Origens da ciência na Grécia antiga

Em seu livro Early Greek Science, Geoffrey E. R. Lloyd afirma que, embora não se possa dizer que os primeiros filósofos milésios tenham concebido claramente um método científico o qual pudesse ser aplicado no restrito rol de problemas a que seu pensamento se dedicava, pode-se afirmar com certeza que duas características os distinguiam claramente de seus antecessores gregos ou não-gregos.

A primeira delas Lloyd chama de "a descoberta da natureza". Em outras palavras, seria a concepção de um mundo regido não pelo desejo e pelo arbítrio dos deuses (por vezes tão caprichosos), mas sim por uma constância, de caráter geral e impessoal, regida por relações de causa e efeito.

O exemplo que Lloyd usa para ilustrar sua tese é a teoria de Thales de Mileto sobre os tremores de terra. Segundo o filósofo, a terra, por estar sustentada pelas águas, é afetada pela agitação das mesmas. Embora se possa encontrar referências míticas a Poseidon como causador dos tremores de terra, a teoria de Thales omite totalmente o deus do mar em sua explicação o substituindo por uma relação de causa e efeito entre entes puramente materiais e naturais.

A segunda característica apontada é a discussão crítica das teorias. Segundo Lloyd, os filósofos milésios se dedicavam a conhecer e criticar as teorias de seus contemporâneos. A avaliação dessas teorias passava pela percepção de que estas eram explicações rivais para um determinado fenômeno sob estudo e que se devia encontrar a resposta mais adequada. As teorias eram apreciadas segundo sua força argumentativa e seus possíveis defeitos.

A consciência crítica da rivalidade das teorias estava em contraste com o pensamento mítico que, embora tratando por vezes dos mesmos temas que os filósofos se debruçaram, explica os fênomenos de forma desconectada uns dos outros e por vezes admite, sem problemas, diversas explicações diferentes para um mesmo fenômeno.

Para Lloyd, essas duas descobertas dos primeiros filósofos, a concepção de um mundo regido por leis naturais gerais e a discussão crítica das teorias, marcam o nascimento da filosofia e da ciência na Grécia e são condições necessárias (mas certamente não suficientes) para o progresso dessas atividades.

Alexandre Koyré: le Cosmos et la Philosophie

"La philosophie essaie toujours de nos donner une réponse à la double question: 'qu'est-ce qui est?' et 'que suis-je?' ou ', si l'on préfère: 'où suis-je?' et 'que suis-je?' , moi que me pose cette question. Aux époques heureuses, classiques, elle commence par ce qui est, par le Monde, le Cosmos; et c'est à partir du cosmos qu'elle essaye de répondre à la question 'que suis-je?' en recherchant le lieu, la place que l'homme occupe dans 'la grande chaîne de l'être', dans l'ordre hiérarchique du réel. Mais aux époques 'critiques', époques de crise, oú l'Être, le Monde, le Cosmos devient incertain, se désagrège et s'en va en lambeaux, la philosophie se tourne vers l'homme; elle commence alors par 'que suis-je?'; elle interroge celui qui pose les questions."

ALEXANDRE KOYRÉ, Entretiens sur Descartes

Feyerabend: a impossibilidade de uma teoria da ciência

"Successful research does not obey general standarts; it relies now on one trick, now on another, and the moves that advance it are not always know to the movers. A theory of science that devises standarts and structural elements of all scientific activities and authorizes them by reference to some rationality-theory may impress outsiders - but it is much too crude an instrument for the people on the spot, that is, for scientists facing some concrete research problem. (...) A theory of science is then impossible. All we have is the process of research and, side by side with it, all sorts of rules of thumb which may aid us in our attempt to further the process but which may lead us astray."

PAUL FEYERABEND, Farewell to Reason, p. 281/283

O famoso "princípio" do anything goes não é realmente um princípio. É uma conclusão que, segundo salientava Feyerabend, se impõe a todo racionalista que leve a história da ciência à sério.

O filósofo austríaco, a despeito de sua retórica polemista por vezes agressiva e sempre irônica, levantava problemas epistemológicos sérios e importantes, advindos das posições de Popper, Lakatos e de outros teóricos racionalistas.

Feyerabend afirmava que nenhuma teoria da racionalidade, nenhuma metodologia racionalista, nenhuma norma epistemológica era abrangente o suficiente para dar conta da história da ciência.

Em outras palavras, se tomássemos qualquer uma dessas teorias ou regras epistemo-metodológicas como parâmetro para a análise das práticas científicas do passado e do presente, seríamos obrigados a considerar boa parte das realizações científicas como irracionais.

Teorias e descobertas consideradas hoje como verdadeiras e racionais foram alcançadas justamente graças a cientistas que criticaram ou simplesmente ignoraram solenemente regras metodológicas, leis lógicas, práticas normais de investigação, critérios de verificação que eram, em sua época, tomados como normas racionais por excelência.

O desafio então para o filósofo racionalista seria o de buscar uma teoria da racionalidade e um set de regras metodológicas que fossem amplas o suficiente para abranger os casos acima sem que seu conteúdo normativo pudesse obstruir o progresso científico.

Entretanto, para Feyerabend, nenhuma teoria ou set de normas do passado ou do presente pode dar conta coerentemente de todas as rupturas epistemológicas da ciência reunindo-as sob um conceito único de racionalidade.

Além disso, é mesmo difícil pensar que possa haver alguma teoria que algum dia realize essas exigências, pois não se pode saber, de antemão, quais regras, por mais abrangentes que sejam, terão de ser questionadas e ignoradas para que a ciência progrida.

Assim, asseverava Feyerabend, qualquer conjunto de regras e normas epistemológico-racionais é restritiva demais e pode impedir o progresso do conhecimento, não importando o conceito que se tenha de progresso. Pode-se dizer que, para qualquer progresso, o nível de regras deve ser igual a zero. Dito de outro modo, tudo vale.

Fragments of a lost world...

"For what is somewhere is itself something, and there must be alongside it some other thing wherein it is and which contains it. But alongside the All or the Whole there is nothing outside the All, and for this reason all things are in the heaven; for the heaven, we may say, is the All. Yet their place is not the same as the heaven. It is part of it, the innermost part of it, which is in contact with the movable body and for this reason the earth is in water, and this in the air, and the air in the aether, and the aether in the heaven, but we cannot go on and say that the heaven is in anything else."

ARISTOTLE, Physics, book IV, cap.5

Os quatro filósofos

Os Quatro Filósofos, Paul Rubens, 1615

Representados no quadro, da esquerda para a direita, estão Rubens, seu irmão, Justus Lipsius e Jan Wowerius. Lipsius, filólogo e humanista, foi amigo de Montaigne e empreendeu uma tentativa de restauração do pensamento antigo conhecido como Neo-estoicismo.

Uma paisagem romana ao fundo, uma coluna clássica e o busto de Sêneca (cheguei a pensar que se tratava de Aristóteles) reverenciado com flores dão uma noção clara da atitude de devoção dos presentes com relação à antiguidade.

Lipsius aponta com a mão esquerda para um livro enquanto gesticula com a mão direita dando a idéia de que a filosofia deveria se ater a apontar a verdade contida nos antigos, comentá-la e ensiná-la. Wowerius parece estar absorto, meditando no conteúdo do livro que traz aberto nas mãos, indicando a esperada atitude de reflexão pessoal sobre os conteúdos aprendidos.

Interessante também é a pena sobre a mesa, a ponto de cair, e não na mão dos dois filósofos mais próximos à ela. Me parece mais uma indicação de que se dedicavam não à inovação, ao acréscimo, mas ao comentário e ao ensino da sabedoria encontrada nos grossos tomos à frente da pena.

A expressão do irmão de Rubens parece indicar a do aluno que, diante do que lhe é ensinado, raciocina sobre o que ouviu e faz conexões mentais, ainda incipientes, com outros ensinamentos de seu mestre ou de outras fontes. A pena em sua mão está suspensa, indicando que ele não se atreve a escrever, mas espera receber a formação adequada. Terá ele pretensões filosóficas?

A atitude de Rubens parece-me a mais enigmática. Não aparenta desrespeito ao mestre, mas também não se retrata como submisso ou servil. Está de pé, tem consciência do próprio gênio ainda que pertença à um gênero diverso de atividade.

A tela data de 1615, um ano antes da condenação de Galileu em seu primeiro processo inquisitório. Rubens retrata filósofos que estão ligados intimamente a uma tradição científica que será forte e solenemente rejeitada na revolução galileana que, como uma tempestade, já estava se formando nos céus clássicos da tradição.

Uma reunião antes de uma tempestade.

Sir Ernst Gombrich: mimese e experimentação

"O que faz tal revolução (grega) singular é, precisamente, o esforço dirigido, a modificação contínua e sistemática da Schemata da arte conceitual, até que o fazer foi substituído pela imitação da realidade, através da nova habilidade da mimese. A natureza não pode ser imitada ou "transcrita" sem ser primeiro desmontada e montada de novo. Esse é um trabalho não só de observação, mas também de experimentação incessante."

ERNST GOMBRICH, Arte e Ilusão, p.125

Em seu riquíssimo livro Arte e Ilusão, o historiador da arte Ernst Gombrich procura mostrar que a singularidade da arte grega se encontra num processo de modificação constante das formas rígidas da arte herdada do oriente com vistas a uma maior adequação representativa à realidade.

Se a arte egípcia era caracterizada por uma rigidez cuja função primordial era simbólica, retratando não indivíduos, mas tipos universais (schematas), a arte grega começa a se afastar desse ideal (embora jamais totalmente) através da introdução contínua de elementos tomados da observação cotidiana num processo de representação cada vez mais realista (mimese).

A mimese então estaria no sentido contrário da arte oriental herdada. Ao invés de apenas reproduzir tipos simbólicos universais de função ritualística, a arte grega procede a uma "encarnação" cada vez maior desses arquétipos. É como se o particular fosse sistematicamente introduzido no universal.

O rígido kouros da arte grega mais primitiva, que se aproxima de um tipo ideal pela rigidez de seus traços e de seu gestual, aos poucos ganha movimento e feições mais realistas, mais humanas, mais terrenas. Ele se encarna, adquire as feições da relatividade própria dos seres temporais que só podem existir como individuos. Ele não mais é um símbolo desligado das contenções do lugar, ao contrário, agora ele apresenta sinais do ser limitado pela contingência do tempo e do espaço.

Evidentemente, os deuses permanecem deuses e o processo de humanização grega é patentemente limitado. Contudo, esses passos representam o início de um movimento que, com idas e vindas, parece ter regido a história da representação pictórica na direção da imitação da natureza.

E o processo que rege esse movimento, segundo Gombrich, é análogo ao processo de tentativa e erros, conjecturas e refutações descrito por Karl Popper. Os antigos schemata herdados são como hipóteses iniciais que, de acordo com as exigências da experiência, são modificados dando origem a novos schemata mais acurados, embora igualmente provisórios.

Se isso é verdade para a história da arte, é também verdadeiro para o processo de criação do artista individual e para o apreciador da arte. O artista sempre parte de um esboço inicial que modifica continuamente de acordo com as exigências da representação. O apreciador projeta no quadro observado um esquema de referências e expectativas como conjecturas interpretativas para decifrar os sinais pictóricos.

Larry Laudan e a racionalidade científica

"(...) we may be able to learn something by inverting the presumed dependency of progress on rationality. I shall try to show that we have a clearer model for scientific progress than we do for scientific rationality; that, moreover, we can define rational acceptance in terms of scientific progress. In a phrase, my proposal will be that rationality consists in making the most progressive choices, not that progress consists in accepting successively the most rational theories."

LARRY LAUDAN, Progress and its Problems, p.6

Laudan defende que a ciência é essencialmente uma atividade de "problem solving", resolução de problemas. Admitindo que isso seja um truísmo, Laudan afirma que a atividade científica é guiada pela "effectiveness", a eficácia em resolver problemas.

Essa "effectiveness" é caracterizada por uma balança na qual pesam a favor de uma teoria um número maior de problemas empíricos e conceituais solucionados e a não-criação, em contrapartida, de novos problemas.

Esse truísmo (effectiveness) seria o caráter a-histórico principal da atividade científica que historicamente se traduz em tradições de pesquisa rivais formadas, por sua vez, por teorias que compartilham uma mesma série de prescrições metodológicas (entre elas padrões de racionalidade e pesquisa) e asserções metafísicas(sobre o que há no mundo).

O caráter de solução de um problema é determinado não pela verdade, mas por um consenso entre os cientistas de determinada tradição de pesquisa de que o problema foi solucionado. Essas soluções são sempre aproximativas (exatidão variável segundo o objeto de estudo), não-permanentes (gerações futuras podem rever as soluções) e não ligadas à idéia de verdade.

As tradições de pesquisa são avaliadas segundo sua "effectiveness" e essa avaliação é sempre momentânea, histórica, pois não se pode prever o futuro de uma tradição de pesquisa. Uma tradição estagnada pode retomar sua vivacidade no futuro, como já afirmava Imre Lakatos acerca dos programas de pesquisa.

O desconforto com a perspectiva de Laudan se origina, entre outras coisas, de sua opção pragmática fundamental que pretende construir uma teoria da racionalidade científica independente de uma resposta adequada para o problema da determinação da veracidade das teorias. Para alguns (nos quais me incluo), isso parece uma franca admissão de fracasso na tarefa de responder à questão fundamental da epistemologia e da filosofia da ciência.

Poincaré sobre teorias contraditórias

"We should not flatter ourselves on avoiding all contradiction. But we must take sides. Two contraditory theories may, in fact, provided that we do not mix them and do not seek the bottom of things, both be useful instruments of research."

HENRI POINCARÉ, Életricité e Optique

The road to irrationalism?

Existe uma grande diferença entre as intenções de um filósofo e as consequências de suas idéias e teorias. Um dos exemplos mais patentes dessa verdade no século passado foi aquele das obras epistemológicas de Sir Karl Popper. Inúmeras vezes o filósofo austro-britânico manifestou sua intenção de, com sua metodologia falseabilista, salvar a racionalidade científica e, através disso, os fundamentos da sociedade liberal.

Entretanto, muitos já defenderam que o falseabilismo abriu as portas para o irracionalismo na epistemologia. E as raízes dese mal já estavam na teoria apresentada por Popper em seu livro The Logic of Scientific Discovery. O filósofo defendia que as evidências empíricas usadas para testar as predições logicamente deduzidas de uma teoria eram fornecidas por aparelhos e técnicas baseadas elas mesmas em teorias cuja verdade não se poderia verificar logicamente por meios indutivos.

Assim, ao aceitar uma evidência empírica que refutaria a predição de uma teoria determinada, o cientista estaria aceitando-a somente como uma convenção que poderia ser revista a qualquer momento. Assim, a força do falseamento se resumiria a um convencionalismo acerca da base empírica.

Ora, se assim era, o que impediria um cientista de, frente à uma refutação de suas predições, recusar a acuidade das evidências empírico-experimentais e adotar a hipótese ad hoc de que esses resultados refutadores estariam errados? Um movimento assim imunizaria uma teoria e a tornaria irrefutável.

Imre Lakatos, ciente desse fato, afirmava que, no limite, toda teoria científica era metafísica, ou seja, "irrefutável empiricamente" no jargão popperiano. Lakatos percebeu que todas as teorias estão às voltas com refutações desde seu início. O que os cientistas fazem é tentar salvar a teoria com hipóteses ad hoc sucessivas que formam um programa de pesquisas. Essas hipóteses podem ser progressivas se predisserem novos fatos ou degenerativas se não o fizerem.

Um programa de pesquisa será avaliado segundo a progressividade dessas hipóteses. Contudo, essa avaliação nunca será definitiva, pois um programa de pesquisas pode a qualquer momento voltar a progredir. Assim sendo, o cientista que abandona um programa estagnado por um outro progressivo é tão racional quanto um outro que se apega a um programa considerado já morto e espera que no futuro ele volte a progredir.

Será Feyerabend que mostrará que se não há uma refutação definitiva para os programas de pesquisa e que qualquer avaliação da situação de um programa é sempre temporalmente limitada, então não há motivo racional para exigir o abandono de uma teoria que tenha contra si uma gama imensa de evidências refutadoras.

Qual seria a lição dessa história senão o "anything goes"? Adotar e propor teorias refutadas teria tanto amparo racional quanto rejeitá-las e abandoná-las. Para muitos, essa perturbadora equivalência não seria outra coisa senão irracionalismo.

Duhem e teoria física como classificação natural

"(...) o objetivo da teoria física é se tornar uma classificação natural, estabelecer entre as diversas leis experimentais uma coordenação lógica que serve como um tipo de imagem e reflexo da ordem verdadeira de acordo com a qual que nos escapam estão organizadas. Além disso, como dissemos, nessas condições ateoria será frutífera e sugerirá descobertas."

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique, son objet, sa structure

O físico, filósofo e historiador da ciência francês Pierre Duhem defendia que o objetivo de uma teoria física era representar de modo matemático o comportamento das magnitudes físicas e coordenar logicamente as equações assim resultantes em um conjunto coeso em que diversas leis fossem deduzidas de um conjunto menor de leis mais gerais e fundamentais.

Tal representação matemática seria simplesmente uma descrição do comportamento dos corpos e nada poderia dizer sobre a natureza última dos mesmos. Uma vez que a teoria física adotasse como seu objetivo uma representação matemática descritiva, evitar-se-iam assim as querelas de ordem metafísica que surgiam sempre em que se queria descobrir ou postular a natureza última dos fenômenos.

Assim, a pedra de toque da teoria física seria a concordância de suas predições, deduzidas das leis descritas em termos matemáticos, com os fatos experimentais. E esses sucessos preditivos, em conjunto com a estrutura lógico-matemática descritiva da qual foram deduzidos, é que seriam passados à frente ainda que a teoria metafísica (acerca da natureza última dos fênomenos) acoplada a eles fosse abandonada e substituída por outra.

Analogamente a um zoólogo que nota semelhanças e diferenças entre animais e as assinala criando um amplo quadro onde agrupa famílias, espécies e traça analogias entre os diversos grupos, o físico também nota as semelhanças entre as diversas equações que descrevem os comportamentos das magnitudes físicas e estabelece uma ordem na qual diversas leis são deduzidas de algumas poucas leis gerais e fundamentais.

A classificação natural assim atingida será uma descrição acurada das relações entre os corpos. E da mesma forma como um zoólogo pode se enganar ao tentar explicar as causas das relações que ele estabeleceu (apelando a Lamarck ou Darwin por exemplo) sem contudo poder negar a existência das mesmas, também o físico pode se enganar acerca da natureza última dos fenômenos sem com isso negar as acuradas representações matemáticas de seu comportamento observável.

Lovecraft e o terror do conhecimento

"O homem deve se preparar para adquirir um conhecimento terrificante do Cosmos e do lugar que ele mesmo ocupa no turbilhão do tempo. É necessário pôr-se em alerta contra um perigo secreto bem determinado que, se não ameaça destruir a raça humana inteira, pode infligir aos seus representantes mais aventureiros horrores monstruosos e indefiníveis."

H.P. LOVECRAFT, The Shadow out of Time

Quem quer que já tenha lido boa parte dos contos fantásticos de H.P. Lovecraft irá notar um tema constante que atravessa suas obras: o terror advém do conhecimento. Em seus contos, de alguma forma, todos os estudiosos que se aventuram em conhecer as profundezas do real, sejam eles matemáticos, físicos, filósofos, antropólogos ou mesmo ocultistas e teósofos, encontram ao final de sua jornada somente horror e loucura.

Há em Lovecraft a consciência de que a atividade do conhecimento abre para os olhos humanos o abismo de sua pequenez cósmica e da indiferença essencial do universo para com ele. Alguns críticos já salientaram que as obras lovecraftianas têm um sabor de decepção com o rumo mecanicista e desespiritualizado da ciência moderna que culmina na afirmação de um mundo frio e indiferente.

Mas há algo mais que isso. Há o sentimento de que o conhecimento pode ser tão terrível que a loucura é a única alternativa misericordiosa frente ao horror. Se um dos mais poderosos deuses antigos, Azathoth (cujo nome não se deve pronunciar em voz alta), é um deus cego e idiota que deve continuar adormecido para não destruir todo o Cosmos e se seu preposto, Nyarlathotep, é maligno o suficiente para, tomando a forma humana, fornecer aos homens o poder de se autodestruírem, então as forças que controlam o universo não são somente indiferentes.

Elas são más. São dotadas de uma vontade maligna, por vezes cega e por vezes intencional, mas sempre detestável e malévola num nível desconhecido ao ser humano. Blasfêmia é um termo usado amiúde por Lovecraft para descrever essas forças. Blasfemo é aquilo que, negando ou escarnecendo, vai contra tudo o que consideramos sagrado e certo. Essas forças, por sua própria existência e lugar no universo, escarnecem de nossas mais íntimas e ingênuas convicções sobre o bem e a harmonia cósmica.

O destino humano é então miserável e o conhecimento que leva a tal revelação é maldito em si mesmo. Não seria melhor ter permanecido na era dos mitos e da poesia, da qual Lovecraft tentas vezes manifesta nostalgia? A curiosidade do conhecimento se mostra como uma armadilha que lança seus artifícios insidiosos gradativamente e que, ao final, guarda somente engano e sofrimento.

Lovecraft parece não haver indicado qualquer solução para esse dilema a não ser, talvez, a rejeição implícita dessa curiosidade que deu azo ao conhecimento que traz nossa própria ruína. Talvez seja exagero classificar Lovecraft como irracionalista. Entretanto, ele é certamente um autor que, como diversos outros nos tempos recentes, através da literatura, lança dúvidas sombrias sobre as vantagens do conhecimento e se questiona se, sendo nosso lugar no mundo tão triste e insignificante, talvez fosse melhor não conhecê-lo.

Metafísica e sentido do mundo

Em alguns posts anteriores tratei da tensão que se encontra no cerne da religião e da metafísica, a saber, aquela entre a desvalorização deste mundo relativamente a um mundo transcendente. O sentido deste mundo é dado por uma realidade que, por princípio o ultrapassa, e que deste modo o relativiza tornando-o de alguma forma um signo de uma realidade incondicionada.

Entretanto, essa relativização não pode ser tal que torne este mundo um desterro a ser evitado e nem um mundo totalmente transfigurado pela dimensão atemporal. Há que se manter sempre a tensão que mostra a hierarquização ontológica justa das coisas.

Se, como afirmava Leszek Kolakowski, a experiência imediata do mundo é a de sua indiferença aos nossos anseios (manifestada claramente na morte e na impossibilidade de união completa com o ser amado), a dimensão metafísica que concede sentido deve equilibrar-se entre a fuga mundi e a total domesticação do mundo.

Ou seja, a dimensão metafísica corre o risco de fazer deste mundo uma ilusão indigna de ser vivida e que deve, sob todos os aspectos, ser evitada. O esforço do Baghavad Gita em conciliar a ação em Maya e o conhecimento monista vedântico de Brahman através do Karman-yoga demonstra claramente a importância e a profundidade desse problema.

Por outro lado, há a tentativa de uma total domesticação do mundo, exemplificada pelo projeto de atualizar a perfeição metafísica neste mundo. Essa versão do problema, caracterizada por Eric Voegelin " imanentização do eschaton", tem como característica o projeto de um mundo perfeito com meios meramente humanos.

Ao invés da idéia de um arquétipo atemporal que jamais se atualiza plenamente no tempo mas que age como guia e doador de sentido deste mundo, cria-se o mito de um mundo futuro perfeito cuja realização depende de esforços no presente. Esse projeto, compartilhado por todos os movimentos revolucionários, cria pretensões e não obrigações para com os valores e, como asseverou Kolakowski, "organiza os rancores e liga todas as emoções com o sentimento de suportar prejuízos imerecidos."

Tenho pesquisado, desde que iniciei meus estudos filosóficos há cerca de uma década atrás, como as filosofias religiosas nascidas na Índia e o Cristianismo tradicional resolvem essa tensão essencial. Embora já tenha tratado desse tema em posts anteriores, pretendo ainda em breve escrever um estudo comparativo que esclareça o cerne das soluções indianas e cristãs.

John Donne e a revolução científica

"And new philosophy calls all in doubt,

The element of fire is quite put out,

The sun is lost, and th'earth, and no man's wit

Can well direct him where to look for it.

And freely men confess that this world's spent,

When in the planets and the firmament

They seek so many new; they see that this

Is crumbled out again to his atomies.

'Tis all in pieces, all coherence gone"

JOHN DONNE (1571-1631), An Anatomy of the World

O poeta e padre anglicano John Donne, contemporâneo da revolução copernicano-galilelaica, testemunha nesses versos toda a perplexidade e ceticismo que advinham da perda da Tradição aristotélica.

O sentimento de perda é expresso pela afirmação de que o Sol e a Terra se foram e que não há quem possa indicar onde estão. O Sol e a Terra, representam aqui, respectivamente, o mundo supralunar perfeito e o mundo sublunar cambiante, polos principais da ontologia hierárquica que caracteriza o Cosmos aristotélico em que cada coisa tem seu lugar determinado por sua natureza.

Os homens procuram nos céus novidades e não mais confiam na sabedoria dos antigos. O que se segue é um mundo feito em pedaços. E esses pedaços são átomos, em referência provável ao ressurgimento das doutrinas atomísticas e sua defesa por parte dos inovadores científicos como Galileu.

Toda coerência se foi, pois todo lugar natural se foi. Quais serão agora o lugar da Terra e do homem? Não mais aquele herdado dos antigos. Mas o que se afigura, nas ideias dos inovadores, é um mundo que dificilmente pode ambicionar receber tal nome. Essa é uma ruptura que levará séculos para ser compreendida em todas as suas consequências. E talvez nem mesmo hoje possamos dizer que a compreendemos.

Aristóteles e a inteligibilidade dos seres vivos

Como dito no post anterior, Aristóteles afirmava que, abstraindo-se a matéria dos exemplares concretos de um ser vivo, apreendemos a essência ou Forma de um determinado genus.

Assim, abstraindo da matéria que individualiza um sapo hic et nunc, apreendemos a essência do que é o ser sapo e a partir daí podemos estudar suas partes materiais que estão organizadas de modo a realizar a Forma.

Cada sapo particular, em seu processo de desenvolvimento, tende à realização materializada da Forma que é a essência do ser sapo. É por isso que a natureza é inteligível. Cada exemplar concreto de sapo é conhecido por sua Forma, aquilo que o caracteriza como tal.

O que aconteceria então se a Forma evoluísse no tempo? Se a natureza de cada ser vivo não fosse a causa final realizando-se temporalmente em cada exemplar concreto?

Primeiro, se houvesse tal evolução da Forma um conhecimento verdadeiro dos seres vivos não seria possível. Uma vez que a Forma evolui, o sapo concreto nada mais é que um exemplar de uma conformação momentânea de uma Forma mutável.

E se, como afirmam os evolucionistas modernos, cada espécie evolui no tempo sem teleologia e sem garantias de sobrevivência, cada animal concreto representa nada mais do que um momento passageiro de mudança que não alcança nenhum termo. Nem mesmo se pode dizer que se conhece uma espécie, uma vez que a conformação que se apresenta hoje não era a mesma do passado e não será a mesma no futuro.

Qualquer classificação de espécies será então baseada em um corte arbitrário e intrinsecamente momentâneo numa história evolutiva que não apresenta mais do que mudanças aleatórias ambientalmente selecionadas.

A segunda consequência imediata seria a incapacidade de conhecer as funções das partes dos seres vivos. Uma vez que não há uma Forma essencial (para a realização da qual se organizarão as partes materiais), então cada parte revela somente um equilíbrio momentâneo cuja função não se relaciona com a realização de uma essência.

Nem mesmo se poderia chamar a organização momentânea de estágio ou etapa, pois este termo pressupôe a idéia de teleologia. Ou seja, se a organização do ser vivo nada mais é do que um momento na evolução sem um fim predeterminado, então falar de estágios se torna ininteligível pois a idéia de estágio inclui necessariamente a de atualização gradual de um fim determinado.

Biologia aristotélica

Aristóteles acreditava que podemos conhecer a essência das coisas abstraindo-a da matéria de seus exemplares concretos. Assim, do que é mais evidente e acessível para nós, os exemplares concretos, subimos ao grau universal da Forma ou essência da coisa.

Conhecendo a Forma de um ser vivo pode-se entender então as funções e a organização de seus órgãos. Isto porque a Forma é a causa eficiente e a causa final que determina o desenvolvimento do ser vivo cuja atualização completa se encontra justamente na realização da Forma.

Se conheço a essência de um sapo posso entender então a função de cada orgão na disposição geral do organismo que, em última instância, visa realizar a Forma. Esta é o princípio regulador e organizador. Por isso, por um raciocínio chamado necessidade hipotética, podemos traçar a função de cada órgão na medida em que ele contribui para a realização do ser plenamente desenvolvido.

O raciocínio é análogo ao do construtor que tem uma casa em mente. O que é necessário para realizar essa casa? Quais materiais são adequados? Qual a função de cada parte? Como cada parte deve estar disposta para que se realize a casa?

O estudo biológico inicia-se por uma observação direta de vários exemplares de um genus seguida da apreensão abstrativa da essência ou Forma do mesmo. A partir desse conhecimento seguro, estuda-se a conformação material do ser vivo de acordo com esse princípio regulador e organizador, causa eficiente e causa final da estrutura orgânica.

Para Aristóteles todas as partes materiais estão organizadas e funcionam para a realização da Forma que é, por fim, a essência imutável e inteligível de cada coisa e de cada ser vivo.

Aristóteles: conhecimento a partir do conhecimento

Aristóteles, pintura anônima, Catedral da Transfiguração, Moscou


Aristóteles, nos Analíticos Posteriores, afirma que "toda instrução dada ou recebida por meio de argumento procede de conhecimento pré-existente". Em outros termos, toda argumentação se baseia em algo que já sabemos. Um pouco mais à frente o filósofo assevera que nem todo conhecimento pode ser demonstrativo e que, ao contrário, o conhecimento das premissas é independente de demonstração.

Para Aristóteles essas premissas são fornecidas precipuamente de duas formas. Pela indução, de um contato repetido com instâncias particulares abstraímos a Forma ou a essência da qual aquelas são os exemplares. De vários sapos conhecidos abstrai-se a matéria (o que individua) e apreende-se a forma, a essência do sapo.

Ou ainda pelo processo dialético em que, confrontando diversas opiniões de grandes mestres, podemos reconhecer o que cada um diz de verdade e apreender a verdadeira essência da coisa discutida que será depois fielmente refletida numa definição.

Em ambos os casos há um processo de abstração no qual o diverso dá luz ao uno. Ou seja, somos capazes de apreender a verdadeira natureza das coisas a partir de instâncias múltiplas ou de opiniões variadas. Uma vez em posse dessas premissas seguras, poderemos realizar demonstrações.

Assim, o conhecimento se dá pelo conhecimento. E como nenhuma conclusão dedutiva pode dizer algo além do que é dito nas premissas, o conhecimento é como uma explicitação daquilo que já se conhece. Como dizia Aristóteles, em um certo sentido já sabemos e em outro não.

Os céus e a terra

Bede Griffiths, em seu livro "Return to the Centre", afirma que "o céu que se estende imenso acima de sua cabeça, seu espaço infinito e sua constância são um testemunho de eternidade, enquanto todas as coisas lá embaixo estão mudando."

É interessante notar que Aristóteles mantém uma divisão ontológica entre o mundo supralunar e o mundo sublunar. Tal divisão se encontra no cerne de uma estrutura hierárquica que permite a idéia de um Cosmos organizado com lugares naturais e, portanto, inteligível.

Um dos feitos da revolução científica galilelaica do século XVII foi justamente abolir essa diferença ontológica entre os céus e a terra. As leis do supralunar não são essencialmente diversas daquelas do sublunar. O plano geométrico-matemático nivela tudo.

Simbolicamente o feito é enorme. Os céus, o divino, se alcançam por meios terrestres e humanos. Há como uma imanentização do divino feita por meios matemáticos. O livro da Natureza escrito em caracteres matemáticos fornece ao homem a chave para alcançar o divino e este não é diferente do humano senão na capacidade infinita de seguir todas as consequências matemáticas de todos os postulados como afirmou Galileu.

Se as leis dos céus foram trazidas à terra, por qual razão não seria também o Reino de Deus? O que poderia impedir uma nova imanentização do divino, agora política e social? O homem não poderia também ser capaz de encontrar a chave do seu destino histórico e, planejando de acordo com este conhecimento, trazer ao mundo o reino da felicidade perpétua?

Entretanto, toda imanentização do divino é sempre o divino nivelado, por força, ao humano. Este permanece o mesmo, embora com a ilusão de haver abarcado aquele.

Sufi

"Ele chegou... Chegou aquele que nunca partiu;

Esta água nunca faltou a este riacho.

Ele é a substância do almíscar e nós o seu perfume.

Alguma vez se viu o almíscar separado de seu cheiro?"

Jalaluddin Rumi

O divino, a mística e a utopia

Creio que a verdade de toda religiosidade legítima reside na compreensão e não na rejeição. Não é o abandono deste mundo por um outro, mas a compreensão da topologia do Ser. Quando conhece-se, por experiência mística, o lugar do homem no plano do Ser, há libertação (Moksa) da ilusão (Avdya) e conseguimos integrar-nos neste mundo sabendo exatamente o que ele significa, como Arjuna na batalha.

Fora dessa compreensão, a busca da felicidade desemboca numa constante fuga para as coisas, na ilusão de que a multiplicidade possa passar pelo infinito. Como cada coisa é finita e passageira, passa-se de uma à outra sempre projetando na próxima o dever de nos abrir o Éden.

Ou tenta-se criá-lo por força. A própria idéia utópica é expressão dessa incompreensão. Projeta-se, num futuro, o surgimento de algo (cuja vinda geralmente demanda esforços no presente) que será a realização máxima da felicidade humana. De novo, da decepção das coisas presentes se salta para a promessa das coisas futuras.

Entretanto, a satisfação neste mundo é impossível. Os projetos utópicos inevitavelmente prometem um futuro que é sempre expressão de uma simplificação grosseira do homem. O que pode satisfazer o desejo humano está no divino. E Este não atende pela gramática das coisas. Ele não é "algo", nenhuma das coisas em particular.

Como uma vez tentei descrever, embora de forma sempre inadequada e equívoca, o divino é lótus florescendo, é florescimento infinito. Parafraseando René Guénon, é o princípio imanifestado da manifestação. É o que a manifestação, em manifestando-se, pressupõe.

E a compreensão, estando fora da dinâmica usual da satisfação, encontra seu lugar somente na mística.

Alexandre Koyré e a revolução científica

"A dissolução do Cosmo, repito, me parece a revolução mais profunda realizada ou sofrida pelo espírito humano desde a invenção do Cosmo pelos gregos. É uma revolução tão profunda, de consequências tão remotas, que, durante séculos, os homens (...) não lhe apreenderam o alcance e o sentido. Ainda agora, ela é muitas vezes subestimada e mal compreendida."

ALEXANDRE KOYRÉ

O fim do mundo antigo e medieval, governado e estruturado hierarquicamente numa ordem ontológica que se exprimia, entre outras coisas, na divisão entre as leis do supralunar e as leis do sublunar e numa física que privilegiava o lugar natural determinado pela essência ou Forma de cada coisa, e sua subsequente substituição por uma física cuja ontologia se identificava com o plano geométrico indiferenciado e infinito em que todo movimento se resume ao deslocamento entre pontos arbitrariamente determinados, teve consequências as mais cruciais e surpreendentes.

Tal mudança foi possível, como assevera Koyré, graças não a uma simples crítica de teorias errôneas e sua substituição por outras melhores. Necessária foi uma reestruturação da própria inteligência. Uma mudança na visão sobre o Ser, sobre o conhecimento e a ciência, uma substituição das mais intuitivas ideias e concepções por outras absolutamente afastadas da experiência comum.

Os axiomas, princípios e definições mais intuitivos que eram a base segura e inquestionável da qual se deduziam todo e qualquer conhecimento científico foram rejeitados e substituídos por outros que, aos olhos dos antigos, pareceriam uma coleção de nonsenses.

Esse episódio inspira uma das mais interessantes perguntas epistemológicas: se o agente se vê diante de uma nova teoria que reinterpreta completamente a experiência mais cotidiana, oferece uma ontologia radicalmente contraintuitiva e, sobretudo, necessita de uma mudança nos parâmetros mesmos da racionalidade e da ciência, deve ele se apegar ao intuitivo e evidente e rejeitar a novidade ou deve investir tempo no desenvolvimento de um programa de pesquisa que, no início, tem tudo contra ele?

Dar uma resposta adequada a essa questão é o desafio formulado por Paul Feyerabend. Um desafio que não se restringe ao passado. Ele é nosso também.