Alvin Plantinga, ciência e metafísica

"O que é importante, na ciência, não é a ausência de hipóteses se referindo a Deus, ou à metafísica como tal, ou a outras idéias filosóficas, mas sim a ausência de visões e de asserções que nos dividam. Se existem visões metafísicas que todos nós compartilhamos, então não haveria razão, desse ponto de vista, de banir tais visões metafísicas da ciência. (...) Até onde a sugestão de Duhem vai, a ciência pode empregar qualquer proposição ou asserção universal seja ela qual for, mesmo que ela seja de fato uma peça de metafísica ou de teologia. Talvez seja metafísica acreditar que realmente haja existido um passado, ou que existem realmente objetos materiais independentemente do pensamento humano. Se essas são asserções que todos ou quase todos fazemos, então nessa perspectiva, elas podem ser incluídas na ciência."(tradução minha do original em inglês)

ALVIN PLANTINGA, Methodological Naturalism?

Os pressupostos metafísicos determinam nossa relação com os fenômenos da experiência, informando toda e qualquer atividade cognitiva posterior. Se isso é assim, pressupostos metafísicos diferentes darão origem a metodologias e teorias diferentes entre si.

Um pesquisador que aceita um conjunto C de pressupostos metafísicos poderá trabalhar junto, numa mesma pesquisa, a um outro pesquisador que aceita um conjunto P de pressupostos diferentes ?

Para lidar com essa questão, o filósofo americano Alvin Plantinga desenvolveu os conceitos de “ciência duhemiana” e de “ciência augustiniana”, em parte reinterpretando as idéias desenvolvidas pelo físico e filósofo francês do início do séc. XX Pierre Duhem a respeito das relações entre ciência e metafísica. Segundo ele, Duhem afirma que toda explicação implica em asserções acerca da constituição última do fenômeno a ser explicado.

Um newtoniano conceberá a natureza do movimento, por exemplo, de forma diversa de um cartesiano que, por sua vez, terá conceitos diversos dos de um aristotélico. As diferenças aqui serão metafísicas. E se essas diferenças são importantes, então a física será subordinada à metafísica.

Segundo Duhem, “se a física teórica é subordinada à metafísica, as divisões separando os diversos sistemas metafísicos vão se estender ao domínio da física. Uma teoria física aceita como satisfatória pelos seguidores de uma escola metafísica vai ser rejeitada pelos partidários de outra.”

Ora, em posts anteriores já mostramos o cerne das idéias de Duhem sobre a teoria física a qual não será uma teoria acerca da natureza última dos fenômenos físicos, mas uma descrição matemática do comportamento observável das magnitudes físicas.

Inspirando-se nessa concepção e reinterpretando-a, Plantinga defenderá a idéia de uma atividade científica que se caracterizaria pelo uso exclusivo de pressupostos metafísicos aceitos de forma consensual e pragmática por todos os participantes de um campo de pesquisa científica.

Plantinga assevera que essa perspectiva, batizada por ele de "ciência duhemiana" envolve um certo “naturalismo metodológico” assim definido: “A doutrina filosófica do naturalismo metodológico sustenta que, para todo estudo sobre o mundo que se classifique como científico, não se deve fazer referência à atividade criadora de Deus (ou qualquer tipo de atividade divina).”

Ainda segundo Plantinga, o “naturalismo metodológico” é apenas a menor parte de uma atividade muito mais inclusiva. Se hipóteses sobre Deus não são usadas, também não são permitidas, por exemplo, hipóteses que tomem por necessária a verdade do naturalismo metafísico, segundo o qual nada há no mundo que tenha sido obra da atividade divina.

O naturalismo da “ciência duhemiana” é somente metodológico, tem cunho somente prático, instrumental e pragmático. Talvez então, Plantinga sugere, devêssemos chamá-lo de “methodological neutralism” ou de “metaphysical neutralism”.

Entendido nesses termos, o “naturalismo metodológico” não endossaria a posição metafísica chamada de teísmo nem a versão metafísica do naturalismo ou do materialismo. A “ciência duhemiana” seria, assim, uma atividade amplamente inclusiva baseada em pressupostos obtidos através de um consenso de cunho pragmático.

Então, Plantinga afirma, todos poderiam trabalhar juntos na “ciência duhemiana”. Entretanto, cada um dos grupos envolvidos – naturalistas e teístas, por exemplo (e outros também) – poderiam por sua vez incorporar a “ciência duhemiana” a um contexto mais amplo que inclui os princípios metafísicos e religiosos específicos de cada grupo. Chame essa ciência mais ampla de “ciência augustiniana”.

A “ciência augustiniana” é referência ao filósofo e teólogo da virada dos séculos IV/V, Agostinho de Hipona, responsável por uma robusta tentativa sistemática de harmonização da fé cristã com princípios da filosofia grega.

Plantinga admite que a motivação para fazer essa “ciência augustiniana” vai variar muito de área à área. Ela seria particularmente útil, segundo ele, nas ciências humanas e não tão útil na física e na química.

Respondendo então à pergunta se a comunidade científica cristã deve ou não observar os limites impostos pela “ciência duhemiana”, Plantinga responde: “Sim, é claro. Naquelas áreas onde a ‘ciência duhemiana’ é possível e valiosa.

Mas nada aqui sugere que a comunidade científica cristã não deva também se engajar em uma ‘ciência augustiniana’ onde isso for relevante. Não há nada aqui para sugerir que se não for duhemiana, não é ciência.”

Assim, para Plantinga, nada há de errado, numa perspectiva de “ciência augustiniana”, em um cientista cristão que use “tudo o que ele sabe sobre Deus e o homem por via da Revelação divina” na construção de teorias científicas.

Aqui de novo, a questão é de premissas e pressupostos metafísicos muito gerais, que vão determinar que tipo de teorias serão adequadas para lidar com os fenômenos daquilo que (parcialmente à luz desses mesmos pressupostos) se considera real.

Aristóteles, Hume e conhecimento empírico

Poucos poderiam negar que foi Aristóteles, o autor da Física, que garantiu a possibilidade de um conhecimento certo dos fenômenos físicos. Antes, essa perspectiva parecia estar solidamente negada pelos argumentos de Parmênides e Platão que diziam ser impossível um conhecimento verdadeiro de um mundo tão cambiante.

Para Aristóteles o conhecimento deste mundo é possível a partir do conhecimento das diversas Formas dos objetos. Tal saber é alcançado num processo que vai do múltiplo ao uno. Confirmando a asserção de Aristóteles nos Analíticos Posteriores de que todo conhecimento só é possível a partir de um conhecimento prévio, o conhecimento dos fenômenos físicos só é possível através do conhecimento mais imediato e evidente (para nós) fornecido pela observação comum e cotidiana. De tais exemplares concretos se chega por abstração às Formas dos mesmos.

Por exemplo, dos diversos copos concretos que percebo continuamente, abstraio deles a matéria particular que os individualiza e alcanço a Forma (ou essência). Ou seja, abstraio dos copos o fato de serem feitos de metal ou plástico e alcanço a Forma do copo, a essência do que é um copo. Conhecendo a Forma, conheço todo e qualquer copo.

A epagogé (ou indução) é o processo em que, partindo do múltiplo dos seres concretos, o que nos é mais evidente e imediato, chegamos, por abstração da matéria, ao uno da Forma, que é primeira na ordem do ser. Assim, a empeiria (que significa também a experiência que um velho tem em comparação a um jovem) nos fornece os fatos concretos a partir dos quais alcançamos, por abstração, o conhecimento verdadeiro das essências.

Sentido muito diferente tem o conhecimento empírico para o filósofo empirista escocês do século XVIII David Hume. Segundo seu famoso "princípio da cópia", toda ideia não passa de uma cópia menos vivaz de uma impressão dos sentidos. Uma vez que Hume não admite a possibilidade da determinação da existência de um objeto real distinto das aparências que percebemos e responsável por elas, não é possível realizar uma distinção ontológica entre ideia e impressão.

O que as distingue é somente o fato experimentado por todos de que uma ideia é sempre menos vivaz que uma impressão dos sentidos. A ideia de um copo que se viu é sempre uma pálida cópia da impressão vívida sentida no momento da sua visão. Entretanto, não é a pretensa presença real de um copo que distingue esses dois momentos, pois para Hume conhecemos somente nossas percepções, mas o grau de vivacidade que se experimenta em cada um deles.

Sendo assim, a indução não poderá ser um processo que, partindo do múltiplo concreto, alcança a essência que se realiza nos exemplares cotidianamente observados. A indução só poderá dar conta da simples conexão constante no tempo entre os múltiplos fenômenos que percebemos. O que teremos assim será um conjunto de percepções que se repetem no tempo e que, por força de uma tendência compartilhada pelos animais, o hábito, esperamos que se repita indefinidamente no futuro.

Dessa forma, como afirma Hume, a conexão necessária entre eventos desaparece e se torna somente uma conexão constante no tempo que nunca justifica racionalmente a ideia de que se repetirá sempre. Assim, as chamadas "leis naturais" perdem seu caráter de necessidade e só tem a seu favor uma tendência racionalmente injustificada, o hábito.

A própria ideia tradicional de causalidade é destruída, pois não há mais uma essência que garanta que os efeitos permaneçam os mesmos no tempo. Em Aristóteles, a essência de um copo era sua causa formal, final e eficiente, ou seja, a causa que garantia que todos os copos concretos teriam as mesmas propriedades essenciais e o mesmo comportamento no tempo.

Era a Forma que garantia que sempre, ou na maior parte das vezes (abstraindo-se ocasionais resistências da matéria já qualificada), de um homem viria outro homem. Em Hume, nenhuma predição desse gênero pode ter o caráter de necessidade que Aristóteles podia lhe atribuir. Para Hume, nada pode garantir que eventos do passado se repetirão no futuro. Nem mesmo que se repetirão na maioria das vezes.

Nada nos garante. Somente temos o hábito de esperar que os eventos se repitam. Em termos práticos, segundo Hume, nada muda, pois embora não sejamos capazes de fundamentar racionalmente nossa crença na indução, também não somos capazes de deixar de agir. A natureza em nós nos impede de sermos céticos consequentes.

Contudo, a questão teórica permanece. Se estas são as bases do empirismo e se esta é realmente a filosofia em que se baseia a ciência moderna, qual status epistemológico têm as teorias científicas?

São Justino, filosofia e Revelação

"Porque tudo que de bom disseram e acharam os filósofos e legisladores foi por eles elaborado segundo a participação que tiveram no Verbo, pela investigação e pela intuição. Mas como não conheceram o Verbo inteiro, que é Cristo, se contradisseram também com freqüência entre si. (...) Cada um deles falou bem, vendo aquilo que tinha afinidade com ele, da parte do Verbo seminal divino que lhe coube; mas é evidente que em muitos pontos se contradisseram mutuamente, e assim não alcançaram ciência infalível nem conhecimento irrefutável. Porém, tudo que de bom está dito em todos eles, pertence-nos a nós, cristãos, pois adoramos e amamos, depois de Deus, ao Verbo, que procede do mesmo Deus ingênito e inefável. (...) E todos os escritores só puderam, obscuramente, ver a realidade graças à semente do Verbo depositada neles."

SÃO JUSTINO, Apologia II

O filósofo e mártir cristão Justino, morto em Roma provavelmente no ano 165 D.C., lançou as bases das relações entre a herança filosófica grega e o cristianismo que se desenvolveriam plenamente ao longo da história do ocidente.

Mente inquieta, na busca pela verdade, frequentou filósofos aristotélicos, platônicos, pitagóricos e estoicos sem, contudo, achar em nenhum deles as respostas que buscava. Segundo o próprio Justino, sua peregrinação teve fim quando, em Éfeso, um ancião lhe falou sobre Cristo e os profetas.

Embora um sincero convertido, não deixou de ensinar filosofia e, pela primeira vez no nascente cristianismo, dedicou-se à tarefa de determinar as justas relações entre Cristo e os filósofos, entre a Revelação e a filosofia.

Ora, para Justino nada do que é verdadeiro pode estar separado, em sua origem, da Verdade em si mesma que é o Verbo encarnado, Jesus de Nazaré. E uma vez que que tudo o que é verdadeiro vêm de Cristo e os filósofos disseram verdades, então estes só o puderam fazer por uma participação na verdade do Verbo.

Tal participação é imperfeita obviamente, pois nenhum deles conheceu a verdade plena, uma vez que esta só pode ser conhecida pela Revelação. Mas ainda assim, Justino diz, Sócrates conheceu parcialmente o Cristo, pois buscava a verdade.

Justino pode então afirmar que tudo o que de verdade foi dito pelos antigos gregos pertence, por direito, ao cristianismo. Se toda verdade procede do Verbo e os cristãos adoram o Verbo procedente do Deus ingênito, então toda e qualquer verdade lhes pertence. Não há conflito fundamental entre os filósofos e Cristo. Duas verdades não podem se contradizer.

Por outro lado, os erros dos filósofos gregos pertencem a eles, pois não foi dada a eles a graça dos profetas que, sem ajuda de raciocínio ou demonstração, conheciam diretamente a verdade e a transmitiam ao povo israelita. Aristóteles e Platão se contradizem mutuamente? Pudera, eles não são os profetas! Eles disseram verdades mas jamais souberam A Verdade.

Dessa forma, Justino fornece o critério para o julgamento do conhecimento profano: tudo o que concorda com a Revelação deve ser assumido pelo cristão como sua herança legítima, enquanto tudo o que estiver em desacordo com a Revelação deve ser posto de lado. A questão não é de simples e obtusa rejeição do raciocínio filosófico, mas de uma justa hierarquização dos saberes.

Pode-se dizer que, ainda que sempre existissem vozes discordantes e hostis à filosofia, a doutrina de Justino saiu vitoriosa nas complexas relações entre o cristianismo e a herança grega que se estabeleceram nos séculos seguintes. O testemunho dos gênios de Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino e outros luminares do pensamento medieval mostrou o quanto esse diálogo foi frutífero.

Martin Lings e a hierarquia dos saberes

"Se os antigos em geral não sabiam que a Terra girava em torno do Sol, eles no entanto sabiam que a alma individual, que corresponde à Terra, gira em torno do Sol interior, apesar da ilusão de que o ego humano é em si mesmo um centro independente, ilusão à qual o homem decaído, por definição, está sujeito em certa medida. (...) De fato, a maior parte daqueles que aclama a 'descoberta' de Copérnico como um dos 'marcos do conhecimento humano' têm sérias dúvidas, quando não uma descrença definitiva, acerca da existência mesmo do Sol interior. Não que a conquista do conhecimento mais baixo tenha acarretado diretamente a perda do conhecimento mais elevado, apesar da conexão entre ambos os fatos ser maior do que as aparências podem indicar. Mas a perda de um, com o ganho do outro, é inegavelmente consequência da mudança geral da 'perícia' humana do campo espiritual para o material."

MARTIN LINGS, Sabedoria Tradicional e Superstições Modernas, p.67

Se a postura religiosa se caracteriza pela percepção deste mundo e das coisas que o compõem como signos e manifestações passageiras e relativas de uma realidade imanifestada e eterna, irredutível, inclassificável e incognoscível a partir de conceitos adequados às coisas deste mundo, a postura profana ou mundana se caracteriza justamente pela percepção do mundo como mero conjunto, mais ou menos fortuito, das coisas tomadas em si mesmas, em seu mero aspecto quantificável.

Como, a partir do ponto de vista profano descrito acima, as coisas não dizem nada além delas, e como o homem não consegue deixar de buscar um signo de algo superior no turbilhão de entes discretos que se lhe apresentam, ele busca freneticamente a satisfação plena em cada ente ao qual se apega. E o resultado necessário dessa empresa é uma desesperadora seqüência de decepções, pois nada que é limitado pode abrir de novo as portas do Éden.

Para Martin Lings, essa realidade que todos nós vivenciamos, com formas e intensidades variadas, é fruto de um longo processo de afastamento do conjunto dos princípios metafísicos puros, eternos e imutáveis que é sempre o mesmo a despeito das roupagens teológicas e rituais das distintas religiões tradicionais.

Assim, como nos diz Lings, se não se pode dizer que a verdade da relatividade do ego humano enquanto manifestação de uma realidade imanifestada que é o centro e sustentação de seu ser passageiro possa ter sido esquecida somente por causa da revolução científica do século XVII, por outro lado é inegável que haja nestes fenômenos uma ligação.

A revolução científica, que se caracterizou, como bem dizia Koyré, pela geometrização do espaço e pelo abandono do cosmos precipuamente qualitativo e hierárquico de Aristóteles, não seria possível se já não houvesse um movimento mais abrangente e profundo operando há muito. Poder-se-ia certamente traçar algumas de suas origens nos questionamentos da física aristotélica ainda nos séculos XIII e XIV na Universidade de Paris.

Entretanto, tais fatos não seriam determinantes para a compreensão do fenômeno, pois estaríamos tomando como causas aquilo que tem valor apenas de sintoma. Para Lings, o que está em jogo não é uma simples disputa de escolas filosófico-científicas, mas o reconhecimento de uma tendência humana irresistível de inverter aos poucos a hierarquia do conhecimento fazendo com que conhecimentos de segunda ordem, como aqueles fornecidos pelos métodos científico-matemáticos, sejam tomados como conhecimentos de primeira ordem, os quais por natureza deveriam ser princípios eternos e imutáveis da metafísica pura.

O conhecimento dos seres considerados enquanto objetos matemático-geométricos (para Aristóteles uma simples abstração incapaz de ser separada dos corpos reais e concretos) submetidos aos cálculos e à mensuração, se torna a regra do saber humano. É o que Guénon chamava de "materialismo", indicando com o termo muito mais do que uma escola filosófica, mas principalmente a tendência ocidental de tomar todas as coisas a partir do ponto de vista material, que é aquele da individuação e da divisão.

É a inversão hierárquica que torna possível e desejável a obtenção de tal gênero de conhecimento. A quantificação dos seres, redução do qualitativo ao quantitativo, característica do modelo moderno de ciência, é a realização do materialismo denunciado por Guénon, uma vez que a partir daí tudo se reduziria ao domínio do discreto.

É um único processo que liga a perda e esquecimento do conhecimento superior e a busca e entronização do saber de segunda ordem. Entretanto, este só é possível porque aquele já é realidade.

Aristóteles e Descartes: lugar, finalidade e física

"Extensão e movimento. Ou matéria e movimento. Extensão sem limites e sem fim. Ou matéria sem fim nem limites: para Descartes, é estritamente a mesma coisa. E movimento sem tom nem som; movimentos sem objetivo e sem fim. Não há mais lugares próprios para as coisas: todos os lugares, com efeito, se equivalem perfeitamente; todas as coisas, de qualquer forma, se equivalem perfeitamente. Todas não são mais que matéria e movimento. E a Terra não está mais no centro do mundo. Não há mais centro; não há mais 'mundo'." (tradução minha direto do original em francês)

ALEXANDRE KOYRÉ, Entretiens sur Descartes

Aristóteles reconhecia que, no mundo sublunar, só existia necessidade absoluta nos movimentos que, por sua estrutura cíclica, imitavam os movimentos circulares eternos, perfeitos e imutáveis dos astros no mundo supralunar. Assim, o ciclo das estações e da reprodução dos seres vivos seriam eternos, pois neles o consequente sempre estaria implicado no antecedente.

Na reprodução se encontra a única possibilidade de imortalidade e eternidade para os seres vivos. A cada novo indivíduo, formado pela imposição da Forma (dada pelo progenitor), na matéria, a espécie é mantida viva, ainda que os indivíduos inexoravelmente pereçam.

A causa formal então será o princípio que, como causa eficiente, agirá no interior do organismo levando-o a realizar plenamente a sua perfeição que é a Forma enquanto causa final. A Forma do gato, transmitida por um gato adulto a seu descendente, agirá no interior desse organismo como princípio regulador e eficiente, ordenando a matéria de tal forma que ela possa realizar o fim próprio da Forma recebida, a saber, o gato adulto, bem-acabado e portador das características gerais da espécie.

A necessidade absoluta, entretanto, é específica, ou seja, refere-se somente à perpetuação da espécie. Nos indivíduos há somente uma necessidade hipotética. O gato adulto pode transmitir a Forma a um descendente, mas isso não significa que ele, necessariamente, chegará a ser um gato.

A matéria segunda, já definida por qualidades formais, pode impor restrições à imposição da Forma e impedir a obtenção de um indivíduo plenamente acabado. É a teratologia aristotélica. Os monstros, ou animais defeituosos, são os resultados dessa resistência material. Mas, num outro nível, também a simples possessão da Forma é somente uma atualização primeira. Agir é a atualização segunda e chegar à excelência (areté) é a atualização máxima. E, para o homem, a excelência é a felicidade.

Com sua Física, que engloba tais processos qualitativos que vão muito além da mera locomoção espacial, Aristóteles apontava para o fato de que a Forma recebida é nossa essência e determina nosso lugar no Cosmos. Entretanto, a mera recepção da Forma não garante o pleno desenvolvimento das potencialidades que lhes são próprias, a excelência. A finalidade é dada na Forma, mas a atualização da mesma não é mais do que uma hipótese.

No século XVII, com a Nova Física, ancorada na redução do movimento à mera locomoção entre pontos num espaço geométrico infinito e indistinto, a própria ideia de finalidade é rejeitada. Tudo se resume, como em Descartes, ao que pode ser medido e calculado, ao que pode responder à gramática da matemática do extenso.

A necessidade invocada para os fenômenos do universo será somente aquela das proposições da matemática e da geometria; não mais aquelas da finalidade e da hierarquia. Espaço geométrico infinito, sem lugares privilegiados, sem lugares próprios definidos pela essência (Forma) de cada ser.

Se não há lugares naturais definidos pela Forma de cada ser no espaço infinito e indistinto da ontologia geométrico-matemática, então não há também finalidade. Pois o movimento para o lugar natural não era mais do que a atualização da potencialidade própria definida pela causa essência de cada ser.

O universo cartesiano, e da Nova Física, é então sem fim. Sem finalidade e, como dizia Descartes receoso de falar de infinitude espacial, indefinidamente estendido. É mecânico, age por si mesmo, resultante de leis matemáticas do movimento. A causa final é expulsa do universo.

Se no Cosmos de Aristóteles a Forma fixava o lugar de cada coisa no mundo, ainda que não garantisse sua plena atualização, no universo indefinidamente estendido de Descartes não há Forma nem finalidade fixada. Não parece difícil entender porque não sabemos mais o que somos.

Galileu, Barberini e a verdade das teorias astronômicas

"A forma mais rápida e certa de mostrar que a posição de Copérnico não é contrária às Escrituras é, a meu ver, mostrar por mil provas que tal proposição (o copernicanismo) é verdadeira e que a posição contrária não pode subsistir de forma alguma; conseqüentemente, desde que duas verdades não podem contradizer uma à outra, é necessário que a posição reconhecida como verdadeira concorde com as Sagradas Escrituras." (tradução minha)

GALILEU, in BERTI's Copernico e le vicende del sistema copernicano

Tanto Kepler e Brahe quanto Osiander e Bellarmino haviam salientado o fato de que teorias astronômicas conflitantes, mas adequadas aos fenômenos podiam ser defendidas simultaneamente sem contradição. A solução para tal conflito seria, para Kepler e Brahe, comparar os corolários de tais teorias com um critério infalível de desempate: as verdades bem fundamentadas da física aristotélica e as verdades reveladas das Escrituras.

Galileu, por sua vez, rejeitava a idéia de Osiander de interpretar as teorias astronômicas como descrições matemáticas somente adequadas aos fenômenos e afirmava a verdade do copernicanismo. Mas este estava em contradição com a física peripatética e com as Escrituras.

Quanto a Aristóteles, Galileu considerava que o mestre grego estava errado. Quanto às Escrituras, bem, elas não estavam erradas, mas sua contradição com o copernicanismo era apenas aparente, fruto de interpretações da Tradição, essas sim errôneas.

Ele propõe então um engenhoso raciocínio para provar sua tese. Se realmente duas verdades não podem estar em contradição e se o copernicanismo mostrasse infalivelmente sua verdade, então ter-se-ia que admitir que ele não poderia estar em contradição com as Escrituras, que eram reveladas por Deus e, por isso mesmo, certamente verdadeiras.

O ainda cardeal Maffeo Barberini, futuro Urbano VIII, amigo e salvador de Galileu, ouviu da boca do próprio florentino esse argumento e a ele se contrapôs com sagacidade. Ora, se era verdade que o copernicanismo, se verdadeiro, não poderia logicamente estar em contradição com a verdade das Escrituras, restava ainda provar que o copernicanismo era verdadeiro.

Ocorre que, ainda que, como queria Galileu, o copernicanismo se mostrasse, por mil argumentos, melhor do que qualquer alternativa existente, isso não provaria sua verdade, pois "Deus teria o poder e o saber para arranjar de forma diferente as órbitas e estrelas de uma forma tal que salvasse todos os fenômenos que aparecem nos céus ou que se referem ao movimento, ordem, localização, distâncias e arranjo das estrelas."

Ou seja, ainda que houvessem na época somente duas teorias alternativas para explicar o universo e, somente uma delas, o copernicanismo, fosse capaz de salvar todos os fenômenos, isso não teria força de prova de um silogismo disjuntivo (A ou B, não-B, então A). Isso simplesmente pelo fato de que, no caso das teorias científicas, não há como garantir que realmente não há e não pode haver uma terceira alternativa.

Pelo fato de que as teorias somente podem, como Osiander e Bellarmino compreenderam, oferecer em sua defesa a adequação de suas proposições aos fenômenos observáveis, é sempre possível que estejam erradas e, ainda assim adequadas. É possível sempre que a natureza das coisas seja outra, ainda não imaginada e proposta numa teoria.

Nesse sentido, é sempre possível que Deus tenha arranjado as coisas de forma diferente do que afirmam todas as teorias conflitantes e, contudo, adequadas aos fenômenos acessíveis à observação. Por outras palavras, a adequação de uma teoria e a não-adequação das rivais não torna a primeira verdadeira, pois é sempre possível que a natureza das coisas seja diversa das afirmações da teoria meramente adequada.

Assim, Galileu teria que mostrar que o copernicanismo, além de supostamente o único adequado aos fenômenos, era também a única resposta possível (a existência de uma alternativa sendo impossível) para aí então, pela exigência lógica de que duas verdades não podem se contradizer, forçar a Igreja a empreender uma revisão na interpretação tradicional das Escrituras para harmonizá-las com o copernicanismo.

Segundo Oregio, que relata a conversa de Barberini com Galileu ocorrida logo após a condenação de 1616, o astrônomo e matemático florentino, depois de ouvir tal argumento do futuro papa, calou-se meditativo.

Kepler, Brahe e o critério das teorias astronômicas

"Mesmo se as conclusões de duas hipóteses coincidem no campo geométrico, cada uma dessas hipóteses terá seu corolário peculiar no campo da física. Mas os praticantes (de astronomia) nem sempre têm o hábito de atentar à tal diversidade em termos físicos, e eles mesmos muito freqüentemente confinam seu próprio pensamento dentro dos limites da geometria ou astronomia e tentam resolver a equivalência das hipóteses no interior de uma ciência particular, ignorando os resultados diversos os quais dissolvem e destroem a pretendida equivalência quando se tomam em consideração as ciências correlatas." (tradução minha)

JOHANNES KEPLER, Apologia Tychonis contra Nicolaum Raymarum, 1601

Tanto Johannes Kepler quanto Tycho Brahe pretendiam que suas teorias astronômicas pudessem apontar a natureza verdadeira dos fenômenos celestes. Com tal posição, eles decididamente se afastavam da opinião de Osiander, contida em seu prefácio ao De Revolutionibus de Copérnico, onde ele afirmava que o heliocentrismo copernicano deveria ser encarado somente como uma hipótese de cunho matemático que se adequava aos fenômenos aparentes mas que não tinha a pretensão de ser uma descrição das causas verdadeiras dos mesmos.

Embora Kepler e Tycho negassem essa tese de Osiander, que seria defendida depois por Roberto Bellarmino por ocasião do processo de Galileu, eles reconheciam que hipóteses conflitantes em suas asserções sobre as verdadeiras causas dos fenômenos celestes podiam, no entanto, ser totalmente adequadas aos fenômenos observáveis.

Ora, duas hipóteses conflitantes não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, embora possam ser ambas falsas. Não se sabia, pelo menos desde Aristóteles, que de premissas falsas podem-se derivar conclusões verdadeiras? Se era assim, a simples adequação das teorias astronômicas aos fenômenos observáveis e o sucesso das predições delas deduzidas não poderiam garantir a verdade de nenhuma teoria.

Se duas teorias astronômicas podem ser equivalentes na adequação aos dados observacionais por meio dos esquemas geométricos e serem conflitantes com respeito às asserções acerca da natureza real dos fenômenos, então algum tipo de critério deve haver para que se resolva esse impasse.

Para Tycho Brahe e Johannes Kepler esse critério se encontrava na física aristotélica e nas Sagradas Escrituras. Se duas teorias astronômicas são conflitantes em suas afirmações sobre a natureza dos fenômenos, mas adequadas às observações e corretas em suas predições, o impasse será solucionado através da investigação da concordância dos corolários das mesmas com a física peripatétca e com a Revelação.

Como Pierre Duhem afirma, a necessidade da postulação de tal critério só é necessária por conta da pretenção realista das teorias de Kepler e Brahe. Para Osiander e Bellarmino, como para muitos dos antigos, a mera adequação aos dados observáveis seria a única exigência para teorias astronômicas.

Desse ponto de vista, não haveria nenhum problema em sustentar-se, ao mesmo tempo, teorias igualmente adequadas aos dados observacionais e, no entanto, conflitantes em suas afirmações sobre a natureza real dos fenômenos.

"Nostalghia" de Andrei Tarkovsky

A cena de Nostalghia (1983) em que o poeta russo exilado Andrei, segurando uma vela, atravessa a piscina vazia de uma estação termal na Itália, cuidadosamente evitando que ela se apague, tem clara ligação com o ato final do protagonista de O Sacrifício.

Em ambos, o sentimento agudo da insuficiência espiritual do mundo moderno leva a um ato de entrega a uma dimensão que, para o racionalismo, nada pode ser senão loucura ou irracionalidade.

A piscina vazia, sem água, sem o elemento envolvente, remete simbolicamente a um mundo também vazio e sem capacidade de acolhimento e proteção. Na água, somos envolvidos, acolhidos. E como diz o "louco" Domenico, duas gotas d'água fazem uma só. As quantidades se tornam unidade.

Na casa de Domenico, cujo teto esburacado permite que a água da chuva a penetre livremente, o belo enquadramento de Tarkovsky permite observar na parede um grande pano estendido onde se lê: 1+1 = 1. Mais uma vez o motivo da quantidade que se faz unidade. Perece querer dizer-nos que a quantificação, que define o mundo moderno, não pode ser universal e nem dar conta de todas as dimensões do espírito humano. Domenico proclama dimensão humana de busca pela unidade e pelo Absoluto.

A água remete também ao elemento de origem, a fonte de onde saímos e da qual temos nostalgia. A piscina vazia é como um útero vazio, estéril, sem fertilidade. Não é à toa que as mulheres piedosas do início do filme pedem à Santa Maria que conceda à uma jovem o filho que ela tanto anseia. É ao espiritual, ao supra-racional, que nosso mundo moderno deve se voltar a fim de que haja futuro.

A piscina vazia significa também um exílio ontológico. Ela é a imagem do percurso terreno que, por sua natureza, se dá na ausência do contato direto com Deus. Só se pode atravessar esse exílio com uma vela acesa nas mãos. Com uma luz sempre prestes a apagar e que, de fato, diversas vezes se apaga durante o caminho. A vela é o símbolo da dimensão sobrenatural da fé sempre ameaçada de esquecimento. Levar essa vela, cuidar dela, no entanto, é condição para atravessar o caminho e, como afirmava o "louco" Domenico, salvar o mundo.

Andrei assume essa responsabilidade e atravessa o caminho daquela piscina vazia e morre segundos após completar sua missão. Na cena final, ele reaparece, sentado na grama em frente à casa da qual sentia uma nostalgia terrena e, acima e aos lados, colunas de uma antiga igreja, símbolo do absoluto do qual sentia uma nostalgia espiritual.

A cena em si é uma representação do lugar do homem e de sua realização plena. O temporal imerso no eterno, e o terreno envolto pelo celeste. Uma alegoria da imagem cristã do destino humano último, a ressurreição, onde o espiritual e o corporal estarão unidos de forma perfeita?

Decerto uma expressão do anseio humano mais íntimo, o anseio de plenitude. Vale lembrar aqui a resposta de Deus à Santa Catarina de Sena, citada pelo "louco" Domenico: " tu és aquela que não é e Eu Sou aquele que é."

Dostoievski profeta

"Cada um pertence a todos e todos pertencem a cada um. Todos os homens são escravos e iguais na escravidão. (...) Antes de tudo, rebaixa-se o nível da instrução, das ciências e dos talentos. O nível elevado da ciência e do talento só se obtém graças a inteligências superiores, - portanto nada de inteligências superiores. Homens de talento apoderam-se sempre do poder e tornam-se déspotas. E não podem agir de outra maneira; sempre fizeram mais mal que bem. É mister baní-los ou matá-los. Cícero terá a língua cortada, Copérnico os olhos furados, Shakespeare será lapidado. Isso é que é o chigaliovismo. (...) Não há necessidade de instrução, chega de ciência! Os materiais de que já dispomos nos bastarão durante mil anos; o que é importante estabelecer é a obediência. A sede de instrução já é uma sede aristocrática. Mal é permitida a instalação da família e do amor, imediatamente nasce o desejo de propriedade. Haveremos de matar esse desejo: desenvolveremos a embriaguez, a calúnia, a delação; mergulharemos o homem numa devassidão inaudita, destruiremos no ovo qualquer gênio que se esteja formando. Todos serão reduzidos ao denominador comum: igualdade absoluta."

Verkhovensky, em Os Demônios (1871) de FIODOR DOSTOIEVSKI

Em Os Demônios Dostoievski faz um diagnóstico preciso das idéias e motivações dos grupos radicais russos do final do século XIX. Inspirado no caso real do assassínio de um estudante por Niechaiev, líder de um desses grupos, o mestre russo faz desfilar ante o leitor a plêiade aterrorizante dos tipos que compunham aqueles movimentos e das idéias que, como demônios, os habitavam.

Pela boca de Chigaliov, o teórico do grupo, Dostoievski enuncia os objetivos e os métodos que seriam usados nas revoluções e ditaduras que iriam tomar a Rússia e boa parte do mundo no século seguinte.Partindo da liberdade absoluta chega-se a servidão absoluta. Um décimo será livre além dos limites e manterá o resto em servidão sem limites. Eis a essência do chigaliovismo. Um rebanho tolo e sem vontade transformado pela mediocrização contínua.

Ódio pelo talento e pelo espírito, considerados como pretensões aristocráticas ofensivas ao igualitarismo do rebanho. Como é possível haver inteligências superiores, talento e mérito? O igualitarismo extremo configurar-se-á necessariamente em uma negação da Natureza. E se esta insiste em criar diferenças, elas deverão ser devidamente anuladas por meio de uma nova organização social que sufoque o gênio e force a igualdade na mediocridade. Em vez de justiça, haverá nivelamento e servidão.

E o assassínio de Chatov, o crime praticado por motivos políticos e, por isso mesmo, absolvido em nome da escatologia da "causa", assim como o crime perpetrado por Niechaiev, pressagia a massa quase infinda de cadáveres e de covas coletivas que assombraram o século XX. Como disse John Gray, os czares eram culpados de muitos crimes. Mas o genocídio com o objetivo de aperfeiçoar a humanidade não era um deles. Esse é um projeto moderno. E Dostoievski parecia saber exatamente para onde ele conduziria.

Nada menos que profético.

Guénon e a ciência moderna

"As coisas das quais tratamos, para a ciência atual, somente podem pertencer ao domínio das hipóteses, enquanto que, para as 'ciências tradicionais', elas eram bem outra coisa e se apresentavam como consequências indubitáveis de verdades conhecidas intuitivamente, portanto infalivelmente, na ordem metafísica. É, aliás, uma singular ilusão própria ao 'experimentalismo' moderno, crer que uma teoria pode ser provada pelos fatos, enquanto que, em realidade, os mesmos fatos podem sempre se explicar igualmente por diversas teorias diferentes (...) A 'ciência profana', aquela dos modernos, pode ser vista, de forma justa, como um 'saber ignorante': saber de ordem inferior, que se restringe inteiramente ao nível da mais baixa realidade, saber de todo ignorante de tudo aquilo que o ultrapassa, ignorante de todo fim superior a ele mesmo, assim como de todo princípio que poderia lhe assegurar um lugar legítimo, humilde que fosse, entre as diversas ordens do conhecimento integral." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Science sacrée et science profane (1927)

Em seu livro La Crise du Monde Moderne, René Guénon afirma que a ciência moderna é uma manifestação da rejeição ocidental ao saber metafísico tradicional. Na qualidade de um saber que se apóia no poder racional e discursivo (como a filosofia que lhe deu origem) e se concentra na esfera das realidades sensíveis e da utilidade prática, a ciência moderna é um saber de segunda ordem sem capacidade de alcançar qualquer verdade perene.

Guénon assevera que, em Aristóteles, o termo "física" designava uma ciência geral do devir ou do movimento, uma ciência segunda com relação à metafísica cujos fundamentos não eram mais do que uma aplicação e um reflexo no domínio natural de princípios superiores à própria natureza.

O fato de a física moderna ser basicamente uma ciência particular no meio de tantas outras que se dedicam ao conhecimento do mundo sensível denota, segundo Guénon, a perda dos princípios sintetizadores da tradição metafísica ainda mantidos pelo Estagirita e o triunfo da tendência analítica do espírito não-tradicional ou profano que caracteriza o ocidente.

Uma ciência, como a física moderna, constituída como independente de todo princípio supra-racional, cujas obras e efeitos se dirigem tão celeremente ao domínio da utilidade e da prática, não tendo nenhum ponto fixo sobre o que se apoiar, não pode se desenvolver a não ser como um conjunto mutável de hipóteses imaginativas, probabilidades e aproximações cuja autoridade é desalentadoramente efêmera.

Somente o conhecimento metafísico puro, uno a despeito das diferenças manifestadas pelas diversas tradições religiosas do mundo, alcançado somente pela intuição intelectual desprezada pelos ocidentais, pode reivindicar o título de ciência, pois seus princípios são eternos e imutáveis, manifestando-se, por leis de correspondência e analogia, do macrocosmo ao microcosmo.

Bede Griffiths, mística e razão

"Não pensamos que quando a razão se rende ao Ser ou ao Espírito ela perca qualquer de seus poderes. Pelo contrário, é só então que ela se eleva à sua potência máxima. O espírito de um Sankara ou de um Tomás de Aquino é igual ao de qualquer cientista ou filósofo moderno, mas era inspirado por fontes de sabedoria que o elevavam a um poder mais alto, além do alcance destes. (...) O fato é que Sankara e Tomás de Aquino embora não menos lógicos e racionais, eram ambos místicos e tinham experimentado a realidade de um mundo que transcende os sentidos e eram capazes de aplicar sua inteligência a ele. Pode-se dizer mesmo que seu problema foi que construíram um sistema tão perfeito logicamente que obscurecia sua visão mística. O resultado é que seus seguidores aceitaram o sistema e não tomaram conhecimento da visão."

BEDE GRIFFITHS, Return to the Center

Bede Griffiths foi um monge católico camaldolence britânico e místico que viveu na Índia num Ashram, voltado ao estudo das tradições cristãs e vedantinas, adotando o modo de vida retirado indiano tradicional.

Desde cedo, o Cristianismo realizou um profícuo diálogo com a herança filosófica grega. Já no século segundo de nossa era, São Justino afirmava que havia uma verdade a que os filósofos gregos serviam que não era, em substância, diferente da verdade cristã. Entretanto, essa verdade suprema foi apenas divisada parcialmente pelos sábios pagãos. A sabedoria perfeita, o conhecimento final, por estar além da capacidade humana, fôra revelado diretamente por Deus, primeiro a seus profetas, e depois por meio de seu Filho encarnado.

Assim, a Igreja tradicionalmente afirma a capacidade da razão humana natural de alcançar um conhecimento verdadeiro do mundo, da existência e bondade de Deus e da imortalidade da alma. Estas questões são objeto de demonstração racional, ou seja, estão na esfera própria das capacidades da razão humana.

Entretanto, há verdades que, por sua profundidade, estão fora da capacidade racional comum e são diretamente reveladas por Deus. Estas são objeto de Revelação e são aceitas por fé, pois nenhum raciocínio a elas pode chegar e nenhuma demonstração as pode provar.

Isso não impede, entretanto, que o objeto da Revelação não possa, uma vez revelado, ser traduzido, na medida do possível, em termos racionais. A racionalização desses conteúdos, contudo, jamais poderá , a partir de premissas ao alcance da razão natural, provar ou mesmo esgotar todo o significado e profundidade dos mesmos.

Tentar dar conta do mistério com meios racionais é como querer transferir a água do mar para um buraco na areia, como nos diz a célebre história de Santo Agostinho.

Assim, o que é fruto de uma revelação divina é aquilo justamente que não pode ser alcançado naturalmente e toda racionalização posterior é sempre imperfeita. Serve como escada, como ajuda, como objeto de meditação assim como o conteúdo simbólico das obras de arte sacra. Elas jamais esgotam o mistério, ao contrário, elas o tem como pressuposto e luz.

O risco então é então que a experiência mística que transcende todas as categorias, após as tentativas sempre imperfeitas de simbolização e de tradução racional, seja esquecida e obnubilada por um conjunto que necessariamente não a pode refletir senão parcialmente.

No meio do conflito entre as racionalizações tomadas como fim em si mesmas, a experiência mística primordial e fundante é esquecida e a razão é deslocada para o lugar central da determinação da verdade última sobre o homem e o cosmo.

Em outros termos, o instrumento limitado é tomado como suficiente para conhecer o ilimitado.

Alexandre Koyré e o objetivo da ciência

"O positivismo é filho do fracasso e da renúncia. Nasceu da astronomia grega e sua melhor expressão é o sistema de Ptolomeu. O positivismo foi concebido e desenvolvido, não pelos filósofos do século XIII, mas pelos astrônomos gregos que, tendo elaborado e desenvolvido o método do pensamento científico - observação, teoria hipotética, dedução e, finalmente, verificação através de novas observações -, acharam-se diante da incapacidade de penetrar no mistério dos verdadeiros movimentos dos corpos celestes, e que, em consequência, limitaram suas ambições a uma operação de salvamento dos fenômenos, isto é, a um tratamento puramente formal dos dados da observação, tratamento que lhes permitia fazer predições válidas, mas cujo preço era a aceitação de um divórcio definitivo entre a teoria matemática e a realidade subjacente."

ALEXANDRE KOYRÉ, As origens da Ciência Moderna

Diversos historiadores e filósofos da ciência, como Alexandre Koyré e Pierre Duhem, encontram na antiga atronomia grega a origem da concepção segundo a qual as teorias físicas não podem afirmar nada acerca da constituição última ou natureza dos fenômenos, restringindo-se assim a formular descrições matemáticas meramente adequadas ao comportamento observável dos mesmos.

A concordância acerca das origens dessa concepção não se estende a um consenso acerca de suas pretensões epistemológicas. Koyré a ela se opõe radicalmente identificando-a ao positivismo e classificando-a como retrógrada. Além disso, afirma Koyré, Galileu, Descartes e Newton, os pais da revolução científica do século XVII, longe de serem "positivistas", estavam plenamente convencidos de que suas teorias alcançavam a constituição última das coisas através da linguagem matemática na qual o livro da Natureza estava escrito.

A ciência seria, para Koyré, essencialmente theoria, busca da verdade e é por meio dessa chave que se pode interpretar propriamente sua história e a motivação básica dos grandes cientistas em suas pesquisas.

Para Pierre Duhem, adepto e defensor do "positivismo" posteriormente criticado por Koyré, não se deve confundir as concepções e as motivações dos cientistas com a verdadeira natureza da ciência. Não pode o competente praticante de uma determinada atividade estar totalmente enganado acerca da real natureza e dos fins de seu empreendimento? Não pode ele estar obcecado por uma miragem ou uma ilusão que, não obstante, lhe dá impulso e motivação para seguir em frente?

Segundo Duhem, "Frequentemente a ilusão inflama as atividades humanas mais que o claro entendimento do objetivo perseguido. É isto uma razão para confundir ilusão com verdade? Descobertas geográficas admiráveis foram feitas por aventureiros buscando a Terra do Ouro. Isso significa que nossos mapas devem incluir El Dorado? "

Será que realmente, como quer Koyré, o "positivismo" é um filho do fracasso e da renúncia? Decerto, como Mersenne defendia ainda no século XVII, há a renúncia ao gênero de conhecimento definido por Aristóteles. Contudo, há também a afirmação da capacidade humana de conhecer e descrever, de forma cada vez mais adequada e precisa, a gama quase infinita de modalidades de comportamento observável dos fenômenos.

E seria preciso acrescentar que, tal qual afirmava Duhem, a renúncia ao conhecimento da natureza das coisas não necessariamente atinge a metafísica enquanto ciência filosófica, mas somente o gênero de conhecimento a que se dedica aquilo que desde o século XVII chamamos de física. A questão não seria então de renúncia ou fracasso, mas de discriminação.

George Berkeley: Física e o movimento

"In physics sense and experience which reach only to apparent effects hold sway; in mechanics the abstract notions of the mathematicians are admitted. In first philosophy or metaphysics we are concerned with incorporeal things, with causes, truth, and the existence of things. The physicist studies the series or successions of sensible things, noting by what laws they are connected, and in what order, what precedes as cause, and what follows as effect. And on this method we say that the body in motion is the cause of motion in the other, and impresses motion on it, draws it also or impels it. In this sense second corporeal causes ought to be understood, no account being taken of the actual seat of the forces or of the active powers or of the real cause in which they are."

GEORGE BERKELEY, De Motu, 1721

O bispo anglicano George Berkeley, em sua obra De Motu defende que a física nada pode dizer da natureza última dos objetos de seus estudos, devendo se ater somente a uma descrição matemática adequada ao comportamento observável dos corpos. Escrevendo sob o impacto ainda recente dos Principia (1687) de Isaac Newton, o pensador religioso tenta mostrar que idéias como força ou impetus não passam de abstrações que nada esclarecem nem explicam.

Como pode uma qualidade oculta como a força explicar o movimento? Ou mesmo a gravidade, considerada como força atrativa, como pode ela explicar a queda dos corpos? Apelar para o caráter oculto de uma qualidade não-observável é tentar explicar o inexplicado pelo inexplicável.

O que todos vêem, por exemplo, é que corpos caem na direção do solo. Isso pode ser adequadamente descrito em termos matemáticos. Entretanto, que a causa real e verdadeira seja a gravidade, isso jamais ninguém saberá, pois enquanto qualidade oculta, a gravidade não pode ser observada.

Segundo Berkeley, na física "a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos permanece firme, uma vez fundados sobre o movimento (observável) dos corpos, seja na suposição do movimento ser causado pela atração de um corpo pelo outro, seja na suposição de algum agente diferente dos corpos impelindo-os ou controlando-os." Em ambos os casos, embora diferentes naturezas sejam postuladas na teoria, os resultados matemáticos permanecem os mesmos e concordantes com a experiência.

À física pertence somente determinar as leis observáveis do movimento sem jamais tocar no problema da real causa eficiente dos fenômenos. As entidades que as teorias postulam não passam de termos abstratos que nada dizem sobre a natureza do movimento, uma vez que das coisas corpóreas, nada captamos a não ser qualidades sensíveis.

Assim, Berkeley defende três regras para a física: (1) distinguir hipóteses matemáticas da natureza real das coisas; (2) afastar-se das abstrações; (3) considerar o movimento como algo sensível e contentar-se com medições relativas. Desse modo, segundo o bispo, todos os teoremas da mecânica permanecerão intocados e o estudo do movimento será libertado de milhares de minúcias, sutilezas e idéias abstratas inúteis.

Aristóteles, Sankara e a natureza de um vaso de barro

Aristóteles afirmava que no estudo de qualquer objeto, natural ou artificial, o conhecimento se encontrava no conhecimento da causa. Na Física ele afirma: "Conhecimento é o objeto de nossa investigação, e os homens não pensam haver conhecido algo até que tenham encontrado o "porquê" dela."(II,3)

Todo objeto tem diversas causas assim como uma palavra tem diversos sentidos. No conhecimento de um vaso, podemos distinguir sua causa material (do que ele é feito), sua causa eficiente (a arte do artesão que moldou o barro), a causa formal (a essência ou forma da coisa) e a causa final (a finalidade da coisa).

Os três últimos sentidos de causa podem ser considerados como coincidentes (II,7), formando com a causa material um conjunto que, para Aristóteles, fornece ao pesquisador um conhecimento completo de cada objeto.

Entretanto, a matéria é mutável, moldável e passageira, enquanto a essência é a causa principal de cada objeto na ordem do ser. Um vaso pode ser de barro ou de metal, mas o que determina o que ele é, vaso, é sua essência, sua Forma. Esta é a causa formal, final e eficiente que, no caso de artefatos, é impressa no material pelo artífice e no caso dos seres naturais, é a força que age por dentro do organismo e o leva da potencialidade à atualização.

Para Aristóteles conhecer a forma é conhecer verdadeiramente, conhecer o real.

Para Sankaracarya, o sábio hindu, nada poderia ser mais contrário à verdade. Para ele, nada do que é forma é real. Em seu comentário ao verso 16 do segundo discurso do Bhagavad Gita ele diz: "(...) nenhuma forma objetiva, tal como um vaso de terra, apresentada à consciência pelos olhos, prova ser real, pois não pode ser percebida separada da argila. Assim, todo efeito é irreal, pois não é percebido como distinto de sua causa. Todo efeito, tal como o vaso, é irreal porque não é percebido antes de sua produção e depois de sua destruição."

O vaso é o efeito transitório e sem constituição autônoma de uma causa material que é real (no seu sentido mais próprio) e permanente. "Toda mudança é passageira", nos diz Sankara no mesmo parágrafo. O substrato é o real e a forma é a ilusão que nasce e morre sem que aquele seja atingido.

De modo análogo, as formas de namarupa, o mundo manifestado, não são mais reais que a forma momentânea de um vaso de terra. Nascem e morrem, não sendo Brahman Nirguna jamais afetado por tais modificações. Sendo a terra da qual os vasos são feitos, permanece o mesmo quando eles se quebram e jamais pode estar totalmente contido em algum deles.

O que é então mais real, o que tem a primazia de realizar mais adequadamente o sentido mais próprio do termo "real"? Penso que na diferença desses pensamentos algo de muito importante e essencial se revela. Talvez aqui se mostrem os traços distintivos de uma opção fundamental que creio haver determinado radicalmente o curso posterior da história do Ocidente e do Oriente.

René Guénon, Gnose e Vedanta

"Se pelo Não-Ser se entende somente o puro nada, é inútil dele se falar, pois que se pode dizer daquilo que não é nada? Mas a situação é toda outra se se encara o Não-Ser como possibilidade de ser; o Ser é a manifestação do Não-Ser assim entendido e está contido, num estado potencial, no Não-Ser. A ligação do Não-Ser com o Ser é, então, a ligação do não-manifestado com o manifestado e pode-se dizer que o não-manifestado é superior ao manifestado do qual é o princípio, uma vez que contém em potência todo o manifestado mais aquilo que não é, não foi e não será jamais manifestado. Ao mesmo tempo, se vê que aqui é impossível falar de uma distinção real, pois o manifestado está contido em princípio no não-manifestado; entretanto, nós não podemos conceber o não-manifestado diretamente, mas somente através do manifestado; essa distinção existe então para nós, mas somente para nós." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Le Demiurge, 1909

O trecho acima é retirado do primeiro texto publicado por René Guénon na revista La Gnose, de novembro de 1909. Nesse texto Guénon trata dos diversos aspectos, modalidades de existência ou estados de ser no mundo manifestado (o domínio do Demiurgo) a partir do conhecimento integral ou Gnose.

Guénon, um devotado sufi, identifica o conteúdo da Gnose, não obstante algumas diferenças na expressão, com a doutrina do Advaita Vedanta exposta pelo grande sábio hindu ortodoxo medieval Sankaracarya. Assim, o mundo manifestado, o Demiurgo, nada mais seria que Maya, ou namarupa, o mundo fenomênico de nomes e formas, de limites, características e determinações.

O não-manifestado (ou imanifestado) seria Brahman Nirguna, o substrato não-dual de todas as coisas que constituem o mundo fenomênico. Sendo ilimitado e eterno, não pode ser dito pela gramática das coisas, pelas categorias duais de namarupa. Não é algo, mas a infinita possibilidade que só pode se revelar nas manifestações que dela precedem mas não a podem, sob nenhum aspecto, esgotar.

E entretanto, não sendo algo, o imanifestado não pode realmente se diferenciar do manifestado, como o barro não difere materialmente do vaso que dele é feito. Analogamente, Guénon alega, há um conteúdo metafísico eterno, essencial e esotérico, que une toda a multiplicidade formal e exotérica das religiões particulares.

E, da mesma forma que cada manifestação manifesta (e encobre) Brahman e nele tem sua raiz sem jamais esgotá-lo, assim também cada religião, com seus ritos, organização e mitos, é uma manifestação desse princípio metafísico que não pode ser esgotado pelas formulações dogmáticas de qualquer credo particular.

Nirguna

"Conforme a fórmula bramânica, a dialética do universo é uma manifestação de um princípio não-dual, além de todo dual, porém imanente, que produz o mundo de nomes e formas (namarupa) e o habita como seu princípio animador. O dualismo da natura naturans (prakrti) e a imaterial mônada transcendente (purusa) fica deste modo transcendido."

HEINRICH ZIMMER, Philosophies of India

Toda religião ou doutrina metafísica tem como seu objetivo primordial revelar a verdadeira natureza das coisas e, por conseguinte, a verdadeira natureza do homem. Na Índia, essa revelação se dá pelo conhecimento de uma oposição essencial (a qual já apontei em outros posts) entre o determinado e o indeterminado.

Poder-se-ia dizer que a característica essencial da metafísica indiana é a discriminação (viveka) entre namarupa e nirguna. Tudo o que as doutrinas religiosas indianas ensinam, do Jainismo e do Sankhya até os Upanishads e o Vedanta, é a discriminação entre o fluxo incessante do mundo fenomênico de seres discretos atuantes no tempo e no espaço e a natureza real, imutável, inativa, eterna e, principalmente, sem qualidades.

A discriminação indiana não passa , como a ocidental, por uma divisão entre alma e corpo, ou mente e corpo. Tanto os fenômenos mentais e internos quanto os fenômenos corporais externos estão incluídos num mesmo reino. A metafísica indiana essencialmente discrimina entre namarupa, o mundo de nomes e formas determinadas e finitas e nirguna, o que não tem características, o indeterminado, o infinito.

Na antiga doutrina dualista e realista pré-ariana do Sankhya-Yoga, o mundo do nome e das formas é prakrti que é posto em movimento, desde sempre, pela presença inativa de purusa de forma análoga à grama que cresce pela ação indireta do Sol. Como o indólogo alemão Heinrich Zimmer afirmava, de purusa " nada pode ser dito (além da declaração de que ela é), exceto em termos negativos: não tem atributos, qualidades, partes, movimento; é imperecível, inativa e impassível; não é afetada por dores nem por prazeres, carece de emoções e sentimentos, é completamente indiferente às sensações. Está fora das categorias do mundo."

Ela é nirguna, sem determinações ou qualidades. Na filosofia vedantina ortodoxa, pregada pelo grande Sankaracarya, o adjetivo nirguna será aplicado a Brahman, a realidade subjacente não-dual e imanifestada que se revela e se esconde em cada manifestação fenomênica. Tudo o que é é Brahman, mas Brahman não é nenhuma das coisas em particular e nem a soma delas. É transcendente no sentido de que nada do que há o esgota e imanente no sentido de que cada coisa, sem exceção, manifesta-o.

Brahman Nirguna é o substrato de todas as coisas do qual nada se pode dizer, pois a linguagem dual do mundo das formas e nomes (namarupa) não é capaz de descrevê-lo. A tentação é chamá-lo de nada. Mas não um nada privativo e negativo, de ausência que qualquer coisa. Mas um nada que, como possibilidade última de toda e qualquer manifestação, é seu pressuposto. É o que, por ser imanifestado, torna possível a manifestação e, por conseguinte, não pode ser descrito ou esgotado por nenhum meio próprio ao que é manifestado.

Na filosofia Vedanta, no entanto, o dualismo Sankhya, que afirmava uma diferença ontológica real entre purusa e prakrti, é deixado para trás pela concepção na qual Brahman Nirguna não é ontologicamente diferente do mundo das formas e dos nomes (namarupa). Ele simplesmente é o barro do qual o vaso é a modificação. É a corda que, por engano e por ilusão (Maya), é vista como uma cobra.

Tat tvam asi. Tu és isso. Cada ser que observamos no exterior assim como nosso corpo e nossa realidade psíquica interior são manifestações desse princípio infinito e impessoal a que nenhuma vicissitude atinge.

Brahman é lótus florescendo.

"O Sacrifício" de Tarkovsky

O Sacrifício (1986), último filme do grande cineasta russo Andrei Tarkovsky, ceifado pouco tempo depois pelo câncer, é um dos mais belos filmes do cinema contemporâneo. Sua riqueza é imensa e seu simbolismo inesgotável.

Que sacrifício deve ser feito para que haja futuro, para que a vida tenha sentido e para que a catástrofe da destruição não se abata sobre o homem?

Alexander, o protagonista, é um intelectual que tem conversas monologais com seu filho que se encontra momentaneamente mudo. Eles plantam juntos uma árvore seca esperando, como na história do monge ortodoxo, que ela um dia renasça. Alexander estudou filosofia, religião comparada, estética e foi ator de teatro onde chegou a participar de encenações de Ricardo III de Shakespeare e de O Idiota de Dostoievski.

Ele sente nostalgia da fé dos tempos passados, desaprova o rumo tecnológico de nossa civilização e, diante de ícones ortodoxos, lamenta que tanta beleza esteja agora perdida, pois hoje nem mesmo conseguimos rezar.

Ele é tomado de surpresa pela notícia da deflagração de uma guerra nuclear e, no ápice de seu desespero, reza a Deus pedindo que tudo retorne ao normal e que aquela catástrofe não se abata sobre o mundo. O intelectual promete então que, se Deus escutar seu pedido, ele em troca renunciará à sua vida, à sua casa e até mesmo a seu filho.

Otto, o carteiro, atua então como o mensageiro, o angellos, que lhe traz a possibilidade, ainda que incompreensível e irracional, de realizar seu sacrifício. Segundo Otto, todo aquele mal poderia ser evitado se Alexander se deitasse com Maria, uma estranha empregada islandesa considerada como bruxa ou algo do gênero.

É interessante notar que a cama de Alexander é encimada por um quadro de Leonardo que representa a homenagem dos reis magos ao menino Jesus. Otto confessa não gostar de Leonardo e isso é compreensível, pois o pintor representa a Renascença, o fim da autoridade espiritual do cristianismo medieval e o início do humanismo que desembocaria na ciência moderna e no mundo contemporâneo.

Alexander é então o homem que vive sob essa herança, na qual os artigos da fé sobrevivem somente como temas artísticos dos quais não se concebe qualquer realidade. O homem moderno que olha para o quadro vê somente beleza, técnica e graça, mas não sacralidade. Ao contrário dos ícones ortodoxos que tanto apelo nostálgico têm na alma de Alexander.

E também ao contrário do crucifixo que encima a cama de Maria, a dita bruxa. Aquele símbolo, e todos os outros objetos de culto que se vêem em sua casa, mostram que ali o universo tem um outro centro de gravitação. Ali ainda vive o cristianismo, o supra-racional que aos olhos modernos nada mais é que o irracional.

Então Alexander, acolhido amorosamente por Maria, derrama em seus braços toda sua aflição e seu medo e consuma com ela o ato sexual. Então os dois mundos se encontram. O intelectual que sempre anelou pelo religioso e o religioso que foi posto num cargo subalterno (Maria é empregada) e que, no entanto, sempre esteve por perto e o acolhe com compreensão e ternura maternas.

Ao acordar em sua casa, Alexander constata que a realidade voltara ao que era antes. Mas ele não é o mesmo, ele está transfigurado pela experiência de união com Maria. E ele sabe o preço dessa união. O sacrifício deve seguir em frente. Não se pode continuar na mesma casa, na mesma segurança, estrutura e apoio que até então lhe eram caros.

Ele queima a casa. A família se desespera. Considerado louco, o preço por abraçar o "irracional", uma ambulância vêm buscá-lo. As instâncias racionais, científicas, o aprisionam e o levam para longe de Maria que, numa bicicleta, consegue apenas acompanhar de longe o trajeto da ambulância.

Mas se Alexander renunciou a tudo para que a destruição não caísse sobre o mundo, ele realizou a mensagem cristã da renúncia a si mesmo. "Não há maior amor do que dar a vida pelo seu irmão", disse Jesus. E se um dia Alexander foi nos palcos, na mentira da arte, o príncipe Mishkin, ele agora era, na realidade, o cristão perfeito, o Idiota descrito por Dostoievski.

Mas, o fruto não pertence a Alexander. O fruto pertence ao seu filho mudo que, no final do filme se encontra deitado ao lado da árvore seca. Ela voltará à vida? E a voz do menino um dia proclamará a verdade eterna de que no princípio, em todos os sentidos que essa palavra encerra, era o Verbo e o Verbo era Deus?

Galileu e o mundo nunca antes visto

Cratera Aristóteles na Lua

"Cada um pode se dar conta com a certeza dos sentidos, que a Lua é dotada de uma superfície de forma alguma lisa e polida, mas feita de asperidades e rugosidades, e que, como a própria Terra, ela é toda feita de grandes protuberâncias, fendas profundas e sinuosidades."

GALILEU, Sidereus Nuncius, 1610

No Sidereus Nuncius, Galileu anuncia grandes descobertas como a existência de um número incalculável de estrelas invisíveis a olho nu, a superfície acidentada da Lua, novos "planetas" em torno de Vênus e Mercúrio e a substância verdadeira das estrelas ditas "nebulosas".

E essas descobertas fascinantes se deviam ao uso do perspicillum (telescópio). Galileu, voltando o telescópio para o céu, se afasta totalmente da teoria aristotélica do conhecimento em voga na sua época.

Segundo Paul Feyerabend, se os objetos terrestres (sublunares) e os objetos celestes (supralunares) são formados de sustâncias diferentes, obedecendo a leis diferentes (como era geralmente aceito desde Aristóteles), então os resultados da utilização de lunetas e telescópios para aumentar o alcance da visão de objetos terrestres (como nas demonstrações de Galileu em Bologna) não poderiam ser tomados como críveis e seguros sem uma maior discussão quando aplicados aos céus.

"Os sentidos, quando em condições adequadas, nos dão uma percepção fiel das coisas", diziam os aristotélicos. Podemos descontar os efeitos distorcivos que as lentes de uma luneta imprimem no objeto terrestre observado justamente por que o conhecemos em sua forma real à olho nu. Mas no caso da sua aplicação aos objetos celestes? Não poderão acontecer distorções semelhantes - e outras inimagináveis - como as que sabidamente se dão no uso terrestre? Que critério há para distinguir a verdade da ilusão óptica nesses casos?

Galileu apresentou seu telescópio como um meio confiável de revelar a verdade dos céus. Os sentidos não serão mais invocados para distinguir o verdadeiro do falso. As crateras da Lua não serão julgadas pela evidência da visão nua como as distorções das lentes são julgadas no caso das coisas terrestres. O testemunho do telescópio será objetivo e definitivo.

Inaugura-se assim, segundo Koyré, o período instrumental da ciência. O instrumento não é mais um mero auxiliar nas tarefas humanas. Ele comporta em si, em sua própria utilização, uma teoria sobre o mundo. Com o perspicillum, Galileu pressupunha, entre outras coisas, a homogeneidade dos meios, uma ontologia não hierárquica do universo e a substituição dos sentidos como pedra de toque do conhecimento do real.

E com essas lentes, um mundo novo tomava forma.

Marin Mersenne: ciência e o ceticismo mitigado

"Pois pode ser dito que apenas vemos a parte externa, a superfície da natureza, sem sermos capazes de penetrar no seu interior, e jamais possuiremos nenhuma outra ciência além da dos seus efeitos externos, sem sermos capazes de encontrar as razões deles, e sem sabermos por que agem, até que Deus queira nos livrar de nossa miséria e abrir nossos olhos por meio da luz que Ele reserva a Seus autênticos admiradores."

MARIN MERSENNE, 1634

A redescoberta do ceticismo pirrônico e seu consequente ataque à possibilidade de conhecimento necessário dos objetos e o questionamento da tradição aristotélica levado a cabo pela revolução científica galilelaico-cartesiana constituíam os principais problemas para qualquer intelectual do século XVII.

De um lado, os céticos retornavam, através dos textos gregos de Sextus Empiricus, e minavam com seus elaborados argumentos o edifício do conhecimento certo e verdadeiro da natureza dos objetos que havia sido erigido pela já cambaleante tradição escolástico-aristotélica.

De outro, a nova física defendida por Galileu e Descartes, com seu mundo mecânico, seu espaço matemático-geométrico, sua redução das qualidades à quantidade, sua rejeição da experiência cotidiana, desafiava a física de Aristóteles e pretendia substituí-la como a nova, e finalmente verdadeira, imagem do mundo.

Que fazer? Os argumentos céticos minavam toda pretensão ao conhecimento e atingiam tanto os velhos dogmas aristotélicos quanto as pretensões da nova ciência. Entretanto, esta mostrava sucessos observáveis. Há solução para esse dilema?

A resposta do frade mínimo, filósofo, matemático e cientista Marin Mersenne tentaria conciliar a rejeição da tradição científica aristotélica, as objeções pirrônicas ao conhecimento da natureza das coisas e os sucessos da nova ciência mecanicista e inauguraria uma concepção da ciência que desembocaria em David Hume, Pierre Duhem, no positivismo e no pragmatismo.

Sua resposta é simples: a ciência como queriam Aristóteles e os antigos, um conhecimento certo da natureza última dos fenômenos, é impossível como mostram os irrefutáveis argumentos céticos. Entretanto, um conhecimento hipotético acerca das aparências dos fenômenos nos é possível, verificável e útil para nos guiarmos no mundo.

Tal conhecimento, consistindo "em dados sobre as aparências, hipóteses e previsões sobre a conexão entre eventos e o curso da experiência futura", como nos diz Richard Popkin, estava em franca oposição às pretensões de conhecimento real de Galileu e Descartes. A ciência de Mersenne, ela mesma mecanicista, era apresentada como uma hipótese útil, verificável para fins práticos, destituída de qualquer metafísica e sem pretensões de fornecer um retrato verdadeiro do mundo real.

A posição de Mersenne, chamada de "ceticismo mitigado", foi bem vista em sua época, sendo esquecida um século depois quando o Iluminismo, hipnotizado pelas conquistas de Newton, ergueu-se orgulhosamente como o novo dogmatismo epistemológico.