Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos IX a XIII)

"A segunda ordem obedece à primeira, a segunda comanda a terceira, e a terceira rege a hierarquia da humanidade. E assim, por divina harmonia e justa proporção, elas ascendem uma por meio da outra até o princípio soberano e o fim de toda bela ordem."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", capítulo X

A terceira e última ordem da hierarquia celeste é formada pela tríade dos Principados (ἀρχαί), dos Arcanjos (ἀρχαγγελοι) e dos Anjos (ἄγγελοι). Os Principados ou Arcontes possuem o santo comando, guiam seus subordinados às realidades divinas, e imitam na sua medida a autoridade que provém do Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas. Os Arcanjos, na condição de intermediários, voltam-se para a luz superior e, simultaneamente, inclinam-se para transmiti-la aos que estão abaixo deles. Desse modo, realizam e garantem a harmonia de sua ordem. Os Anjos, localizados nas franjas da hierarquia celeste, estão próximos aos homens, e, por essa razão, são mais propriamente chamados de mensageiros. 

Os mistérios divinos são transmitidos numa cadeia iniciática ininterrupta da primeira ordem angélica à segunda, e desta à terceira, de modo sempre adaptado às condições intrínsecas das naturezas celestiais. A terceira tríade exerce uma função reveladora (ἐκφαντορικός) ou profética com relação aos homens, transmitindo a estes as santas emanações recebidas das ordens superiores. Pertence a ela a regência das hierarquias humanas para que tais ordenações realizem a conversão, a comunhão e a união com Deus. Exemplo disso é a designação do Arcanjo Miguel como governante do povo judeu (ἄρχοντα τοῦ Ἰουδαίων λαοῦ). 

Se as outras nações se perderam na idolatria e não conheceram a verdade, isso não se deve à negligência dos espíritos angélicos na revelação das luzes divinas, mas sim à perversidade e ao orgulho humanos. A Providência (πρόνοια) é una, simples e perfeita na sua irradiação benfazeja, enquanto a desigualdade dos seres é múltipla, uns resistindo por vontade às influências do alto e outros recebendo-as em proporções diversas de acordo com as suas capacidades.

No interior de cada uma das três ordens angélicas há três graus de perfeição. O número três simboliza perfeição, realização, completude. O um ou a mônada (μονάς) é o Princípio do qual nasce o dois ou a díada (δυάς), que representa a diferença, a oposição, a separação. Contudo, a comunidade (κοινωνία) entre dois elementos quaisquer exige que entre eles haja o medium, a proporção, a medida. Na tríade (τριάς) a dualidade é superada por um princípio unificador que coloca os opostos numa relação harmônica. 

A hierarquia celeste de Dionísio é composta de três tríades. Logo, a perfeição da estrutura tripla do todo é refletida em cada uma das suas partes. A soma das ordens resulta numa enéada (ἐννεάς), o número três vezes triplo, indicando o grau máximo de perfeição a que as criaturas podem alcançar. Na "Teologia Aritmética", atribuída a Jâmblico, filósofo neoplatônico, o nove é símbolo de concórdia, limitação e assimilação, e encerra a progressão natural dos números após o qual começa a repetição.*

Tendo encerrado o discurso sobre a hierarquia, Dionísio passa à explicação de problemas particulares na interpretação de certas declarações sobre os seres angélicos. Era justo que se aplicasse a todos os seus membros a designação de anjos, mas designá-los todos como virtudes celestes não seria confundir as ordens superiores com as inferiores? Não, porque, nesse caso, a referência não é à ordem a que um anjo pertence, e sim à virtude que, junto com a essência e o ato, constitui cada anjo. Todos os entes celestes têm alguma potência, e nesse sentido, todos podem ser nomeados potências.

As Sagradas Escrituras chamam de "anjos do Senhor" os sacerdotes da hierarquia humana. A razão disso não é equiparar o inferior ao superior, mas indicar que os homens também participam da sabedoria divina na medida de suas capacidades. Por vezes os anjos, e alguns homens, recebem o nome de deuses. Sem dúvida, a nenhum ente limitado pode ser atribuída propriamente a divindade, o que não exclui um uso análogo do termo para designar o ser racional, angélico ou não, que se inclina continuamente à união com Deus, imitando-o tanto quanto lhe é possível.**

Outra passagem a ser explicada é o relato bíblico da purificação do profeta Isaías por um serafim. Um anjo desceu das alturas da contemplação divina mais íntima e imediata a fim de purificar um homem? Alguns solucionam essa dificuldade afirmando que se tratava de um anjo, a mais inferior ordem da hierarquia, que recebeu o nome de serafim por conta da função que iria desempenhar junto ao profeta.

A solução alternativa passa pela consideração de que a influência divina, embora em si mesma incompreensível, transmite-se de forma adaptada das ordens superiores às inferiores até chegar aos homens. Semelhante à luz física que se propaga sobre todos os objetos na medida de suas receptividades, alguns sendo diáfanos e outros opacos, ou do calor que alcança todos os objetos comunicando-se aos que não são inflamáveis por meio dos que são inflamáveis, a luz divina está presente em todos os seres na exata medida de suas naturezas.

Ora, não é desarrazoado que o texto bíblico atribua a um serafim a purificação de Isaías, pois, na hierarquia celeste, são tais anjos os mais próximos da divindade, e, portanto, é primariamente a Deus, e, em seguida, aos serafins, que se deve a comunicação dessa graça. Sob esse prisma, que remete ao princípio metafísico de que aquilo que é superior é a causa dos poderes daquilo que lhe é inferior, o anjo que purifica o profeta pode ser designado com justiça um serafim, dado que é deste que provém a primeira adaptação da influência divina que é comunicada aos níveis subsequentes da hierarquia.

Seria possível entender essa explicação em termos de causa imediata e causa remota. A causa imediata da purificação do profeta é um anjo, mas a sua causa remota é o poder que reside no serafim, e que é transmitido ao anjo por meio de uma cadeia descendente de causas intermediárias. Poder-se-ia também pensar em termos de causa primeira e causa segunda. Deus é a causa primeira, os serafins são causa segunda, assim como o resto da cadeia hierárquica até o homem. Mas, se tomarmos os serafins como causa primeira, os anjos serão causa segunda, dependente da primeira para realizar seus efeitos. De todo modo, Dionísio parece seguir aqui a proposição 56 dos "Elementos de Teologia" de Proclo, que enuncia que "Tudo o que é produzido por seres secundários é em maior medida produzido a partir daqueles princípios mais primários e mais determinativos dos quais os próprios secundários são derivados".

O anjo que purifica Isaías remete seu poder à sua fonte primeira e absoluta, Deus, e, secundariamente, aos serafins, aqueles que estão na mais alta posição da cadeia da qual os anjos são as franjas. Em última instância, considerando-se o fundamento do poder causal que as criaturas exibem, toda causalidade reside somente em Deus. Porém, esse poder difunde-se por participação, sempre adaptado à natureza dos seres, de acordo com uma hierarquia que tem no seu topo os serafins. Mais uma vez, numa analogia com a hierarquia eclesiástica, o padre poderia ser chamado de bispo se quiséssemos remeter ao episcopado a fonte e o fundamento do poder exercido pelo presbítero.

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*Os números não se repetem do 1 ao 9. Dali em diante, há a repetição: 10, 11, 12, e assim por diante. Recorde-se a respeito do nove que Porfírio, discípulo de Plotino, editou os escritos de seu mestre organizando-os em seis séries de nove tratados cada, as famosas "Enéadas". 

** Note-se que os neoplatônicos se referiam a Platão, Plotino, Proclo ou Jâmblico como divinos.

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV): 

Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos V ao VIII):

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Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos V ao VIII)

 

"Creio haver indicado a contento que toda hierarquia tem como objetivo invariável uma certa imitação e semelhança com a Divindade, e que toda função que ela impõe tende ao duplo fim de receber e transmitir uma pureza imaculada, uma luz divina e um conhecimento perfeito dos santos mistérios."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", cap. VII

Os teólogos chamam todas as ordens celestiais igualmente de Anjos, embora reconheçam que, na hierarquia celeste, o anjo esteja abaixo de todas as outras ordens. O que explica essa aparente contradição é o fato de que o superior possui tudo o que inferior possui, mas este não possui tudo o que aquele possui. Na cadeia hierárquica, o ente anterior fornece ao ente posterior os seus poderes sempre de uma forma mais limitada e adaptada.

A anterioridade (e a posterioridade) pode ser temporal ou lógica (ou metafísica). Uma coisa é anterior temporalmente a outra quando há sucessão, isto é, quando há diferença entre dois momentos quaisquer. Por exemplo, João chegou antes de Pedro em casa. Aquilo que é anterior lógica ou metafisicamente fornece ao seu posterior as condições de sua existência sem nenhuma sucessão. As premissas de uma demonstração são o fundamento simultâneo da conclusão. 

A função (e natureza) de cada ordem angélica determina seu lugar na hierarquia celeste. Quanto mais elevada é a ordem, mais próxima de Deus ela é, e, por conseguinte, menos limitada. Inversamente, quanto mais baixa ela é, mais afastada de Deus, e mais submetida a limitações. As ordens anteriores dão fundamento às posteriores, comunicando seu poder na medida em que estas são capazes de recebê-lo. O superior pode fundamentar o inferior, mas o inferior não pode fundamentar o superior, pois ninguém concede a outro aquilo que excede as suas capacidades.

Portanto, as ordens celestes superiores (Arcanjos, Potestades, etc...) são denominadas Anjos porque o poder daquele que está acima na hierarquia engloba e abarca o poder daquele que está abaixo. Quem pode mais, pode menos. O Arcanjo pode ser chamado Anjo porque o poder que o Anjo possui provém do Arcanjo. O inverso, contudo, não é verdade. Não faria sentido chamar o Anjo de Arcanjo, dado que o inferior não não engloba o superior.

Analogamente, na hierarquia eclesiástica (que imita a hierarquia angélica), o bispo é condição da existência do padre, tem todos os poderes deste último, mas o padre, por seu turno, não tem todos os poderes do bispo. Não há falta em dizer que o bispo é um padre, embora seja errôneo chamar um padre de bispo. As funções do epíscopo excedem e englobam aquelas do presbítero. Este recebe do bispo os poderes adequados à função mais limitada que exerce.

Foram as próprias inteligências celestes que revelaram a sua hierarquia, pois os homens não poderiam alcançar o conhecimento desses mistérios por meios naturais. As Sagradas Escrituras referem-se às naturezas angélicas por nove epônimos (ἐπωνυμίαις) que são alocados em três ordens (διακοσμήσεις). A primeira e mais alta é composta por Tronos, Querubins e Serafins. A segunda, e intermediária, compõe-se de Virtudes, Dominações e Potestades. A terceira e última reúne Principados, Arcanjos e Anjos.

São três ordens, cada uma composta por uma tríade de seres angélicos. O simbolismo refere-se, sobretudo, à Santíssima Trindade, que é representada na quantidade tanto das ordens quanto no número dos entes que as compõem. Por outro lado, os epônimos dados às inteligências angélicas assinalam as propriedades que as caracterizam. 

Assim, na primeira e mais sublime das ordens, o nome Serafim (σεραφὶμ) significa "luz" e "calor", indicando com isso, ensina Dionísio, a "sua atração perpétua pelas coisas divinas, o ardor, a intensidade, a santa impetuosidade de seu impulso generoso e invencível, e essa força poderosa pela qual eles elevam, transfiguram e reformam à sua imagem as naturezas subordinadas, vivificando-as, acendendo-as com o fogo pelo qual eles próprios são devorados, e esse calor purificador que consome toda impureza, e, finalmente. essa propriedade ativa, permanente e inesgotável de receber e comunicar luz, de dissipar e abolir toda obscuridade, toda escuridão."

Querubim (χερουβὶμ) significa "plenitude de saber" e "transbordamento de sabedoria". Sua função é conhecer, admirar e contemplar a luz divina no seu esplendor original, e fruir a beleza incriada nos seus mais esplêndidos fulgores. Participando da sabedoria de Deus, o Querubim se molda à Sua semelhança, e transmite às essências inferiores o fluxo dos dons maravilhosos que recebeu. 

Trono (θρόνων) é o epônimo dado à augusta e nobre inteligência celeste cujo ser é completamente apartado das paixões terrenas e das coisas vis e baixas. Sua constituição puríssima e impassível está toda unida ao Altíssimo, com profunda reverência pelas santas comunicações de que é objeto. 

Os seres dessa primeira tríade são os mais elevados de toda a hierarquia angélica. Livres das limitações da imaginação, tampouco carecem de símbolos ou de alegorias para elevarem-se à contemplação (θεωρία) da natureza divina supraessencial, da qual recebem direta e perpetuamente todo o seu conhecimento. Iniciados pelo próprio Senhor, desempenham a função de mistagogo (μυσταγωγός), transmitindo aos seus subordinados a visão (ἐποπτεία) do mistério (μυστήριον).

A segunda tríade é formada pelas Dominações (κυριότητες), Virtudes (δυνάμεις) e Potestades (ἐξουσίαι). O nome Dominações indica a elevação espiritual isenta de qualquer compromisso com as coisas terrenas, a indômita submissão exclusiva ao único e verdadeiro Senhorio. O título Virtudes veicula a vigorosa disposição desses seres angélicos de jamais abandonar ou diminuir sua contemplação dos mistérios divinos. As Potestades manifestam a ordem perfeita e a autoridade que exerce suas funções sem desejos egoístas ou tirânicos.

Simbolicamente, os epônimos representam três aspectos da realeza divina. O primeiro é o domínio ou o senhorio. Deus é o Senhor (κύριος), tem o domínio (dominatio) sobre todas as coisas visíveis e invisíveis. Porém, seu reinado é justo, puro e absolutamente legítimo. As Dominações imitam a Deus, na proporção que lhes é possível, na pureza, na impassibilidade e no autodomínio com os quais regram perfeitamente as suas vidas celestiais.

O segundo é o poder (ou virtude, virtus), aqui considerado enquanto a capacidade causal intrínseca de um ente qualquer. No caso de Deus, é o símbolo da onipotência, o infinito repositório de potência ativa para tornar real tudo aquilo que é possível. As inteligências celestes denominadas Virtudes imitam esse aspecto pelo vigor incessante e sem decréscimo no exercício (ἐνέργεια) pleno das suas funções e da sua contemplação das realidades divinas.

O terceiro aspecto é a autoridade (auctoritas) que Deus possui em grau eminentíssimo, e que a exerce tendo em vista sempre o bem de todas as criaturas, isento de toda tirania. As Potestades (potestates) recebem da divina natureza o seu poder (potestas) no governo da boa ordem do mundo, imitando sem despotismo algum a autoridade benigna do Altíssimo.

A participação (μέθεξις) da segunda ordem nas realidades divinas é inferior à participação da primeira ordem que, estando mais próxima de Deus, é iluminada diretamente. Cada intermediário impõe uma adaptação das verdades eternas às capacidades de um tipo de natureza angélica, e assim por diante na escala descensional da hierarquia, até alcançar os homens. Os mistérios são transmitidos ao longo da cadeia iniciática por sucessivas adaptações às condições intrínsecas dos seres.

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Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

"Embora não conheçamos esse infinito supraessencial, incompreensível e inefável, entretanto afirmamos com verdade que ele não é nada de tudo aquilo que existe. Se, então, nas coisas divinas, a afirmação é menos justa e a negação mais verdadeira, é apropriado que não se tente expor, em formas que lhes sejam análogas, esses segredos envoltos numa escuridão sagrada. Pois, de modo algum as belezas celestes são rebaixadas, mas, ao contrário, são elevadas, quando descritas sob características obviamente inexatas, visto que se admite por aí que há todo um mundo entre elas e os objetos materiais."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", capítulo II

O tratado "Sobre a Hierarquia Celeste" (Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας), atribuído a Dionísio Areopagita, inicia afirmando a absoluta primazia do Pai que dá origem e sustentação a todas as coisas. Nele está o Princípio (ἀρχή) unificador da santa ordenação das inteligências celestiais (οὐρανίους νοῦς) pela qual é possível tanto ascender das ordens angélicas inferiores às superiores até Deus quanto fazer o caminho inverso, como simbolizado pelos anjos que subiam e desciam a escada sonhada por Jacó (Gênesis 28:10-19).

Jesus Cristo, o Logos divino, é a ação criadora e ordenadora que possibilita o acesso ao Pai das Luzes e às hierarquias celestiais. Estas, contudo, foram revestidas nas Sagradas Escrituras por figuras e formas compostas proporcionais ao nosso limitado entendimento. Cumpre não interpretar as imagens literalmente como se os anjos tivessem corpos ou partes de animais. Ao contrário, a inteligência deve realizar a ascensão (ἀναγωγή) dos símbolos às realidades espirituais que eles representam. 

Imagens aparentemente tão inadequadas e, alguns diriam, indignas, não foram usadas para revestir os anjos somente por causa da deficiente compreensão humana, mas também pela necessidade de ocultar essas realidades dos espíritos profanos e néscios. O símbolo revela e oculta ao mesmo tempo. É uma porta que tanto franqueia o acesso quanto bloqueia a passagem. 

As imagens adequadas parecem mais justas porque veiculam concepções positivas do que é o divino. Nomes como "Inteligência" (νοῦς), "Razão" (λόγος) e "Ser" (οὐσία) expressam perfeições que, sem dúvida, devem ser atribuídas a Deus mais propriamente do que a qualquer ente deste mundo, por mais elevado que ele seja. Porém, é sabido que toda perfeição que conhecemos apresenta-se em graus maiores ou menores nas coisas concretas. Essa limitação intrínseca impede que tais termos sejam atribuídos de modo completamente adequado à natureza divina supraessencial e infinita.

As imagens inadequadas representam Deus negativamente, asseverando a Sua absoluta transcendência com relação a todas as coisas, e impedindo assim a identificação espúria entre o ilimitado e o limitado ou qualquer interpretação literal e grosseira dos símbolos. E a teologia negativa ou apofática é superior à teologia positiva ou catafática porque não diz o que Deus é, mas tão somente o que Ele não é, resguardando desse modo o mistério da Sua absoluta transcendência.

Dionísio expõe nessa passagem os dois aspectos fundamentais do simbolismo: a revelação e o ocultamento simultâneos. Se, por um lado, o símbolo é translúcido e ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, por outro, o símbolo é opaco, e protege o segredo e o mistério dos olhares profanos. Assim, nada há de ofensivo em representar as coisas divinas, e as ordens angélicas, empregando imagens evidentemente inadequadas. As figurações são apenas pontos de partida materiais para a contemplação espiritual.

Em seguida, o teólogo neoplatônico esclarece que a hierarquia é uma "ordem santa" na qual a perfeição de Deus é imitada pelos seres na medida em que são capazes de sustentar a semelhança divina. Ao imitar o Princípio, os entes recebem seu sustento na realidade, e, por seu lugar nessa ordenação, tornam-se cooperadores de Deus, transmitindo aos seus subordinados aquilo que convém à sua função. A imitação de Deus é a realização da natureza intrínseca de cada ser que, por sua vez, determina a sua função dentro do grande esquema das coisas.

A hierarquia celeste é uma cadeia ininterrupta na qual cada ordem angélica é a imitação da perfeição divina num grau determinado. Os anjos voltam-se (ἐπιστροφή) à luz de Deus transmitida por seus superiores, e, simultaneamente, a transmitem aos anjos que lhes são inferiores, e estes, ao fim da hierarquia, distribuem aos homens as revelações e os mistérios que ultrapassam a razão. O próprio nome "anjo" indica a sua função de mensageiro (ἄγγελος, "angelos") ou intermediário.

A natureza divina é inacessível. Ninguém jamais viu e nem verá a Deus tal como Ele é. O que conhecemos da divindade provém das perfeições limitadas que as criaturas apresentam e da função que elas desempenham na ordem universal. Dionísio atribui às potências celestes a transmissão tanto da Lei aos veneráveis antepassados quanto das visões (teofanias) e iniciações aos mistérios concedidas aos videntes sagrados.  

As Santas Escrituras confirmam essa verdade em muitos episódios nos quais os anjos atuaram como intermediários entre Deus e os homens. E mesmo o Cristo, enquanto comunicava na Terra a vontade do Pai, desempenhou também a função angélica de mensageiro.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livros XII e XIII) - final

"Dionísio se expressa também aqui com máxima clareza e mostra-se um platônico no mais alto grau. Assim, Deus é chamado o próprio Um porque ele abarca as coisas, por mais diversas e contrárias que sejam, na sua forma una, tal como uma luz compreende incontáveis raios ou o centro integra suas linhas."

MARSILIO FICINO, "Comentário aos 'Nomes Divinos'", cap. CCCXLI 

No Livro XII, são explicados os nomes "Santo dos Santos" (Αγίου ἁγίων), "Rei dos Reis" (Βασιλέως βασιλέων), "Senhor dos Senhores" (Κυρίου κυρίων) e "Deus dos Deuses" (Θεοῦ θεῶν). A "Santidade" (Ἁγιότης), Dionísio ensina, é a pureza sem manchas, a "Realeza" (Βασιλεία) é o poder de determinar todo limite e impor a ordem segundo a hierarquia, o "Senhorio" (Κυριότης) é a posse inteira e universal do Bem, e a "Divindade" (Θεότης) é a Providência que contempla e penetra todas as coisas sustentando-as unidas, porém transcendendo-as completamente.

A unicidade absoluta da natureza divina supraessencial é a causa transcendente dos dons que os entes exibem. Tudo aquilo que participa em alguma medida desses dons (a "Realeza", a "Santidade", etc.) manifesta em grau finito o que no divino é infinito. Por conta desse excesso inabarcável de perfeição, Deus é chamado de "Santo dos Santos", "Rei dos Reis", "Senhor dos Senhores" e "Deus dos Deuses". Os santos deste mundo manifestam limitadamente a "Santidade" perfeitíssima do Princípio último de todas as coisas, assim como os reis manifestam a "Realeza", e assim por diante.

As realidades mais altas na hierarquia das coisas são mais santas e mais divinas. O anjo, por alta que seja a sua posição, ainda é um ente limitado. A sua santidade é um reflexo tênue da "Santidade" ilimitada. Analogamente, Dionísio afirma no Livro XIII, o nome "Perfeição" (τελείου) é atribuído a Deus enquanto causa transcendente de toda perfeição (ou completude) finita que os entes exibem. Marsilio Ficino comenta a esse respeito:

"Em Deus a perfeição não é um acidente extrínseco, mas é a sua própria substância. Ele não é perfeito somente em alguma parte, mas no todo, e de modo simultâneo e total. Tampouco recebe (a perfeição) de qualquer outro que não ele mesmo". 

Deus recebe o nome de "Um" (τὸ ἕν), Dionísio prossegue, pelo fato de que nada do que existe (ou pode existir) está destituído de participação na unidade. Os entes incorporais são mais indivisos e dela participam mais perfeitamente. Os corporais contêm alguma multiplicidade neles mesmos, partes distintas de outras partes, e, portanto, são divisíveis. Dentre estes, alguns são formados por partes de facto independentes umas das outras que são unidas num Todo por um agente externo, como no caso dos artefatos, ou pela ação de causas cegas, como num monte de poeira. Também os números procedem da unidade (μονάς ), princípio do múltiplo.

Obviamente, a unicidade divina, que não deve ser concebida em termos de quantidade ou de qualidade determinada, precede e transcende infinitamente, na sua coincidentia oppositorum, qualquer uma das participações dos seres finitos. Estes, que sempre se apresentam na realidade concreta como unidades numéricas (um cavalo, um homem, etc...), por seu turno, devem ao "Um" sua existência, sua coesão, sua permanência e sua forma. Até os termos "Uno" e "Trino" presentes na formulação dogmática da Santíssima Trindade, são inadequados para expressar a natureza divina supraessencial que ultrapassa quaisquer polaridades (uno e múltiplo, parte e todo, finito e infinito, definido e indefinido, etc...). 

A limitação da linguagem humana nos obriga a designar aquilo que está para além do Ser (ὑπερούσιος) com nomes que são adequados somente aos seres. O mistério divino é indizível, inefável, incompreensível, inalcançável. Mesmo o "Bem", que é o mais venerável e o mais justo dentre todos os termos atribuídos a Deus, não pode descrevê-lo adequadamente. A teologia negativa ou apofática é preferível à teologia afirmativa ou catafática porque as negações impedem que os nomes dados à natureza divina sejam interpretados segundo o sentido limitado proveniente das coisas deste mundo. 

A alma, abandonando toda multiplicidade, deve elevar-se por meio das negações à santa e luminosa região do Uno inominável que transcende tanto os sentidos quanto o intelecto, e pelo qual, no qual e graças ao qual as coisas possuem unidade e existência. Sobre essa bem-aventurada contemplação mística, Plotino ensinava nas Enéadas que "tal é o fim real da alma: entrar em contato e ver essa luz por ela mesma, e não por outro. Ver aquilo mesmo pelo qual ela vê. (...) Não vemos o Sol pela luz de outra coisa. Como isso se dá? Faça abstração de tudo" (V, 3, 17).

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Comentário completo de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro XI) - a Paz

"A paz divina, a unidade supraessencial, gera a paz ela mesma per se, isto é, a paz ideal que une tudo na presença de Deus e na mente angélica, pois, ao seu modo, as Ideias existem em ambos. A paz de Deus cria igualmente a paz universal que é a compartilhada união do universo, e a paz particular que é adequada a cada coisa singular, ou seja, a sua própria união individual."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos Nomes Divinos", CCCXIX

Os sentidos dos nomes "Paz" (εἰρήνης), "Ser em si" (αὐτοεῖναι), "Vida em si" (ἡ αὐτοζωή), "Poder em si" (ἡ αὐτοδύναμις) dados a Deus são esclarecidos por Dionísio no Livro XI. O primeiro nome refere-se ao poder unificador divino que traz todas as coisas à harmonia, a despeito de suas contrariedades e oposições no mundo. 

A pacificação é um aspecto do Uno (τὸ ἕν), o princípio último do neoplatonismo grego. Ao comentar a proposição XIII de seu tratado "Os Elementos de Teologia", o neoplatônico grego Proclo ensina que "A bondade, por conseguinte, é a unificação (ἕνωσις). O Bem é um, e o Uno é o bem primordial". Melhor um ente será quanto mais estiver unificado consigo próprio e com a unidade transcendente que dá realidade e sustentação às coisas.

Tudo está unificado em Deus e por Deus, em que pese o fato que, para que isso aconteça, como Marsílio Ficino observa no seu comentário a Dionísio, seja necessário haver no mundo, ao mesmo tempo, união (unio) e distinção (distinctio). Considerados apenas segundo as suas naturezas, os seres manifestam-se tanto em unidades quantitativas (um cavalo) quanto qualitativas (um cavalo). Os entes, assim constituídos, entram em acordos e em desacordos uns com os outros.  

Os acordos não podem ser tais que exijam que os entes percam as suas naturezas próprias mergulhando numa completa indistinção. Tampouco os desacordos podem ser tão profundos a ponto de isolar completamente os seres uns dos outros. Vale recordar que, as duas possibilidades, de distinção e de indistinção absolutas, foram alvo de refutação no diálogo "Sofista", de Platão. 

Ficino usa a imagem da deusa romana Concordia ("cum": com, "cor", "cordis": coração) para ilustrar a comunidade que governa os entes no mundo. Há que se distinguir, contudo, dois níveis da unificação. No seio eterno da natureza supraessencial de Deus, todas as distinções estão anuladas na coincidentia oppositorum enquanto meras possibilidades. No mundo criado, algumas coisas concordam com algumas, porém não todas com todas. A unidade, neste caso, harmoniza as distinções num Todo coerente, espelhando na multiplicidade a absoluta unicidade divina, como a imagem imita o rosto que está diante do espelho.

A paz de Deus é um silêncio indizível, incompreensível, transcendente e indivisível que é a origem e o fundamento da diversidade ordenada que caracteriza o mundo. As coisas desejam a paz na medida em que todas querem permanecer na existência, mantendo as suas unidades individuais e as suas propriedades essenciais. Mais ainda, enquanto realizam as mudanças e as ações correspondentes às suas naturezas e às suas funções respectivas na estrutura universal, elas manifestam o desejo de participar de uma paz que as supera, a da ordem do Cosmo, e de contribuir para a sua preservação.

Quanto às coisas que se afastam da ordem e quebram a simpatia que une as partes do universo como estão unidas as partes de um animal? Dionísio responde, alinhado com o que foi ensinado anteriormente acerca do Mal, que nada consegue realmente abandonar a unidade imposta por Deus ao Todo, e que aquilo que é instável e indefinido não possui ancoragem no Ser. Mesmo os seres que se opõem à ordem o fazem desejando a paz, ainda que estejam enganados sobre os meios para alcançá-la graças à perturbação causada pela desordem de suas paixões.

Dionísio, em seguida, explica por qual razão Deus pode receber os títulos de "Vida em si", "Ser em si" e "Poder em si" ao mesmo tempo em que é chamado de "Sustentador da Vida", "Sustentador do Ser" e "Sustentador do Poder". Ele é a própria "Vida" ou só o seu "Sustentador"? A aparente contradição é resolvida quando atentamos aos sentidos nos quais são empregados esses nomes. A denominação "Sustentador" (ὑποστάτης) é utilizada para indicar a absoluta transcendência da natureza divina supraessencial com relação às coisas.  

Deus não é a "Vida" se por isso entendemos um modo particular de existência. Ele não pode ser identificado a nenhum tipo de entidade, por mais excelsa que ela seja. A fim evitar erros de compreensão, Deus é chamado "Sustentador da Vida", enfatizando assim o caráter de dependência ontológica da "Vida" com relação a Ele. Porém, Deus é a "Vida em si" no sentido de que é a causa Imparticipável (ἀμέθεκτος) desse dom providencial do qual os seres vivos participam limitadamente.

Conhecendo os viventes (este cavalo e aquele homem, por exemplo), sabemos que eles participam da "Vida", considerada aqui como a propriedade comum que os torna a todos entes vivos. Subindo da "Vida" até Deus, a causa última de tudo, encontramos não somente a "Vida em si", mas também o "Ser em si", o "Poder em si", etc... Porém, todos esses dons estão reunidos no seio da natureza divina supraessencial sem distinção de qualquer espécie (coincidentia oppositorum). É somente a fraqueza de nosso entendimento que distingue esses poderes dentro da unicidade absoluta de Deus.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro X) - o Antigo dos Dias

"As Sagradas Escrituras empregam o termo 'eterno' em quatro sentidos: o primeiro, para designar o incriado, isto é, Deus e aquilo que lhe é próprio; o segundo, para significar o imortal e o imutável, como os anjos; o terceiro, para designar o antigo; o quarto, para indicar a vida eterna do homem."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos 'Nomes Divinos'"

O livro X de "Os Nomes Divinos" dedica-se a explicar a atribuição dos nomes "Governante Universal" (παντοκράτορος), "Antigo dos Dias" (παλαιοῦ ἡμερῶν), "Eterno" (αἰῶνος) e "Tempo" (χρόνος). Deus é denominado "Governante Universal", o Pantocrator, porque contém em si todas as coisas, e as governa como sua origem e seu retorno. Seu domínio, contudo, não é violento, pois a violência age contra a natureza da coisa violada. Tudo o que existe tem em Deus seu primeiro Princípio (ἀρχή) e seu derradeiro Fim (τέλος). Portanto, há uma natural reversão (ἐπιστροφή) dos seres na direção do Bem.

Tudo o que é possível, isto é, aquilo que tem aptidão para existir em algum momento, está contido eternamente no seio do poder divino. O filósofo alemão G.W. Leibniz, no seu escrito Échantillon de découvertes sur les secrets de la nature prise en général, de 1688, definiu Deus como a "raiz da possibilidade". Isso significa que Ele é o único que pode ser dito Onipotente. Sendo o fundamento de toda e qualquer possibilidade de existência, nada pode estar fora de seu poder, de seu domínio e de seu governo. 

O "Antigo dos Dias" simboliza a anterioridade ontológica de Deus. Ele não é antigo temporalmente como um idoso que tem mais anos de vida do que um jovem. Sua natureza supraessencial é eterna, e precede a todo tempo enquanto Princípio dos seres temporais. Uma causa será mais fundamental quanto mais for universal, e aquilo que é mais fundamental é mais venerável. Então, as Santas Escrituras comparam Deus, o fundamento universal, a um ancião (πρεσβυτέρος), símbolo tradicional daquele que é digno de reverência por conta de sua experiência e de sua sabedoria.  

A fim de evitar qualquer tentação de se conceber o divino literalmente como um ancião, as Escrituras também o chamam de Jovem (νεώτερος). Os entes vêm e vão, uns antes e outros depois no tempo, mas o Princípio que dá origem a eles é atemporal, "anterior" e "posterior" a tudo que é passageiro, "antigo" por sua precedência ontológica e "novo" por seu poder criador inesgotável. Toda antiguidade e toda novidade que se apresentam no mundo têm em Deus somente a sua razão de ser.

Note-se, entretanto, que as Sagradas Escrituras não utilizam o nome "Eterno" (αἰῶνος) para designar exclusivamente a natureza divina que não tem início (ἀγένητος) e nem sucessão de qualquer espécie. Também é considerado eterno aquilo que é imutável, invariável e imortal, como é o caso da aeviternitas dos anjos que, embora criados, não estão submetidos ao fluxo temporal. Outro emprego de eternidade refere-se àquilo que é muito antigo, ou ao próprio curso do tempo tomado em sua inteireza, pois este mede as mudanças que sofrem os seres cambiantes deste mundo.

O filósofo neoplatônico Proclo (412/485 D.C.), no seu tratado "Elementos de Teologia", distinguia dois tipos de perpetuidade (ἀΐδιος): a eterna, característica daquilo que é um Todo simultâneo, simples e indiviso, que não implica qualquer mudança ou sucessão, e a temporal, que implica numa sucessão de momentos sem início ou fim. Dionísio parece supor essa distinção quando assevera que há a eternidade que significa a ausência de mudança (Deus e os anjos) e a eternidade que significa um processo perpétuo, o que define a essência do tempo.

Cuidadoso com o uso dos termos, Dionísio adverte que nenhum ser é coeterno com Deus (nem os anjos). Se assim fosse, a natureza divina supraessencial compartilharia um atributo, a eternidade, com outros entes. Na verdade, Deus transcende até mesmo aquilo que é eterno. Marsilio Ficino explica essa passagem mencionando o fato de que quando concebemos na inteligência um ser eterno, pensamos num estado particular que não é simplíssimo e primeiro. Ou seja, a transcendência divina não admite qualquer comparação, de modo que nenhum termo, por mais sublime que seja, pode ser aplicado a Deus sem o risco de reduzi-lo a um ente entre outros entes.

Assim, declara Dionísio, existem coisas que devem ser entendidas como realidades intermediárias entre a imutabilidade e a mudança, participando tanto da eternidade quanto do tempo. Abaixo delas, estão os seres temporais que vêm a ser e deixam de ser. No caso dos seres humanos, embora submetidos à mudança, a eles é prometida a participação futura na incorruptível vida eterna. 

Por fim, Deus é denominado "Tempo" por ser a origem e o fundamento da perpétua sucessão temporal. Simbolicamente, o tempo representa a inesgotável força produtiva divina, a Natura Naturans, a mítica cornucópia repleta de bens e de riquezas que se manifesta continuamente pela renovação das coisas. 

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Semyon Frank e o incognoscível no ser objetivo

"A realidade é incognoscível, misteriosa e maravilhosa não por causa da fraqueza de nossas capacidades cognitivas, nem porque está oculta ao nosso olhar cognoscente, mas porque sua composição, que está explicitamente presente diante de nós, transcende essencialmente tudo o que é expressável em conceitos, e é algo absolutamente diferente do conteúdo conceitual. Nesse sentido preciso, ela é essencialmente incognoscível."

SEMYON L. FRANK, O Incognoscível, p. 30

Quando tomamos o conhecimento de alguma coisa na realidade em seu significado filosófico, pensamos em conteúdos que podemos identificar e unir em conceitos. Se conheço o que é um cavalo, sei apresentar o conjunto de conteúdos, de características, que compõem o conceito de cavalo. Sob essa ótica, nada daquilo que se apresenta ao homem é incognoscível, já que o conhecimento aí significa a identificação de uma série de conteúdos cognoscíveis pela experiência.   

Obviamente, o conceito de cavalo não é a mera apresentação de todas suas características. Primeiro porque elas excederiam de muito a nossa capacidade de percepção e de identificação. Segundo, porque não se trata de uma soma de elementos ou de um feixe de percepções arbitrariamente recolhido e unido. O conceito de cavalo expressa uma ordem específica na qual seus elementos estão alocados segundo a disposição adequada para a realização de um Todo.

Nenhum ente pode ser o que ele é sem apresentar a ordenação própria que caracteriza o seu tipo ou natureza. Este cavalo não pode ser o que ele é se não apresentar a ordem específica de todo e qualquer cavalo. O conhecimento conceitual é possível porque há um aspecto de definição, no qual os conteúdos de um conceito são claramente diferenciados uns dos outros, e um aspecto de fundamento, no qual esses mesmos conteúdos estão unidos ordenadamente em uma unidade.

O conhecimento conceitual encontra seu limite, segundo mostra o filósofo russo Semyon L. Frank no segundo capítulo de sua obra "O Incognoscível", justamente nessa unidade que subjaz a todo ser objetivo. Não captamos uma gama de percepções variadas que posteriormente unimos num Todo. Ao contrário, captamos um Todo do qual distinguimos mentalmente os elementos que o compõem. Com sorte, conseguimos identificar a ordem geral das relações estabelecidas por esses elementos e expressá-la em um conceito.

Porém, a unidade concreta que o ser objetivo apresenta é ontologicamente anterior ao conhecimento conceitual e distintivo, embora possa ser expressa conceitualmente em termos de elementos diferenciados numa ordem determinada. Essa unidade metalógica, como Frank a denomina, ultrapassa o que pode ser expresso em conceitos abstratos, pois trata-se da unicidade que todo ser objetivo  apresenta concretamente, qualquer que ele seja. 

Consequentemente, há dois tipos de conhecimento implicados na experiência acima: o conhecimento abstrato, de segunda ordem, expresso em juízos e conceitos, e o conhecimento intuitivo, de primeira ordem, a percepção imediata do objeto em sua unicidade metalógica e indivisível. Existe semelhança e correspondência entre os dois, mas não identidade. Daí que, na sua fonte primitiva, a realidade é indizível e incognoscível. Os conceitos podem, no máximo, traduzir a unidade metalógica das coisas como a música é traduzida numa partitura.

Nada disso significa que a realidade seja absolutamente incognoscível ou que nossa capacidade cognitiva não tenha acesso à ela por conta de alguma insuficiência ou limitação intrínseca. Nossos juízos são verdadeiros na medida em que correspondem ao que há na realidade. Sob esse ângulo, o realismo conceitual é verdadeiro. O filósofo russo não defende o nominalismo, isto é, a negação absoluta da realidade dos universais. 

A partitura traduz uma peça musical numa linguagem diferente, mas é inegável que existe uma correspondência entre uma e outra. Não fosse assim, um pianista não conseguiria ler uma partitura e executar um Noturno de Chopin. Não obstante, a tradução e a música são essencialmente diferentes. A partitura expressa, em símbolos gerais e conceituais, a unidade da peça musical. Nossos conceitos e juízos expressam a realidade tal como ela é em seus aspectos mais universais sem que a unidade metalógica de cada coisa seja jamais esgotada. 

O Todo que primordialmente constitui as coisas não pode ser senão "traduzido", "transposto" ou "expresso" em conceitos. Seria errôneo, entretanto, conceber que se trate de duas realidades independentes, uma metalógica e outra lógico-conceitual. O pensamento separa em dois elementos aquilo que concretamente é uma só e a mesma realidade. Por meio de um "pensamento negativo", no qual as qualidades definidas do objeto são deixadas de lado, o conhecimento alcança a unidade transdefinida do objeto.

Não obstante seja inegável a realidade dos universais, os entes deste mundo são singulares, isto é, únicos e irrepetíveis. Este cavalo, hic et nunc, é diferente daquele outro cavalo. Nunca haverá dois cavalos idênticos. Essa individualidade é incompreensível para o pensamento que depende de conceitos que expressam universalidades. Temos o conceito do que é cavalo sem jamais conhecer conceitualmente um único cavalo na sua singularidade. 

Todo ente é único, não pode ser outro a não ser ele mesmo. Expressamos logicamente essa verdade ontológica pelo princípio de não-contradição: não é possível afirmar e negar um atributo qualquer a um mesmo ente ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E cada ser é o que é e não outro justamente por seu caráter finito. O objeto A não é o objeto B porque A os dois estão "contidos" dentro de seus respectivos limites. 

Ora, se subimos na escala dos seres, percebemos que a unidade metalógica se expande cada vez mais até alcançar a totalidade dos entes. Quando deixa de considerar a diferença intrínseca entre os objetos A e B, o pensamento busca uma unidade superior que os reúna sem contradição. No seu grau máximo, todas as coisas estão reunidas na Realidade, a unidade metalógica e omniabarcante que transcende as diferenças entre as coisas finitas. 

A Realidade é transfinita. Engloba não somente aquilo que existe, mas também aquilo que ainda existirá. Sob esse prisma, é transbordamento, poder infinito, inabarcável, e, portanto, essencialmente incognoscível para o pensamento conceitual que só pode captar o que é distinto e limitado. O incessante vir a ser e deixar de ser das coisas constitui o aspecto temporal da Realidade para o qual não há nenhum limite ou fim. 

O dinamismo próprio do tempo escapa à estabilidade dos conceitos. A ciência somente consegue lidar com a passagem temporal transformando-a em algo encerrado. O movimento e o tempo medidos são sempre aqueles que já terminaram. Óbvio, há elementos de estabilidade em ambos, caso contrário nenhuma medição ou pensamento seria possível. Ocorre que a elusiva essência da duração temporal permanece incognoscível para o conceito.

O tempo exige a admissão do aspecto potencial da Realidade. O que não existia e passou a existir não pode vir do nada. Tudo o que vem a ser, não importa sob quais condições, era algo que residia no seio indefinido das possibilidades. Dado que só conhecemos aquilo que já existe (o que está limitado e definido), esse Urgrund dos possíveis é também incognoscível. 

A tentação racional é negar ou escamotear esse âmbito indefinido concebendo tudo como existente, estável e imutável. Assim, as doutrinas deterministas, físicas ou metafísicas, pretendem que o real é idêntico ao atual, e que todas as mudanças são aparentes. O que existe estava contido definidamente nas suas causas, semelhante à conclusão de um silogismo que está contida nas premissas. Do ponto de vista científico, que concebe a mudança somente como o que está terminado e definido, não há prejuízo para seus objetivos práticos.

O futuro, enquanto não se atualiza, é indefinido e incognoscível. A predição do que acontecerá é possível porque o pensamento se concentra sobre os aspectos estáveis do real. Encarada sob o ângulo da produção de coisas novas, singulares e irrepetíveis, a Realidade exibe uma liberdade primordial da qual as coisas participam na medida em que são capazes de trazer à existência novos aspectos nelas mesmas ou em outros.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro IX)

"Ao discutirem sobre as classes dos seres e sobre as Ideias, os platônicos frequentemente introduzem certos opostos: o mesmo e o outro, com relação à substância; o grande e o pequeno, com relação à quantidade; o semelhante e o dissemelhante, com relação à qualidade; e o repouso e o movimento, com relação ao ato. Os teólogos os atribuem a Deus por uma razão que os ultrapassa de muito."

MARSILIO FICINO, Comentários ao "Os Nomes Divinos"

 

À Causa Universal (τῷ πάντων αἰτίῳ), diz Dionísio Areopagita, são atribuídos os títulos de Grande (τὸ μέγα), Pequeno (τὸ μικρὸν), Mesmo (τὸ ταὐτὸν), Outro (τὸ ἕτερον), Similar (τὸ ὅμοιον), Dissimilar (τὸ ἀνόμοιον), Repouso (ἡ στάσις) e Mudança (ἡ κίνησις). Deus é Grande porque seu poder é infinito (ἄπειρόν) e, portanto, imensurável (ἄποσον), superando qualquer quantidade. Todos os seus dons, distribuídos às criaturas, não diminuem em nada, como acontece a um ser limitado e material que, dividido, fica menor do que era antes da divisão. 

O Pequeno refere-se ao fato de que Ele "penetra" todas as coisas sem obstáculos. Qualquer coisa que possua algum tamanho, por menor que seja, não é capaz de estar em qualquer lugar. A extensão sempre ocupa algum espaço, de modo que será impedida de encontrar-se onde já houver outro naquele lugar. A Pequenez divina, no entanto, não é uma extensão material menor que todas as outras. É o poder criador que dá realidade a tudo o que existe sem jamais ser limitado ou obstaculizado por nada. 

Marsílio Ficino comenta que a Pequenez simboliza a simplicidade unida ao poder. Quanto mais uno algo é, mais excelso e superior ele é com relação ao que é múltiplo e dividido. A simplicidade da unidade, por exemplo, é o princípio do múltiplo, e contém em si, potencialmente, todos os números. Os elementos são os princípios que formam os compostos, e assim por diante. Quanto mais simples e indivisa a coisa é, mais ela atua como princípio de algo. Sendo infinito, Deus é simplíssimo, o Princípio de todas as coisas.

Ele é dito o Mesmo (ou Idêntico) porque é imutável (αμετάβλητος) na Sua absoluta unicidade supraessencial. Nos seres deste mundo, há sempre algo que permanece e algo que muda. A essência define o que uma coisa é, sendo, portanto, aquilo que não muda enquanto os aspectos acidentais variam. O cavalo é sempre cavalo, embora varie no tempo em seu tamanho, potência, maturidade, cor, etc. A estabilidade que existe nos seres imita a Identidade divina, ainda que imperfeitamente.

"Nele não há variação nem sombra de mudança", diz a Epístola de Tiago (1:17). Deus é invariável (αμετάπτωτος), puro (ἀμιγές), imaterial (ἄνυλος), inabalável (ἀῤῥεπές), simplíssimo (ἁπλούστατος) e independente (ἀπροσδεές). Nele não existe acréscimo (ἀναυξές) nem diminuição (ἀμείωτον). Não foi engendrado (ἀγένητος) por outro. Portanto, é autossuficiente (αὐτοτελὲς), eterno (ἀεὶ ὂν), sempre o mesmo (ταὐτὸν ὂν), e encontra em si e de si próprio, de forma única e idêntica, o fundamento de sua separação (ou do seu ser).

Dionísio faz menção aqui ao fato de que Deus tem seu fundamento na sua própria natureza. Aquilo que é engendrado ou causado, recebe sua realidade de outro. O termo causa sui (causa de si), utilizada por alguns filósofos e teólogos, tenta expressar inadequadamente essa absoluta autossuficiência divina. Mas o defeito dessa expressão reside no fato de que o que se deseja negar é precisamente qualquer dependência de Deus com relação a outra coisa. Ao se afirmar que Ele é sua própria causa, insere-se na natureza divina uma insuficiência ontológica que só cabe aos entes limitados.

Se algo tem uma causa, é porque não existe e nem pode existir a não ser pela agência de outro ente que já existe. No entanto, a "causa" de Deus não pode ser outro. Como dizer, sem contradição, que aquilo que depende de outro pode existir por si mesmo? O termo mais adequado, por conseguinte, para expressar a autarquia (αὐταρχία) divina seria ingênito (ἀγένητος) ou variações como incriado ou incausado.

A ordem do universo é fruto do Mesmo, pois o conjunto das coisas está unificado desde toda a eternidade no intelecto divino. Na sua natureza supraessencial, estão identicamente contidos, enquanto possibilidades, todos os opostos e riquezas deste mundo (coincidentia oppositorum). Encarado sob o ângulo da multiplicidade dos seres que existem, Deus é Outro (ou Diferença) porque está presente em todas as coisas pela sua providência (πρόνοια) enquanto princípio (ἀρχή) de tudo.

As coisas visíveis simbolizam a presença divina que é una, indivisível e invisível. De forma análoga, a alma está inteira presente por toda a extensão do corpo, mas se desejássemos imaginar as suas funções e representar cada uma delas por uma parte corporal, poderíamos dizer que o intelecto (νοῦς) seria simbolizado pela cabeça, a opinião (δόξᾰ) pelo pescoço, o ardor (θυμός) pelo peito, a concupiscência (ἐπιθυμία) pelo estômago e a natureza vital (φύσις) pelos pés e pelas pernas. 

A alma é una e indivisa, e seria errôneo pensar que ela possui partes materiais pelo fato de que a cabeça pode simbolizar o intelecto, etc. Trata-se de um único e mesmo poder que se manifesta em múltiplas funções e partes. A planta (ou projeto) de uma casa está presente em cada pedaço da casa construída sem que a planta, ela mesma, tenha partes materiais. O corpo, sendo material, é extenso e divisível, mas não a alma. 

A esse respeito, Marsílio Ficino comenta que Deus está presente em todas as coisas como uma única e mesma face está presente nas imagens refletidas em vários espelhos. Não haveria imagens se não houvesse uma face que as sustenta e permanece a mesma enquanto é refletida. Os bens individuais são como as imagens do Bem primordial. Outrossim, a unidade está integralmente presente em todos os números. 

Dionísio ensina que não se deve confundir o símbolo com o simbolizado, atribuindo a Deus os limites intrínsecos das coisas que o simbolizam. Ao atribuirmos a Deus comprimento, largura e profundidade, as propriedades definidoras do corpo, é mister purificar essas noções para compreender seu justo sentido quando aplicadas ao Princípio. O comprimento é seu poder que excede a tudo, a largura é sua emanação sobre todas as coisas e sua profundidade é a escuridão de seu mistério incompreensível.

Deus é chamado Similar quando encarado segundo a similitude que concede às suas criaturas, inclinando-as sempre a Ele. Todavia, Deus não é similar a nenhum ente. O rosto refletido no espelho não é semelhante à imagem refletida. Ao contrário, a imagem é que se assemelha ao rosto. Se Deus fosse semelhante a alguma coisa, ambos coincidiriam em alguns de seus aspectos. Isso é impossível, dado que Deus não é um ser limitado para participar com outros seres de um atributo qualquer.

Dois entes são semelhantes quando possuem alguns atributos em comum. Essa comunidade (κοινωνία) implica que ambos sejam comparáveis segundo certos aspectos. Supor que Deus se compare a um ser qualquer é reduzi-lo a uma coisa limitada. Os seres finitos é que, na medida que suas naturezas permitem, participam e dependem do infinito poder divino. Por isso, Deus é mais propriamente chamado de Dissemelhante por causa de sua natureza absolutamente incomparável.

O nome Repouso expressa a imutabilidade divina na qualidade de fonte última de toda estabilidade das criaturas. Contudo, o repouso não é uma condição a que Deus esteja submetido, como acontece com as coisas materiais deste mundo. Um corpo pode estacionar num lugar por um tempo e depois mover-se na direção de outro ponto. O repouso divino não é corporal ou espacial, mas significa o imutável fundamento metafísico de toda realidade. 

A atribuição da Mudança a Deus nas Escrituras expressa o poder de trazer as coisas à existência e sustentá-las pela sua providência em todos os momentos da duração temporal dos seres. O filósofo e polímata alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, na terceira parte de sua obra Essais de Théodicée, explica que "a criatura depende continuamente da operação divina, tanto no seu começo quanto após o seu começo. Tal dependência implica que ela não continuaria a existir se Deus não continuasse a agir." (385). 

A ação divina é imediata e atemporal, conquanto a permanência das coisas na existência seja temporal. A eficácia dessa ação criadora é representada pelo movimento em linha reta que vai direto de um ponto a outro sem nenhum obstáculo. O símbolo mais adequado dessa realidade, cremos, seria o movimento vertical descendente, o caminho que vai do céu à terra, o que o aproxima, quando deixamos de lado seu aspecto dinâmico, do simbolismo tradicional do Axis Mundi (eixo do mundo).

O movimento espiral simboliza a combinação da incessante criação e da estabilidade da natureza divina, pois a espiral move-se girando em torno de um eixo estável. Os seres são como ondas que "saem" do ponto central estendendo-se horizontalmente (isto é, na duração temporal) enquanto permanecem sempre unidas à estabilidade do eixo vertical, que representa o eterno poder engendrador e sustentador do Princípio. A serpente que se enrosca em torno da árvore do Paraíso.*

O movimento circular representa a Identidade de Deus. A circunferência não tem início ou fim em algum ponto, é autocontida, independente, e, por isso, é vista tradicionalmente como um símbolo da perfeição. Ademais, há um circuito da realidade no sentido de que as coisas "saem" de Deus e "retornam" a Ele sem jamais estarem separadas Dele. Os seres estão reunidos em Deus como os pontos opostos da circunferência são unidos pelo seu diâmetro e têm no centro sua origem.**

Por fim, depreende-se do Mesmo e do Justo que Deus é Igual (ῐ̓́σος). Ele se faz presente em todas as coisas igual e uniformemente, sem distinções. E qualquer igualdade que se manifeste no mundo estava contida na transcendente unidade divina.

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*Sobre esse tema, vide as observações de René Guénon nos capítulos 20 e 25 de sua obra "Le Symbolisme de la Croix".

**Em termos tridimensionais, cumpre recordar o simbolismo da esfera utilizado por Parmênides para representar o caráter totalizante do Ser. Na segunda definição do "Liber Viginti Quattuor Phisolophorum, Deus é "uma esfera infinita cujo centro está em todo lugar e cuja circunferência está em lugar nenhum" (Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circunferentia nusquam).

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Dois contos sobre o Budō e o Zen

"Dominar o Fudōshin é tornar-se uno com a tempestade, inabalável em meio à sua fúria."

YAGYU MUNENORI

O sensei japonês Yagyū Munenori (1571-1646), da escola Yagyū Shinkage-ryū, que era também conhecido pelo título Tajima no Kami, tinha como animal de estimação um macaco que imitava tudo muito facilmente. Essa peculiaridade levou o macaco, que assistia às aulas de seu dono, a dominar perfeitamente as técnicas de espada (kenjutsu). Certo dia, um rōnin (samurai errante sem senhor) chega ao dōjō e solicita que suas habilidades sejam testadas numa luta amigável contra o mestre.

O desafio é aceito, mas antes o rōnin deveria enfrentar o macaco. Desapontado, e um tanto ofendido, o desafiante concorda com a condição imposta. Armado de lança, o rōnin enfrenta o macaco que se defende habilmente de seus golpes vigorosos com uma shinai (espada composta por tiras de bambu unidas por tiras de couro). O animal passa ao ataque fazendo o samurai recuar mais e mais, e, sentindo a oportunidade, desfere o golpe final que desarma seu oponente.

Yagyū Munenori diz ao rōnin  que sabia desde o início que ele não seria capaz de vencer o símio. Sua vergonha é completa. O guerreiro vai embora, humilhado por um macaco. Ele estuda e pratica diligentemente a arte da espada, e, ao fim de alguns meses, retorna ao dōjō e desafia por uma segunda vez o macaco do sensei Yagyū. Todavia, nessa ocasião, o mestre tem uma atitude diferente. Ele observa o rōnin, percebe que está mudado, e nega o novo desafio.

Após a insistência do desafiante, o mestre aquiesce e o permite lutar com o símio. No momento em que o macaco olha o rosto do rōnin, ele larga sua shinai e foge com medo. "Eu não te disse?", pergunta o sensei ao rōnin. Logo depois, Yagyū Munenori recomenda o guerreiro a um conhecido e respeitado daimyō (um senhor).

O kenshi (espadachim) que vence um embate sem nem mesmo desembainhar a espada é um tema tradicional relacionado à proeza guerreira. Mas também manifesta a relação íntima entre o Budō, o caminho marcial, e o Zen, porque é tradicional nas doutrinas orientais, principalmente no budismo, que o macaco simbolize a mente conturbada, a mente comum dos seres humanos. O macaco pula para um lado e para o outro, ora aqui e ora acolá. É um símbolo da mente irrequieta, aquela que "pula de galho em galho", de pensamento a pensamento, sem disciplina ou direção.

A característica da mente (心) é ser uma oscilação, uma passagem incessante de um pensamento a outro, de uma percepção a outra. No Budō, busca-se a mente imperturbável, que os japoneses chamam de fudōshin (不動心). A mente imóvel é aquela que não acompanha todos os pensamentos que surgem nas diversas situações, mas permanece sempre a mesma, imperturbável. Até que se alcança o mushin (無心), a não-mente, completa cessação dessa passagem de um pensamento a outro, a concentração no completo vazio de śūnya, a essência búdica de todas as coisas.

O rōnin não tem mestre ou senhor, simboliza a mente sem direção. Ele desafia o sensei para um combate, um ato de óbvia arrogância. Porém, o sensei, justamente porque é um mestre, sabe de antemão o que vai acontecer. Observando o semblante do rōnin, ele consegue perceber a sua mente irrequieta, e sabe que ele vai perder o combate. Pedagogicamente, exige que o desafiante lute contra o macaco. Na verdade, o rōnin não está lutando com o símio, mas este é uma representação simbólica da sua própria mente.

O inimigo é sempre interior. Não é o outro. São as ansiedades, as inquietações, o fluxo incessante da mente com o qual nos identificamos. Eis o centro do problema. O macaco não interessa a não ser como uma representação simbólica da própria mente irrequieta do rōnin. Ele não perde para o símio, perde para si mesmo.

Entretanto, dessa humilhação nasce um desejo de aprimoramento. E, à medida em que ele aprimora a sua técnica, que nunca está dissociada de um caminho (道), o rōnin progride espiritualmente, ainda que não no sentido religioso estrito. Então, quando ele retorna, já não é o mesmo. O primeiro sinal de que ele não é o mesmo é o fato de que o mestre recusa o desafio. O sensei percebeu que aquele homem já havia ultrapassado a mente inquieta.

Quando o macaco vai lutar contra o rōnin, ele já encontra um homem transformado, um guerreiro com uma mente imperturbável. O símio olha para o rōnin e, ato contínuo, tem a reação da mente irrequieta. A reação da mente perturbada é seguir os seus impulsos. O impulso natural diante de alguma coisa ameaçadora é o de fugir. O macaco foge. O mestre, quando vê isso acontecer, só diz que ele sabia que isso iria acontecer. O rōnin agora consegue expulsar o macaco que era a sua própria mente, com todas as ansiedades, vontades, apreciações, aversões e apegos. 

O macaco, por outro lado, aprendeu tudo o que sabia por imitação. O primeiro estágio do aprendizado marcial é imitar os movimentos do sensei a fim de que, com o tempo, o corpo seja moldado pela forma correta. O mitori geiko, por exemplo, consiste em observar atentamente o treino do sensei e dos senpais sem dele participar. A imitação, contudo, tem seus limites. Pode-se imitar com perfeição o movimento correto sem conhecer ou compreender o seu sentido. O macaco simboliza o conhecimento ainda insipiente que deve ser superado pelo domínio consciente da técnica e da própria mente.

Uma segunda história ilustra a importância da purificação e do domínio da mente. Yamaoka Tesshū (1836-1888) foi um grande mestre da escola Ittō Shōden Mutō-ryū que, além de treinar as artes do Budō, praticava diligentemente o zazen, a meditação Zen budista. Aos vinte e sete anos, enfrentou o lendário Asari Matashichiro, duelo no qual foi desarmado rapidamente. Ele ficou muito triste, abalado e humilhado, mas em vez de abandonar o caminho, aprofundou-se tanto na técnica da espada, quanto no prática do zazen.

Dez anos depois, ele tem um segundo embate com Asari Matashichiro. Todavia, a presença de Asari era tão forte que o dominou completamente. Paralisado, antes que qualquer golpe fosse desferido, Yamaoka Tesshū desiste de prosseguir com o duelo e reconhece que foi derrotado. Essa experiência teve enorme impacto sobre ele, pois a partir dali a imagem do Asari Matashichiro passou a estar o tempo todo na sua mente, lembrando-o de sua mediocridade.

Longe de se resignar com a situação, Yamaoka Tesshū intensifica as práticas da espada e da meditação. Sete anos após o duelo, numa experiência espiritual súbita durante o zazen, ele constata que a imagem de Asari Matashichiro desaparecera de sua mente, deixando de atormentá-lo. Então, pela terceira vez, Yamaoka Tesshū enfrenta Asari Matashichiro. Os mestres observam-se mutuamente em silêncio por um longo tempo, cada um tentando encontrar uma abertura no outro. 

De repente, Asari Matashchiro abaixa a sua katana, e diz: "Você conseguiu. Finalmente está na Via". O que isso significa? Trata-se da mesma questão da mente obcecada com seus próprios pensamentos. Na história anterior, o macaco é uma representação simbólica da mente inquieta do próprio rōnin. No caso de Yamaoka Tesshū, a imagem de Asari Matashichiro representa a mente apegada, que não consegue se afastar de um determinado pensamento.

Alguém que fica preso em um determinado aspecto de seu adversário ou do ambiente não consegue reagir com eficácia. A mente de Yamaoka Tesshū estava completamente fixada na imagem do Asari Matashichiro que representava a sua humilhação. Estava presa ao aspecto da falha, ao mundo da dualidade, daquilo que agrada e daquilo que desagrada, da preferência e da rejeição. 

No momento em que Yamaoka Tesshū tem a experiência espiritual súbita, satori, durante o zazen, ele se livra daquela imagem obsediante. Ela some completamente, e esse é o momento certo para enfrentar Asari Matashichiro, porque a sua mente já está livre. Asari Matashichiro percebe que Yamaoka Tesshū é um homem mudado, e abaixa a espada, sinal de rendição. Reconhece que seu adversário havia finalmente entrado na Via. 

Yamaoka Tesshū tem a mente livre dos apegos relacionados às aversões, aos gostos, aos sentimentos de humilhação e de derrota. Ele pode finalmente enfrentar o verdadeiro Asari Matashichiro e não uma imagem que criada por suas expectativas, mágoas, ansiedades, tristezas e humilhações. Tudo isso mostra como no Budō existe uma confluência entre o aspecto espiritual, na concepção Zen da Via, e o aspecto marcial no seu sentido mais estrito.

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