Francis Bacon, ídolos, instrumentos e o curso da natureza

“Já que os erros até agora prevaleceram e que prevalecerão para sempre, não se deve esperar que, deixada a mente a si mesma, ela os corrija um a um, seja pela força natural do entendimento ou pelo auxílio dos instrumentos da lógica. Pois, porque as noções primárias das coisas as quais a mente pronta e passivamente absorve, armazena e acumula (e é delas que todo o resto se deduz) são falsas, confusas e precipitadamente abstraídas dos fatos e nem as noções secundárias e subsequentes são menos arbitrárias e inconstantes, segue-se daí que o tecido inteiro da razão humana a qual empregamos na inquisição da natureza é mal disposto e construído, como uma construção magnífica sem fundamentos.(…) Há somente um curso a seguir, por conseguinte: tentar refazer tudo baseado em um plano melhor e iniciar uma total reconstrução das ciências, das artes e de todo o conhecimento humano, assentado sobre bases apropriadas.”

FRANCIS BACON, Instauratio Magna, Proêmio

Em sua obra Instauratio Magna (1620), o filósofo britânico Francis Bacon (1561-1626) expõe seu projeto de uma nova ciência que suplantará a tradição escolástico-aristotélica e inaugurará um reino de inventos e de progressos cognitivos e materiais para a raça humana. O tema da necessidade de um reinício totalmente novo do processo do conhecimento é um tema presente em diversos pensadores do século XVII, como Descartes e Galileu.

Bacon insurge-se contra o saber de seu tempo, considerando-o não mais do que um palavrório logicista cuja função é reafirmar aquilo que pretendidamente já se sabe através dos antigos. Ao contrário de seus contemporâneos acadêmicos, o filósofo considera que os gregos não são mais do que meninos que muito falam, mas não podem reproduzir. Isto é, são como jovens imberbes e ainda imaturos sexualmente e que, por isso, não podem legar descendentes.

A tradição filosófica recebida não progride, não havendo entre seus cultores nem inventores e nem aperfeiçoadores de inventos, assevera Bacon. As artes mecânicas, porém, progridem continuamente e tornam-se cada vez mais perfeitas, adquirindo novos poderes e arranjos e construções mais cômodos.

A tradição aristotélico-escolástica serve bem para as artes baseadas em opinião e discurso, para a discussão e o embelezamento, mas não é sutil o suficiente para lidar com a natureza. Por essa razão, sabendo que propugna uma forma de pesquisa totalmente nova, Bacon afirma que não discutirá com aquela tradição, pois seus princípios são tão diversos dos desta que é impossível compará-los. "Contra negantem principia non est disputandum".

É seu objetivo, afirma, estabelecer um casamento verdadeiro entre o empírico e a faculdade racional que irá substituir a forma antiga de lida com o mundo. Contudo, não se considere que a ciência natural interfira na fé das verdades sobrenaturais. A sabedoria não deve estar acima da sobriedade e da medida e a verdade deve ser cultivada na caridade. Pois o que condenou Adão não foi o conhecimento, mas sim o orgulho de pretender dar a si mesmo leis diferentes daquelas de Deus.

O objetivo da ciência, segundo Bacon, é a utilidade e o poder humanos. De acordo com esse objetivo. um plano de instauração da nova ciência foi estabelecido pelo pensador: 

Plano da Instauratio Magna

1. A Divisão das Ciências;

2. Novum Organum ou Direções para a Interpretação da Natureza;

3. Os Fenômenos do Universo ou Uma História Experimental e Natural para a Fundação da Filosofia;

4. A Escada do Intelecto;

5. Os Precursores ou Antecipações da Nova Filosofia;

6. A Nova Filosofia ou Ciência Ativa.

Dentre os ítens listados, somente o segundo foi desenvolvido extensamente. No Novum Organum, é fornecida a lógica da nova ciência. Tal lógica difere daquela lógica aristotélica tradicional, o antigo Organon, em três aspectos: 

I. Seu fim é outro, pois propõe-se não a inventar argumentos, mas artes; não razões prováveis, mas designações para obras; e seu resultado será não a superação do adversário em argumentação, mas sim o comando da natureza na ação.

II. A ordem da demonstração será diferente, pois o antigo silogismo será negado por suas premissas serem vagas e formadas com precipitação a partir de poucas observações.

III. Nova indução. Em vez da enumeração de poucas observações, a nova indução será uma via de análise da experiência em suas partes constituintes e um processo de exclusão e rejeição que conduzirá a conclusões inevitáveis.

Segundo Bacon, tudo deve ser examinado e posto à prova, já que os próprios sentidos - fontes da experiência - podem enganar seja pela limitação de seu alcance, seja por informações falsas. Os sentidos fornecem informação com referência ao homem e não com referência ao universo. Por isso é errôneo confiar aos sentidos a medida das coisas.

Como corrigir esses desvios? Por meio dos experimentos sutis que afastam os erros e revelam a verdade. Aqui enuncia-se o princípio geral da filosofia baconiana: o ente não revela a sua verdade no seu curso natural, desimpedido e espontâneo, mas somente sob a ação artificial e coercitiva de um instrumento.

A intervenção instrumental será necessária em três níveis: o da mente, o dos sentidos e o da natureza. Em cada um deles, será a intervenção do instrumento que conduzirá à verdade e não o modo natural de funcionamento das coisas. Por exemplo, deixados a si mesmos, os sentidos enganam. Cumpre, portanto, submeter suas informações à correção experimental. Bacon admite, no entanto, que os sentidos devem julgar os resultados dos experimentos.

Mas nem a mente está isenta desses erros que acometem os sentidos. Para Bacon, ela também é presa de tendências e ilusões que encobrem o verdadeiro e conduzem ao falso. A mente não é uma folha branca de papel virgem. Ela é um espelho irregular que distorce os raios dos objetos de acordo com sua figura.

Assim como os sentidos, a mente mistura sua própria natureza com a natureza das coisas. Cumpre corrigir suas distorções com o instrumento apropriado: a nova indução, como apresentada no Novum Organum.

“Pois estamos fundando um modelo real do mundo no entendimento, tal como ele se apresenta, não como a razão humana o deturpou. Isso não pode ser alcançado a não ser pela dissecação e pela anatomização mais diligente do mundo. (…) Que os homens aprendam a diferença que existe entre os ídolos da mente humana e as ideias da mente divina. Aquelas são meras abstrações arbitrárias. Estas são as marcas verdadeiras do Criador em Suas criaturas, impressas e definidas na matéria por verdadeiros e requintados toques.” Novum Organum, 124

A mente está repleta daquilo que Bacon chamou de Ídolos. Estes são idéiasHá ídolos que são inatos e ídolos que são adquiridos. A linguagem de inspiração bíblica indica o caráter usurpatório dos ídolos. Tal qual os ídolos dos falsos deuses são adorados em lugar do Deus verdadeiro, as deturpações da mente são tomadas como a realidade.

Há quatro tipos de Ídolos:

1. Ídolos da Tribo: os sentidos e a mente humanas são como um espelho irregular que deturpa as imagens das coisas;

2. Ídolos da Toca ou da caverna: cada homem recebe e corrompe as informações de acordo com as suas disposições singulares;

3. Ídolos do Mercado: o contato com os outros homens gera a linguagem corrente e esta é inepta, confusa e obstrui o conhecimento;

4. Ídolos do Teatro: doutrinas e dogmas dos diversos sistemas filosóficos em voga que criam mundos fictícios e teatrais.

Todos esses ídolos “devem ser abjurados e renunciados com firme e solene resolução e o entendimento deve ser completamente libertado deles, de tal sorte que o acesso ao reino do homem, o qual é fundado sobre as ciências, possa assemelhar-se àquele do Reino dos Céus, no qual só podem ser admitidas as crianças” Novum Organum,68

A linguagem de inspiração religiosa mais uma vez se faz presente. Assim como no Reino dos Céus só é aceito aquele que tornar-se como criança, no "Reino do homem" só será aceito aquele que retornar à infância, isto é, aquele purificado e livre dos efeitos deletérios dos ídolos e, portanto, capaz de receber as informações da natureza fielmente, sem distorções. "Tudo é puro para quem é puro e tudo é impuro para quem é impuro" diz o apóstolo.

A produção de obras (ou efeitos) é o mais certo sinal de verdade de uma filosofia, assim como as obras são o sinal da verdadeira fé. "A fé sem obras é morta", diz outro apóstolo. A filosofia também é morta se não entende o verdadeiro objetivo da ciência. O objetivo próprio da ciência - o que os antigos não compreenderam - é a doação à vida humana de novas invenções e riquezas.

É nobre a ambição de renovar e ampliar o império do homem em geral sobre o universo. Império esse que é fundado somente nas artes e nas ciências, pois a natureza só é comandada obedecendo-a. Só se pode comandar a natureza pela obediência às suas leis. Estas, como dito anteriormente, não são descobertas no curso natural, desimpedido e espontâneo das coisas. Há que intervir artificialmente na natureza:

“(…) pois, como na vida ordinária todas as disposições da pessoa e os ocultos sentimentos e paixões da mente são melhor descobertos quando são perturbados, assim os segredos da natureza traem a si mesmos mais facilmente quando atormentados pela arte do que quando deixados em seu curso normal.” Novum Organum, 98

A descoberta científica efetua-se somente na “natureza sob constrangimento e vexação. Isto é, quando, pela arte e mão humanas, ela é forçada para fora de seu estado natural, apertada e moldada.” (Instauratio Magna).

Não é mais a natureza como ela manifesta-se à observação comum, mas a natureza artificialmente controlada, manipulada e, por assim dizer, torturada, que será o objeto da observação cuidadosa do cientista. Cumpre submeter a natureza a situações fora de seu desenvolvimento livre a fim de desvendar seus segredos mais íntimos.

O experimento cuidadoso revela as leis da natureza e fornece ao cientista os axiomas de sua ciência. E desses axiomas o cientista pode derivar novos experimentos, predições e, por conseguinte, novas obras. Sabendo pelo experimento como a natureza realmente se comporta, ele pode agora obedecê-la e controlá-la com o fim de aumentar o império do homem sobre o mundo. 

Contudo, Bacon não rejeita o ideal antigo da busca da verdade pela verdade. Segundo ele, a contemplação das coisas como elas são, livre da superstição e da impostura, do erro e da confusão, é muito mais digna em si mesma que toda vantagem a ser derivada das descobertas. 

Na verdade, para Bacon, não há nenhuma oposição entre saber e fazer, entre a ciência e as obras e invenções que dela podem ser deduzidas. Só pode fazer quem conhece, pois a ignorância das causas das coisas frustra o efeito que se almeja produzir.
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Leia também:

Edward Feser comenta as diferenças entre o modo moderno de tratamento da natureza e o modo escolástico-aristotélico: http://edwardfeser.blogspot.com.br/2016/03/putting-nature-on-rack.html

Popper, historicismo, totalismo e utopia

"O que entendo por historicismo será explicado em detalhe no presente estudo. Que seja suficiente aqui dizer que entendo por esse termo uma teoria, referindo-se a todas as ciências sociais, que faz da predição histórica seu principal objetivo e que ensina que semelhante objetivo pode ser atingido se são descobertos os 'ritmos' ou os "padrões", as 'leis' ou as 'tendências', que subjazem à evolução da história."

KARL POPPER, The Poverty of Historicism, Prefácio

The Poverty of Historicism (1944) é uma substanciosa crítica de Karl Popper ao que ele denominava historicismo, tese segundo a qual a história humana é regida por uma lei férrea e imutável de evolução que pode ser cientificamente apreendida, de tal mo que seria possível prever as etapas futuras dessa mesma evolução.

O livro é bastante detalhado, apresentando inicialmente, nos dois primeiros capítulos, as tendências pronaturalistas (afirmação da semelhança fundamental entre as ciências naturais e as ciências humanas) e antinaturalistas (negação dessa semelhança fundamental) presentes no historicismo.

Os dois últimos capítulos são dedicados à crítica dessas teses. O ponto mais interessante do livro é, sem dúvida, a crítica das tendências totalistas e utópicas do historicismo. Popper argumenta que a pretensão de um conhecimento total das relações sociais (totalismo) e a pretensão de reconstrução de cada aspecto dessas relações dentro da sociedade (utopismo) são objetivos não somente equivocados, já que toda ciência é sempre um recorte da realidade, mas uma impossibilidade lógica, pois não há como alguém (ou um grupo) possuir conhecimento de todos os aspectos da realidade.

Dizer que as sociedades e grupos humanos são "todos" e como tais devem ser entendidos não é, para Popper, a mesma coisa que dizer que é possível conhecer ou controlar todos os aspectos desses todos.

O "todo" pode ter duas acepções:

a) O todo considerado como a totalidade das propriedades ou dos aspectos de uma coisa;
b) Certas propriedades ou aspectos da coisa que a fazem aparecer como uma estrutura organizada e não como um mero amontoado.

Se é possível conhecer cientificamente os todos no sentido (b), não é possível conhecer os todos cientificamente no sentido (a). Conhecer as leis pelas quais um todo é um todo e não um amontoado é conhecer um regra geral, uma abstração que explica a natureza de todo do objeto, mas que não fornece conhecimento de toda e qualquer relação ou aspecto dentro desse todo.

A parte que se ambiciona estudar cientificamente em um objeto pode ser tomada como um todo a fim de que se possa abstrair a regra geral que explica esse todo. Disso não se segue, em absoluto, que seja possível entender cientificamente todo e qualquer aspecto ou relação dentro desse todo. O conhecimento científico é sempre seletivo, nunca totalista.

Em suma, os utopistas historicistas desconhecem o velho adágio escolástico segundo o qual todo conhecimento é totum sed non totaliter, isto é, o conhecimento de algo é o conhecimento de um todo tomado em sua generalidade e não da totalidade dos aspectos do objeto. É possível entender a regra que faz com que um time seja um time, mas isso não significa que se possa estudar cientificamente todos os aspectos e relações possíveis dentro desse todo.

Pouco adiantaria, como Popper assevera, argumentar que esse conhecimento totalista seria alcançado aos poucos, por meio de uma "integração" ou "síntese" gradual de todas as relações sociais estudadas em um todo, pois sempre será possível apontar um ou mais aspectos negligenciados na pesquisa. Não obstante, o fato de que uma idéia é falsa ou impossível de ser realizada concretamente não significa que ela não tenha efeitos concretos ou que a sua realização não seja tentada na realidade.

A engenharia social utópico-totalista pretende a remodelar a sociedade global segundo uma "maquete" determinada. Em termo práticos, contudo, esse método é irrealizável, assevera Popper. Quanto mais importantes forem as mudanças, maiores serão as repercussões involuntárias e inesperadas. Como ninguém tem controle de todos os processos, sempre haverá resultados imprevistos (e frequentemente desagradáveis) de medidas ou reformas tomadas, ainda mais se estas refletirem tentativas de mudanças globais.

O engenheiro social utópico-totalista será confrontado por situações imprevistas e será, por conseguinte, obrigado a tomar medidas improvisadas e pontuais. E como resultados imprevistos pululam, exigindo novas medidas pontuais e improvisadas, o resultado será uma "planificação não-planificada".

Por outro lado, a existência da incerteza do elemento pessoal (o fato de que os homens reagem diferentemente aos planejamentos) obrigam o engenheiro social utópico-totalista a controlar o elemento pessoal por meios institucionais. Em outros termos, é necessário controlar os impulsos humanos para que o plano de reforma totalista e utópico dê certo.

Essa necessidade, argumenta Popper, substitui a exigência original de construção da nova sociedade pela exigência de transformar o homem para fazê-lo adaptar-se à nova realidade. Ao invés de dar ao homem uma nova sociedade, um novo homem terá que ser criado para encaixar-se nessa sociedade. E isso suprime toda a possibilidade de crítica dos resultados dessa nova sociedade, pois o homem que não adapta-se a ela não será alguém com uma crítica racional de seus resultados concretos, mas somente alguém que ainda não é bom para ela.

Sendo necessário empreender a reconstrução da sociedade a partir das suas mais mínimas relações, como pensa o utopista, será necessário apelar para uma instância que possa realizar o controle daqueles recalcitrantes que não aceitam as reformas. Segue-se do fato de que a reconstrução levará tempo que a repressão deverá ser tão longa quanto o pretendido processo de reconstrução da sociedade. Resumindo, não há espaço para a crítica.

Há ainda, segundo o filósofo austríaco, uma causa mais fundamental para que não haja combinação possível entre o totalismo e o método científico. O engenheiro social utópico-totalista negligencia o fato de que, embora seja relativamente fácil centralizar o poder, é impossível centralizar o saber que está distribuídos pelas mentes individuais e que seria necessário para o sucesso do empreendimento planificador.

Como o controle total do saber distribuído nas mentes individuais é impossível de ser alcançado, a saída é a simplificação e eliminação das diferenças pessoais por meio da educação e da propaganda. O resultado, entretanto, é justamente a destruição do saber genuíno, do pensamento livre e da crítica racional.

A pretensa reconstrução social total, contudo, só tem sentido a partir da idéia de que se conhece o curso final da História e que, por isso, todo o trabalho feito para favorecer e/ou facilitar o fim inexorável da história humana é, na verdade, a mais perfeita expressão da racionalidade, do ativismo e da moralidade. É o que Popper denomina futurismo ético. Tudo o que é feito de acordo com as tendências que conduzem ao fim último é, por conseguinte, moral.

A pergunta é se realmente há tal lei de evolução histórica (ou biológica). Popper responde resolutamente: não. Isso por uma razão lógica simples. O processo, se há, da evolução humana no mundo não é uma lei universal justamente porque é um processo histórico singular. Isto é, a história humana é o desenrolar singular de um tipo de ser vivo, o homem, nesta terra. Só seria possível averiguar uma lei de evolução humana se fôssemos confrontados com outras instâncias dessa evolução em outros lugares.

Em outros termos, a ciência lida com leis universais. E para saber se uma hipótese ou "lei" é universal ou não, é necessário que ela seja verificada em mais de um caso. A pretendida evolução humana é uma asserção histórica singular. Portanto, não pode ser erigida como lei universal. Nem seria possível prever o futuro desenvolvimento de uma única instância. Por exemplo, como saber que a borboleta será o fim do desenvolvimento futuro da lagarta observando o comportamento de uma única lagarta?

Ora, do fato de que a história humana é singular não se segue, contudo, que não se possa determinar alguma tendência geral, uma direção que ela siga. Sim, Popper admite que uma coisa não se segue da outra. Mas o caso é que uma tendência geral, por saliente que seja, também não é uma lei natural.

Uma tendência geral é uma ocorrência histórica singular e, como tal, não tem a força preditiva de uma lei natural universal. Predições fundam-se em leis universais, mas não em tendências. As tendências, por longevas que sejam, podem muito bem desaparecer rapidamente por causas diversas, justamente porque são asserções históricas singulares.

Quando o cientista tenta explicar um fato singular qualquer, ele faz uso não somente de leis universais, mas também de condições iniciais. Por exemplo, se o cientista deseja saber as causas do rompimento de um fio determinado Y, de tipo X, ele explicará esse fato singular fazendo uso de:

1) Uma lei universal: "fios de tipo X, quando submetidos a uma tensão maior que tal e qual valor, arrebentam-se.";
2) Condição inicial: "este fio Y, de tipo X, foi submetido a uma tensão maior que tal e qual valor"

O rompimento do fio é explicado como uma dedução da lei universal e da condição inicial. Uma tendência geral, sendo um fato singular, não pode fazer o papel de uma lei universal em uma explicação. Ao contrário, por ser um fato singular, ela mesma deve ser explicada pela dedução de uma lei universal e de condições iniciais. Tendências, por conseguinte, permanecem enquanto permanecerem as condições iniciais.

O erro historicista central, afirma Popper, é justamente a confusão entre lei universal e tendência geral. Ao identificar a segunda à primeira, o historicista crê estar diante de uma lei natural quando percebe alguma tendência geral. Ou seja, o que seriam meras tendências que dependem de condições iniciais, o historicista toma como legítimas leis universais que, em conjunto com as condições iniciais, explicam fatos singulares.

Popper fornece um exemplo para ilustrar sua crítica. Segundo Marx, há uma tendência geral de acumulação dos meios de produção. Essa tendência, contudo, por forte que seja, não pode persistir se houver um rápido decréscimo de população, o que pode acontecer graças a fatores extra-econômicos como fatores biológicos. Há condições múltiplas necessárias para a permanência dessas tendências e o historicista não pode imaginá-las porque já tomou certas tendências como leis universais imutáveis.

Outro ponto da questão da lei universal de evolução é o problema dos termos teóricos utilizados pelos historicistas. Popper argumenta que todo o vocabulário de "movimento" social, "tendência", "vetor" "trajetória", "direção", etc., foi retirado da Física como um conjunto de metáforas meramente convenientes e não como conceitos científicos rigorosos.

No frigir dos ovos, contudo, não há nada parecido com um "movimento da história humana" no sentido do deslocamento de um corpo físico relativamente a um espaço estacionário. Não há movimento da sociedade em um sentido semelhante ou análogo ao movimento dos corpos físicos e, por conseguinte, não pode haver nenhuma lei desse gênero como as há na Física.

Naturalmente, Popper adverte, essas críticas não atingem a cientificidade que as ciências humanas compartilham com as ciências naturais. E essa cientificidade está justamente no processo de conjecturas e de refutações, a tese central da epistemologia popperiana. Científica é a teoria da qual se possa derivar logicamente predições empíricas testáveis intersubjetivamente.

Ora, se não há lei universal da evolução humana, não há utopia e, por conseguinte, não há experimentos sociais globais. Só são possíveis experimentos localizados e determinados. Consequentemente, tudo o que as ações políticas e sociais podem fazer, por exemplo, é pôr em prática uma engenharia social pontual, isto é, propor medidas localizadas como solução para problemas determinados que serão controladas por seus resultados.

The Poverty of Historicism é uma das obras principais de Popper onde as relações entre epistemologia, crítica social e política são claramente expostas. O utopismo e o historicismo não são para Popper somente ideologias políticas, são teses epistemológicas errôneas com consequências desastrosas para a sociedade e para a liberdade.
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Leia também: http://oleniski.blogspot.com.br/2016/01/popper-utopia-e-violencia.html

"Trono Manchado de Sangue": ambição, usurpação e o triunfo do mal

"Mas esta é a vossa hora e o poder das trevas." (Lucas 22:53)

O casal homem-mulher é símbolo do homem tomado como unidade substancial, como inteireza que unifica e dá sentido às potências distintas, mas não separadas, da alma. A mulher representa a parte nutritivo-apetitiva e o homem representa a parte intelectiva. A ordenação homem-mulher reflete a ordenação sadia das potências humanas: o intelecto governando a escolha dos bens apetecíveis.

No Éden, Adão é tentado não pela serpente, mas por Eva. Esta, ao receber a fruta da serpente, representa simbolicamente o apetite humano que se inclina àquilo que considera um bem. A fruta é símbolo de um bem correspondente àquela porção mais básica e menos humana da alma. Não à toa é uma serpente a tentadora. É o animal, o apetite, que dita a dinâmica dos atos. A mulher, a parte apetitiva, abaixa-se ao nível do animal ao conceber em si o desejo por bens tão pedestres.

Contudo, em si mesmos, os bens mais pedestres não são maus. Tornam-se maus quando usurpam o lugar dos superiores. É o que acontece quando Eva apresenta a fruta a Adão. O princípio intelectivo não mantém a ordenação sadia das potências, mas abaixa-se para provar o bem imediato e pedestre, esquecendo o summum bonum.

A proibição divina manifesta a hierarquia das coisas. A árvore no centro do mundo ascende simbolicamente como uma escada aos céus. Ao escolher seus frutos e não seu Criador, o homem escolhe os bens pedestres ao invés do único bem verdadeiro.  Por isso o homem passa a conhecer o bem e o mal. Não porque um dependa do outro, mas porque o mal só aparece no recuo do bem. O homem perfeitamente ordenado não conhece o mal pois tudo nele é bom. O mal só se apresenta como ausência da perfeição. O mal é perda.

O equilíbrio perdido é dificilmente recuperável e o destino dos homens é viver fora do Éden, fora da perfeição harmoniosa de sua natureza, contudo sempre anelando pelo dia do retorno. Cada homem, então, é um Éden desfeito, tendo em si um Adão e uma Eva desterrados, ansiosos pela conjugação perfeita de suas potências.

O horizonte simbólico de Kumonosu-jo (Trono Manchado de Sangue), filme clássico do grande diretor japonês Akira Kurosawa, é também formado pelo casal - Washizu (Macbeth) e Lady Asaji (Lady Macbeth) - , pelo desejo proibido, pela usurpação e pela desgraça que dele se segue. Baseado em Macbeth, de William Shakespeare, a trama sombria do filme segue as linhas gerais da peça trágica do bardo inglês.

Taketoki Washizu (interpretado pelo fantástico Toshiro Mifune) é um nobre guerreiro corajoso e leal que conduz os exércitos de seu senhor Kuniharu Tsuzuki (rei Duncan) à vitória sobre seus inimigos, revertendo uma derrota quase certa. Ao final da batalha, ele parte com seu fiel amigo Yoshiteru Miki para apresentar-se a seu senhor.

No caminho, ambos são surpreendidos por uma tempestade e, perdidos, acabam por encontrar uma choupana onde uma velha fiandeira os recebe com saudações as mais surpreendentes. A Washizu ela diz que ele será o senhor do castelo do Norte e, por fim, senhor do Castelo da Teia de Aranha, onde agora reina seu senhor, Tsuzuki. A Miki a anciã declara que ele será senhor do primeiro castelo e que seu filho será senhor do Castelo da Teia de Aranha. 

Ao ser ameaçada por Washizu, a velha desaparece tal qual um espírito.  Os guerreiros retomam seu caminho pensativos e, chegados ao castelo de seu senhor, por ele são calorosamente recebidos. Como recompensa, Tsuzuki nomeia Washizu senhor do castelo do norte e Miki senhor do primeiro castelo. Ambos dão-se conta que a velha misteriosa havia dito a verdade.

A velha fiandeira que prediz o futuro traz em si algo das três Moirae - Lachesis, Athropos e Clotho -, deusas que fiavam, mediam e cortavam o fio da vida humana na mitologia grega. Elas sabem o destino dos homens, por isso podem proclamá-lo. Na fala da velha, ver-se-á ao final, há a ambiguidade tradicional das profecias: o que é predito realiza-se de uma forma inesperada, frustrando as expectativas e as interpretações daqueles sobre os quais elas versam.

O que a velha espectral profetiza põe em movimento a roda dos acontecimentos funestos apresentados na trama. É ela, no entanto, a causa das desgraças de Washizu? Este não estaria condenado a buscar a realização daquela profecia simplesmente pelo fato de a haver dela tomado conhecimento?

Washizu já tivera antes em seu íntimo o desejo de tornar-se rei, sem dúvida. Não poderia ser diferente em se tratando de um guerreiro nobre. Mesmo assim, do desejo ao crime há um grande abismo. Ainda mais se o caminho que leva ao trono implica na quebra de leis sagradas como as da lealdade e da hospitalidade.

Humanamente, nada o obriga a cometer tão horrendo crime. Ele foi plenamente honrado por Tsuzuki com bens largamente condizentes com sua bravura na guerra. Nada lhe foi tirado. Não há uma Bríseis e nenhum Agamemnon para a fúria de Aquiles. Nenhum motivo justificaria um assassínio covarde como o que Washizu irá cometer.

A velha etérea dá voz ao desejo íntimo do coração de Washizu. Ela, de certa forma, age como a serpente a formular claramente o que o casal edênico já desejava. Toda tentação é tentação porque corresponde a alguma disposição apetitiva já presente no tentado. Washizu quer ser o senhor do Castelo da Teia de Aranha.

Mas nada disso implica que Tsuzuki deva ser assassinato. Esse é o ponto crucial da tragédia. É aqui que Washizu mostra seu verdadeiro caráter. Sua reação a dois componentes novos na situação determina os rumos da trama e o destino de sua alma.

Em primeiro lugar, uma oportunidade apresenta-se como que fortuitamente. Tsuzuki, em viagem, irá hospedar-se no castelo de Washizu. O guerreiro compreende facilmente que pode chegar ao trono simplesmente matando seu senhor durante a noite. Ele tem consciência clara da gravidade de tal ato. Hesita.

Então entra o segundo componente, as palavras de sua esposa, Lady Asaji. A mulher cobra-lhe a atitude de "verdadeiro homem", insinua que ele é covarde, apresenta-lhe todo o esquema do assassinato, humilha-o com seu desprezo, instila a desconfiança contra Tsuzuki em seu íntimo, alimenta a sua ambição.

Washizu, fraco, cede. Lady Asaji já usurpara o seu lugar e Washizu capitulara ante as palavras da esposa. O crime se dá como o planejado. Asaji embebeda as sentinelas e Washizu penetra livremente nos aposentos de Tsuzuki e o mata. O alarme é soado por Asaji e Washizu, fingindo comoção diante dos outros hóspedes, mata as sentinelas adormecidas antes que pudessem dizer qualquer coisa.

A trama da usurpação do trono por Washizu reflete exteriormente a usurpação do mal sobre a virtude no interior das almas de Washizu e de Lady Asaji.  Se tomados como uma unidade, o guerreiro e sua esposa simbolizam o homem cuja ordenação das potências da alma desfez-se. Tragado pelo desejo, pela ambição, todas as regras mais fundamentais são quebradas pelo homem desordenado.

O castelo é a árvore do bem e do mal. É o eixo do mundo. A usurpação é exatamente a tentativa de conquistar o bem supremo identificando-o com os bens pedestres. Washizu toma o trono que não lhe pertence e assim instala simbolicamente no centro do mundo seus próprios desejos. É ele agora que define o bem e o mal. Washizu não se submete à hierarquia das coisas, mas, ao contrário, revolta-se contra ela e a subverte.

Visto por esse prisma, Washizu não é menos que demoníaco. Que é o demônio senão um anjo que desviou seu rosto da contemplação divina para a contemplação de seus próprios desejos? Tsuzuki, seu senhor, representa a virtude e o direito. Ele é justo e recompensa generosamente aqueles que lhe são leais. Washizu provou dessa generosidade. Porém, isso não é suficiente. Ele quer o lugar de Tsuzuki, mesmo não possuindo a envergadura moral para sentar-se no trono. "Better to reign in Hell, than to serve in Heaven", diz o Lúcifer de Milton.

Washizu reina e o horror instala-se. A profecia sobre o filho de Miki tornar-se um dia rei atormenta-o e Washizu ordena secretamente a morte de seu antigo amigo, sem contudo conseguir assassinar o filho. Este foge para junto do filho de Tsuzuki e seus homens no exílio.

O mal que Washizu realizou começa a exigir vingança. O fantasma de Miki atormenta-o durante um banquete. A consciência dá sinais de impor-se pelo remorso. A tragédia abate-se sobre ele: Lady Asaji engravida logo em seguida, mas a criança nasce morta. Não haverá herdeiro do Grande Senhor Washizu.

Unidos em torno do filho de Tsuzuki, seus inimigos iniciam uma guerra de reconquista e tomam os castelos de Washizu, restando-lhe somente o Castelo da Teia de Aranha. Onde buscar auxílio senão nas forças que profetizaram sua chegada ao poder? Washizu consulta a velha etérea e esta promete-lhe que nada deverá temer enquanto a floresta da Teia de Aranha não atacar o castelo de Washizu.

Os inimigos de Washizu acampam na floresta para atacar sua fortaleza. Ele nada teme. Confiante que está na profecia, revela-a a seus homens reunidos para o combate. Não obstante, sinais de desgraça acontecem. Pássaros entram na fortaleza em debandada. Lady Asaji sucumbe ao remorso e à dor pela perda de seu filho e enlouquece. O desfecho está próximo.

Por fim, ao alvorecer, uma sentinela apavorada lhe diz que a floresta avança contra a fortaleza. Washizu, desesperado, contempla pela torre o movimento das árvores. Seus inimigos cortaram-nas e usaram-nas como cobertura para seu avanço. Mais uma vez o sentido da profecia era ambíguo e obscuro. A profecia cumpriu-se exatamente como fora profetizada. Washizu ouviu o que queria ouvir.

Os soldados de Washizu, sabendo da profecia de sua derrocada, alvejam seu senhor com inúmeras flechas e o matam. O ciclo da violência e do crime encerra-se. Washizu, o assassino de seu senhor, é morto por seus homens. O destino do ambicioso e criminoso é a morte pelas mãos das próprias forças que ele conjurara.

O argumento cosmológico Kalam

Há um conjunto variado de argumentos que visam provar a existência de Deus que a história da filosofia usou denominar de argumentos cosmológicos. Os mais famosos, sem dúvida, são as "cinco vias" de São Tomás de Aquino e o argumento da complexidade de William Paley.

O que caracteriza esse gênero de argumento é seu modo de provar a existência de Deus a partir do cosmo. O mundo é um todo ordenado e a consideração de seus aspectos mais importantes e essenciais conduz à afirmação de sua dependência de um princípio superior, eterno e autosubsistente. Isto é, o exame do mundo exige a existência de uma entidade da qual o próprio mundo depende de forma fundamental, necessária e inexorável.

Os argumentos cosmológicos não são argumentos religiosos no sentido estrito do termo. Eles meramente afirmam a existência de Deus e apontam um determinado conjunto de atributos divinos que podem ser deduzidos daquilo que se conhece do mundo. Em outros termos, tudo o que se sabe sobre Deus a partir desses raciocínios é somente aquilo que é necessário ao Ser Supremo para ser causa necessária e suficiente do mundo tal como o conhecemos.

Embora os argumentos cosmológicos não sejam religiosos necessariamente, muitos religiosos ocidentais e orientais propuseram e ainda propõem argumentos desse tipo para provar a existência de Deus. Mesmo que suas respectivas doutrinas ensinem e afirmem muito mais atributos divinos do que as premissas dos argumentos cosmológicos permitem inferir, considera-se que estes, ao menos, são capazes de determinar inequivocamente a existência de Deus assim como um conjunto mínimo de atributos divinos compatíveis com suas próprias concepções da divindade.

Ora, não é de se espantar que o mundo islâmico tenha também produzido exemplares desse gênero de argumentos. O argumento cosmológico Kalam é o mais famoso deles. Kalam significa originalmente “palavra” ou “discurso”. Com o tempo, passou a ser sinônimo de “teologia”. E teologia aí significa a dialética racional pura operando sobre conceitos teológicos com funções eminentemente apologéticas. Seus propugnadores foram os mo'tazilites, grupo formado em Basra no segundo século da Hégira.

Abu Hamid Muhammed Ibn Muhammed Al Ghazali, o teólogo islâmico medieval, propôs uma versão do argumento segundo a qual:

1) Todo ser que vem a ser, tem uma causa de seu vir a ser;
2) O mundo é um ser que veio a ser;
3) Logo, o mundo teve uma causa de seu vir a ser."

O filósofo americano Edward Feser sumariza o argumento da seguinte forma*:

1) Não pode haver uma coleção infinitamente grande atual;
2) Mas um universo sem início constituiria uma coleção infinitamente grande atual (de momentos de tempo);
3) Logo, o universo tem que ter tido um início;
4) Mas tudo o que começa a existir tem uma causa;
5) Então, o universo tem uma causa.

Na formulação que ora será apresentada, o argumento possui três econômicas premissas básicas:

1) Tudo o que começou a existir tem uma causa para a sua existência;

2) O universo começou a existir;

3) O universo tem uma causa para a sua existência.

Tomado dessa forma, o argumento não parece ter força, pois tudo repousa em duas premissas aparentemente injustificadas, principalmente a premissa (2). Como afirmar com certeza que o universo começou a existir? Não poderia ele ser eterno no tempo, isto é, não possuir nenhum tempo anterior ao qual ele não existisse, como Aristóteles afirmava?

A premissa (1) também parece necessitar de algum esclarecimento. Não poderia algo simplesmente surgir, vir à existência, sem nenhuma causa que a antecedesse?

Ex nihilo nihil fit. Do nada, nada vem. Se X não existia e passou a existir, ou bem X veio de alguma coisa já existente ou do nada. Como do nada nada vem, então a única resposta possível é que se algo veio em algum momento a existir, veio a existir com agência de uma causa ontologicamente anterior a ela.

Com relação à premissa (2), há que se postular um segundo conjunto de premissas com as quais ela - a premissa (2) - será demonstrada:

I) Um infinito atual não pode existir;

II) Um regresso temporal infinito de eventos é um infinito atual;

III) Logo, um regresso temporal infinito não pode existir.

O argumento sustenta que o universo começou a existir porque um infinito atual não pode existir e um regresso temporal infinito é um infinito atual.

Quanto à premissa (I), imagine-se, para efeito de ilustração, alguém que conte o número de peças de dominó enfileiradas em uma sala. Imagine-se também que o número das peças seja finito - 400 peças, por exemplo - e que o contador efetue sua averiguação iniciando pela última peça e proceda recuando até a primeira.

Por mais tempo que ele leve para ir da última peça à primeira, ele consegue contar todas porque são limitadas e estão todas presentes simultaneamente. Em um conjunto limitado de peças, o contador chega seguramente a um fim em sua contagem. Há uma peça além da qual não há nenhuma outra peça, isto é, há uma primeira peça.

Mas, e se as peças forem infinitas? Elas serão, por lógica, ilimitadas. Nesse caso, por mais que o contador as enumere, sempre haverá uma anterior. Não há nenhuma peça anterior à qual não há nenhuma peça. Nunca chegará ao fim a enumeração do contador.

Ora, segundo o argumento do Kalam, afirmar que há um infinito atual seria como afirmar que há realmente um número infinito de peças de dominó a contar e que alguém pode realmente contá-las, pois estão todas presentes simultaneamente. É como dizer que se pode atravessar uma extensão infinita em um tempo finito.

Se as peças são realmente infinitas, elas jamais poderão ser contadas. No fundo, a idéia de um infinito atual seria como a idéia contraditória de que as peças são infinitas em número e ainda assim enumeráveis até o fim.

Note-se que não se trata aqui de negar que uma quantidade infinita seja contável. Em certo sentido, ela é. Pode-se muito bem contar a partir de qualquer número e ir adiante sem limites até onde se queira. O busílis, no entanto, não é esse. O problema situa-se em afirmar que essa quantidade infinita seja enumerável até o fim. 

O infinito atual significa que uma quantidade infinita é real, atualizada, por assim dizer, terminada. Uma quantidade limitada de peças de dominó pode ser contada justamente porque todas as peças estão presentes simultaneamente, realmente, atualmente. É uma quantidade com um termo, um fim.

Uma quantidade infinita de peças de dominó não poderia ser contada justamente porque jamais estaria totalmente presente, atualizada, dada e terminada. Em outros termos, o infinito quantitativo é sempre potencial, sempre sendo adicionado e nunca alcançando qualquer termo, qualquer fim. Donde segue-se que somente quantidades limitadas podem ser realmente contadas até o fim porque todos os seus elementos são atuais, presentes, não potenciais.

A contradição reside no fato de que uma série quantitativa infinita atual implica que todos os seus membros estejam atualizados, que nada reste a ser adicionado. Mas o próprio conceito de infinito quantitativo implica que sempre mais uma unidade pode ser adicionada à última. O infinito quantitativo é justamente aquilo que nunca é completo, que nunca pode exibir todos os seus membros justamente porque sempre há um membro ou unidade posterior a ser adicionada.

O ponto da premissa (II) é que se o regresso temporal for infinito, ao recuarmos no tempo sempre e sempre, nunca chegaremos a um tempo T para além do qual o mundo não existia. Para qualquer tempo T no passado, sempre será possível conceber um tempo anterior a T.

Em tese, a conclusão seria a de que o regresso no tempo é infinito. E se ele é infinito, ele é realmente infinito, ou seja, todos os momentos passados estão como em uma adição sucessiva. Há uma quantidade infinita real de momentos antecedentes ao tempo presente. Para qualquer momento que se queira no passado, haveria sempre um anterior.

Ora, se:

a) Uma coleção formada por adição sucessiva não pode ser atualmente infinita;

E se:

b) A série temporal de eventos passados é uma coleção formada por adição sucessiva;

Então,

c) a série temporal de eventos passados não pode ser atualmente infinita.

Isto é, afirmar que o regresso infinito temporal é um infinito atual é o mesmo que afirmar que o passado é realmente infinito. Por conseguinte, a tese de que o regresso temporal é infinito sofre das mesmas contradições que a afirmação da existência de um infinito atual.

O que significa afirmar que necessariamente não há um regresso infinito de eventos e, por conseguinte, há um tempo T anterior ao qual não havia mundo. Em outros termos, o mundo necessariamente teve um início, como afirma a premissa (2) do argumento principal.

A verdade da premissa (2) repousa sobre a verdade de (a), que não pode existir um infinito quantitativo atual, e a verdade de (b), que a série temporal de eventos passados é uma coleção formada por adição sucessiva. Pois se a série temporal de eventos passados não for uma adição sucessiva, ela não será um infinito quantitativo atual e, por essa razão, sua inexistência necessária não estará demonstrada.

Em defesa de (b), os defensores do argumento asseveram que o recuo que fazemos no passado, do tempo T° em que estamos para os momentos anteriores, assume o aspecto de uma adição sucessiva. Tomamos o tempo T° atual e recuamos ao momento imediatamente anterior T¹ e de T¹ recuamos a T², de T² recuamos a T³ e assim sucessivamente, sempre adicionando mais um membro à coleção.

Garantida a verdade de (2), garante-se a conclusão (3), pois nesse caso, o mundo necessariamente teve um início. Se teve um início, começou a existir. Como o que começou a existir só pode ter começado a existir por agência de uma causa já existente, então o mundo precisou ser conduzido à existência por algo necessariamente fora dele.

Há causa para o mundo. Causa única ou múltipla? Se uma série infinita atual é impossível, então a causa do mundo não pode ser um conjunto infinito de causas. Por outro lado, se cada uma das causas veio a existir por agência de outras causas e o conceito de mundo compreende todos os entes que vieram a ser em algum momento, então todas as causas causadas por outras causas sucessivas fariam, por conseguinte, parte desse mundo e seriam, elas mesmas, causadas pela causa do mundo.

Como ela é causa do mundo, deve necessariamente ser externa ao mundo, deve ser onipotente, pois é causa de tudo, deve ser imaterial, pois não possui as limitações do mundo, etc. Sendo assim, a causa do mundo seria o que se concebe usualmente como Deus.
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Para uma moderna e mais detalhada exposição do argumento Kalam:
http://www.reasonablefaith.org/popular-articles-the-kalam-cosmological-argument

* "The New Atheists and the Cosmological Argument", Midwest Studies in Philosophy, XXXVII (2013)

Popper, utopia e violência

                                   Popper, atrás de Friedrich von Mises, 1947

"Tal é precisamente a visão a qual chamo Utopianismo: qualquer ação política racional e não-egoísta, nessa visão, deve ser precedida pela determinação de nossos fins últimos, não meramente de fins intermediários ou parciais os quais são somente passos na direção de nosso fim e que, por conseguinte, devem ser encarados antes como meios do que como fins. Segue-se daí que a ação política racional deve ser baseada em uma descrição ou diagrama mais ou menos detalhado de nosso estado ideal, e também sobre um plano ou diagrama do caminho histórico que conduz a esse fim."

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p.482

Em 1947, o filósofo austro-britânico Karl Raimund Popper escreveu um artigo intitulado Utopia and Violence, que posteriormente seria incluído entre os textos da coletânea Conjectures and Refutations. O tema do artigo não poderia ser mais atual àquela altura, pois a Europa havia acabado de sair do ciclo de seis anos de violência e de destruição extremas da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) e contemplava com receio o poder da União Soviética.

Popper tenta demonstrar no texto a ligação íntima entre utopia e violência. Ele inicia reafirmando a sua fé na razão. E isso tem um duplo sentido. Em primeiro lugar, para Popper o racionalista é aquele que busca tomar decisões e, por vezes, fazer compromissos, sempre a partir da argumentação e não da violência. 

A atitude racional ou argumentativa é aquela na qual há o verdadeiro compromisso em se buscar a verdade através do exame atento das opiniões postas em debate e, ao mesmo tempo, a consciência de que o erro sempre pode estar na nossa opinião. Consequentemente, o racionalista está sempre preparado a abandonar as suas opiniões, não importa o quão elas lhe sejam queridas, para reconhecer a verdade das teses de seu adversário. Trocando em miúdos, há um dar e receber, uma atenção real às posições do outro.

Em segundo lugar, Popper admite que esse racionalismo é ele mesmo uma questão de fé. Não é possível justificar o racionalismo por meios racionais. Se alguém o rejeitar e não quiser usar nenhum outro meio a não ser a violência para resolver suas disputas, de nada adiantará apresentar argumentos ou mesmo demonstrações racionais. Popper confessa que o que o leva a ser um racionalista é seu horror à violência.

Obviamente, há diversos conceitos do que seja o racionalismo. É igualmente óbvio que Popper não concordará com todos esses conceitos. Afinal, sua obra inteira é uma defesa inequívoca de uma concepção determinada de racionalismo - o processo de "conjecturas e refutações" - contra as correntes, segundo ele, irracionalistas que dominam o debate filosófico de seu tempo. 

O "utopianismo" é um desses conceitos de racionalismo que Popper não irá aceitar. Na verdade, para o filósofo, o "utopianismo" não é sequer realmente um racionalismo, mas um pseudoracionalismo. O que esse falso racionalismo afirma? Em resumo, afirma que as ações políticas devem sempre estar submetidas ao objetivo último e definitivo e que toda medida só tem sentido se realiza esse fim último ou contribui para a sua realização.

Sem dúvida, diz Popper, toda ação política é racional na medida em que contribui para a realização de determinados fins. Mas os fins, esses não necessitam ser definitivos, últimos. Não é preciso ter um projeto de sociedade perfeita ou de felicidade perfeita para se agir racionalmente na política. Há medidas plenamente racionais para a solução de problemas determinados e parciais.

Popper avança e assevera que o ''utopianismo" esquece um fato básico sobre os fins: enquanto valores, os fins não são passíveis de decisão científica. Ou seja, os fins não são matéria de ciência. Esta pode até contribuir para a realização de determinados fins, mas não pode decidir quais deles devem ser adotados. 

Isso não significa, contudo, que valores e fins não possam ser discutidos racionalmente. Podem e devem ser discutidos. O que não é possível, assegura Popper, é decidir cientificamente entre eles. Tenha-se aqui em mente o critério de cientificidade popperiano: é científica toda a teoria da qual se possa derivar logicamente um conjunto de consequências testáveis empiricamente.

Se não é possível determinar fins de modo científico e nem de modo puramente racional, as diferenças entre utopias não serão totalmente decidíveis por argumento. Elas serão, ao menos parcialmente, como diferenças entre religiões. E, acrescenta Popper, não há muito espaço para tolerância entre essas religiões políticas, pois, uma vez que as utopias servem como fins definitivos para toda ação política considerada racional, não há outra saída para o defensor de determinada utopia a não ser vencer, ou esmagar, os defensores de uma utopia concorrente.

Há mais, no entanto. Como o caminho que conduz à utopia é longo, as ações de eliminação das utopias alternativas deverão ser igualmente longas, estendendo-se no tempo. Para garantir a realização da utopia, não somente as alternativas devem ser combatidas e eliminadas. Elas devem ser totalmente esquecidas, varridas da memória coletiva.

O período de construção da utopia é um período de mudanças sociais, afirma Popper. Se é assim, com o passar do tempo, a utopia pode bem não parecer tão atraente como antes. E se nesse meio-tempo os fins mudam, então mudar-se-ão também as utopias. Em outros termos, para realizar a utopia é necessário tempo e a firmeza inabalável do fim escolhido por toda a extensão do tempo necessário para sua realização.

Como impor essa uniformidade e essa inalterabilidade com relação aos fins durante um período indeterminado de tempo a fim de evitar mudanças de curso a não ser pela violência, propaganda, supressão da crítica e aniquilação da oposição? Assim, o "utopianismo" conduz à tirania dos sábios engenheiros e planejadores utópicos que jamais podem ser contestados ou questionados. É a ditadura de uma elite que pretensamente sabe o que é melhor para a multidão que tiraniza.

Popper apressa-se em assegurar que suas críticas não são dirigidas a qualquer tipo de ideal político. O ponto da crítica não é que não deva existir nenhum ideal político qualquer que ele seja, mas sim que determinados ideais políticos, não obstante seus fins aparentemente benevolentes, conduzem na realidade à miséria da tirania. 

Resta apontar, então, quais ideais podem ser seguidos sem os riscos inerentes ao "utopianismo". Popper formula uma espécie de fórmula segundo a qual é necessário que se lute contra problemas determinados e concretos e não pela realização de bens abstratos. É pela eliminação das misérias concretas - essas das quais todos estamos cientes e que se nos apresentam cotidianamente - que devemos lutar e não pelo estabelecimento da felicidade através de meios políticos. 

A identificação desses males concretos e sua eliminação será o fim das ações políticas. Popper defende em outros artigos uma inversão do utilitarismo. Ao invés de buscar a maior felicidade, a busca da redução dos males concretos e imediatos. Ao invés de uma utopia de felicidade meramente teórica, a atenção aos sofrimentos evitáveis dos homens concretos aqui e agora.

Agindo assim, evitar-se-ia outro aspecto negativo do "utopianismo": a prioridade da realização da utopia sobre o sofrimento presente. A miséria de uma geração não pode jamais ser considerada como um meio necessário ou uma etapa inevitável do caminho que levará à utopia final. O fim não justificará qualquer meio empregado.

Nas palavras de Popper:

"Não permita que os sonhos de um mundo maravilhoso o afastem das reivindicações dos homens que sofrem aqui e agora. Nossos contemporâneos reivindicam nossa ajuda. Nenhuma geração deve ser sacrificada por amor às gerações futuras, por amor a um ideal de felicidade que pode bem nunca realizar-se. Em resumo, é minha tese que a miséria humana é o mais urgente problema de uma política pública racional e que a felicidade não é um problema tão importante. A realização da felicidade deve ser reservada a nossos empreendimentos privados."

O busílis reside, então, não nos ideais e fins políticos enquanto tais, mas somente em um determinado tipo de ideais e de fins. Sem dúvida, a racionalidade das ações políticas é julgada por seus fins, pela medida em que os meios empregados são adequados à realização desses fins. Daí não se segue, afirma Popper, que os fins da política devam ser necessariamente ser a realização final da História.

A racionalidade das ações políticas não é preservada quando se possui uma idéia preconcebida do fim último do curso da História e da sociedade perfeita do futuro e gerações são sacrificadas no altar das tiranias utópicas, mas sim quando os planos e ações políticas buscam resolver problemas concretos e determinados que fazem sofrer homens e mulheres viventes aqui e agora.

Para Popper, o fascínio do "utopianismo" nasce do fracasso em se perceber que não existe e nem existirá o Céu na Terra. O que se pode fazer é diminuir o sofrimento real e concreto dos homens aqui e agora por meio de medidas políticas determinadas, expostas à crítica e à aprovação dos membros da sociedade. 

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"Ran", caos, cegueira e decadência

“Embainha a tua espada; pois todos os que lançam mão da espada, pela espada morrerão." (Mt 26,52) 

Ran (1985), de Akira Kurosawa, é um filme sobre a decadência, a cegueira e o caos que resulta de ambos. Sombrio como Trono Manchado de Sangue e também inspirado em uma tragédia de Shakespeare, o filme apresenta a queda e a desgraça de um lorde guerreiro ancião como consequências de suas próprias escolhas passadas e presentes.

A trama inicia-se após uma caça na qual toma parte o senhor guerreiro Hidetora Ichimonji, já ancião, seus três filhos, Taro, Jiro e Saburo, e dois de seus antigos inimigos, igualmente senhores guerreiros, Ayabe e Fujimaki. Ichimonji anuncia a inesperada decisão de renunciar ao comando de seu clã, embora mantendo seu título e as honras respectivas, passando-o a seu filho mais velho, Taro. Os outros dois filhos deverão, dali por diante, ajudar e apoiar o irmão.

Taro e Jiro concordam, mas Saburo percebe o perigo dessa decisão e insta o pai a voltar atrás. Segundo Saburo, a divisão e a destruição seriam as consequências de tal desarrazoada medida. Ao mesmo tempo, Tango, fiel conselheiro, concorda com Saburo e suplica a Ichimonji que reconsidere. 

O chefe ancião, ao invés de ouvir o filho, expulsa-o de seus domínios bem como a seu antigo conselheiro, Tango. Ichimonji logo percebe que seu status não se manterá intacto, pois Taro - instigado pela esposa Kaede, filha de um antigo senhor da guerra morto por Ichimonji -  obriga o pai a assinar um documento no qual abdica de todos os seus direitos. 

Ichimonji parte do castelo de seu filho e busca abrigo no castelo de Jiro. Este, porém, temendo desagradar o irmão, não o recebe devidamente e o ancião parte ofendido e sem rumo com seu séquito de concubinas, seu bobo e seus trinta guerreiros de escolta. Logo em seguida fica sabendo que Taro o havia banido e que ninguém poderia recebê-lo sem indispôr-se com o novo chefe do clã.

O velho guerreiro então dirige-se ao terceiro castelo de seus antigos domínios e o toma para si. O infortúnio de Ichimonji, entretanto, torna-se maior, pois as forças conjugadas de Taro e de Jiro atacam o castelo, massacram suas concubinas e seus guerreiros e o expulsam de lá. Mais uma vez, o ancião deve vagar sem rumo, agora somente na companhia de seu bobo e de seu antigo conselheiro banido que retornara ao mestre.

A desgraça não cai somente sobre Ichimonji, Taro é traiçoeiramente morto por um dos homens de Jiro durante a confusão do sítio do castelo. Jiro torna-se então o novo senhor do clã Ichimonji. Desafortunadamente, o segundo filho do velho guerreiro é fraco e logo cai sob a nefasta influência da viúva de seu irmão, Kaede. Esta o faz repudiar e prometer a cabeça de Sue, a sua legítima esposa.

Sue, tal qual Kaede, é filha de um senhor da guerra morto pelo patriarca Ichimonji. Ao contrário de Kaede, contudo, Sue não odeia o velho, não ambiciona vingar-se do clã Ichimonji e busca consolo e transcendência nos pacíficos rituais budistas.

Enquanto isso, o ancião, desamparado e desabrigado, colapsa mentalmente por conta dos infortúnios que sobre ele se abateram e é conduzido por seu bobo e Tango até as ruínas de uma velho castelo em busca de abrigo. Lá encontram um jovem cego, Tsurumaru. Este reconhece o velho como o antigo senhor Ichimonji que o cegara quando garoto. Tsurumaru é irmão e Sue e aquele castelo pertenceu a seu pai, morto por Ichimonji.

Saburo, exilado nas terras de Fujimaki, retorna pacificamente para buscar seu pai, apoiado de longe pelas forças Fujimaki e de Ayabe. Jiro, instigado por Kaede, move guerra a seu irmão e é derrotado e morto pela coalizão das forças dos antigos inimigos de Ichimonji. Saburo encontra o pai, mas é logo morto por remanescentes das tropas de Jiro. Ichimonji não suporta mais esse revés e morre sobre o cadáver do filho que exilou.

Por toda a obra imperam a decadência e a cegueira. Em primeiro lugar, o ancião, símbolo da sabedoria, é o mais iludido de todos e sua fraqueza é sintoma da decadência dos tempos. O que esperar de um tempo em que mesmo os idosos são tão incapazes de enxergar a realidade? Ichimonji não é capaz de perceber a verdade diante de seus olhos. 

Ele não percebe que é Saburo, o impulsivo e inconveniente, quem realmente o ama e não os ambiciosos Taro e Jiro, exteriormente solícitos e obedientes. Tudo decide-se naquele momento fatídico em que Ichimonji não foi capaz de ver a realidade por baixo das aparências. A aparente insolência de Saburo era, na verdade, conhecimento da realidade e amor filial. A aparente obediência de seus irmão era, no fundo, bajulação e dissimulação.

Taro e Jiro, por sua vez, são tão cegos quanto o pai, pois não vêem as intenções reais de Kaede e, fracos, deixam-se iludir pelos ardis de uma mulher cuja única motivação é a destruição do clã Ichimonji. Ela consegue o que quer, mas ao preço de sua própria vida. Sua cegueira vingativa nasce dos atos passados de Ichimonji. 

O mesmo destino é reservado a Sue, morta por ordens de Kaede. Aparentemente, não há recompensa para a virtude de Sue além da vida sem ódio e da prática transfiguradora dos ritos sagrados. Kaede busca sua própria ruína por conta de sua revolta e de seu desejo de vingança. Sue é tragada pelo caos que a cerca, mesmo buscando o caminho da compaixão. Ambas são vítimas do desequilíbrio criado pelos Ichimonji.

A inescapabilidade das consequências dos erros passados parece explicar o destino de Ichimonji. O patriarca, ainda na tenra juventude, no afã de construir seu domínio, espalha dor e caos. Kaede, Sue e Tsurumaru têm suas vidas destruídas por ele. O caso de Tsurumaru é simbólico. Ichimanji poupou sua vida, mas cegou-o. 

Tsurumaru é cego corporalmente. Ichimonji é cego no espírito. O paralelo é interessante porque a tortura física imposta a Tsurumaru simboliza e exterioriza a própria cegueira de Ichimonji. Há hubris na gênese do caos que se abate sobre ele. De certo modo, aquilo tudo não é fortuito. O círculo está simplesmente completando-se. Há uma lógica trágica operando no desenrolar dos eventos.

Ichimonji é incapaz de discernir corretamente o que tem diante de si. Até seu bobo sabe o que acontece e ousa dizer-lhe sem temor. Mas a perplexidade diante da gravidade dos fatos não o ajuda a entender o que se passa, mas o lança nos braços da loucura. Não há tempo para a sua redenção plena, pois Saburo morre antes que possa desculpar-se propriamente. Isto é, há um curto momento de retorno à lucidez e depois sobrevêm nova desgraça e, por fim, a morte.

O bobo desespera-se e censura Buda e os deuses por aparentemente divertirem-se, do alto de suas moradas espirituais, com as desventuras humanas. Tango, o sábio conselheiro de Ichimonji, retruca que os deuses não se divertem com tal espetáculo patético, mas sim lamentam e entristecem-se com o fato de que os homens preferem a guerra à paz, o horror à felicidade.

Ran (caos) é um conto sombrio sobre triunfo do mal. Há esperança? Em uma das últimas cenas, Tsurumaru, o cego, carrega consigo um rolo e o deixa cair do alto das ruínas de seu antigo castelo. Este desenrola-se na queda e revela ser uma imagem dourada e resplandecente de Buda, a mesma diante da qual a irmã de Tsurumaru, Sue, buscou consolo, redenção e libertação do ódio por Ichimonji. 

"Ichimei": as leis da misericórdia e as leis da honra

"Bushido não é algo cujo uso seja somente a ostentação."

TSUGUMO HANSHIRO, pouco antes de morrer.

Ichimei (2011) é um filme de Takashi Miike, consagrado diretor japonês de Itchi, o Assassino e 13 Assassinos, que adapta para o cinema pela segunda vez um drama de Yasuhiko Takiguchi. A trama do filme é simples e repleta de simbolismos e de conflitos éticos.

Um ronin chamado Tsugumo Hanshiro procura o castelo de Saitō Kageyu, chefe de uma importante casa guerreira para pedir-lhe um favor específico: ele quer cometer o seppuku, o suicídio ritual nos átrios daquela honrada fortaleza.

Hanshiro estivera a serviço de uma outra casa guerreira que foi derrotada e perdeu sua importância. Como os tempos são de paz, não há mais lugar para um samurai. Vivendo pobremente, trajando um kimono puído, Hanshiro entende que a única saída honrosa seria cometer suicídio em uma casa respeitável.

A princípio, Hanshiro é decentemente recebido e é conduzido à presença do chefe da casa,  Kageyu. Este o indaga sobre seus motivos, compreende-os, mas indaga o samurai acerca de um certo jovem chamado Chijiiwa Motome. Hanshiro responde-lhe que não conhece esse jovem.

Kageyu passa a contar a história de Motome. Hanshiro vem a saber por Kageyu que ele não é o primeiro samurai que vem àquela casa solicitar o seppuku. Na verdade, outros já vieram antes dele e Motome foi o último.

Acontece que esses samurais, encontrando-se em situação penosa de pobreza, encontraram uma saída de seu estado deplorável por meio de uma artimanha astuciosa. Eles entram em uma casa respeitável, pedem para realizar ali o suicídio ritual, mas sem a real intenção de realizá-lo, conseguem uma audiência com o chefe e dele solicitam dinheiro para melhorar suas condições precárias.

Ora, Kageyu, sabendo da trama, resolve, instigado por seu melhor guerreiro, Omodaka Hikokurō, usar Motome como exemplo para desencorajar quaisquer outros samurais de usar tal estratagema. Ao invés de recebê-lo para um audiência, Kageyu ordena que Motome seja conduzido diretamente ao pátio do suicídio, onde ele e seus guerreiros já o aguardam para assistir o rito.

Motome, acuado, é forçado pelas circunstâncias a suicidar-se. Contudo, ele havia trazido consigo uma espada de lâmina de madeira e é esta que lhe é entregue por Omudaka para seu suicídio. Motome desespera-se e confessa que não tinha intenção de realizar o rito, mas sim de pedir dinheiro para curar sua esposa e seu filho doentes.

Diante da humilhação a que se submetera, Motome resolve suicidar-se com aquela lâmina. A cena é angustiante, pois a madeira é completamente ineficiente para aquela tarefa e o esforço de penetrar a própria carne com aquela espada resulta em enorme dor e sofrimento para Motome.

Omudaka, postado como segundo (aquele que decepa o que se suicida a fim de poupar-lhe sofrimentos) é inflexível e recusa-se a pôr fim à dor de Motome. Kageyu, por fim, ergue-se de seu trono e decepa Motome por misericórdia.

A intenção de Kageyu é óbvia: desencorajar Hinshiro. Este, porém, ao invés de desistir de seu intento, reafirma-o convictamente. É então conduzido ao mesmo pátio e todos os preparativos são feitos para o ritual. No último momento, Hinshiro pede a Kageyu um favor. 

Kageyu aquiesce e Hinshiro pede que seu seus auxiliares sejam os mesmos que os de Motome: Omodaka e outros dois guerreiros. Verifica-se, para a surpresa de todos, que os três guerreiros não retornaram ao castelo na noite passada. Kageyu ordena que sejam encontrados e trazidos imediatamente ao  pátio do suicídio.

Hinshiro pede a palavra e diz que os guerreiros não serão encontrados. Revela, em seguida, a Kageyu e seus pares, que, ao contrário do que afirmara antes, conhecera sim Motome. Na verdade, Motome era seu filho adotivo, casado com sua filha e pai de seu neto. O estratagema adotado por Motome fôra ditado pela necessidade de pagar um médico para salvar sua mulher e seu filho, gravemente enfermos.

Infelizmente, informa Hinshiro, durante o tempo em que Motome esteve fora de casa fazendo sua tentativa malograda de conseguir dinheiro, sua esposa e seu filho morreram. Nesse momento, a tensão cresce e Hinshiro retira de seu kimono pedaços do cabelo dos três guerreiros ausentes e afirma que os derrotou em combate e que eles estavam vivos e escondidos por causa da vergonha e da desonra da derrota. 

O conflito instala-se abertamente e Hinshiro enfrenta todos os samurais de Kageyu usando uma espada de lâmina de madeira, que pertencera  a Motome. Por fim, ele derruba a armadura samurai vermelha que ficava no centro da fortaleza e simbolizava os ideias e a honra daquela casa guerreira e deixa-se matar.

O filme revela diversos aspectos e conflitos éticos na sua trama, mas seu centro reside na oposição entre uma lei superior da justiça que é percebida por uma consciência individual e os valores e tradições sustentados por uma comunidade. 

Kageyu tentava preservar a honra e a respeitabilidade de sua casa guerreira naqueles tempos de paz onde os samurais não eram mais necessários. É interessante notar que ele mesmo admite que seus guerreiros jamais foram testados na batalha e que tudo o que conhecem sobre combate é meramente teórico.

Essa realidade é plenamente simbolizada pela armadura vermelha, cotidianamente polida em seu exterior, preservada e exibida com orgulho. Bela, limpa e conservada exteriormente. Ôca por dentro, porém. Ela é o símbolo de uma tradição já caduca, apegada a exterioridades, ciosamente mantida em um relicário sem vida. A letra mata, mas o espírito vivifica.

Em nome dessa tradição meramente externa, Kageyu permite que seu subordinado, Omudaka (que, como os outros guerreiros de Kageyu, sabia somente por teoria o que significava a honra samurai), perpetre uma crueldade contra Motome. A manutenção da honra aparente sobrepõe-se à misericórdia.

Note-se também que Kageyu manca. Simbolicamente, o próprio chefe já não é um exemplo perfeito de samurai. Seu andar é claudicante, assim como sua moral. Seu defeito físico espelha seu defeito moral. Ele hesita entre a misericórdia e o cumprimento ritual da lei.

A cegueira de Kageyu permanece até o final, mesmo depois que Hanshiro lhe conta a história de Motome. Quando Hanshiro derruba a venerada armadura vermelha, Kageyu o chama de louco. Hinshiro simbolicamente derruba a forma ôca do bushido, o modo cego de observação das leis tradicionais. 

Hinshiro já esteve antes diante dessa cegueira. Durante o relato de sua história, Hinshiro revelara que ele e o pai de Motome foram expulsos de sua província porque decidiram recuperar os muros defensivos de um castelo ao invés de esperar a ordem expressa do shogun, como rezava a tradição. 

O pai de Motome morre logo depois e Hinshiro é lançado na pobreza com sua filha e o seu filho adotivo. Vive pobremente fabricando guarda-chuvas. A pobreza o impede de ajudar sua filha e seu neto doentes e impele Motome a realizar sua fatídica tentativa de angariar fundos para pagar um médico.

Essencialmente, trata-se de uma mesma situação nos dois casos. Tanto Hinshiro quanto Motome são vítimas da manutenção meramente exterior das leis e dos costumes tradicionais. O que Hinshiro realiza, contudo, não é uma vingança vulgar. Ele não mata ninguém, não exige dente por dente ou olho por olho.

Hinshiro realiza a verdade do bushido diante de seus adversários. Em certo sentido, Hinshiro é performativo. Ele encarna o bushido ao enfrentar todos aqueles guerreiros teóricos armados de katana usando somente uma espada de madeira. 

Quando derruba a armadura ôca, ele, um guerreiro de verdade, testado no clamor do combate, é o espírito encarnado da tradição. Hinshiro, entretanto, declara a seus adversários que é somente um homem comum querendo viver sua vida, aguardando a próxima primavera.

Os três guerreiros que Hinshiro vence em combate (Omudaka entre eles) e dos quais arranca parte do cabelo, agora podem verdadeiramente saber o que significa desonra, o que significa o desamparo da ignomínia. De certa forma, quando por fim realizam o seppuku, eles se tornam samurais.

Kageyu, aparentemente, não compreende a mensagem. Tempos depois do ocorrido com Hinshiro, diante do imperador que elogia o polimento da ôca armadura vermelha, Kageyu afirma: "ela é o orgulho de nossa Casa".

Avicena e a natureza de Deus

"Aquilo cuja essência (haqiqah) é outra que sua existência (anniyat) não é o Ser necessário. É evidente que em tudo aquilo em que a essência é outra que a existência, esta é algo acidental. (...) A substância é aquilo que tem uma essência, tal como 'corporeidade', 'espiritualidade', 'humanidade', 'cavalidade'. A essência tem a seguinte característica: enquanto sua existência não é realizada  em um sujeito, não podes saber se ela possui a realidade existencial ou não. Tudo aquilo que é assim tem a essência outra que a realidade existencial. Por conseguinte, tudo aquilo cuja essência não é outra que a realidade existencial não é substância."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama, Metafísica

Após determinar metafisicamente a existência de Deus a partir das noções de contingência, necessidade e possibilidade (*), o falasifa persa Ibn Sina (Avicena), em seu Danesh Nama, discute uma importante consequência daquilo que foi demonstrado.

Todo ente contingente pode ou não existir concretamente. Contudo, tudo aquilo que existe, possui uma essência (haqiqah) cuja existência (anniyat) pode ou não vir a se concretizar. Por exemplo, a essência do cavalo - chamemos de "cavalidade" - é uma estrutura formal que não exige que haja cavalos realmente existentes no mundo. Seria possível jamais ter havido sequer um cavalo.

Todavia, todo cavalo existente é um exemplar concreto dessa "cavalidade", isto é, é a "cavalidade" singularizada em indivíduos realmente existentes. O cavalo concreto é o exercício da "cavalidade" como entes singulares. 

E o cavalo existente é uma substância - um ente singular - justamente porque nele há essência e uma distinção real entre essa essência e a sua existência concreta. Ibn Sina assinala que a existência é como um acidente para ressaltar essa distinção que se encontra nas substâncias. 

Os entes contingentes apresentam em sua constituição ontológica a distinção entre sua essência e sua existência. A existência concreta não é algo que lhes seja próprio, algo que lhes pertença essencialmente. Nada na "humanidade", tomada como a essência do homem, exige que tal gênero de ente fosse concretamente realizado em existências singulares. 

Não vindo essencialmente de si mesmos a sua realidade existencial, os entes contingentes só podem existir na medida em que recebem a existência "de fora", de uma causa que lhes ocasione o existir concreto. Tomados em si mesmos, os entes contingentes são como se não fossem. Tomados a partir de suas causas - em particular, de sua Causa Última -, eles são realmente existentes.

Ora, argumenta Ibn Sina, o Ser necessário, a causa das causas, não pode ter em si mesmo essa distinção entre essência e existência que caracteriza as substâncias contingentes. Ele não é uma essência "à espera" de ser concretizada pela existência. Caso houvesse tal distinção, Ele seria contingente e não necessário, pois sua existência seria obra de uma causa a Ele exterior.

No Ser necessário não há distinção de essência existência. Dito de outro modo, sua essência é existência. Existência pura, simples e necessária. Nenhuma divisão interna, portanto, Lhe é atribuível. 

Ora, se assim é, então a conclusão inevitável, afirma Ibn Sina, é a de que Deus não é uma substância. Ele não faz parte de nenhuma categoria, pois todas as categorias são acidentais, exteriores à essência, por assim dizer.

"De tudo o que foi dito, assevera o sábio persa, torna-se evidente que o Ser necessário não possui gênero e, por consequência, não possui diferença específica e, logo, não possui definição.Torna-se evidente também que Ele não está em um receptáculo e nem em um sujeito. Então, não tem contrário. Evidentemente, não possui espécie. Portanto é incomparável e não possui semelhante."

O Ser necessário não cabe nas distinções e determinações próprias dos seres contingentes. Está para além até mesmo da substancialidade, aquilo que nos é mais próximo. Nele a essência é existência, ou seja, Ele é existência par excellence. Nele toda diferença não se diferencia.

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Leia também:

(*) http://oleniski.blogspot.com.br/2015/10/ibn-sina-possivel-impossivel-e.html

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Ibn%20Sina

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Filosofia%20Isl%C3%A2mica

Popper, linguagem e argumentação

"A ideia de validade - nomeadamente a validade do argumento ou a crítica - também emana do nível argumentativo ou crítico. E também funciona como ideia reguladora,  mas diz respeito a argumentos e à crítica e não a histórias ou teorias. Contudo, opera de modo totalmente análogo àquele em que a verdade se refere a histórias e teorias. Tal como procuramos avaliar criticamente uma história ou uma teoria, também procedemos assim para apreciar um argumento crítico a favor ou contra uma história ou uma teoria."

KARL POPPER, Knowledge and the Body-Mind Problem 

A linguagem humana reveste-se na epistemologia popperiana de uma importância capital, pois é através dela que torna-se possível o chamado mundo 3 * de teorias, argumentos e problemas tomados em seu conteúdo objetivo. Inspirado na teoria das funções da linguagem de Karl Bühler, Popper afirma que a linguagem tem diversas funções e que algumas delas os seres humanos compartilham com os animais. 

Entretanto, existem duas funções específicas da linguagem humana, uma descritiva e outra argumentativa. Animais e homens compartilham as funções inferiores da linguagem, a função (auto) expressiva e a função comunicativa. Na primeira, os organismos expressam sintomaticamente seus estados fisiológicos como o bocejo de um leão expressa seu estado de sonolência. 

Na segunda, a comunicação ocorre sempre que o movimento expressivo de um indivíduo atua sobre outro na qualidade de sinal libertador da resposta deste último. Por exemplo, o bocejo em companhia contagia os outros e os induz a bocejar ou o rugido do leão induz uma resposta de amedrontamento em seu oponente.

A linguagem humana, apesar de compartilhar essas funções inferiores com a linguagem dos outros organismos, tem ainda, segundo Bühler e Popper, a função superior descritiva. O homem descreve diversos fenômenos, desde estados de coisas até argumentos e teorias de outros homens. É por meio dessa função que emerge a possibilidade de descrições que correspondam ou não aos fatos, ou seja, que sejam ou não verdadeiras. A ideia reguladora que atua aqui é a ideia de verdade. Sendo possível ao homem contar histórias falsas, enganar seus semelhantes, nasceu cedo a necessidade de critérios pelos quais determinar a verdade, a correspondência com os fatos, das descrições alheias.

A partir dessa necessidade nasceu outra função superior (um acréscimo popperiano à teoria de Bühler), a saber, a função argumentativa da linguagem humana. Intimamente ligada às descrições, a função argumentativa é o passo determinante no surgimento do mundo 3. Na argumentação, as descrições, as teorias e hipóteses são avaliadas em seu conteúdo objetivo. A postura crítica se torna possível somente na função argumentativa, onde a ideia de validade dos argumentos surge como ideia reguladora.

Certamente as funções inferiores estão presentes mesmo quando fatos são descritos e argumentos avaliados. Numa palestra não se pode evitar que o palestrante expresse seus estados fisiológicos ou que comunique sentimentos aos ouvintes que liberarão certos tipos de respostas. Contudo, a descrição feita pelo palestrante vai ser avaliada segundo critérios de verdade e de validade, ou seja, segundo um objeto do mundo 3. 

Não se pode rejeitar uma teoria simplesmente porque o seu proponente expressa medo em sua explanação ou seus ouvintes têm sensações de antipatia ao ouvi-lo. O que importa é a verdade da teoria, se ela é uma descrição correta dos fatos que pretende descrever, e se seus argumentos são válidos e convincentes. A linguagem humana, no mundo 3 ultrapassa as linguagens dos animais e torna possível a postura crítica que deve caracterizar a racionalidade. 

É possível, dessa forma, distinguir o conhecimento puramente subjetivo do conhecimento objetivo. O primeiro (subjetivo) constitui-se basicamente de conhecimento disposicional, pois o que queremos dizer quando afirmamos que alguém sabe cálculo diferencial ou sabe o nome da rainha da Inglaterra é que a referida pessoa têm a tendência ou disposição de fazer os cálculos adequadamente quando solicitada ou responder "Elizabeth II" quando questionada.

O conhecimento objetivo, ao contrário, não se liga a disposições e estados mentais de qualquer sujeito. Compõe-se das situações de problemas, das soluções e teorias verdadeiras e falsas, dos argumentos válidos e inválidos considerados segundo seu conteúdo informativo e suas relações lógicas. Ainda que o mundo 3 influencie o mundo 1 através do mundo 2, os produtos da mente humana não dependem de mentes humanas para conservar seu valor epistemológico, pois ainda que ninguém jamais leia a solução de um teorema escrito num livro numa biblioteca, essa solução permanecerá sendo objetivamente válida em suas relações lógicas, e terá consequências não pretendidas por seu proponente.

Popper assevera que, ainda que alguns filósofos neguem o mundo 3 e tentem reduzi-lo ao mundo 2 ou mesmo ao mundo 1, suas teorias e argumentos serão avaliados segundo critérios que não são subjetivos ou físicos, mas segundo as ideias reguladoras de verdade e de validade das funções superiores da linguagem. Assim também acontece com as teorias científicas que são avaliadas intersubjetivamente segundo critérios de conhecimento objetivo. Em suma, a epistemologia deve concentrar-se no valor objetivo das teorias e dos problemas científicos e na discussão crítica dos mesmos segundo valores de verdade e validade.

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* Sobre os três mundos de Popper, leia: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2014/08/os-tres-mundos-de-karl-popper.html

Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Karl%20Popper

http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/07/poppers-world-3.html