora, sem liberdade, o que o homem seria além de uma máquina, um autômato? Descartes já havia vislumbrado a possibilidade de os animais serem nada mais do que máquinas naturais, mas havia garantido a liberdade humana graças à ideia de uma substância pensante (res cogitans) que afinal distinguiria o homem do resto dos seres vivos. 

Mas o determinismo posterior não deixa espaço para essas “substâncias” algo misteriosas e afirma que, mesmo o comportamento humano poderia ser, a princípio, explicado em termos de leis físicas rígidas e imutáveis. Qualquer dificuldade em realizar esse trabalho se deve somente à nossa ignorância dessas leis e à maior quantidade de variáveis envolvida no comportamento humano. 

Por outro lado, dificuldades desagradáveis nasciam da consideração de tal teoria. Um homem sem liberdade pode ser culpabilizado por seus atos? Aparentemente, a resposta é não. Se ele nada faz além de ser movido em seus atos por leis físicas irresistíveis, como pode ser responsabilizado pelo que faz? Se ele não pode ser responsabilizado, qual a base para condená-lo moralmente? E, pior, como condená-lo judicialmente, já que o crime deve sempre ser reconhecido como um ato livre e consciente daquele que o pratica? O determinismo mostra assim que suas consequências vão muito além dos laboratórios de física. 

Consciente das dificuldades acima elencadas, Popper toma partido nessa discussão ao lado dos indeterministas. O indeterminismo a que adere é o que ele chama de indeterminismo físico. Segundo ele, o indeterminismo físico

"É simplesmente a doutrina de que nem todos os eventos no mundo são predeterminados com precisão absoluta, em todos os seus infinitesimais detalhes. Fora isto, ela é compatível praticamente com qualquer grau de regularidade que se queira (...) Enquanto o determinismo físico exige uma predeterminação física completa e infinitamente precisa e a ausência de qualquer exceção, o indeterminismo físico assevera somente que o determinismo é falso e que há pelo menos algumas exceções, aqui e ali, à predeterminação precisa." (POPPER, 1999, tradução própria ) 

Popper admite a possibilidade de se prever qualquer evento, embora não admita que os eventos possam ser de fato previstos de forma precisa em todos os seus detalhes. Pode-se sempre prever acuradamente e pode-se sempre prever cada vez mais acuradamente, mas nunca se pode chegar à uma previsão perfeita. 

Nenhuma teoria pode prever numa precisão infinita. As teorias, ainda que tratem de corpos físicos, sempre têm suas predições verificadas apenas aproximadamente, ainda que tal aproximação admita graus mais ou menos precisos de tolerância de acordo com seu campo de pesquisa. 

Parece assim que o determinismo não se sustenta em sua mais importante afirmação, a de que se possa prever com precisão o comportamento futuro de um sistema físico a partir de seu estado atual. A questão que está em jogo aqui é: de fato, o indeterminista está em contradição com a física newtoniana? A resposta popperiana é um seguro não. E com a física relativista? Também não. E com a mecânica quântica? Menos ainda. 

Se as principais teorias científicas de nossa época não estão em contradição com a posição indeterminista como formulada por Popper, então o determinismo se revela como uma má interpretação da meta científica de busca por regularidades e das teorias científicas que são a base de nossa visão do mundo. Entretanto, o indeterminismo é satisfatório? 

Se não há possibilidade de se prever de forma infinitamente precisa o comportamento de sistemas físicos, então há algum espaço aí para o acaso. A primeira pergunta que surge, então, é se há realmente um componente de acaso no indeterminismo e, em caso de resposta afirmativa, a segunda pergunta seria se ele (o acaso ) é de alguma forma mais explicativo que o determinismo férreo. 

De fato, o acaso nada explica e substituir o determinismo férreo pelo acaso de nada ajudaria na solução do problema. Dizer que algo acontece por puro acaso não é, de forma alguma, explicá-lo. Contudo, os termos em que o problema é colocado podem estar errados. Será mesmo que, na ausência de um determinismo físico invariável o que nos resta é o puro e caótico acaso? 

Para Popper o problema reside exatamente aí. Uma certa tradição científico-filosófica nos acostumou à ideia de que ausência de determinismo é igual à admissão do acaso puro. Talvez seja o momento de considerar uma alternativa, um meio termo entre nuvens e relógios. 

Popper chamava a tese determinista de pesadelo. Se o determinismo físico estiver certo, então não passamos todos de autômatos ou zumbis. Não é das mais agradáveis perspectivas. Todavia, entre a população de zumbis e autômatos estariam, sem dúvida, os proponentes dessa teoria. Isso traz algumas consequências e problemas bem interessantes para o determinista convicto. 

Afinal de contas, se o determinismo estiver certo e todo o comportamento de sistemas físicos são fechados e passíveis de previsão precisa, incluindo aí os seres humanos, se todo estado de coisas atual é ferreamente determinado pelo estado anterior e este pelos anteriores e se todos os atos humanos são consequências das mesmas leis que regem os outros corpos físicos, então o próprio determinismo, enquanto tese (teoria ou hipótese) é também somente um produto dessas mesmas leis férreas. 

E quando se pensa que podemos considerá-lo como um teoria verdadeira, enganamo-nos. Isto porque nosso assentimento (ou rejeição) não se dará em termos de uma discussão racional sobre a verdade ou a falsidade dessa teoria (só será assim aparentemente, ilusoriamente), mas será simplesmente uma consequência necessária de estados físicos anteriores e poderia ser previsto sem falhas da mesma forma que prevejo um eclipse. 

No fundo, o determinista convicto seria um autômato que não se convenceu racionalmente do determinismo por meio de argumentos irresistíveis como pensa, mas somente foi guiado até sua conclusão pela força irresistível das leis físicas. Em suma, se o determinismo for verdadeiro, questões sobre o verdadeiro e o falso (e avaliações racionais de teorias) não passarão de ilusões. Se o determinismo estiver certo, o determinismo nem mesmo será uma teoria. Será apenas um comportamento previsível entre tantos outros. 

É nesse contexto que a discussão se tornará mais interessante, e Popper poderá anunciar haver chegado ao cerne da questão. E tal cerne se refere ao que ele chamou de problema de Compton (filósofo a quem homenageava com a conferência), que pode ser formulado como o problema de como significados abstratos podem influenciar o comportamento humano. Nas palavras de Popper, 

“o que queremos é compreender por que coisas não físicas tais como objetivos, deliberações, planos, decisões, teorias, intenções, valores podem desempenhar um papel na produção de mudanças no mundo físico."

Por outro lado, esse importante problema traz à baila um outro muito mais discutido e conhecido pelos filósofos na tradição filosófica ocidental. Trata-se do problema corpo-mente, ou o problema de Descartes, como o chamou Popper: entender como estados mentais qualitativos podem comandar estados físico-corporais. Ambos os problemas, de Compton e de Descartes,  tratam essencialmente da liberdade, e solucioná-los é dar uma respostas satisfatória à questão da liberdade humana. 

As respostas, para serem consideradas aceitáveis, devem atender a um postulado formulado por Compton, segundo o qual quaisquer respostas aos problemas acima enunciados devem explicar que a liberdade não é mero acaso, mas resultado da ação recíproca entre algo quase ao acaso e algo que funciona como um controle restritivo. 

Popper aceita a restrição feita por Compton e tenta formular uma solução para o primeiro problema (sobre como significados abstratos influenciam no comportamento humano) através da ideia de controles plásticos em vez de controladores rígidos. Para tanto, Popper enuncia sua teoria sobre a linguagem humana. 

Inspirado na teoria das funções da linguagem de Karl Bühler, Popper afirma que a linguagem tem funções diversas e que algumas delas os seres humanos compartilham com os animais. Entretanto, existem duas funções específicas da linguagem humana, uma descritiva e outra argumentativa. Animais e homens compartilham as funções inferiores da linguagem, a função (auto) expressiva e a função comunicativa. 

Na primeira os organismos expressam sintomaticamente seus estados fisiológicos tal como o bocejo de um leão expressa seu estado de sonolência. Na segunda, a comunicação ocorre sempre que o movimento expressivo de um indivíduo atua sobre outro na qualidade de sinal libertador da resposta deste último. Por exemplo, o bocejo em companhia contagia os outros e os induz a bocejar ou o rugido do leão induz uma resposta de amedrontamento em seu oponente. 

A linguagem humana, apesar de compartilhar essas funções inferiores com a linguagem dos outros organismos, tem ainda, segundo Bühler e Popper, a função superior descritiva. O homem descreve diversos fenômenos, desde de estados de coisas até argumentos e teorias de outros homens. 

É através dessa função que emerge a possibilidade de descrições que correspondam ou não aos fatos, ou seja, que sejam ou não verdadeiras. A ideia reguladora que atua aqui é a ideia de verdade. Sendo possível ao homem contar histórias falsas, enganar seus semelhantes, nasceu cedo a necessidade de critérios pelos quais determinar a verdade, a correspondência com os fatos, das descrições alheias. 

Dessa necessidade nasceu uma outra função superior (um acréscimo popperiano à teoria de Bühler), a saber, a função argumentativa da linguagem humana. Na argumentação avaliam-se as descrições, as teorias e hipóteses em seu conteúdo objetivo. A postura crítica se torna possível somente na função argumentativa, onde a ideia de validade dos argumentos surge como ideia reguladora. 

Certamente as funções inferiores estão presentes mesmo quando descrevem-se fatos e avaliam-se argumentos. Numa palestra não se pode evitar que o palestrante expresse seus estados fisiológicos ou comunique sentimentos aos ouvintes que liberarão certos tipos de respostas. Contudo, a descrição feita pelo palestrante vai ser avaliada segundo critérios de verdade e validade. O que importa é a verdade da teoria, se ela é uma descrição correta dos fatos que pretende descrever, e se seus argumentos são válidos e convincentes. 

Para Popper, as funções superiores da linguagem exercem um controle plástico sobre as funções inferiores. Por exemplo, numa conferência científica, os presentes podem expressar sua animação ou desanimação, sua alegria ou sua tristeza com o que está sendo exposto, no entanto o que importa na conferência são os argumentos tomados em si mesmos. Se eles são válidos e se a tese exposta é verdadeira. As funções superiores da linguagem exercem assim um controle sobre as funções inferiores durante a conferência fazendo com que esta gire em torno somente de questões teóricas. 

"(...) os argumentos críticos são um meio de controle: são um meio de eliminar erros, um meio de seleção. Resolvemos nossos problemas propondo experimentalmente várias teorias e hipóteses concorrentes, como balões de ensaio, por assim dizer; e submetendo-as a discussões críticas e a testes empíricos, para o fim de eliminação de erros. Assim, a evolução das funções superiores da linguagem, que venho tentando descrever, pode ser caracterizada como a evolução de novos meios de solucionar problemas, por novas espécies de experiências e por novos métodos de eliminação de erros; isto é, novos métodos para controlar as experiências."

A solução para o problema de Compton reside exatamente no fato de que as funções superiores da linguagem evoluíram para dar conta da necessidade de um melhor controle das funções inferiores e de uma melhor adaptação ambiental. Podemos formular de modo objetivo através da função descritiva da linguagem novas teorias sobre o mundo, e através da função argumentativa podemos criticar essas mesmas teorias, abandonando-as tão logo se mostrem inadequadas, aumentando assim nosso poder de adaptação. 

As funções superiores evoluíram até permitir que pudéssemos dar atenção ao conteúdo objetivo de nossas expectativas e teorias, num processo de abstração que nos permite avaliar o conteúdo invariável de uma teoria, do qual depende sua verdade. Entretanto, o controle exercido por nossas funções linguísticas superiores não é um controle rígido (como o exigiu o postulado de Compton). 

Podemos discutir nossas teorias e, muitas vezes, rejeitá-las. Elas se configuram como controladores plásticos, pois se as teorias nos controlam, nós também as controlamos (discutindo-as criticamente) num efeito de retrocarga. Popper declara que esta é sua solução para o problema de Compton. 

Para solucionar o problema de Descartes, Popper desenvolve uma teoria de feição evolucionista que leva em conta os aspectos principais do neodarwinismo. Segundo essa teoria popperiana, todos os seres vivos estão envolvidos na solução de problemas. A solução desses problemas se dá sempre por meio do processo de tentativa e eliminação de erros. 

A eliminação dos erros pode ocorrer pela eliminação do organismo ou pela eliminação de órgãos, comportamentos ou mesmo hipóteses malsucedidas. O organismo é, ele mesmo, uma “hipótese” que resistiu ao teste até o momento presente, pois sua anatomia foi formada a partir do processo de tentativa e eliminação dos erros. Podemos assim construir um esquema evolucionário como se segue

P1 -> TT -> EE -> P2

Em que P1 é o problema inicial, TT é a teoria (ou teorias) criada para solucionar P1, EE é o processo de discussão crítica e eliminação dos erros e, por fim, P2 é o novo problema (ou os novos problemas) surgidos a partir da solução de P1. 

Segundo Popper, tal esquema pode ser identificado ao processo descrito pelo neodarwinismo. Em ambos há um processo tentativa múltiplas para a solução de um problema e uma seleção posterior das respostas adequadas. A diferença reside no fato de que, no neodarwinismo, o erro é eliminado junto com o organismo que o sustentou, e o problema central é o da sobrevivência. No caso popperiano, há uma infinidade de problemas das mais variadas espécies. 

O problema P2 emerge como uma consequência não prevista da solução de P1, o que permite Popper chamar seu esquema de evolução emergente. O novo problema surgido da solução do anterior demanda também uma solução e busca teórica e crítica de teorias e hipóteses que dele deem conta, aumentando o conhecimento sobre o mundo. 

O esquema popperiano permite o desenvolvimento de controles plásticos de erros onde a eliminação dos erros não implica na eliminação do organismo. A crítica tornada possível pelas funções superiores da linguagem permite que uma teoria ou hipótese possa ser discutida criticamente, de modo objetivo, como algo fora dos seus proponentes. Se eliminada, ela não acarreta a morte do proponente. Em outras palavras, as teorias morrem em nosso lugar. 

Para Popper,

"Cada organismo pode ser encarado como um sistema hierárquico de controles plásticos – como um sistema de nuvens controlado por nuvens. Os subsistemas controlados fazem movimentos de experiência e erro, que são em parte suprimidos e em parte restringidos pelo sistema controlador. Já encontramos um exemplo disso na relação entre as funções inferiores e superiores da linguagem. As inferiores continuam a existir e a desempenhar o seu papel; mas são constrangidas e controladas pelas superiores."

Outro exemplo pode ser encontrado quando estamos estamos de pé e quietos. O tempo inteiro meus músculos estão corrigindo pequenos desvios e erros para manter meu equilíbrio e me manter em pé. Todo o tempo, meu corpo está solucionando problemas e eliminado os erros. Todo o tempo os corpos dos seres vivos estão concentrados na tarefa de solução de problemas. O que difere os demais seres vivos do homem, o que difere a ameba de Einstein, é o caráter racionalmente orientado dessa atividade no homem no caso de problemas linguisticamente formulados. 

A teoria popperiana levaria também à solução do problema de Descartes. Para Popper a consciência cresce de forma gradual e teve sua origem, provavelmente, num vago sentimento de irritação do organismo diante de um problema, tal com o contato com uma substância irritante. A importância evolucionária da consciência cresceu quando através dela se pôde antecipar meios de reação possíveis frente aos problemas. 

A consciência seria então também um controle plástico que eliminava erros através de comportamentos do organismo. Mais tarde a própria consciência foi controlada plasticamente pelos produtos das funções superiores da linguagem e seus produtos, como livros, teorias e hipóteses. A relação que se estabelece entre os controladores plásticos é então a de um efeito de retrocarga. 

Em vários níveis essa relação se repete nos organismos vivos. Os diversos comportamentos podem ser encarados como os testes que a consciência (em seus diversos níveis) lança ao ambiente como hipóteses. O próprio organismo individual também pode ser encarado como uma hipótese de seu filo e seu sucesso ou insucesso influencia decisivamente no destino do filo. 

No homem essa relação se dá principalmente, graças às funções superiores da linguagem, em termos de teorias e hipóteses linguisticamente formuladas. Em todos os níveis acima elencados há um dar-e-receber, um efeito de retrocarga, que caracteriza, segundo Popper, a função dos controladores plásticos

"Do Androids Dream of Electric Sheep?" de Philip K. Dick

O real e a imitação, o ser e a aparência, o verdadeiro e o falso dominam a trama de Do Androids Dream of Electric Sheep do escritor de ficção científica americano Philip K. Dick. Como em outros de seus livros, a atração e a busca por aquilo que é real é obstaculizada por inúmeras ambiguidades nascidas, desta feita, do progresso da capacidade humana de produção.

O natural e o artefato - outra modalidade da oposição entre o verdadeiro e o falso - aparecem como o centro de gravitação dos conflitos do livro. O homem produz obras externas a ele, que não raro são mais longevas que ele mesmo e que, por assim dizer, tomam uma "vida própria" ameaçando a vida de seu próprio criador.

Em 2019 a Terra é um planeta devastado por uma guerra atômica, a Guerra Mundial Terminus, que matou todos os animais e que obrigou boa parte da população - aquela que podia pagar - a emigrar para colônias em outros planetas. "Terminus" é o nome do deus romano dos limites e dos limiares. Ele marcava o fim e o início, a linha que distingue a entrada e a saída.

Fica evidente que a Guerra Mundial Terminus marcou o início de uma nova era, de um novo tempo no qual a Terra não é mais o habitat natural do homem. Ele é obrigado então a exilar-se, a fugir de sua própria casa, apartando-se de seu centro. Os eleitos ascenderam às estrelas, os proscritos foram deixados para testemunharem o "choro e o ranger de dentes" de um mundo condenado à decrepitude progressiva.

O mundo é coberto por uma camada radioativa crescente chamada de "A Poeira". É ela a responsável pela decomposição de toda a superfície da Terra e pelas mutações bizarras de muitos de seus habitantes. Entre estes figuram os "cabeça de galinha", aqueles que foram afetados pela Poeira a tal ponto que suas faculdades intelectivas embotaram-se até à idiotia. 

Foi o homem que lançou sobre si mesmo esse destino lúgubre pela invenção e uso de um de seus artefatos, a bomba atômica. Tal engenho humano destruiu o habitat próprio do homem, o seu nascedouro. Eis o primeiro exemplo de como o natural é vencido pelo artefato.

A fim de reparar sua hubris, os homens criam animais elétricos. Estes se tornam presentes em inúmeras casas daqueles que permaneceram na Terra. São artigo comum e barato. Enfim Descartes estaria certo: animais são máquinas regidas por inflexíveis leis mecânicas. 

Os homens, entretanto, não sonham com ovelhas elétricas. O mecânico pode até ser exteriormente idêntico ao animal legítimo, emular todos os seus comportamentos típicos e mesmo possuir programas a fim de simular doenças e até a morte. Mas é só um produto, mais um exemplar produzido industrialmente. Em uma palavra, mais uma cópia. 

Não somos todos cópias e não pertencemos todos à uma unidade formal que nos define, a espécie? Sob esse aspecto, não somos todos iguais na generalidade e diferentes na singularidade como qualquer carro produzido em série? Por qual razão os homens não sonham com ovelhas elétricas?

Ovelhas elétricas não são naturais. Há mais do que a relação entre universal e singular. O que funda a desvalorização da cópia produzida é justamente o fato de que ela é um artefato. Não é natural. É uma junção de partes anteriormente existentes e que são dispostas em uma ordem imposta de fora. O natural é um desenvolvimento a partir de si mesmo, no qual as partes e o todo são coetâneos, as partes se formando e assumindo funções tendo em vista a realização do todo.

O natural é mais real. O artefato imita o natural e não o inverso. Rick Dekkard, o protagonista, sonha com ovelhas verdadeiras. Elas custam caro, são vendidas em catálogos junto com outros animais. São sinal de status. Para ele é vergonhoso possuir uma ovelha falsa e por isso ele finge que a sua é verdadeira. Quando sua ovelha pára de funcionar, Dekkard determina-se a comprar uma ovelha real. 

Sua esposa não entende sua obsessão por uma ovelha verdadeira. Ela vive deprimida e escolhe o tipo de emoção que irá sentir utilizando um aparelho de modulação de emoções por ondas. Se quiser ficar feliz, escolhe no menu o número corresponde à alegria. Mais uma vez, o artefato domina o natural, toma o seu lugar. Nem mesmo as emoções e os sentimentos nascem espontaneamente. São produzidos por um engenho.

Dekkard é um caçador de "andys", andróides exteriormente idênticos aos humanos produzidos por megaindústrias como as organizações Rosen. O problema é que a perfeição dos engenhos humanos é tanta que o risco é de que eles se infiltrem entre os homens reais e acabem por dominá-los. O dever de Dekkard é impedir que isso aconteça. Cabe ele ser a linha de frente da distinção entre o natural e o artefato, aquele que decide o que é real e o que é falso, aquele que impede que a humanidade seja tragada por suas invenções.

Sua posição é a de todo homem: busca orientar-se precariamente entre a realidade e a aparência. Por isso ele é um sujeito comum, até mesmo apagado, sem graça e meio burocrático. Até como caçador de recompensas Dekkard não se destaca. É somente quando o melhor caçador é gravemente ferido por um andy que ele consegue ascender ao primeiro escalão de sua corporação. 

Ele não é exatamente "o homem certo para o trabalho certo". Ao contrário, ele é o que estava disponível, o segundo que finalmente se torna o primeiro somente pela ausência de alguém melhor. Nem mesmo ele seria a opção natural para o trabalho. Sua entrada no caso é também artificial.

Seis andys Nexus-6, os mais avançados no mercado, fugiram de Marte e pousaram na Terra. Depois de colocarem o melhor caçador de recompensas fora de ação, eles infiltraram-se na sociedade humana e desapareceram. A missão de Dekkard é "aposentá-los", isto é, matá-los. O que parece à primeira vista ser um mero eufemismo descortina-se em uma questão crucial: se eles são andróides, eles morrem? 

Um artefato não morre. Deixa de ser útil, perde sua validade, esgota-se, acaba sua bateria. Mas morrer, não morre. Quem morre são os que estão vivos. Os seres orgânicos e naturais. Sendo assim, matá-los, digo, aposentá-los não é uma questão ética. É como desligar um aparelho que já cumpriu sua função. Se os criamos, então os desligamos.

Se os andys são exteriormente idênticos aos humanos, se conseguem imitar os comportamentos humanos com perfeição, o problema evidente será saber como distinguí-los de humanos legítimos. Eles são somente res extensa, máquinas regidas por inflexíveis leis mecânicas. Mas nós não somos exatamente res cogitans, algo pensante, e sim algo empático. No livro de Philip Dick, o que nos distingue dos andróides é nossa capacidade de sentir empatia.

A empatia é o centro, por sua vez, do mercerismo. Não se sabe qual sua origem, mas esse culto é o que há de mais próximo de uma religião em todo o livro. Consiste basicamente em um aparelho de realidade virtual interativa na qual os "fiéis" testemunham a difícil caminhada ladeira acima de um homem idosos chamado Wilbur Mercer. Durante o processo, há uma união de todos aqueles conectados naquele momento e eles compartilham inclusive os ferimentos sofridos pelo idoso em sua subida.

Evidentemente, Mercer tem algo de Cristo. Sua mensagem é semelhante à mensagem de amor, embora se limite a um exercício momentâneo de empatia compartilhada. Mercer sofre, sua subida parece uma missão a cumprir e ela implica em sofrimento e sacrifício. Alguns afirmam mesmo que ele seja de origem não-humana, divina.

Estranhamente, é também um culto via artefato, uma liturgia - se assim podemos dizer - mediada por aparelhos, muito distante do contato direto com o transcendente através de uma real experiência místico-religiosa. A artificialidade é sua marca. Por medíocre e superficial que o mercerismo seja, reduzido como é a um congraçamento virtual baseado no sentimento, ele aparece como uma refirmação da natureza humana e da diferença essencial que separa os homens dos andys.

Os andys seriam capazes de fingir empatia, simular sua aparência externa. Não conseguem, contudo, fingir as micro-reações físico-corporais espontâneas e involuntárias que acompanham o sentimento de empatia em humanos. A distinção é feita na medição dessas reações em um teste de empatia chamado de escala Voigt-Kampf. Mais uma vez, é o natural que separa o verdadeiro do falso.

A medição, o quantitativo, o externo pretende identificar o que não é mensurável, o estado qualitativo, o interno, aquilo que é pessoal e intransferível, o que somente um ser animal individual vivo pode sentir. Eu não sinto a dor de um outro homem. Seu comportamento externo ma indica. Ele pode fingí-la, contudo, como um ator finge uma dor que não sente. 

O espontâneo e o involuntário não podem ser simulados. Eles são a sede da verdade, imunes ao falso. É neles que o fantasma na máquina se revela. A mão humana, entretanto, avança na imitação e ameaça essa fronteira que pode bem não ser intransponível. O teste Voigt-Kampf pode ser eficiente mesmo com os andys Nexus-6, os mais avançados robôs já criados. No futuro, pode tornar-se obsoleto. 

Há a possibilidade de que um humano seja tomado por um andy e que seja, em seguida, aposentado, digo, morto? Há homens bem pouco ou nada empáticos. Ainda assim permanecem homens. De todo modo, uma anomalia não anula a natureza. Impede-a de efetivar-se plenamente. Homens sem empatia são filhos de outros homens, portanto humanos. O problema é que Dekkard só tem um medidor de reações físico-corporais externas espontâneas para decidir quem é homem e quem não é.

O teste deve ser testado. Dekkard vai até as organizações Rosen para aplicar a medição Voigt-Kampf em diversos voluntários da empresa, entre os quais se encontraria pelo menos um Nexus-6. A sobrinha do sr. Rosen, Rachael Rosen, é sua primeira candidata.  Ele descobre que ela é, sem o saber, um andy. Memórias implantadas a fazem pensar que é humana.

Sabendo que o teste ainda é efetivo, Dekkard parte para a caçada. Um andy tenta matá-lo travestido como comissário soviético, um grupo de andys o captura e o conduz à uma central de polícia falsa e ele conhece um caçador de recompensas que acreditava ser um andróide. O falso como armadilha, o falso como proteção e o falso como erro.

Restam três Nexus-6 a serem aposentados e Rachael Rosen se oferece para ajudá-lo a caçá-los. Dekkard envolve-se cada vez mais a situação dos andys e começa mesmo a ter empatia por eles. Por fim, acaba tendo relações sexuais com Rachael. Esta, no entanto, maquiavelicamente, deita-se com o caçador de recompensas - como fez com seus antecessores - somente para fazê-lo envolver-se emocionalmente com ela a fim de que não fosse capaz de aposentar os outros andys, principalmente um que era idêntico à Rachael.

Dekkard encontra os últimos três andys no apartamento de um "cabeça de galinha" chamado Isidore em um prédio abandonado desde o fim da Grande Guerra Terminus. Isidore é infantilizado e pouco inteligente. Um filho perfeito dos novos tempos. Discriminado, vive solitário e encontra nos andys fugitivos um consolo para sua solidão. Mesmo que seus "amigos" não sejam capazes de amizade. Isidore é o homem tão degradado intelectual e emocionalmente que não vê problemas em buscar o afeto de quem claramente não é capaz de dá-lo.

Tal incapacidade fica evidente quando ele encontra uma aranha viva real e assiste uma das andys friamente cortar as patas do bicho simplesmente para saber com quantas pernas ele conseguiria andar. Nenhuma empatia é demonstrada. Eles são máquinas. E Isidore é ainda abalado pela notícia de que o mercerismo é uma fraude. Mercer na verdade é um ator fracassado em um cenário pintado.

Dekkard chega ao apartamento de Isidore e aposenta os três andys restantes. Ao contrário do que Rachael esperava, ele sequer hesita em aposentar sua cópia. Ele termina sua missão. E, ao chegar em casa, sua mulher conta-lhe que sua cabra - que ele havia comprado com o pagamento dos dois primeiros andys aposentados - estava morta, lançada do alto de seu prédio por Rachael.

Incapaz de empatia, como qualquer andy, Rachael sabe bem como sentem os humanos. Ela sabe como usar a humanidade contra os homens. Compreende conceitualmente o que é empatia, mas não a sente. Sua atitude seria a vingança de uma mulher apaixonada ou simplesmente mais uma imitação de uma reação legitimamente humana?

Na volta para casa Dekkard encontra um sapo vivo em uma área abandonada, deserta e sem vida. Mas para sua surpresa, o sapo também é mecânico. A fim de consolá-lo, sua mulher compra moscas artificiais para o sapo artificial. O artefato vence mais uma vez e se impõe ao homem.

Assim como ele se impõe ao próprio mundo na qualidade de "bagulho", a acumulação progressiva de artefatos humanos abandonados, inúteis, sem sentido que aos poucos toma a face da Terra. A deterioração progressiva do mundo pela ação da Poeira e do "bagulho" parece ser a última palavra da vitória do artefato sobre o natural, do falso sobre o verdadeiro. E parece não haver esperança.
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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-maquinas-animais-e-outras.html

Larry Laudan, racionalidade, progresso científico e tradições de pesquisa

"Eu defendo que a racionalidade e a progressividade de uma teoria estão mais intimamente ligadas não à sua confirmação ou à sua refutação, mas sobretudo com sua eficácia na resolução de problemas." (Tradução própria)

LARRY LAUDAN, Progress and its Problems: Towards a Theory of Scientific Growth 

A posição do filósofo americano Larry Laudan caracteriza-se por uma redefinição dos conceitos usados tradicionalmente na epistemologia no tratamento da questão acerca das relações entre racionalidade e progresso. Segundo o filósofo americano, até hoje, todas as discussões sobre essa questão passaram pela subordinação do progresso à racionalidade. Aquele nada mais era do que a sucessão temporal de escolhas baseadas em padrões atemporais.

Assim, o progresso era uma conseqüência da aplicação em casos particulares de uma racionalidade auto-fundada e fora das vicissitudes do tempo. Por isso se justificava a busca por um método distintivo para as ciências que as legitimasse a priori. Entretanto, tal modelo não deu os frutos que se esperava.

É essa perspectiva que Laudan pretende ultrapassar. Para tanto, ele apresenta a tese de que deveríamos inverter a relação tradicional que vê o progresso dependente de noções de racionalidade. A tese então é aquela segundo a qual a racionalidade será definida em termos de progresso. Logo, ser racional é aceitar a teoria mais progressiva, a que exibe maior progresso cognitivo “com respeito às aspirações intelectuais da ciência” distinto do progresso material, social ou espiritual.

No primeiro capítulo de seu livro Progress and its Problems, Larry Laudan afirma que ciência é essencialmente uma atividade de resolução de problemas. Ele admite que essa é uma definição quase trivial (já encontrada em Popper) e que, por outro lado, outros objetivos são encontrados na atividade científica.

Entretanto, segundo ele, um modelo baseado na caracterização da ciência como atividade de resolução de problemas é capaz de capturar melhor o traço distintivo da empresa científica do que outros modelos baseados em outras definições.

Ciência é resolução de problemas. Mas que tipo de problemas? Laudan apontará o que considera como problemas científicos e, em seguida, apontará para dois tipos principais de problemas que as teorias científicas deverão dar conta. O primeiro tipo é o dos problemas empíricos e o segundo o dos problemas conceituais.

Segundo Laudan, os problemas científicos não são fundamentalmente diferentes de outros tipos de problemas e o modelo por ele defendido pode ser estendido para outras disciplinas. O autor não dá nenhuma definição demarcatória de ciência e diz que as teorias nada mais são do que tentativas de resposta adequada para os problemas. As teorias então devem fornecer uma explicação, trazer o irregular para as cercas da uniformidade e permitir a antecipação preditiva dos eventos.

Assim, toda teoria deve fornecer respostas aceitáveis para questões consideradas importantes e interessantes. Todavia, a aceitabilidade das respostas de uma teoria não será avaliada segundo idéias tradicionais de verdade, confirmabilidade e corroboração e sim segundo o critério de constituírem elas adequadas soluções para problemas importantes.

O que define um problema como empírico é o fato de ele ser tratado dentro de determinada ciência, por conseguinte dentro de seus pressupostos teóricos, como um problema acerca dos objetos de estudo do domínio em questão. Não importam aqui questões sobre se tais problemas correspondem a reais estados de coisa. Basta que eles sejam pensados como reais e tratados como tal.

O que faz um fato corriqueiro se tornar um problema empírico é o fato de alguém, em determinada época, decidir que tal fato merece ser explicado. Um evento pode passar séculos sendo encarado com naturalidade e indiferença e depois, num tempo posterior, tornar-se um problema cognitivamente importante.

Dentre os problemas empíricos, Laudan distingue três tipos: problemas não resolvidos, problemas resolvidos e anomalias. Os primeiros são aqueles problemas ainda não resolvidos adequadamente por nenhuma teoria. Os problemas resolvidos são aqueles problemas já resolvidos adequadamente por alguma teoria e as anomalias são problemas que uma determinada teoria não resolveu e que, no entanto, já foram resolvidos por uma teoria rival.

Os problemas não resolvidos contam somente como problemas genuínos e de importância quando eles são resolvidos. Até então, eles são somente potencialmente problemas para as teorias. Isso se deve ao fato, observado muitas vezes na história da ciência, de não se poder prever a priori a qual domínio de teorias um fenômeno pertence. 

Até que seja solucionado adequadamente por alguma teoria T, não se pode dizer com certeza que um problema não resolvido P deve ser resolvido por uma teoria da química, da física ou da biologia. Não se podendo determinar a priori de quem é a responsabilidade de resolvê-lo, o problema não ameaça a nenhuma teoria.

Se um problema só conta como tal quando ele é resolvido por alguma teoria, quando um problema pode ser considerado como resolvido?

"(..) podemos afirmar que um problema empírico está resolvido quando, dentro de um contexto particular de pesquisa, os cientistas não o encaram mais como uma questão não respondida, isto é, quando eles acreditam que compreendem porque a situação proposta pelo problema é do jeito que é."

Além do que foi dito, para Laudan os problemas resolvidos têm ainda três importantes características. Primeiramente, as soluções para os problemas são sempre aproximativas, variando o graus de aproximação de ciência para ciência. Por exemplo, o grau de discrepância aceitável entre as predições e os dados serão maiores em domínios como os da cosmologia e menores em domínios cotidianos da mecânica newtoniana.

Em segundo lugar, é irrelevante se as soluções para os problemas são verdadeiras ou falsas. Basta para que uma teoria T seja vista como uma solução adequada para um problema P se de T possamos inferir P como conclusão. E, por último, as soluções serão sempre impermanentes. Ou seja, o que conta hoje como uma resposta adequada ao problema P pode no futuro ser considerada inadequada.

Tradicionalmente as anomalias têm sido vistas como motivos sérios para o abandono das teorias que as exibem. Entretanto, desde a crítica Duhem/Quine, sabe-se que a existência de anomalias não necessariamente exige o abandono da teoria. Uma teoria é composta de outras teorias das quais se derivam dedutivamente predições. Se as predições se revelam falsas, não é possível determinar qual das teorias componentes é a culpada.

Por outro lado, os próprios dados experimentais que refutam a teoria em teste são, eles mesmos, frutos de teorias. Assim, sua confiabilidade não é total. Se a teoria T é refutada pelos dados experimentais, o problema pode estar nos dados e não em T. Diante disso, Laudan propõe que a existência de anomalias numa teoria T faz nascerem dúvidas sobre ela, mas não obrigam o abandono de T.

Todavia, a inconsistência lógica entre teoria e observação está longe de ser (como foi tradicionalmente considerada) a única forma de anomalia. Uma das mais importantes espécies de anomalia são aquelas em que uma teoria T, embora consistente com resultados observacionais, não é capaz de resolver um problema já solucionado por uma teoria rival no mesmo domínio. Qualquer problema empírico resolvido por uma teoria T se tornará uma anomalia para qualquer teoria do mesmo domínio que não o consiga solucionar. 

Assim, o peso de resolver uma anomalia será grande na avaliação crítica de uma teoria. Se um problema P for uma anomalia para uma teoria T, a resolução do mesmo se tornará uma tarefa importante para T e, uma vez solucionado, P entra para a lista de sucessos da teoria T.

Se a tarefa das teorias, e da ciência por extensão, é resolver problemas cognitivamente importantes, como avaliar o grau de importância desses problemas? Laudan pretende dar alguns critérios, sugestivos e não exaustivos, para essa avaliação.

O peso e a importância dos problemas empíricos podem variar de um tempo para outro, de época para época. Com o intuito de possibilitar uma avaliação, Laudan fornece alguns critérios. A importância de um problema pode crescer justamente porque ele foi resolvido. O status de problema só se torna evidente quando ele é adequadamente solucionado, pois até aquele momento, não se poderia dizer qual teoria deveria resolvê-lo. Pode-se dizer, inclusive, que é somente após sua solução que o reconhecemos como um problema.

Um problema também pode crescer de importância quando ele é uma anomalia há muito resistente e que é finalmente resolvida; quando são arquetípicos, ou seja, se mostram como instâncias particulares dos problemas considerados básicos em um domínio (problemas de choque entre corpos para teorias cartesianas, por exemplo); quando um problema é considerado mais geral que os outros.

Alternativamente, um problema pode decrescer em importância quando as crenças sobre o que há no mundo mudam e, com elas, os problemas que lhes são próprios; quando um problema passa de um domínio para outro e quando o tipo de problemas considerados básicos em um domínio muda.

Laudan fornece alguns critérios para a avaliação da importância cognitiva das anomalias. Ela varia segundo o grau de discrepância entre as predições e os dados experimentais; segundo o tempo de resistência da anomalia frente às tentativas teóricas de resolução; e segundo a situação comparativa das teorias rivais dentro de um determinado domínio.

Segundo Larry Laudan, a importância dos problemas conceituais foi geralmente ignorada por epistemólogos e historiadores da ciência. Entretanto, o papel desempenhado por tais problemas é, no mínimo, tão importante quanto aquele dos problemas empíricos. Enquanto estes se caracterizam como questões sobre as entidades substanciais constituintes de um determinado domínio, os problemas conceituais se caracterizam como problemas de primeira ordem concernentes aos fundamentos das estruturas conceituais (as teorias).

Os problemas conceituais podem ser internos ou externos. No primeiro caso, quando uma teoria T exibe inconsistências internas (inconsistências lógicas e autocontradições) ou ambiguidade nas suas categorias básicas. Certamente algum grau de ambiguidade deve ser esperado de qualquer conceito ou termo usados em teorias científicas. Entretanto, o esclarecimento e especificação progressivos desses termos é tarefa das mais importantes na atividade científica.

No segundo caso, os problemas são externos, quando uma teoria T entra em conflito com uma outra teoria qualquer do domínio cujos proponentes consideram-na bem fundada. Nesses casos, duas teorias podem apresentar inconsistências lógicas entre si, como quando uma teoria mais recente faz afirmações que desafiam as afirmações de uma teoria mais antiga, bem fundada e universalmente aceita.

Um outro caso comum de problema conceitual é quando duas teorias não são incompatíveis, mas cuja adoção de uma torna a outra implausível. Geralmente isso se dá quando uma teoria T, embora compatível com T1, afirma mais que esta, sendo portanto mais plausível a aceitação de T do que a aceitação de T1.

Também há o caso em que duas teorias são meramente compatíveis. Uma teoria química que somente seja compatível com a mecânica quântica sem, no entanto, utilizar nenhuma categoria teórica da última, torna-se suspeita.

Com tudo o que foi dito acima, resta uma questão importante: quais as fontes dos problemas conceituais? Se isso não for determinado, qualquer teoria científica pode ser impugnada por não se coadunar com alguma crença qualquer. Segundo Laudan, existem três tipos de dificuldades que podem, legitimamente, gerar problemas conceituais.

O primeiro deles nasce de dificuldades intracientíficas e se dá quando duas teorias estão em conflito. Quando isto acontece não há regras para definir de antemão qual das duas deverá ser eliminada. A suspeita é igualmente partilhada entre as duas e nada obriga o cientista a abandonar uma das teorias que constitui o par. A inconsistência somente indica que há ali motivos para se considerar a possibilidade de abandono de pelo menos uma das duas teorias.

O segundo tipo diz respeito aos problemas nascidos de dificuldades normativas. Eles surgem quando uma teoria infringe as regras metodológicas esposadas por uma determinada época. Na maior parte das vezes, o trabalho é de reconciliar a teoria com a metodologia, embora em muitos casos, ao contrário, são as metodologias que acabam por se coadunar com as teorias.

Por fim, o terceiro tipo de problemas conceituais nasce quando uma teoria está em conflito com algum aspecto relevante de nossa comum visão de mundo. Essas dificuldades se dão não mais, como nos dois casos anteriores, no interior a ciência, mas sim em um campo de discussão que extrapola o âmbito científico. Assim, teorias podem entrar em conflito com nossas crenças não científicas que vão desde a metafísica, a lógica, a ética até a teologia.

Como no caso dos conflitos entre teorias científicas, quando a suspeita recaía sobre todas as teorias envolvidas, também no caso de conflitos entre teorias científicas e crenças não científicas a suspeita será compartilhada por todas as visões envolvidas.

Não há, de antemão, nenhum privilégio a ser dado, como se poderia imaginar, à teorias científicas. A avaliação desse conflito deverá levar em conta o quão entranhada uma crença está em nossa visão de mundo como também o aumento de nossa capacidade de resolução de problemas.

Laudan afirma que os problemas conceituais, em geral, são mais sérios que os problemas empíricos. Isto se deve ao fato de que problemas empíricos são mais fáceis de solucionar do que os problemas conceituais. E a importância desses problemas varia de acordo com a confiabilidade que se tenha em cada uma das teorias em conflito, com o estado comparativo das teorias no momento e com a idade do problema conceitual.

Para sumarizar suas ideias acerca dos problemas científicos, Larry Laudan aponta para uma forma, ainda que aproximativa de como um modelo de progresso científico deve ser. Segundo tal modelo, o problema resolvido – seja empírico ou conceitual – é a unidade básica do progresso científico e maximizar o escopo de problemas empíricos resolvidos, minimizando ao mesmo tempo o escopo de anomalias e problemas conceituais, é o objetivo da ciência.

Para acentuar a importância dos problemas conceituais no modelo acima descrito, Laudan afirma que pode haver progresso sem crescimento de solução de problemas empíricos e que a troca de uma teoria por outra pode ser regressiva mesmo que o número de problemas empíricos resolvidos cresça se, na troca, apareçam mais anomalias e problemas conceituais do que aqueles que a teoria antiga apresentava.

As redes de proposições que usualmente chamamos de teorias devem ser distinguidas em duas categorias. A primeira delas se refere às teorias particulares cuja avaliação se dá segundo sua adequação enquanto soluções para problemas empíricos e conceituais. Podemos citar a título de exemplo, uma teoria que tente explicar o comportamento dos ursos no acasalamento. O segundo tipo se refere à maxiteorias de maior generalidade, menor testabilidade e caracterizadas como um conjunto de doutrinas ou asserções. Como exemplo, podemos citar o darwinismo.

As tradições de pesquisa não se restringem ao campo científico. Elas estão presentes também na filosofia, na teologia, na ética, na psicologia em toda e qualquer disciplina intelectual. Toda tradição de pesquisa tem um certo número determinado de teorias que a exemplificam e parcialmente a constituem.

Ao mesmo tempo, elas exibem um conjunto de asserções e comprometimentos de ordem metafísica e de ordem metodológica que as distingue de outras tradições. Ao contrário das teorias específicas, as tradições se desenvolvem durante longos períodos de tempo e exibem formulações diversas e mesmos contrastantes.

Entre as funções da tradição de pesquisa está aquela de fornecer linhas mestras para a criação de teorias específicas. Ela diz quais entidades básicas existem em seu domínio e como essas entidades interagem entre si. As teorias específicas deverão explicar os problemas empíricos a partir desses pressupostos e , assim, reduzi-los à ontologia básica da tradição de pesquisa.

A tradição de pesquisa também fornece uma metodologia básica para as teorias específicas que a constituem. Tais pressupostos determinam em que se constituem os métodos de pesquisa legítimos bem como as técnicas experimentais, modos de teste e avaliação teóricos. O conceito de tradição de pesquisa é assim definido por Laudan:

"Uma tradição de pesquisa é uma série de afirmações gerais sobre as entidades e processos em um domínio de estudo e sobre os métodos apropriados a serem usados na investigação dos problemas e na construção das teorias naquele domínio."

As teorias que constituem uma tradição de pesquisa seguem os pressupostos metafísicos e metodológicos dessa tradição. Evidentemente, fugir ou violar esses parâmetros é colocar-se fora dos limites dessa tradição de pesquisa. Laudan aponta para o fato de que isso não é necessariamente ruim, pois grandes revoluções na história científica nasceram justamente por uma quebra, deliberada ou não, dos cânones de determinadas tradições de pesquisa.

A associação de teorias particulares à tradições de pesquisa não significa que essas teorias devam ser homogêneas. Ao contrário, o que mais ocorre é que elas sejam mutuamente inconsistentes, uma vez que cada uma delas representa tentativas, dentro da estrutura daquela tradição, de solucionar problemas e corrigir as teorias predecessoras.

As tradições não são elas mesmas explanatórias, preditivas, testáveis diretamente com são as teorias particulares. No entanto, isso não significa que elas não tenham função no processo de resolução de problemas que é o objetivo maior da ciência. As tradições proverão as teorias específicas com instrumentos necessários para a resolução dos problemas, sejam eles empíricos ou conceituais.

Assim, uma tradição de pesquisa pode ser avaliada através do sucesso na resolução de problemas de suas teorias constituintes. Uma tradição será progressiva se levar a um maior número de problemas resolvidos. Mas, ao avaliá-la deste modo, não estaremos dizendo nada acerca de sua verdade ou falsidade. Estaremos somente avaliando sua capacidade de resolver problemas, sem nos determos no questionamento acerca da veracidade ou falsidade de seus pressupostos metafísicos e metodológicos.

E se uma tradição de pesquisa está estagnada ou não logrou sucesso até o momento, isso não significa que ela deverá ser esquecida para sempre. A decisão de abandoná-la será sempre tentativa, comparativa (escolhem-se outras tradições mais progressivas à disposição) e referente ao tempo da avaliação, não derivando daí nenhuma predição sobre o futuro dessa tradição.

Contudo, as teorias particulares compartilham do destino das tradições que por elas são constituídas. Uma teoria altamente bem-sucedida que se encontra numa tradição de pesquisa estagnada, terá seus méritos serão cobertos pela desconfiança. De forma inversa, uma teoria de poucos frutos pode ser defendida pelo fato de pertencer a uma tradição bem-sucedida na resolução de problemas.

O fato de as teorias particulares serem construídas a partir dos pressupostos metafísicos e metodológicos da tradição de pesquisa a que pertencem não deve levar à ideia de que a relação entre tradição e teorias seja de derivação lógica. As tradições fornecem somente linhas mestras gerais para a construção de teorias e estas articulam esses pressupostos na busca da solução dos problemas com os quais se defrontam.

Além disso, diversas teorias de uma mesma tradição de pesquisa são mutuamente inconsistentes. Por outro lado, uma mesma teoria pode ser sustentada coerentemente por diferentes tradições.

Os três mundos de Karl Popper

"Nesta filosofia pluralista, o mundo consiste de, pelo menos, três submundos  ontologicamente distintos; ou, como eu diria, há três mundos: o primeiro é o mundo material, ou o mundo dos estados materiais; o segundo é o mundo mental, ou o mundo dos estados mentais; e o terceiro é o mundo dos inteligíveis, ou das ideias no sentido objetivo; é o mundo de objetos de pensamento possíveis: o mundo das teorias em si mesmas e de suas relações lógicas, dos argumentos em si mesmos, e das situações de problema em si mesmas."

KARL POPPER, Conhecimento Objetivo, p.152 (Trad. Milton Amado)

Karl Popper se definia como um filósofo pluralista e em suas obras sempre se opôs às teorias monistas, as quais tentam explicar o real reduzindo sua complexidade a um único elemento ou espécie de fenômenos. Ele se contrapôs, por exemplo, tanto aos “fenomenistas” que tentavam reduzir os objetos físicos à simples impressões sensoriais do sujeito quanto aos chamados “fisicalistas” ou “behavioristas” que defendiam que na realidade só existiam objetos físicos e que todo comportamento humano nada mais é que resposta orgânica à estímulos externos.

Contra essas ideias Popper afirma a sua tese da existência de, pelo menos, três mundos: o mundo 1 é aquele dos objetos físicos exteriores como pedras, árvores e animais. O mundo 2 é aquele dos eventos mentais e o mundo 3 seria aquele dos produtos da mente humana como teorias, hipóteses (sejam elas falsas ou verdadeiras), problemas não resolvidos e argumentos. O filósofo, em uma fase posterior de sua obra, abre a possibilidade de um mundo 4 para abrigar obras de arte.

Os três mundos acima citados são, segundo Popper, reais, independentes e ontologicamente distintos. O mundo material e o mundo mental pertencem à tradição dualista cartesiana e não oferecem grandes obstáculos para o seu entendimento. Contudo, o mundo 3 (mundo das teorias em si mesmas, dos argumentos em si mesmos e das situações de problema em si mesmas) sustenta particularidades que merecem um esclarecimento mais pormenorizado.

A tese de um mundo 3 tem semelhanças com o mundo das Ideias postulado por Platão. Entretanto, ao contrário das Ideias platônicas imutáveis, eternas e verdadeiras, o mundo 3 popperiano é aquele dos produtos da mente humana, de teorias e hipóteses (verdadeiras ou falsas), problemas e argumentos, que estão constantemente sendo modificados e ampliados pela ação humana e que agem sobre o mundo material através do mundo 2.

Popper defende que o mundo 3 é o mundo do conhecimento objetivo. A formulação popperiana tem raízes nas teses de Bolzano da existência de uma área de “afirmações enquanto tais” (embora o filósofo não tenha chegado à uma afirmação explícita da realidade de tal área) e, principalmente, no conceito de pensamento em Frege. 

Segundo Frege, é de suma importância a distinção entre os aspectos psicológicos e os aspectos lógicos constitutivos do pensamento. Os aspectos psicológicos dizem respeito aos processos do pensamento subjetivo, enquanto que os aspectos lógicos se referem ao conteúdo informativo do pensamento, ou seja, seu sentido objetivo.

Assim, para Popper, o mundo 3 tem como seus mais importantes habitantes as teorias, argumentos e problemas tomados em seu conteúdo informativo e suas relações lógicas. É este o mundo do conhecimento objetivo, objeto da epistemologia, e é nele que se dará a crítica intersubjetiva. As teorias são expostas por seus proponentes (não importando aqui o processo subjetivo de criação das teses) e julgadas segundo seu conteúdo objetivo.

A grande dificuldade da teoria popperiana é a afirmação da realidade e da autonomia do mundo 3. Popper admite essa dificuldade e, para tornar clara sua concepção, define “real” qualquer coisa que seja capaz de produzir um efeito, direta ou indiretamente, no mundo 1. Ora, claramente as teorias científicas, pertencentes ao mundo 3, têm efeito direto e indireto no mundo 1 e assim podem ser chamadas de reais.

Por outro lado, o mundo 3 é independente dos outros dois mundos. É certo que teorias estão nas mentes dos cientistas (mundo 2),mas ainda assim exibem autonomia com relação a essas mesmas mentes. Por exemplo, ninguém jamais pode determinar todas as possíveis consequências lógicas de um teorema da matemática. Elas certamente decorrem necessariamente dos seus axiomas, mas pode levar anos ou mesmo séculos, para que sejam conhecidas e passem a pertencer também ao mundo 2.

Outro exemplo simples oferecido por Popper é o caso dos números primos. Sua existência, embora decorra necessariamente dos números naturais enquanto inventados pelo homem, foi por algum tempo desconhecida dos matemáticos. A quantidade de números primos era algo ignorado até a demonstração de Euclides provar sua infinitude. Uma vez que tal conhecimento foi alcançado, ele foi verdadeiramente uma descoberta, pois podemos dizer que a solução já existia antes de ser encontrada. Os problemas e paradoxos da lógica e da matemática são consequências não pretendidas de teorias do mundo 3 e mostram assim sua autonomia com relação ao mundo 2.

Da mesma forma, as teorias científicas, embora de feitura humana, geram consequências não pretendidas que exibem a autonomia do mundo 3. Diante de uma situação de problema, uma teoria é criada para sua solução e esta solução certamente gera mais questões e problemas que são suas consequências não pretendidas. 

Há um efeito de retrocarga no qual o homem inventa teorias e estas lhe devolvem questões novas nas quais o inventor jamais pensara. Todavia, é dessa forma que o conhecimento objetivo progride, pois os novos problemas demandam novas soluções e estas gerarão novos problemas fazendo com que o mundo 3 esteja sempre em crescimento.

Popper representa o efeito de retrocarga envolvido na evolução do conhecimento através de um esquema simplificado que pode ser denominado de método de conjecturas e refutações ou método de ensaio e de eliminação de erros:

P 1 -> TT -> EE -> P2

onde P1 é o problema do qual se parte, TT são as teorias que pretendem resolver o problema inicial e que são submetidas ao teste; EE é o processo de eliminação dos erros e P2 representa os novos problemas surgidos a partir da solução encontrada. Tal esquema se aplicará, na obra popperiana, não somente ao crescimento do conhecimento objetivo, mas também ao processo de adaptação dos seres vivos ao ambiente.

A interação entre os três mundos se dá na forma como as teorias do mundo 3 influenciam o mundo 1 por meio do mundo 2. Ao contrário do que sustentam os fisicalistas e os behavioristas, há um mundo mental, pois este serve de medium para a interação entre as teorias e o mundo físico. Se a teorias atuam sobre o mundo físico por meio do mundo mental, como parece evidente pelas modificações da realidade impostas pelas ideias humanas, então não restariam argumentos contra a interação corpo/mente. 

O mundo 3 jamais pode ser abarcado em sua totalidade por nenhuma mente humana, ou seja, pelo mundo 2. Ao contrário, ainda que não haja quem leia a solução de um problema matemático ou de uma questão científica publicada em um livro, ainda assim tal solução será parte do conhecimento objetivo. Isto porque o que importa dessa solução é seu conteúdo informativo, suas relações lógicas e os problemas não pretendidos que gera e estes mantêm-se independentemente do mundo 2.

Popper, por essas razões, defende uma epistemologia sem um sujeito conhecedor, ou seja, uma epistemologia em que a análise e avaliação das sentenças das teorias e hipóteses se deem somente sobre o conteúdo informativo e lógico das mesmas. Em vez de preocupações subjetivistas acerca de como e em quais circunstâncias um determinado sujeito pode dizer "eu sei" ou "estou pensando" (questões centrais para a epistemologia tradicional seja racionalista ou empirista), o que importa para o conhecimento objetivo são os problemas em si mesmos e as teorias criadas para solucioná-los. 

Popper propõe um deslocamento das questões epistemológicas de uma posição subjetivista (mundo 2) constituída de estados de espírito e disposições para reagir, para uma epistemologia que se ocupe somente com o conteúdo dos problemas e das teorias em si mesmos (mundo 3).

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Leia também: http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/07/poppers-world-3.html