Carl Gustav Hempel, ciência e leis naturais

"Não se chega ao conhecimento científico pela aplicação de algum procedimento de inferência indutiva a dados coligidos anteriormente, mas, antes, pelo que é frequentemente chamado 'método da hipótese', isto é, pela invenção de hipóteses como tentativas de de resposta ao problema em estudo e submissão dessas hipóteses à verificação empírica. (...) Como já notamos anteriormente, uma verificação numerosa, com resultados inteiramente favoráveis não estabelece a hipótese conclusivamente; fornece apenas um suporte mais ou menos sólido para ela."

CARL GUSTAV HEMPEL, Filosofia da Ciência Natural, p.30/31*

O filósofo alemão Carl Gustav Hempel escreveu uma excelente introdução à filosofia da ciência intitulada Philosophy of Natural Science, publicada em 1966. Na obra, o autor, um dos expoentes do empirismo lógico, dialoga com diversos filósofos, lógicos, cientistas  e epistemólogos importantes do século XX, como Pierre Duhem, Karl Popper, Nelson Goodman, Arthur Eddington, entre outros. 

A partir da análise de um caso real de descoberta científica, a do médico húngaro Ignaz Semmelweis, Hempel constrói sua teoria sobre as teorias científicas e suas pretensões epistêmicas. Um dos temas importantes de sua obra é a inconclusividade da verificação indutiva. Geralmente se afirma que uma hipótese é verificada quando suas predições são coroadas de êxito. Hempel, no entanto, mostra que seja qual for o número de instâncias observacionais indutivas que confirmam uma teoria, esta jamais poderá ser estabelecida conclusivamente.

Tomemos a hipótese H (um conjunto de afirmações sobre determinados fenômenos observáveis). Se as afirmações que compõem H são verdadeiras, então é possível deduzir logicamente a implicação/predição I.

Se H é verdadeiro, então I.

Contudo, a implicação/predição I se mostrou falsa. Então temos:

Se H é verdadeiro, então I.

I não é verdadeiro.

_______________________

Então, H não é verdadeiro.

A forma inferencial acima é chamada em lógica de Modus Tollens. Nela afirma-se o condicional  no qual se H é verdadeiro, ou seja, se o conjunto de afirmações que compõe H for verdadeiro, então necessariamente a implicação I, deduzida de H, também será verdadeira. Como a implicação I se mostra falsa, então H é falsa.

Contudo, tomemos a possibilidade inversa. 

Se H é verdadeiro, então I.

I é verdadeiro

___________________________

Então H é verdadeiro.

Apesar de parecer correto, esse raciocínio é inválido logicamente, e é conhecido como falácia da afirmação do consequente. O caso é que, ainda que a implicação I seja verdadeira, H ainda pode ser falsa, pois de premissas falsas é possível deduzir conclusões verdadeiras.

Por exemplo:

Sócrates é gato.

Gatos são bípedes.

________________

Logo, Sócrates é bípede.

Vejamos o exemplo seguinte:

Se choveu à noite, então a rua amanhecerá molhada.

A rua amanheceu molhada.

________________________

Então, choveu à noite.

Ora, certamente é verdadeiro que se choveu à noite a rua amanhecerá molhada. Mas a chuva é somente uma das hipóteses possíveis para explicar a rua molhada. Se não sabemos se choveu ou não à noite (como indica o condicional se P, então Q), o fato de a rua amanhecer molhada não prova que choveu à noite. Fica evidente que a confirmação ou a verificação das implicações/predições de uma hipótese não podem garantir a sua verdade. 

Hempel complementa:

"Assim, o resultado favorável de uma verificação, isto é, o fato de ser achada verdadeira a implicação inferida de uma hipótese, não prova que a hipótese é verdadeira. Mesmo que muitas implicações de uma hipótese tenham sido sustentadas por verificações cuidadosas, ainda assim e hipótese pode ser falsa." (p.19)

Da mesma forma, o seguinte raciocínio também é falacioso:

Se H é verdadeiro, então também o são I 1, I 2, I 3,...I n.

I 1, I 2, I3, ..., I n são verdadeiros

_______________________________________

Então, H é verdadeiro.

No entanto, segundo Hempel, isso não significa que não houve nenhuma confirmação. A teoria foi confirmada com respeito à suas implicações particulares, dando ao cientista certo suporte, alguma corroboração, cujo peso dependerá de vários aspectos da hipótese e dos dados colhidos. 

A discussão apresentada até aqui está intimamente ligada à questão do método indutivo, o qual geralmente é apresentado como o método par excellence da ciência. Hempel critica o que ele chama de “Concepção Indutiva Estreita” acerca da investigação científica. O alvo de sua crítica não é senão a concepção usual do método científico: 

1) Observação e registro de todos os fatos; 

2) Análise e classificação desses fatos; 

3) Derivação indutiva de generalizações a partir do observado;

4) Verificação das generalizações.

O filósofo assevera que a primeira etapa (1) é impossível de ser realizada, já que não podemos reunir todos os fatos de forma absoluta (seria preciso observar todos os fatos até o fim do mundo). Ainda que nos circunscrevêssemos aos fatos acontecidos até agora, eles seriam infinitos em número e em seus múltiplos aspectos. 

Há quem possa opor à tese de Hempel a objeção de que devem ser recolhidos todos os fatos relevantes. Mas Hempel responde: "relevantes para quê?". Concordando com Popper, Hempel afirma que somente sob a luz de uma teoria prévia é possível observar os fatos. A hipótese guia a observação. Da mesma forma, a classificação dos fatos só se realiza por meio de uma teoria.

"'Fatos' ou dados empíricos só podem ser qualificados como logicamente relevantes ou irrelevantes relativamente a uma dada hipótese, e não relativamente a um dado problema." (p.24)

Quais dados são relevantes ou irrelevantes para uma determinada hipótese H que se quer uma explicação de um conjunto de fenômenos? Serão relevantes aqueles cuja ocorrência ou não ocorrência puderem ser inferidos de H.

Ademais, segundo Hempel, não há forma de derivar mecanicamente teorias a partir dados indutivamente colhidos. Não há derivação de teorias a partir dos dados, mas invenção de teorias para a explicação desses dados. As hipóteses não nascem naturalmente da observação dos dados, mas são concebidas para explicá-los. São palpites sobre os nexos que existem entre os fenômenos em estudo, sobre as estruturas que os fundam. 

Os caminhos que conduzem a uma hipótese estão longe de uma derivação sistemática a partir dos dados. É o que sugere o exemplo do químico Kekulé que, depois de muitas tentativas de um esboço da fórmula estrutural da molécula de benzeno, sonhou com átomos formando um anel girando vertiginosamente. Desse sonho ele tirou a ideia da estrutura molecular do benzeno como um anel hexagonal.

Não importando a origem de tais hipóteses, elas são depois expostas ao crivo crítico intersubjetivo que garante sua objetividade.  Nessas reflexões de Hempel aparecem muitas concordâncias com as teses de Karl Popper. Entretanto, contrariamente a Popper, Hempel afirma que as teorias científicas são indutivas num sentido mais amplo, ou seja, embora não sejam estabelecidas conclusivamente, os dados lhes conferem ao menos um suporte indutivo e uma confirmação mais ou menos forte.

Outro tema clássico da epistemologia tratado por Hempel correlato é o chamado experimentum crucis (experimento crucial). A fim de decidir entre duas teorias rivais e incompatíveis que explicam os mesmos fatos satisfatoriamente, seria necessário formular uma verificação crucial, isto é, uma situação na qual as duas teorias fariam predições incompatíveis. Aquela que tivesse sua predição confirmada, refutaria a outra por exclusão. 

Entretanto, assinala Hempel, a verificação crucial é impossível porque a confirmação indutiva não gera certeza conclusiva, e a refutação de uma predição indica somente que algum elemento da teoria está errado (suas hipóteses auxiliares, por exemplo). O que sabemos é que a teoria deve ser modificada em algum ponto, mas não sabemos necessariamente em qual deles. Aqui Hempel segue a demonstração feita por Pierre Duhem na sua obra La Théorie Physique.

Tomemos o seguinte caso:

A teoria H é composta pelas afirmações A, B, e C, e desse conjunto, deriva-se a implicação/predição I.

H = A,B,C;

De H infere-se I

Se H é verdadeiro, então I é verdadeiro.

I não é verdadeiro

__________________________

Então, H não é verdadeiro.

A hipótese H foi refutada. Mas como H é composta de A, B, C, não é possível dizer que cada uma das afirmações A, B, C seja falsa, mas somente que o conjunto formado por A, B, C é falso. Sendo assim, um cientista pode muito bem manter H simplesmente modificando algum dos seus elementos. Ele pode trocar B por G, por exemplo. A mesma operação pode ser repetida quantas vezes for necessário, até que as implicações/predições de H sejam corretas experimentalmente. A refutação, por conseguinte, não é definitiva.

Ora, se uma hipótese jamais pode ser verificada ou refutada definitivamente, e se as teorias pretendem descortinar leis naturais, como distinguir leis naturais legítimas de meras generalizações ou fantasias? Se as leis naturais são gerais, o que as diferencia de generalizações acidentais? Se digo que "todas as bolas nessa caixa são vermelhas", faço apenas uma generalização de fato que dá conta de um caso acidental. Não há aí nenhuma inferência indutiva segundo a qual todas as bolas em caixas a serem observadas no futuro serão vermelhas. 

A afirmação de um repórter de que "todos os deputados votaram contra o projeto" pode ser facilmente verificada simplesmente averiguando-se os votos de cada parlamentar. Sendo limitado o número de deputados, por maior que ele seja, é sempre possível verificar se ou não todos votaram contra o projeto. Nesse caso, há uma generalização acidental, já que tudo o que se quer afirmar é que "acontece ser esse o caso".

Em se tratando de leis naturais, como foi explicado acima, nenhum conjunto limitado de confirmações pode verificar uma afirmação universal do tipo "todos os gatos miam". Isso porque nessa proposição "todos" se refere não a um conjunto limitado e fechado (e, portanto, verificável), mas a uma infinidade de gatos observados e não observados no passado e no presente, e a serem observados no futuro. 

Outra característica das leis naturais abordada por Hempel é a implicação de condicionais contrafactuais, enunciados do tipo "se A tivesse sido o caso, então B teria sido o caso", e também de condicionais subjuntivos, do tipo "se A vier a acontecer, B também acontecerá". A proposição "a substância X é inflamável" diz que todo e qualquer X se inflama em contato com o fogo. O conteúdo da afirmação não se refere apenas ao X que de fato inflamou-se, mas, principalmente, ao X que não se inflamou (porque não ocorreu a relação necessária com o fogo) e que teria se inflamado caso tivesse havido contato com algum elemento ígneo.

"Se X fosse colocado em contato com o fogo, ele se inflamar-se-ia" ou "se X for colocado em contato com o fogo, X vai se inflamar". 

Em outros termos, as leis naturais descrevem disposições, propensões e poderes que pertencem necessariamente às coisas, ainda que estejam ausentes as condições para a sua manifestação. A substância X permanece inflamável mesmo que nunca seja exposta ao fogo. As leis naturais não afirmam somente o que aconteceu, mas o que aconteceria se determinadas condições fossem cumpridas. As generalizações de fato, por seu turno, não podem sustentar condicionais contrafactuais ou subjuntivos porque seu valor explanativo se esgota no conjunto limitado que descreve, uma vez que todas as instâncias já foram observadas ou averiguadas.

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* Edição brasileira, traduzida por Plinio Sussekind Rocha, 1974, Zahar Editora

Alvin Plantinga, conhecimento e o argumento contra o naturalismo

"Em mim sempre nasce a horrível dúvida se as convicções da mente humana, a qual desenvolveu-se a partir da mente dos animais inferiores, têm qualquer valor ou são confiáveis. Confiaria alguém nas convicções da mente de um macaco, se houvesse alguma naquela mente?" 

CHARLES DARWIN *

O prestigiado filósofo analítico americano Alvin Plantinga (hoje aposentado) lecionou e trabalhou durante anos nas áreas da epistemologia, metafísica, lógica, filosofia da religião e filosofia da ciência. Ele foi um dos expoentes da chamada "epistemologia reformada", movimento de inspiração calvinista nos EUA, e deu contribuições originais à discussão epistemológica contemporânea. 

Plantinga ficou conhecido no mundo acadêmico por suas tentativas de discutir as possíveis relações entre religião, ciência e epistemologia. A sua tese mais popularmente conhecida talvez seja aquela na qual pretende lançar dúvidas sobre um darwinismo exclusivamente naturalista através de suas consequências filosóficas. 

De início, Plantinga admite que, sozinho, o darwinismo é inofensivo para as bases da fé cristã. Uma vez que sua formulação básica moderna diz somente que a evolução é um processo de mutação genética aleatória somada à seleção ambiental cumulativa não-aleatória, nada impede que aí haja intervenção divina.

Para ele, a aleatoriedade da mutação genética significa somente que ela não pode ser prevista, controlada ou mesmo orientada pelos meios científicos conhecidos. Nada impede, porém que Deus a esteja guiando como um designer para criar os seres vivos que vemos.

Entretanto, assevera Plantinga, o darwinismo moderno somado ao naturalismo metafísico está em franca oposição ao cristianismo. O naturalismo afirma que não há nenhuma espécie de ação divina no mundo. Ou seja, tudo não passa de processos naturais que se bastam a si mesmos e que não têm em sua origem ou em seu desenvolvimento e manutenção qualquer interferência divina. Assim, o homem e todos os seres vivos seriam o produto de um processo não-teleológico que visa somente à sobrevivência das espécies.

Michael Ruse, conhecido filósofo naturalista britânico, defende que essas sejam as bases da reflexão filosófica hodierna e que antigas questões filosóficas sejam respondidas a partir do que sabemos através da biologia. Em tom emblemático, ele assevera que é necessário “levar Darwin a sério” (Taking Darwin Seriously é o título de uma de suas obras).

Para Alvin Plantinga, contudo, “levar Darwin a sério” pode resultar em descobertas bem diferentes daquelas defendidas por Ruse. É o que ele pretende mostrar em um artigo onde apresenta o seu "argumento evolucionário contra o naturalismo". 

Se imaginarmos uma espécie qualquer de seres inteligentes que tenham suas faculdades cognitivas formadas ao longo de um processo evolutivo darwiniano não-guiado por ação divina, poderemos dizer com respeito às suas crenças que elas serão de alguma forma confiáveis? Tudo dependerá da relação entre crença e comportamento.

1) Se pensarmos como o epifenomenalismo, então as crenças em nada influirão no comportamento, sejam verdadeiras ou falsas; assim, a confiabilidade das crenças seria baixa;

2) O epifenomenalismo semântico afirma que as crenças têm papel causal no comportamento somente por sua estrutura sintática e não por sua semântica. A crença teria então um padrão de atividade neural, sua sintaxe. O conteúdo da crença, sua semântica (como verdade ou falsidade), porém, não influenciam causalmente o comportamento. De novo, a confiabilidade das crenças se mostra baixa.

3) Pode-se pensar que as crenças realmente influem causalmente no comportamento, mas são desfavoráveis, mal-adaptativas. Nesse caso, como nos anteriores, a confiabilidade seria baixa.

4) O quarto caso seria aquele em que as crenças influem no comportamento e são, em acréscimo, adaptativas. Neste caso, qual seria o nível de confiabilidade dessas crenças? Eis o cerne do problema. Para ele, Plantinga tem a mesma resposta das alternativas anteriores: a confiabilidade é baixa.

Por que essas crenças seriam tão pouco confiáveis? Pelo simples fato de que a adaptação não precisa necessariamente de crenças verdadeiras. Há uma infinidade de crenças que poderiam causar o mesmo comportamento adequado em uma dada situação. Como a de um hominídio que acreditasse que se afastar e fugir de um tigre era respeitar um preceito de alguma divindade segundo a qual aproximar-se de um tigre seria grande blasfêmia.

Nesse caso, o comportamento perfeitamente adaptativo seria causado por uma crença eminentemente falsa. E para mesma ação, para o mesmo comportamento, uma infinidade de crenças falsas poderiam produzi-la. Então, a par desses fatos, a probabilidade de que as crenças sejam confiáveis é baixa, talvez inescrutável.

Assim, o naturalismo encontra aí um defeater. Um defeater é uma razão para abandonar, duvidar de uma crença. Se eu sou um cartesiano extremado e creio que um gênio maligno deturpou todas as minhas faculdades impedindo-me de ter crenças verdadeiras, então tenho um defeater contra a confiabilidade de minhas faculdades cognitivas e serei obrigado a desconfiar delas.

De modo análogo, se o naturalista darwiniano crê que nossas faculdades cognitivas são o fruto não-guiado de um processo não-teleológico que visa somente à sobrevivência do ser vivo, então ele tem contra si mesmo um defeater, pois tudo o que sabe sobre o mundo, e mesmo suas teorias, ele hauriu a partir de suas faculdades cognitivas que, afinal, só se importam com a sobrevivência e não com a verdade. Como pode ele então sustentar a verdade de sua teoria se ela mesma afirma que nossas crenças, para serem adaptativas, não necessitam dar um conhecimento verdadeiro do mundo?

Por outro lado, segundo Plantinga, o teísta sabe que Deus criou o homem e suas faculdades cognitivas para conhecer a verdade, então não tem motivos para duvidar de sua confiabilidade e sua eficiência nas condições em que foram criadas para funcionar. Plantinga aponta aqui para o fato de que se não há designer, não há garantia de que o homem possa conhecer verdadeiramente.

A objeção mais natural ao argumento de Plantinga - e, de fato, a mais recorrente - é apontar para a conhecida falibilidade de nossas faculdades. A falibilidade já é amplamente conhecida, reconhecida e não implica que as faculdades sempre falham. Entretanto, primeiramente, Plantinga não parece estar querendo dizer algo novo acerca da falibilidade das faculdades, mas sim querendo apontar para um traço fundamental do combo darwinismo/naturalismo.

Sempre se reconheceu que o homem podia se enganar no processo do conhecimento. Isso é plenamente verdadeiro. Embora as faculdades possam reconhecidamente falhar, em nenhum momento isso significou que elas falham todo o tempo ou na maioria das vezes.

O que sempre se afirmou, pelo menos desde Aristóteles, é que havia a possibilidade da falha, do engano, em determinadas circunstâncias. Tais circunstâncias seriam aquelas nas quais um aparelho destinado a acertar se via em condições não aptas para seu uso. 

Dito de outro modo, em ocasiões não apropriadas, o aparelho cognitivo forneceria respostas errôneas. Mas essas respostas errôneas poderiam ser corrigidas à luz de novas respostas alcançadas dentro das condições normais para o funcionamento dos meios de conhecimento. Por conseguinte, a confiabilidade destes estava garantida desde que se conhecessem as condições ideais de seu uso.

Para Plantinga, a novidade do darwinismo/naturalismo não é afirmar que a evolução natural, como um gênio maligno, produziu nossas faculdades cognitivas para sempre fornecer respostas errôneas, pois neste caso o darwinismo seria um caso claro de auto-refutação. A novidade, ainda segundo Plantinga, vem do fato de se afirmar que as faculdades cognitivas têm a tendência fundamental de fornecer somente um retrato útil do mundo. Ou seja, em tese, elas têm a tendência de dar respostas falsas se isso for necessário para a sobrevivência do ser vivo.

Aqui não se trata mais de faculdades que falham em circunstâncias bem determinadas, mantendo sua confiabilidade geral, mas de faculdades que darão respostas falsas se isso beneficiar a sobrevivência. Essa é uma racionalidade cuja astúcia está em mentir se isso for necessário. E determinar qual o alcance dessas crenças falsas (boas para a sobrevivência, no entanto) é impossível, pois todo nosso aparelho cognitivo está envolvido nisso. A possibilidade vai desde uma ou poucas crenças até a totalidade delas.

Eis porque Plantinga defende que o naturalismo/darwinismo é eminentemente self-defeating. Muitos naturalistas defendem abertamente que algumas dessas crenças falsas com vantagem adaptativa podem ser conhecidas e apontam para certos costumes, para certos padrões de moralidade e, sobretudo, para as crenças religiosas. Estas seriam um exemplo clássico. São falsas, mas têm sua origem em sua vantagem adaptativa.

A questão é: "Por que a ciência deveria ser de uma constituição diferente das outras atividades humanas?" Ou seja, por qual razão a ciência não poderia estar entre essas crenças falsas, porém vantajosas do ponto de vista da mera adaptabilidade e sobrevivência?

O que Plantinga faz em seu argumento é voltar a carga contra os naturalistas e levar até eles algumas conseqüências não-pretendidas de seus próprios argumentos. E aí existem importantes problemas conceituais a serem resolvidos.

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* Carta a William Graham, Down, July 3rd, 1881. In The Life and Letters of Charles Darwin Including an Autobiographical Chapter, ed. Francis Darwin (London: John Murray, Albermarle Street, 1887), Volume 1, pp. 315-316.

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Leia também: artigo completo de Plantinga: 

http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/an_evolutionary_argument_against_naturalism.pdf

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-perfeicao-divina-e.html

Avicena e a divisão das ciências

"Toda ciência comporta um objeto do qual se busca conhecer o estado por meio de tal ciência." IBN SINA, Danesh Name Alai

O sábio persa Abu 'Ali Hussein Ibn Sina (Avicena entre os ocidentais) dividiu sua obra monumental Danesh Name Alai (O Livro da Ciência) em diversos tratados sobre Lógica, Metafísica, Física e Matemática (Geometria, Astronomia, Aritmética e Música).

No tratado de Metafísica, Ibn Sina apresenta uma divisão das ciências baseada em seus objetos respectivos. Em primeiro lugar, as ciências são divididas em dois grupos: aquelas cujo objeto depende de nós e aquelas cujo objeto não depende de nós.

O primeiro grupo trata de nossas ações - pois estas dependem de nós - e são denominadas ciências práticas. O segundo grupo é constituído por aquelas ciências cujo objeto tem em si mesmo a necessidade de suas operações e que, por isso, não dependem de nós para realizar o que podem realizar. Denominam-se tais ciências de ciências especulativas.

As ciências práticas são divididas, por sua vez, em três ciências:

1) A organização geral dos homens, a política, tendo como princípio o conhecimento das leis religiosas, a Shariah;

2) A economia;

3) A ciência de si mesmo, ou, em termos aristotélicos, a Ética.

As ciências especulativas - chamadas teoréticas por Aristóteles - também são divididas em três:

1) A ciência superior, de tudo aquilo que está acima da natureza;

2) A ciência intermediária, denominada matemática;

3) A ciência inferior, aquela da natureza.

A primeira - a Filosofia Primeira ou Metafísica - não se dedica à matéria das coisas sensíveis, nem ao movimento delas, mas concebe aquilo que nelas é possível ser concebido abstraindo-se tudo aquilo que é sensível: inteligência, ser, unidade, causalidade, etc.

Logo depois vêm as matemáticas, cujo objeto, embora seja separado das coisas sensíveis e de seu movimento, pode ser concebido como subsistente em si mesmo, pois não há necessidade de ligá-los a uma matéria sensível. Dessa forma, a triangularidade, o quadrado, o oblongo e outros objetos do mesmo gênero não precisam, como a "humanidade",  de uma matéria dada. É possível tanto defini-los sem referência a nenhuma matéria quanto imaginá-los (no sentido de concebê-los) sem matéria alguma.

A terceira ciência tem como objeto aquilo cuja existência está ligada à matéria, que só pode ser definido fazendo referencia à matéria e que está em movimento. Aristóteles a denominava Física. Das três ciências esta é mais acessível ao homem e à sua apreensão. Mas como seu objeto é o ente móvel, a confusão e a dificuldade aí são maiores.

Já na matemática reina maior certeza, uma vez que seu objeto é a quantidade (discreta: número /extensa: medida), ou seja, algo abstraído do movimento e da mudança dos entes sensíveis. Dela fazem parte a Geometria, a Aritmética, a Astronomia, a Música, a Ótica, a Mecânica, a ciência das esferas móveis, a ciência dos instrumentos de observação e outras ciências análogas.

A ciência superior, no entanto, ultrapassa a ambas pela nobreza de seu objeto: o ser absoluto enquanto ser absoluto. Ela trata daquilo que é inerente ao ser enquanto ele mesmo. 

Por exemplo, ser par ou ímpar, esférico ou triangular não faz parte dos objetos dessa ciência. Para ser par ou ímpar é preciso ser antes número, assim como para ser triangular ou esférico é preciso antes ser uma grandeza. Ser branco ou negro também  não faz parte dos objetos dessa ciência, pois tais opostos são acidentes cambiáveis em corpos em mudança.

Mas, então, quais os objetos de tão alta ciência? Ibn Sina responde:

"(...) os estados de universal e de particular, de potência e de ato, de possível e de necessário, de causalidade, de substância e de acidente [para o ser] lhe advém do fato de que é ser enquanto ser e não do fato de que é quantidade ou de que é susceptível ao movimento; o mesmo se dá com a unidade e a pluralidade, a alteridade e a identidade e outros estados análogos. (...) O conhecimento do Criador de todas as coisas, , de sua unidade, da dependência de todas as coisas com relação a Ele faz parte dessa ciência. A seção dessa ciência  que concerne à unidade divina é nomeada 'ciência divina' ou ainda 'ciência da soberania divina'. Os princípios de todas as ciências se verificam nessa ciência."

Embora a ciência superior só seja aprendida em último lugar, na ordem da realidade ela ocupa o primeiro lugar. De fato, no Danesh Name Alai, Ibn Sina a ensina antes do que as outras ciências particulares. 

Descartes, ideias e existência de Deus

"E, portanto, ainda que tudo o que concluí nas meditações precedentes não tivesse nada de verdadeiro, a existência de Deus deve se apresentar a meu espírito ao menos tão certa quanto estimei até aqui todas as verdades das matemáticas, as quais não se referem a não ser a números e a figuras."

RENÉ DESCARTES, Meditações de Filosofia Primeira, quinta meditação

Na quinta meditação de suas Meditações de Filosofia Primeira, René Descartes, já de posse do critério da verdade e dos meios de evitar o erro, passa a considerar o que ele sabe clara e distintamente de uma série de ideias que tem na mente.

Ora, ainda que se possa afirmar, seguindo o método exposto nessas meditações, que tudo o que se conhece clara e distintamente de algo é indubitável e que necessariamente corresponde à verdade desse algo sobre o qual se pensa, ainda não é certo que existam coisas fora da res cogitans. Entretanto, as ideias apresentam certas propriedades importantes sobre as quais Descartes irá se debruçar. 

Quando penso em um triângulo, tenho a ideia clara e distinta desse objeto - polígono de três lados - e isso que sei dele é indubitável. Essa certeza e distinção, contudo, não me garantem que existam triângulos fora de mim, mas, existindo ou não externamente, conheço sua natureza, ainda que na qualidade de um objeto meramente possível.

Evidentemente, está sob meu controle pensar ou não a ideia de um triângulo. Posso passar a vida inteira sem nunca pensá-la, da mesma forma que muitos passam a vida toda sem jamais pensar na ideia de um quiliágono. Mas há um detalhe importante que Descartes enfatiza: embora possamos ou não pensar em um triângulo, no momento em que o pensamos e entendemos clara e distintamente sua ideia, não podemos nos permitir atribuir a ele nada que entre em contradição com sua definição ou mesmo apresentar um outro conceito de triângulo que lhe seja incompatível.

Isso significa que a natureza do triângulo não é algo decidido pelos homens ou mera convenção de acordo com os gostos dos geômetras. O triângulo é o que é porque jamais pode ser outra coisa. Sua natureza é absolutamente imutável e eterna. A vontade humana não pode inventar as naturezas dos objetos geométricos. Elas são o que são e independem do homem. Ou seja, conhecer clara e distintamente é conhecer a natureza eterna e imutável de algo.

Descartes continua e trata de um outro aspecto da independência da natureza das idéias. No momento em que penso em um triângulo, conheço sua estrutura formal, sua natureza. "Triângulo" é um polígono de três lados. Mas isso não é tudo que dele posso saber. Ele tem propriedades que só descubro posteriormente. 

Por exemplo, há triângulos equiláteros, isósceles e escalenos. Evidentemente, essas subdivisões do triângulo não estão na sua definição geral, contudo procedem diretamente da sua natureza. O teorema de Pitágoras. não está na definição geral do triângulo, mas só é possível por causa da natureza de um tipo específico de triângulo.

Quando concebo a idéia de uma sequência crescente de números, não está contido na compreensão desse conceito a propriedade dos números de serem pares ou ímpares. Ou mesmo a propriedade de alguns números serem primos. Só descubro isso depois. Às vezes, séculos depois. Todavia, quando descubro essas propriedades, descubro também que elas se seguem da natureza dos números, que elas não poderiam ser o que são se os números fossem diferentes do que são. 

Posso demonstrar que essas propriedades se seguem da natureza dessas ideias. Daí que tenho certeza clara e distinta delas, embora só as tenha conhecido depois de conhecer clara e distintamente a ideia. Se isso é verdade das ideias matemático-geométricas, por qual motivo não seria  verdade da ideia de Deus?

Descartes deixa claro na terceira meditação que considera Deus a ideia clara e distinta da qual depende todo o edifício da ciência, já que é Sua perfeição que garante a cogência das relações matemático-geométricas. Sua existência foi provada por um apelo ao princípio de causalidade aplicado à origem das ideias. 

Tendo a ideia clara e distinta de Deus, posso fazer com ela o mesmo que faço com a ideia de triângulo, e buscar entender suas propriedades necessárias. Se sei clara e distintamente que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo, então não posso provar por aí a existência de Deus? 

Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e  uma imperfeição. Atribuir a Ele uma imperfeição é uma contradição tão irracional quanto atribuir quatro lados a um triângulo. Então, necessariamente Ele existe.

Essa verdade, ensina Descartes, pode não estar inteiramente manifesta na definição de Deus, mas se segue demonstrativamente dela.  Da mesma forma, o teorema de Pitágoras está implicado na natureza do triângulo retângulo, embora não esteja manifesto na definição deste.

A dificuldade em se aceitar essa demonstração, prossegue o filósofo e matemático francês, provém do fato de que, em todas as outras ideias, estamos acostumados a considerar a sua essência como realmente distinta de sua existência. Conhecemos a essência do triângulo, mas disso não se segue que ele necessariamente existe. Enquanto ideia, é apenas um possível. 

Tudo o que é concebido clara e distintamente pode ser feito por Deus, isto é, pode vir a existir. Deus é o único cuja concepção clara e distinta exige necessariamente sua existência. O mero pensamento de algo não implica que esse algo deva necessariamente existir.  Deus é a única exceção dessa regra. Conceber Deus como não existente seria o mesmo que conceber a ideia de uma montanha sem a ideia de um vale. Ou um triângulo quadrado.

Que não se pense também que a existência de Deus esteja atrelada a meu ato de pensar clara e distintamente Sua ideia. Ainda que jamais houvesse pensado em Deus isso não teria a menor influência na necessidade de Sua existência. Da mesma forma que o fato de nunca haver pensado em um quiliágono não muda em nada a sua natureza e nenhuma de suas propriedades. 

A questão é somente que, assim como ao conceber clara e distintamente a ideia de um triângulo não posso negar nenhum atributo ou propriedade que dele se siga necessariamente, também não posso negar a existência de Deus quando reconheço que ela se segue necessariamente de sua ideia clara e distinta. E, como dito na quarta meditação, a vontade livre só deve dar seu assentimento àquilo que o entendimento mostra ser claro e distinto e, portanto, indubitável.

Essa prova parece a Descartes tão certa e tão insofismável que ela pode sustentar-se independentemente de tudo o que foi dito sobre Deus nas meditações anteriores. Basta que reconheçamos em nós a presença da ideia clara e distinta de Deus para que sejamos obrigados - sob pena de contradição - a afirmar a Sua real existência extra mentis.

Obviamente Descartes apresenta aqui sua versão do argumento ontológico de Santo Anselmo. Tudo o que é feito é a consideração a priori do conteúdo do conceito, da ideia, para daí retirar suas implicações necessárias. No caso de Deus, a consideração atenta de seu conceito conduziria à afirmação de Sua existência necessária. 

Cumpre notar que o filósofo francês - ao contrário do estereótipo popular- utiliza, em suas Meditações diversos argumentos e princípios retirados da Escolástica que combate. Seus contemporâneos e comentadores posteriores apontaram para a presença nas Meditações de teses de Agostinho (cogito), de Anselmo de Canterbury (argumento ontológico) e de Tomás de Aquino (argumento da causalidade eficiente transposto da realidade externa para a origem das ideias na mente).

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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/05/anselmo-platonismo-medieval-e-o.html

Philip K. Dick: ilusão e realidade em "O Homem do Castelo Alto"

"Sou um filósofo que faz ficção, não um romancista; minha capacidade de escrever histórias e romances é empregada como um meio para formular a minha percepção. O núcleo da minha escrita não é a arte, mas a verdade."

PHILIP K. DICK

"O Tao que pode ser descrito

 Não é o Tao eterno.

 O nome que pode ser dito

 Não é o nome eterno."

TAO TE CHING, I

É fato conhecido que o escritor americano de ficção científica Phillip K. Dick tem no questionamento da natureza da realidade o tema central de sua literatura. Em seus contos e romances os personagens são frequentemente postos diante de situações que os fazem questionar a realidade à sua volta e mesmo sua própria identidade como indivíduos.

No seu repertório de personagens figuram robôs que pensam ser humanos, robôs que exteriormente são indistinguíveis de humanos, homens cuja vida inteira foi criada artificialmente por meio de implantes de memória, mutantes dotados da capacidade de prever crimes antes que eles aconteçam e outras situações inusitadas que frequentemente colocam sob suspeita o senso da realidade objetiva.

Dick tinha formação filosófica e é evidente que a questão sobre o real se apresenta em sua obra sob a influência de autores dessa tradição. Perguntar-se sobre o que é o real, sobre o que há de fato sob o véu cambiante das aparências sensíveis é parte constituinte da filosofia desde seus primórdios.

O exemplo mais fácil e evidente é o da caverna de Platão, onde alguns infelizes vivem atados desde a infância diante de um muro de pedra onde podem assistir as sombras dos seres que passam na frente da caverna e, por jamais contemplarem o mundo exterior, consideram aquele mundo de sombras como a própria realidade. Platão considerava este mundo cambiante da experiência cotidiana uma cópia imperfeita que participava em certo grau da realidade imutável das Idéias. 

Na aurora da modernidade, a filosofia de René Descartes se insurge contra o realismo empirista de Aristóteles - para quem a experiência sensível é o dado evidente do qual deve partir todo o conhecimento científico - e, retomando temas do platonismo cristão de Agostinho e Anselmo, proclama a incerteza e dubitabilidade da experiência sensível e defende a busca por um conhecimento claro e distinto, totalmente apartado dos sentidos.

Segundo o método utilizado por Descartes nas suas famosas Meditações, as idéias claras e distintas serão aquelas cuja certeza resistirá a cenários céticos cada vez mais abrangentes. Assim, a primeira idéia clara e distinta - a certeza inabalável da existência do eu pensante - emerge dos escombros da negação metódica de toda evidência sensível e da postulação da hipótese hiperbólica de um gênio maligno que nos engana mesmo quando estamos certos da validade das relações matemático-geométricas.

A consequência é que aquilo que o meditante sabe com certeza indubitável é que é um ser pensante, puro pensamento, e, por conseguinte, tudo o mais, o mundo externo e seu próprio corpo, não têm mais nenhum caráter de evidência. Assim, ao contrário do que se afirmava na escolástica aristotélica, a primeira evidência não era mais o ser do mundo, que há mundo, mas  a existência deste deveria ser justificada pelo sujeito pensante a partir de razões indubitáveis. Mas, se tudo o que sei com certeza apodítica é que existo como ente pensante e todo resto pode bem não existir, como escapar do solipsismo?

Posso então estar vivendo uma ilusão na qual tudo o que creio ser verdadeiro é, na realidade, falso? Contudo, se sei que erro, sei também que acerto. Não posso saber que dei uma resposta errada sem saber qual a resposta certa ou, pelo menos, saber algo sobre o que deveria ser a resposta verdadeira.  O erro é devedor da verdade e, por conseguinte, a pressupõe. Daí que afirmar que tudo é ilusão é afirmar que o próprio critério da verdade e a própria noção da ilusão são ilusórios. Seria possível afirmar com sentido a negação hiperbólica de tudo ?

Não obstante, a questão da existência do mundo externo tornou-se parte integrante da filosofia e influenciou a literatura e diversos outros ramos da cultura. E como foi dito acima, é certo que a literatura de Dick se insere nessa tradição. Um de seus romances mais interessantes, o premiado The Man in the High Castle, de 1962, trata exatamente de uma realidade alternativa na qual o Eixo venceu a segunda guerra e dividiu entre si os EUA e o resto do mundo. 

O falso e a ilusão se apresentam por toda a extensão da trama: o comerciante que quer parecer ser mais do que realmente é, o falsificador que produz pretensas peças históricas em escala industrial, os japoneses que imitam perfeitamente outras culturas e escondem habilmente seus sentimentos e emoções, o judeu que se esconde sob um nome falso para escapar aos nazistas, o agente alemão que chega sob disfarce aos EUA para encontrar-se com um general japonês disfarçado de turista, a mulher que acha que está no controle de sua relação com um jovem caminhoneiro herói de guerra, a trama enganosa que levará o mundo a uma nova guerra mundial, a representação comercial japonesa usada como disfarce de uma operação militar e, por fim, o escritor que descreve em um romance um mundo no qual o Eixo perdeu a guerra.

Em meio a tantas ilusões e disfarces, diversos personagens tentam manter seu senso de orientação e de realidade nesse mundo utilizando-se para isso do I Ching, oráculo milenar chinês. Ao final do livro, é justamente o I Ching que revelará a realidade objetiva que mostrará a todos - e também ao leitor - que aquilo que eles tomavam como certo e verdadeiro era também uma ilusão.

A realidade a que todos se acostumaram a considerar como efetiva mostra-se falsa. Contudo, ao mesmo tempo, em um só golpe, a verdade é revelada. Conhece-se o erro ao se conhecer a verdade. Em outros termos, é o Tao que revela a realidade. É somente à luz do absoluto que se conhece o relativo. 

Não foi por um apelo ao ilimitado, cuja idéia não poderia ter sido produzida por um ente pensante passível de engano e, portanto, limitado, que Descartes pretendeu sair do solipsismo do eu e, por fim, alcançar a certeza da realidade e da natureza do mundo externo?

O ilimitado surge como a fonte do limitado e que, por isso, pode revelar a real natureza deste. Só se conhece aquilo que se ultrapassa, aquilo do qual se conhecem os limites que o circunscrevem. Como uma estrada na qual se caminha e da qual só se divisa a extensão quando os olhos alcançam seu termo. Daí que a resposta para a realidade se encontra naquilo que o I Ching revela, naquilo que se encontra no eixo vertical da realidade ultrapassando todas as limitações, mutações e relatividades da horizontalidade.

Dessa forma, o livro de Dick parece indicar onde a realidade repousa e sob a luz do quê ela pode ser divisada. Sub specie aeternitatis.

Problema de Gettier, Platão e bifurcação epistêmica

Como visto no post http://oleniski.blogspot.com.br/2013/02/curta-introducao-ao-problema-de-gettier.html, o coração do problema de Gettier parece se encontrar em uma espécie de “bifurcação epistêmica” que se estabelece no processo do conhecimento tomado como crença verdadeira justificada. 

Quando o sujeito S quer saber algo, naturalmente ele considera os métodos reconhecidamente mais apropriados para alcançar seu objetivo e escolhe o método confiável M. Ele está sendo epistemicamente responsável em sua escolha. S então recolhe as evidências e chega a uma conclusão C que lhe parece a certa. Acrescente-se o fato de que C é realmente o caso. S tem uma conclusão C verdadeira obtida por um método M confiável que justifica sua pretensão de conhecimento. 

É justamente aí, na justificação, que a “bifurcação epistêmica” característica dos casos-Gettier acontece. O método M é confiável porque estabelece geralmente uma ligação correta entre as evidências de que S dispõe e a conclusão C. Mas especificamente no caso de S, não é a usual confiabilidade de M que lhe faculta chegar a C. É uma coincidência que torna C verdadeira.

A confiabilidade de M não se aplica então ao caso de S e S, embora responsável epistemicamente, não tem conhecimento de C. Há uma bifurcação entre aquilo que usualmente justifica o conhecimento e que justifica S a crer que C e aquilo que realmente acontece a despeito do conhecimento de S. Essa “bifurcação epistêmica” destrói as pretensões de conhecimento de uma conclusão verdadeira obtida por métodos seguros.

Em outros termos, o que o sujeito S tem “direito” de sustentar não coincide com aquilo que ele está justificado a sustentar. Robert Fogelin resume o problema nos seguintes termos:

(a) Dado um certo conjunto de informações, nosso sujeito S, usando algum procedimento padrão, justificadamente vem a crer que uma proposição, h, é verdadeira.

(b) Nós temos um conjunto de informações mais amplo do que S possui, e em virtude dessas informações vemos que as bases de S, embora responsavelmente invocadas, não justificam h.

Como mostrado acima, os casos-Gettier se baseiam numa diferença entre o que o sujeito S na situação concreta sabe e o que um pretendido observador (no caso aquele que lê ou testemunha um caso-Gettier) sabe dessa mesma situação. O “observador’ tem informações que S não tem e por isso pode avaliar corretamente os fatos como eles exatamente ocorrem e, por fim, julgar as pretensões de conhecimento de S.

Os casos-Gettier são casos onde se nega conhecimento a um conhecedor que não tem todos os dados à sua disposição. Por isso mesmo, não estão em jogo a eficiência ou a responsabilidade de S em recolher os dados disponíveis nem sua capacidade de inferência dedutiva ou indutiva. O sujeito S é perfeitamente honesto, responsável e capaz em suas atividades acadêmicas. Nenhuma deficiência moral ou estrutural o atinge e a negação de conhecimento de S não é um julgamento de suas aptidões.

Somente o “observador” sabe da infeliz coincidência da qual S foi vítima. O que S está justificado a crer a partir do que sabe não coincide com o que, na realidade, acontece e pressupõe-se que se S soubesse o que o “observador” sabe, ele “saberia” que não tem conhecimento. O julgamento incide sobre a situação concreta, sobre a realidade a que S não tem acesso e que torna sua pretensão ao conhecimento injusta, mas não desonesta ou inepta.

O leitor de um caso-Gettier é convidado a testemunhar, com uma “visão a partir dos olhos de Deus”, as atividades epistêmicas de um conhecedor que é diligente, porém desafortunado. E é dessa posição privilegiada que o “observador” pode perceber que S, com os dados que dispõe, está justificado em crer que C é o caso, mas que, ao mesmo tempo, S não está justificado em crer em C. Como diria Aristóteles, ele “sabe em um sentido, mas não sabe em outro”.

De fato, os sentidos de “saber” parecem ser diferentes. O sujeito S sabe, pois sua conclusão é verdadeira e foi obtida por meio de um método confiável e, ao mesmo tempo, não sabe, pois sua conclusão verdadeira não é fruto das virtudes epistêmicas do método, mas de uma feliz coincidência. Esses dois sentidos de “saber” ou de “estar justificado” estão aparentemente implicados na estrutura dos casos-Gettier.

Entretanto, é necessário que se diga, em nenhum ponto de seu artigo original Gettier fornece qualquer esclarecimento sobre sua interpretação do conceito de “justificação”. Nem mesmo esclarece os sentidos de “verdade” e “crença” usados em seu texto. A alusão que Gettier faz ao Teeteto, poderia talvez indicar uma pista sobre suas concepções acerca da justificação. Mas esse parece não ser o caso.

Platão é citado numa nota ao final do artigo Is Justified True Belief Knowledge? na qual Gettier afirma que “[...] parece ter considerado uma definição como essa em Teeteto 201 e talvez aceitado uma em Mênon 98.”. A definição a que Gettier se refere é aquela segundo a qual S está justificado em crer que P se e somente se

1) P é verdadeira,

2) S crê que P,

3) S está justificado em crer que P.

Mark Kaplan contesta a possibilidade de haver alguma ligação entre o problema posto nessas passagens e a temática tratada por Gettier. Para ele, Platão não se referia a um conhecimento proposicional tal como o implicado no problema de Gettier. A passagem do Teeteto é a seguinte:

"Teeteto: essa é uma distinção (entre opinião verdadeira e conhecimento), Sócrates, a qual eu ouvi sendo feita por alguém, mas o esqueci. Ele disse que opinião verdadeira, combinada com razão, era conhecimento, mas que opinião sem nenhuma razão estava fora da esfera do conhecimento; e que as coisas das quais não há definição racional não são cognoscíveis – tal como a expressão singular que ele usou - e que as coisas as quais têm uma razão ou uma explicação são cognoscíveis."

Kaplan aponta para o fato de que Platão realmente faz Teeteto formular uma definição em que conhecimento é opinião verdadeira adicionada a uma “razão”. Na sequência do diálogo, Platão sugere três propostas para o significado de “razão” e as rejeita uma após a outra. Na primeira delas (206d), “razão” é “tornar o pensamento de alguém evidente por meio do discurso, usando expressões e nomes” e é também (208c) “um tipo de imagem do pensamento no discurso”. Na segunda proposta (208c), “razão” é “examinar cuidadosamente a coisa, elemento por elemento, até que se tenha examinado o todo” e na terceira (208c) é “identificar uma marca que diferencie a coisa de tudo o mais”.

A natureza do questionamento platônico no texto citado do Teeteto, segundo Kaplan, não tem nenhuma relação com o conhecimento proposicional que está em jogo em Gettier. As propostas que Platão oferece como possíveis definições de “razão” estariam muito longe do que se esperaria de um filósofo que quisesse determinar a justificação adequada para a crença em uma determinada proposição ou o que é saber que uma proposição é verdadeira. Platão parece antes querer dizer o que significa conhecer um objeto não-proposicional como uma carroça (207a), isto é, o que é necessário para saber como identificar e saber o que é uma carroça.

O segundo texto platônico citado na nota final do artigo de Edmund Gettier é Mênon 98. O trecho é o que segue:

"Sócrates: (...) Agora, eis uma ilustração da natureza das opiniões verdadeiras: enquanto elas permanecem conosco, elas são belas e frutíferas, mas elas fogem da alma humana e não habitam mais lá, e por isso não são de muito valor até que sejam atadas pela ligadura da causa; e essa amarra delas, amigo Mênon, é a recordação, como nós concordamos em chamá-la. Quando estão assim ligadas elas têm, em primeiro lugar, a natureza de conhecimento; e, em segundo lugar, elas são permanentes. E é por isso que o conhecimento é mais honroso e excelente que a opinião verdadeira, pois é ligado por uma cadeia."

Kaplan mais uma vez rejeita a pretensão de Gettier de que no trecho acima, Platão estivesse de alguma forma assumindo uma definição proposicional de conhecimento. Na verdade, argumenta Kaplan, o centro da questão é a noção de “recordação” que é invocada para explicar como alguém pode reconhecer e investigar a natureza de objetos abstratos como a virtude. Nesse caso, o conhecimento não seria nada além do que uma recordação de um saber acerca de objetos abstratos que se possui de forma inata e que é, por isso mesmo, estável.

Platão, de fato, não está tratando da verdade de uma proposição do tipo “S é P” e nem fornecendo critérios para se averiguar quando dela se pode obter conhecimento justificado. Dessa forma, parece que Kaplan está correto e nenhuma identificação entre a ideia de conhecimento como crença verdadeira justificada apresentada por Gettier e as “razões”, “explicações” ou “causas” aludidas por Platão pode ser feita. O máximo que se pode dizer é que Gettier faz, nas notas finais de seu artigo, uma tímida tentativa de estabelecer um vínculo histórico entre a visão do conhecimento que ele pretende questionar e a filosofia platônica, com o objetivo de ressaltar a importância de sua posição.

Retornando ao problema da "bifurcação", embora o sujeito S esteja “justificado” em crer em sua conclusão, ele não está justificado em crer em sua conclusão. De novo, dito de uma forma à Aristóteles, de um modo qualificado S sabe e de um modo não qualificado ele não sabe. A partir das informações de que dispõe e de seu desempenho epistemicamente responsável, S está justificado. A partir do que de fato acontece, S não está justificado.

Robert Fogelin esclarece os dois sentidos implicados nos casos-Gettier mostrando que há uma diferença entre possuir bases adequadas para a justificação de uma crença e a capacidade dessas mesmas bases para estabelecer a conclusão a que se chegou. 

O primeiro sentido de justificação implicado nos exemplos fornecidos por Gettier em seu artigo original é a responsabilidade epistêmica impecável do sujeito S em recolher dados e tirar conclusões a partir de um método M confiável. Como Fogelin aponta, nos exemplos originais de Gettier, Smith usa métodos confiáveis para chegar às suas conclusões. Ele usa inferências indutivas e não métodos suspeitos como a consulta dos astros ou mesmo as entranhas dos pássaros. 

Entretanto, o desempenho epistêmico inegavelmente responsável de Smith não é suficiente para que se possa atribuir a ele conhecimento de sua conclusão. Se Smith tivesse recorrido aos augúrios de um oráculo baseado na direção dos ventos, decerto não se atribuiria a ele conhecimento e não haveria um problema-Gettier. 

É justamente porque Smith usa um método confiável que o problema se coloca. O leitor e “observador” do relato das desventuras epistêmicas de Smith sabe que ele responsavelmente faz uso de um método confiável, mas sabe também que por um acaso infeliz, as bases que ele utiliza se tornam inadequadas para estabelecer sua conclusão.

O que aflige a inferência de Smith não é um erro, mas uma infelicidade que está além do seu conhecimento dos dados da situação concreta em que se encontra. O método tem um campo, por assim dizer, “ideal” de atuação no qual ele é confiável. Seu desempenho pode ser máximo ou mínimo dependendo do contexto em que esteja inserido. A infelicidade de Smith é que o contexto era desfavorável a seu empreendimento epistêmico. Um acaso totalmente imprevisível interferiu em seu método e o tornou ineficiente.

Uma coincidência não pode ser uma base adequada para estabelecer epistemologicamente uma conclusão, logo, a confiabilidade do método utilizado por Smith estava confutada. Como Fogelin salienta, a análise dos casos-Gettier revela que neles, a terceira condição para o conhecimento – a justificação – apresenta-se sob um duplo aspecto onde a responsabilidade epistêmica não é sempre suficiente para a confiabilidade das conclusões. Tomando-se a definição de conhecimento na qual se afirma que S conhece P se e somente se:

(I) P é verdadeiro,

(II) S crê que P é verdadeiro,

(III) S está justificado em crer que P é verdadeiro,

a exigência (III) de justificação pode então ser dividida em duas cláusulas:

(IIIp) S justificavelmente crê que P,

(IIIb) As bases de S estabelecem a verdade de P.

A cláusula (IIIp) trata somente da performance ou responsabilidade epistêmica do sujeito S. Ela exige que os dados relevantes disponíveis numa situação de conhecimento sejam diligentemente recolhidos e analisados por S através de um método reconhecidamente válido e confiável. 

A cláusula (IIIb), por sua vez, exige que as bases que S usa para inferir que a proposição P é verdadeira sejam realmente adequadas para isso. Essas cláusulas, como aponta Fogelin, estão implicadas em todos os casos-Gettier, sejam aqueles do artigo original de 1963 ou os criados posteriormente por outros filósofos.

A partir dessas características aqui sublinhadas pode-se dizer que o problema de Gettier é um problema eminentemente teórico. Suas questões giram em torno da atribuição de conhecimento a um sujeito plenamente justificado pelo uso correto de métodos confiáveis em uma empresa cognitiva. Em termos pragmáticos, para todos os fins práticos, não há um problema de Gettier. Se o que importa é a eficiência e os resultados, o fato de uma coincidência gerar por vezes uma conclusão verdadeira, como acontece nos casos-Gettier, parece não poder produzir nenhuma grave consequência prática.

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião I

"Quero fazer-te entrar nos caminhos que entrei antes de ti, fazer-te nadar no mar que já atravessei para que chegues aonde eu mesmo cheguei, que vejas o que vi, que constates por ti mesmo tudo o que constatei e que possas dispensar a sujeição do teu conhecimento ao meu."

IBN TUFAYL, O Filósofo Autodidata, Preâmbulo, p. 44 (trad. Isabel Loureiro)

O livro do filósofo islâmico andaluz Ibn Tufayl (1105-1185) O Filósofo Autodidata é mais do que a história do aprendizado autodidata, mas um discurso iniciático sobre o sentido profundo da religião revelada e sua função entre os homens. O objetivo do livro, desde sua apresentação, é guiar o leitor por um caminho que, se não conduz por si mesmo à união perfeita com o princípio último, pelo menos demonstra suas etapas preliminares e necessárias.

O recurso ao jovem isolado em uma ilha tem a função clara de tornar o valor daquilo que se dirá dali por diante independente de toda e qualquer circunstância e limitação. Algo como uma tentativa de mostrar como, em si mesma, a verdade não tem origem.

Ibn Tufayl indica duas origens para Hayy Ibn Yaqzan (O Vivo, filho do Desperto). Em uma delas, ele é abandonado por sua mãe em uma arca e o mar o carrega até uma ilha da Índia situada abaixo do Equador. Na outra ele nasce nessa mesma ilha, só que por geração espontânea. Este segundo relato parece ter, além daquela acima assinalada, uma segunda função: fazer intervir na história o reino dos seres inanimados, já que Hayy nasce de elementos não-vivos, como a argila. Se há uma gradação ascendente no relato, ele ficaria incompleto sem referência ao mundo material inanimado.

Essa interpretação parece se confirmar na medida em que, no segundo relato, encontra-se um discurso sobre a capacidade dos entes de refletirem Deus. Como o Sol, Deus não cessa de emanar sua luz, mas cada ser só a recebe dentro de sua própria medida. Esse é um tema recorrente no neoplatonismo antigo e medieval. As coisas participam do Uno segundo sua natureza.

Há corpos transparentes, como o ar, que não refletem a luz do Sol. Outros corpos, opacos, refletem-no parcialmente, revelando suas cores. Os corpos opacos polidos refletem-no melhor e, dentre estes, os espelhos adquirem sua forma completamente. Os primeiros são os seres inanimados, as plantas são os corpos opacos não-polidos, os animais são os corpos polidos e os homens são os espelhos, pois além de refletir os raios do Sol, adquirem sua imagem.

A partir daí a narrativa se unifica e começa o desenvolvimento do menino. Sendo um humano em um local onde não existiam outros humanos, Hayy é adotado por uma gazela, símbolo claro das características mais básicas da vida: nutrição e crescimento. A mãe gazela o alimenta e o protege contra todos os perigos. 

Nos primeiros sete anos - a história inteira é contada em septênios* - Hayy aprende aos poucos que não é igual à sua mãe adotiva e que não dispõe das proteções naturais dos outros animais. Percebe também que pode fabricar esses elementos, fazendo para si uma nova proteção para seu corpo com a pele de animais mortos e uma lança para defender-se dos predadores.

No segundo septênio, Hayy vê sua mãe morrer e empreende uma investigação meticulosa sobre a vida e encontra, por meio de uma autópsia, o espírito animal que dava a vida à sua mãe e aos animais que estudava. Volta-se à técnica, fabricando roupas melhores, construindo habitação adequada e domesticando os animais. Estando suas necessidades corporais imediatas satisfeitas e garantidas pela técnica - pela produção de utensílios e instrumentos - Hayy está livre para iniciar suas pesquisas no campo teórico-científico.

Ora, entrando no terceiro septênio, Hayy se encontra confuso diante da multiplicidade dos animais e dos órgãos de cada animal. Considerando, porém, que em si mesmo, havia diversos órgãos sem que com isso se desfizesse sua unidade e que os seres que via tinham aspectos comuns e aspectos diferentes, descobriu que poderia compreendê-los se conseguisse reuni-los sob uma unidade subjacente, da mesma forma que a água permanece a mesma em não importa quantas jarras.

Assim, viu que os animais e plantas têm em comum a nutrição e o crescimento, mas que os animais, além dessas características, têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Contudo, todos os entes vivos têm em comum com os seres inanimados a extensão, o comprimento, a largura, a profundidade, o quente e o frio, daí que todos são uma só coisa sob o aspecto corporal.

Viu então que os seres do mundo têm em comum a corporeidade, mas que, além disso, os seres vivos são animados. O que diferencia estes seres dos meros corpos é a nutrição e o crescimento e, dentro desse grupo, o que diferencia as plantas dos animais é que estes têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Mas a que se devem essas diferenças? Ao fato de que cada tipo de ser tem um tipo diverso de forma.

O tema que se apresenta aqui é caro ao Islã: a unidade. Allah é único e o caminho que a Ele conduz é caracterizado pela unidade. O conhecimento teórico acontece quando se consegue, após a observação da multiplicidade dos entes do mundo, encontrar enfim a unidade dentro da multiplicidade. E esse processo abrirá as portas, ao fim,  para a união perfeita com o Supremo na qual toda distinção é obliterada.

Nesse momento, Hayy percebe que todos os seres desse mundo são corruptíveis e que vêm a ser e depois deixam de ser. E cada ser é produzido por uma causa eficiente. Apresentou-se-lhe aos poucos a ideia de um criador das coisas. Por esse motivo, voltou-se aos entes permanentes - os corpos celestes - em busca dessa causa eficiente última. Era o fim do quarto septênio.

Estudando os astros, convenceu-se de seu caráter finito, uma vez que a idéia de um corpo infinito é contraditória. Convenceu-se também que tudo está contido sob a esfera celeste e que o Cosmos é como uma grande unidade, um corpo como o de um animal, no qual seus sentidos são os corpos celestes, as esferas nas quais estão fixos tais entes são os seus membros e os seus órgãos, e o mundo sublunar, da geração e da corrupção, é como o seu ventre. O macrocosmo é refletido no microcosmo e vice-versa. De novo, o tema da unidade.

Mas esse Cosmos teve início? Se teve, veio do nada. Ora, não poderia vir do nada por si mesmo, logo é necessário um produtor que o anteceda e o faça vir a ser. Contudo, se esse autor fosse corporal, ele faria parte do mundo, seria limitado e teria sido produzido. E se foi produzido por outro corpo, o problema se renovaria. O autor do mundo não pode então ser um corpo e, por conseguinte, ele deve ser imaterial e não perceptível pelos sentidos.

E se o Cosmos for eterno? Se for assim, o movimento é eterno. Mas se é assim e se todo movimento se deve a um motor, como podem corpos limitados moverem infinitamente? Daí que um movimento eterno depende de um motor eterno. Assim ambas as teses apontam para o Autor Infinito do Cosmos.

Tudo o que há, enquanto ente limitado e contingente, só pode ser graças à essa Causa Eficiente, o único incausado e necessário. Daí que o Mundo é posterior ontologicamente a Deus - posto que d'Ele depende para ser -, mas não cronologicamente. A criação se dá fora do tempo.

Nos capítulos seguintes, Hayy se aprofunda no conhecimento do Ser Necessário e, em uma união íntima com o Eterno, ultrapassa o conhecimento meramente racional e adentra no terreno daquilo que não pode ser expresso ou explicado nos termos dos homens comuns.

Continua em: Νεκρομαντεῖον: Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião II (oleniski.blogspot.com)

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* "(Foi Allah) quem criou sete céus um sobre o outro". (Qur'an, Surah Al-Mulk verso 3)

Guillaume de Conches: natureza e ciência no século XII

"Deus governa o mundo por intermédio da ordem natural."

GUILLAUME DE CONCHES (1080-1150 D.C.)

Edward Grant, em seu "The Foundations of Modern Science in the Middle Ages" apresenta um retrato interessante do panorama intelectual dos séculos XI e XII. Nessa época, pouco antes do grande empreendimento de traduções que tornou conhecida quase a totalidade obra de Aristóteles, os pensadores tinham a seu dispor muito pouco da tradição filosófico-científica clássica. 

Mesmo assim, esses intelectuais lançaram as bases para o renascimento intelectual dos séculos XII e XIII. E o centro de suas preocupações se encontrava no conhecimento científico. 

Munidos de pouco mais do que algumas enciclopédias latinas, alguns tratados de matemática, partes traduzidas para o Latim do Timeu de Platão e o Periphyseon de Scotus Eriugena, pensadores como Adelard de Bath, John de Salisbury e Guillaume de Conches formularam as bases de uma concepção de natureza que permitia o estudo do mundo criado sem a intervenção direta de conteúdos teológicos. Em post anterior tratamos das concepções de Adelard de Bath*. 

Segundo Grant, o ponto central dessa concepção da natureza é a ideia de que Deus criou o mundo e conferiu à natureza o poder de causar coisas. Os objetos naturais têm todos, então, a capacidade de agir uns sobre os outros sem nenhuma necessidade de uma intervenção direta de Deus. Criados com tais capacidades, nada impede que o homem possa conhecê-los por meio da pesquisa racional.

O Cosmos é um Todo harmônico, bem regulado e racional a tal ponto que alguns pensadores chegam a denominá-lo com a sugestiva expressão machina. A natureza tem um curso comum que pode ser interrompido pela vontade divina, em uma intervenção milagrosa, mas que não depende d'Ele para operar segundo seu modo normal. O mundo, por conseguinte, está repleto de causas segundas que operam segundo suas naturezas específicas, criadas pela causa primeira, Deus.

Ao homem cabe, segundo Guillaume de Conches, estudar e conhecer as leis da natureza, uma nobre tarefa que amplia o conhecimento da criação divina. À razão humana é concedida uma esfera autônoma de investigação e para a qual a filosofia será o instrumento por excelência e não as Escrituras.

Obviamente, nem todos viam com bons olhos tanta liberdade e tanto interesse no mundo natural. Alguns francamente desaprovavam esses novos ventos e, contra eles, Guillaume de Conches escrevia:

"Ignorantes eles mesmos das forças da natureza e ansiando por companhia em sua ignorância, eles não desejam que se investigue nada. Querem que acreditemos como camponeses e não perguntemos a razão por trás das coisas. Mas nós dizemos que a razão por trás de tudo deve ser buscada."

A atitude de pensadores como Guillaume de Conches e Adelard de Bath antecipa muito do modo de pesquisa racional que será amplamente implementado no currículo das universidades medievais. Audaciosos que fossem tais intelectuais, seus sucessos ainda são modestos devido à ausência de fontes científicas clássicas. Mas quando estas finalmente chegam à Europa Ocidental traduzidas para o latim, acontece um renascimento cultural cuja vivacidade legará para as futuras gerações as obras de gênios como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Boaventura de Bagnoreggio, John Duns Scot, Nicolas Oresme e Jean Buridan.

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*http://oleniski.blogspot.com.br/2011/05/adelard-de-bath-filosofia-natural-e.html

Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/09/terra-chata-idade-media-e-idade-das.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2012/04/tomas-de-aquino-prova-fisica-e.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/03/para-qualquer-crente-sincero-que-e-ao.html

Hitchcock, Dostoievski e o julgamento do intelectual

"Um povo é o rodeio que faz a natureza para chegar a seis ou sete homens. - Sim: para em seguida evitá-los." 

FRIEDRICH NIETZSCHE, Além do Bem e do Mal, cap. IV, aforismo 126

"Rope" (no Brasil, "Festim Diabólico") é um dos filmes mais interessantes de Alfred Hitchcock. Muito já se falou de seu estilo teatral (o roteiro é adaptado de uma peça*) e de sua aparente filmagem sem cortes. Entretanto, o filme tem como tema uma questão moral e filosófica: é o mestre responsável pelos atos torpes realizados por seus discípulos, ainda que estes somente tenham tornado efetivas as ideias que aquele propugnou como meras abstrações?

Todo o evento se desencadeia a partir de uma única premissa teórica: a de que seres superiores intelectualmente estão acima do bem e do mal e que, por essa razão, a eles é permitida a realização de atos considerados pelos seres inferiores como criminosos. 

No centro da trama estão dois jovens bem-nascidos e inteligentes, Brendan e Philip, que sequestram um colega de college, David Kentley, e o estrangulam com uma corda. Cometido o crime, não satisfeitos, depositam o corpo em um grande baú no meio de sua sala de visitas, onde, dali a poucas horas, receberão convidados para uma pequena festa.

Ora, os convidados não poderiam ser mais significativos. Trata-se, em primeiro lugar, do pai de David e de sua tia, convidados com a desculpa de um prometido empréstimo de livros raros. Além deles, são convidados a futura noiva de David, Janet, o antigo namorado desta, Kenneth e, como coroamento, o antigo professor de filosofia dos dois assassinos, Prof. Rupert Cadell.

Foi o distinto professor que inoculou nos dois rapazes as idéias da superioridade de alguns homens especiais sobre o resto de uma humanidade composta de covardes e seres incapazes e inferiores, aos quais nada além da morte seria adequado. 

Fica evidente, desde o início, que Brendan e Philip não estão no mesmo nível, apesar de sua amizade. Brendan é o verdadeiro cérebro do crime. É frio, ardiloso, cínico, mas fascinante, charmoso e sedutor. Philip tem um temperamento mais sensível, é pianista, e, evidentemente, vive sob o encanto do amigo. 

Amigo? Não exatamente. Com sinais sutis, como a mudança do foco do olhar de Philip nos olhos de Brandon para sua boca durante uma quase imperceptível inclinação do primeiro na direção do segundo em uma conversa muito próxima logo nos primeiros atos do filme, fica evidente que há uma relação homossexual entre eles. Não obstante, a diferença de caráter de ambos determinará sua ruína. 

Brandon faz de tudo para humilhar seus convidados, ainda que estes não o saibam. O defunto se encontra em um baú acima do qual serve-se a comida, ao pai de David é dito que o filho em breve se juntaria a eles na festa, o mesmo é dito à futura noiva e a seu antigo rival. Brandon chega a amarrar os livros que entrega ao pai de David com a própria corda com que assassinou seu filho.

Mas a peça central dessa obra de vaidade é o professor Cadell. Embora inconsciente do crime no início, Cadell assiste à realização de seus pupilos e Brandon quase não se contém em dar pistas para que o mestre possa  apreciar o que foi feito. No fundo, especial que fosse segundo seus próprios padrões, Brandon vive à sombra do professor e quer sua aprovação.

Tanto é assim que, no meio da festa, na frente do pai de David, Brendon inicia um discurso sobre o privilégio do assassinato e é logo seguido por Cadell que reafirma tais teses, a princípio jocosamente, mas depois de forma séria. E o que muda o tom de Cadell é justamente a indignação do Sr. Kentley que, com desgosto, recrimina aquelas demonstrações de desprezo pela humanidade.

O nome de Nietzsche é citado pelo Sr. Kentley, bem como sua doutrina do übermensch. Ato contínuo, vem à baila Hitler e seus asseclas. Brendon, como era de se esperar, recusa tais identificações, menosprezando o líder nazista e seus grosseiros seguidores apontando para o que ele chamaria de assassinato como obra de arte.

Brandon é vaidoso demais para admitir que a superioridade pudesse se encontrar na massa, como no nazismo. Uma multidão de criaturas em si mesmas insignificantes hipnotizadas por um líder carismático não lhe apareceria a não ser como um espetáculo grosseiro e nauseante. Não. Só ele e alguns poucos são especiais. O resto - como ele próprio afirma a respeito de David Kentley - está aí para "ocupar espaço". Ele não é um nazista, não acredita em raças, mas em indivíduos especiais.

Ele está mais próximo de Raskolnikov do que de Verkhovensky. Não há uma causa, ainda que hipócrita, cuja realização permita de antemão a eliminação dos recalcitrantes. David Kentley não morre, como Chatov, por causa do socialismo ou do chigaliovismo. Não morre por causa de um projeto de sociedade.

Mas isso não significa que David tenha morrido por nada. Ele morreu para que se realizasse uma obra, uma idéia. A obra de arte do assassinato perpetrado por uma mente superior contra seres inferiores e desprezíveis. "São todos piolhos", diria Raskolnikov. Brendan é o grande homem, como Napoleão, a quem a natureza deu o direito de passar sobre os corpos dos vermes para que se realize uma grande obra.

Brandon é tão cioso de sua obra que se dá o direito de manipular as relações de seus amigos só para colocar as coisas onde elas deveriam, segundo supõe, estar. Esse é o caso de Janet, que aos olhos de Brandon só abandonou Kenneth por estar interessada na fortuna de David Kentley. Convidando-a para uma festa onde seu ex-namorado estaria presente e que seu futuro noivo só estaria como ausência, posto que morto, o ardiloso anfitrião intenta favorecer uma traição mesmo sabendo que ela, a rigor, não mais é possível.

Por outro lado, Philip se parece também com Raskolnikov. Só que com aquele que já cometeu seu crime contra a velha agiota e sua irmã e que, aos poucos, sente o remorso, o medo e o arrependimento tomarem conta de si. É ele que, como o protagonista de Crime e Castigo, deixa escapar, quase que desejando inconscientemente ser apanhado, pistas cada vez mais sólidas do assassinato. Seu comportamento é errático, nervoso, desconfiado e destemperado. É um homem ruindo por dentro. É Raskolnikov descobrindo dolorosamente que, afinal de contas, não é tão especial assim.

Todavia, há um personagem que, ao final, passa por uma espécie de metanóia. É o professor Cadell.  E aqui algo interessante acontece. Se Philip é o Raskolnikov dividido e atormentado pela culpa, Cadell é seu Porphiry. É ele que, aos poucos, junta as evidências e as pistas e que, impulsionado pela crescente suspeita e tomando então a iniciativa, arma interrogatórios que pressionarão Philip e que, em um jogo de gato e rato, o conduzirão a explosões e descontroles cada vez maiores até à confissão final.

Mas quando ele é confrontado com o horror daquilo que seus antigos pupilos fizeram a partir de suas idéias, ele recua, como Ivan Karamazov recuou diante da insinuação de Smierdiákov de que cometera o parricídio inspirado em suas idéias. A reação é a mesma: "eu não disse isso", "eu não o faria". Mas ele não pode negar que a conclusão lógica do que ensinou àqueles rapazes se encontrava materializada dentro daquele baú. As idéias têm consequências.

Nesse momento, Brandon busca explicar a seu mestre que ele seria capaz de entender o que fizeram, que ele sabia que a vida dos seres inferiores é insignificante e que o homem superior não se pauta pelas regras morais medíocres do resto da humanidade. Brandon quer o reconhecimento de um igual. Philip já demonstrou ser indigno.

Cadell rejeita Brandon e suas idéias. Defende o direito à vida de todo ser humano e condena a imoralidade do assassinato. Por fim, entrega os jovens à polícia. Cadell representa o intelectual que é colocado diante das consequências reais e concretas de suas idéias abstratas. Embora seja ele a pronunciar a condenação moral dos jovens pupilos, não seria errado afirmar que, durante todo filme, era ele que estava em julgamento.

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*A peça, por sua vez, foi baseada no caso real de Leopold e Loeb, dois jovens bem-nascidos e brilhantes intelectualmente que, em 1924, mataram um colega para provar a própria superioridade. Segundo declararam, também inspiraram-se nas ideias de Nietzsche.