Hilary Putnam sobre a dicotomia fato/valor

“O que defendi até aqui poderia ser sumarizado na afirmação de que se 'valores' parecem um tanto suspeitos a partir de um ponto de vista estritamente científico, eles têm, no mínimo, diversos 'cúmplices': justificação, coerência, simplicidade, referência, verdade, e outros termos, todos exibem os mesmos problemas que bondade e gentileza exibem, de um ponto de vista epistemológico. Nenhum deles é redutível a noções físicas; nenhum deles é governado por leis sintaticamente precisas. Ao contrário de abandoná-los todos (o que significaria abandonar as ideias de pensar e de falar), e ao contrário de fazer o que estamos fazendo, que é rejeitar alguns - aqueles que não se encaixam em uma concepção instrumentalista limitada de racionalidade a qual carece ela mesma de justificação intelectual -, nós deveríamos reconhecer que todos os valores, incluindo os cognitivos, derivam sua autoridade de nossa ideia de florescimento humano e de nossa ideia de razão. Estas duas ideias estão interconectadas: nossa imagem de uma inteligência teorética ideal é simplesmente uma parte de nosso ideal de um florescimento humano total e não faz sentido deslocado do ideal total, como Platão e Aristóteles sabiam." (tradução minha)

HILARY PUTNAM, Beyond the Fact/Value Dichotomy

Em seu livro Reason, Truth and History, o filósofo da ciência norte-americano Hilary Putnam, tenta mostrar que a pretendida dicotomia positivista entre fato e valor é fundamentalmente errônea. O livro é amplo nos assuntos que aborda, indo desde o problema da referência, passando por uma crítica ao relativismo e ao realismo metafísico , até chegar à concepção de ciência no mundo contemporâneo.

Putnam assevera que ao longo do século XIX desenvolveu-se uma visão na qual os ditos valores morais e éticos foram aos poucos relegados a um segundo plano, preteridos pelos chamados “fatos” da ciência. Essa visão afirmava que os valores não são objetivos, variam de cultura a cultura (e também de indivíduo a indivíduo!), são objeto de intermináveis e cansativas disputas filosóficas que não chegam perto de um fim e que não podem ser determinados para além de controvérsias.

Por outro lado, os fatos da ciência, principalmente aqueles da Física, são objetivos, gozam de um limitado espaço para controvérsias e alcançavam a concordância geral de todos os homens racionais. Assim, no positivismo lógico, essa visão chega à uma formulação madura, na qual os valores são tidos como “expressões de tendências subjetivas”, e as proposições éticas e metafísicas são relegadas à categoria de pseudoproposições sem sentido.

A tese de Putnam é, grosso modo, a de que sem valores não existem sequer fatos. Nosso critério de aceitabilidade racional depende de um corpo de valores que vão muito além da mera verificabilidade dos fatos empíricos. Em sua crítica, Putnam ataca principalmente a pretensão positivista de reduzir a racionalidade e a ciência a um método formal de verificação de teorias.

O formalismo positivista tinha por objetivo criar um critério de verdade científica que estivesse para além de todas as infindas disputas da metafísica e da ética. Entretanto, se considerarmos qual critério de aceitabilidade racional que é revelado ao olharmos o que cientistas e as pessoas em geral consideram racional aceitar, veremos que o que se quer construir é uma representação do mundo que seja instrumentalmente eficaz, coerente, compreensiva e funcionalmente simples.

E um tal sistema de representações é parte de nossa ideia de um florescimento cognitivo humano vigoroso. Só há um mundo empírico, só há mundo, porque há um tal critério de aceitabilidade racional.

Se consideramos os valores como algo acessório, sem assertibilidade e cognitivamente vazios, como sustentar que teorias científicas devem ser coerentes, simples, instrumentalmente eficazes? Acaso coerência, simplicidade e eficácia não são valores? Sem tais valores não existe mundo ou fatos.

A ciência não busca somente teorias universais e verdadeiras sobre fenômenos empíricos, mas teorias verdadeiras e relevantes. Relevância traz consigo uma série de valores e interesses, e Putnam defende que não somente nosso conhecimento pressupõe valores, mas que, radicalmente, o que conta como real depende de nossos valores.

Não há um mundo independente de nossos valores cognitivos, há mundo por causa de nossos valores cognitivos. E estes se encontram ligados à ideia do “bem”. Para exemplificar como fatos e valores estão inerentemente imbricados, Putnam considera os significados de palavras como “honesto”. Tomemos uma declaração do tipo “João é honesto.”

É possível, sem dúvida, encará-la como uma simples descrição do comportamento manifesto de alguém assim como é possível encará-la como o reconhecimento elogioso de uma virtude num indivíduo. Em ambas, “honesto” significará alguém cujo comportamento se coaduna com os valores morais de uma sociedade, age segundo tais valores, cumpre seus deveres a despeito de suas inclinações pessoais entre outras características.

Consideremos uma sociedade tal cujos valores fossem orientados por uma ideia de “bem” que grosso modo significaria “a maior felicidade para o maior número de indivíduos”. Em tal sociedade, que Putnam apelidou de Super-Benthamites (referência ao utilitarista Jeremy Bentham), não haveria problema em perpetrar atos cruéis se estes pudessem, reconhecidamente, realizar "a maior felicidade para o maior número de indivíduos". Certamente nenhum de nós concordaria com tais valores, considerando-os então errados e cruéis.

Vejamos o que aconteceria, no contexto dos Super-Benthamites, com a palavra “honesto”. Alguém honesto em nossa sociedade não poderá contar mentiras ou perpetrar atos cruéis com vistas a realizar “a maior felicidade para o maior número de indivíduos". Entretanto, na sociedade dos Super-Benthamites, isso será possível e justificado moralmente.

O uso descritivo da palavra “honesto” será diferente entre nós e os Super-Benthamites. O mesmo acontecerá com termos como “considerado” e “bom cidadão” por exemplo. O vocabulário disponível aos Super-Benthamites para a descrição de situações de relacionamento entre pessoas será, cada vez mais, diferente daquele disponível a nós.

A imagem do seu mundo humano começará a mudar e, por fim, os Super-Benthamites e nós viveremos em mundos humanos bem diferentes. Nossas descrições dos fatos serão completamente diferentes das deles e nenhum dos lados considerará a representação do mundo humano feita pelo outro como adequada e perspicaz.

A discordância, então, não será sobre valores somente, mas sobre fatos também. Seus padrões errados de aceitabilidade racional tornarão seu mundo humano algo radicalmente diverso do nosso a ponto de não poder haver concordância sequer sobre fatos.

O que Putnam defende é que qualquer escolha de um esquema conceitual pressupõe valores. Não se pode escolher um esquema que simplesmente seja uma “cópia” do mundo, pois nenhum esquema conceitual é uma cópia do mundo. A noção mesma de verdade pressupõe e depende de nossos padrões de aceitabilidade racional, e estes dependem de nossos valores. A teoria da verdade pressupõe a teoria da racionalidade que, por sua vez, pressupõe a teoria do “bem”.

John Stuart Mill e o método científico

A obra System of Logic, de 1843, do filósofo utilitarista britânico John Stuart Mill, concentra-se numa discussão sobre os fundamentos do raciocínio indutivo e na sua importância para a experiência e o conhecimento científico-empírico. 

Ao tratar da natureza da lógica, Stuart Mill faz a distinção entre verdades imediatamente conhecidas e verdades inferidas. Estas são os conhecimentos sobre o que não testemunhamos, os acontecimentos da História ou os teoremas matemáticos, enquanto aquelas são nossas próprias sensações corporais e afecções mentais. Do que conhecemos por meio direto de nossa consciência podemos estar certos e seguros.

Entretanto podemos supor que o que achamos ser fruto da percepção direta possa de fato ser fruto de uma inferência. O que percebemos com os olhos é na realidade fruto de inferências tão rápidas e eficientes que delas não nos damos conta. Aqui fica claro a semelhança com o que no século seguinte Popper dirá acerca das observações, a saber, que elas são todas frutos de um processo de que não nos apercebemos por sua eficiência, mas que mostra não haver percepção imediata de nada.

Além disso, Popper dirá que mesmo uma observação singular transcende a experiência, sendo ela também uma teoria. Toda observação usa universais (como “água” e “copo”) e estes ultrapassam a experiência estrita, pois pressupõem um comportamento invariável  (law-like statements).

Toda inferência e descoberta de verdades não evidentes é indutiva e, segundo Mill, podemos definir a indução como a operação para descobrir e provar proposições gerais. Contudo, nem toda proposição geral é uma indução.

A preposição geral “todos os apóstolos eram judeus” não é indutiva, pois todas as suas instâncias estão ao alcance direto da verificação. É um fato contingente que os apóstolos fossem judeus e disso não tiramos nenhuma inferência para eventos futuros. Tais proposições gerais têm apenas um sentido descritivo, enquanto proposições gerais indutivas têm um caráter preditivo forte. Uma indução parte de um número limitado de instâncias observadas para inferir uma generalização de instâncias futuras potencialmente infinitas.

Todo raciocínio indutivo se funda na expectativa de que o futuro se conformará ao passado, ou seja, numa presumida uniformidade da natureza. Stuart Mill defende que este é o axioma geral da indução e que ele mesmo é um exemplo de indução. A uniformidade da natureza é ela mesma uma generalização baseada em outras generalizações anteriores. Só chegaríamos a ela por meio de induções anteriores.

Cremos que o que Stuart Mill está a dizer é que a ideia de uma uniformidade da natureza só se torna consciente para os filósofos após a experiência de muitas induções bem sucedidas. Entretanto, tal ideia, ainda inconsciente, guia a experiência humana quase como uma expectativa. Esta expectativa é confirmada por diversos casos em que, de fato, os fenômenos se comportam regularmente ao longo do tempo.

Isso levaria os homens a pensar indutivamente que, se muitíssimas instâncias observacionais claramente se comportam de forma uniforme, então é porque a natureza como um todo é regular . A questão aqui é que há um sistema de induções que se apoiam mutuamente, o que nos leva ao ponto seguinte: a regularidade geral da natureza é um tecido das regularidades parciais que chamamos de leis.

A regularidade geral da natureza é inferida dos muitos casos de regularidade que são objeto de experiência. Dentre estas existem as que chamamos de leis da natureza. Stuart Mill assevera que leis da natureza são as proposições gerais menos numerosas e mais simples a partir das quais todas as uniformidades poderiam ser inferidas dedutivamente. Dessa forma encontraríamos um sistema coerente de regularidades que poderíamos chamar de natureza, tornando assim clara a ideia de uma uniformidade natural.

Mill também levanta a questão de como podemos rejeitar a afirmação de que há homens com as cabeças embaixo dos ombros e admitir que podem existir cisnes negros. A resposta é que indutivamente sabemos que a possível variação de cores de um animal é bem maior que uma variação anatômica da magnitude de um homem com cabeça embaixo dos ombros. A experiência é critério de si mesma. Sabemos pela experiência quais regularidades são mais inflexíveis e quais menos.

Hume havia dividido o conhecimento humano possível em duas classes distintas: relações de ideias e relações de fatos. A primeira classe diz respeito aos sistemas formais como a matemática e a geometria, onde se opera por simples operações do pensamento, intuitiva e demonstrativamente, com base na necessidade lógica. A segunda classe se refere aos fatos empíricos, fundados na causalidade e na indução.

Stuart Mill realiza uma divisão semelhante onde distingue o que ele chama de fenômenos sincrônicos, exemplificados pelas leis dos números e pela geometria, caracterizados pela certeza e perfeição, e fenômenos sucessivos que são os fatos empíricos, fundados na causalidade e na indução. A causalidade é a base para o conhecimentos dos fenômenos sucessivos e Mill a define como a lei de que todo consequente tem um antecedente invariável.

Se todos os fenômenos sucessivos são regidos pela e conhecidos através da causalidade, então deve haver algum método para determinar com alguma certeza se um fenômeno é realmente a causa de outro. Não é necessária muita reflexão para se constatar que a simples sucessão temporal de um fenômeno a outro não é suficiente pra determinarmos uma relação de causalidade entre eles.

Certamente ninguém diria que o dia causa a noite somente pelo fato de que um sucede o outro temporalmente. Isto seria cair na falácia post hoc ergo propter hoc. Stuart Mill sugere cinco métodos para se descobrir se um objeto é causa de outro.

O primeiro deles é o método da concordância que diz que se de diversos casos de um fenômeno investigado eles têm somente uma circunstância em comum, essa única circunstância deve ser a causa ou o efeito do fenômeno. Buscam- se casos em que haja concordância numa dada circunstância mas que difiram em outros aspectos. Entretanto, para Stuart Mill, o método da concordância apenas sugere casos para a aplicação do método da diferença.

O segundo método analisado, sendo o mais importante e mais interessante, é o método da diferença. Uma vez constatada uma regularidade, fazemos um teste no qual deixamos intactas as outras circunstâncias e suprimimos aquela que até agora se comportou regularmente. Se a regularidade for interrompida, teremos determinado uma relação de causa e efeito. O interessante deste método é que ele deve ser usado precipuamente em experiências artificiais. É usado largamente por cientistas em seus laboratórios e fornece, segundo Mill, certeza acerca das relações de causalidade.

Os dois métodos seguintes são um tanto quanto variações dos anteriores e chamam-se método unido de concordância e diferença e método dos resíduos. O primeiro nos diz que se em vários casos em que ocorre um fenômeno eles têm apenas uma circunstância em comum enquanto outros casos onde ele não ocorre só têm em comum a ausência de tal circunstância, esta é o efeito ou a causa do fenômeno. Por sua vez, o segundo nos diz que subtraindo de um fenômeno a parte que indutivamente sabemos ser o efeito de alguns antecedentes , o efeito dos antecedentes restantes é o resíduo do fenômeno.

O quinto método é chamado de método das variações concomitantes e afirma que se um fenômeno varia de maneira específica sempre que outro varia, também de maneira específica, então as variações daquele são causa ou efeito das variações deste.

Popper e a teoria evolucionária do conhecimento

Livro editado pouco antes do falecimento de seu autor em 1994, All Life is Problem Solving é uma coletânea de escritos e conferências de Sir Karl R. Popper que abrange textos da década de setenta até seus últimos anos de atividade intelectual no início dos anos 90.

O livro é dividido em duas partes, a primeira tratando de epistemologia e a segunda de assuntos políticos diversos. Na parte epistemológica, Popper reafirma as suas teses principais sobre a Ciência, suas críticas à indução e aprofunda sua reflexão acerca da biologia e do darwinismo dentro da perspectiva da teoria do conhecimento. 

Na parte política, Popper se detém na avaliação dos principais acontecimentos do final da década de oitenta e início da década de noventa: a queda do muro de Berlim, a reunificação alemã, o fim da URSS e a guerra do Golfo.

Em sua parte epistemológica, o livro apresenta importantes reflexões sobre o papel do darwinismo moderno na sua epistemologia não-indutivista. Os escritos e conferências reunidos nessa primeira parte dão uma visão mais profunda do pensamento popperiano em sua fase mais avançada, marcada pela aproximação com a biologia.

Na presente postagem destacarei alguns temas importantes contidos nessas conferências e artigos sobre epistemologia.

No texto The logic and evolution of scientific theory (1972), Popper reafirma seu modelo do conhecimento pré-científico e científico:

1. o problema ;

2. tentativas de solução ;

3. eliminação dos erros.

Segundo o autor, todos os organismos, da ameba a Einstein, procedem de acordo com tal modelo. Este pode ser interpretado como o esquema da teoria da evolução de Charles Darwin. Para os seres vivos o problema básico como o qual se deparam é o da sobrevivência. Diante de tal problema, acontecem variações na estrutura interna dos organismos por meio de mutações aleatórias nos genes que podem ser encaradas como tentativas de solução para o problema do ambiente. A maiorias delas falha, e os portadores dessas variações mal-sucedidas são eliminados pela seleção natural.

Popper assevera na página 5:

"Minha primeira tese aqui é que a ciência é um fenômeno biológico. A ciência nasceu do conhecimento pré-científico; é uma continuação impressionante do conhecimento do senso comum, o qual pode, por sua vez, ser encarado como uma continuação do conhecimento animal."

O que haveria, então, de distintivo sobre a ciência humana? Qual a diferença entre a ameba e Einstein?

Popper responde: o método crítico. Enquanto a ameba sofre modificações fisiológicas aleatórias advindas de mutação genética, Einstein cria racional e conscientemente teorias e hipóteses linguisticamente formuladas e criticáveis intersubjetivamente. Se as tentativas de solução da ameba são mal-sucedidas, ela morre, enquanto que se as teorias de um cientista falharem, elas morrerão no seu lugar e serão substituídas por outras mais aptas.

Assim, que há de distintivo na ciência é a tentativa racional e linguisticamente formulada de criticar as teorias e hipóteses, onde o que está em jogo é o conteúdo assertivo das mesmas.

Em Notes of a realist on the body-mind problem (1972), Popper reafirma sua tese dos três mundos: o mundo 1 é aquele dos objetos físicos exteriores como pedras, árvores e animais. O mundo 2 é aquele dos eventos mentais e o mundo 3 seria aquele dos produtos da mente humana como teorias e hipóteses, sejam elas falsas ou verdadeiras. Popper abre a possibilidade de um mundo 4 para abrigar obras de arte.

A grande dificuldade é aceitar a realidade e a independência do mundo 3. Popper admite essa dificuldade e, para tornar clara sua concepção, define “real” como qualquer coisa que seja capaz de produzir um efeito, direta ou indiretamente, no mundo 1. Ora, claramente as teorias científicas, pertencentes ao mundo 3, têm efeito direto e indireto no mundo 1 e assim podem ser chamadas de reais.

Por outro lado, o mundo 3 é independente dos outros dois mundos. É certo que teorias estão nas mentes dos cientistas (mundo 2), mas ainda assim exibem autonomia com relação a essas mesmas mentes. Por exemplo, ninguém jamais pode determinar todas as possíveis conseqüências lógicas de um teorema da matemática. Elas certamente decorrem necessariamente dos seus axiomas, mas pode levar anos ou mesmo séculos, para que sejam conhecidas e passem a pertencer também ao mundo 2.

Um exemplo simples é o caso dos números primos. Sua existência, embora decorra necessariamente dos números naturais como concebidos pelo homem, foi por muito tempo desconhecida dos matemáticos. Os problemas e paradoxos da lógica e da matemática são conseqüências não-pretendidas de teorias do mundo 3 e mostram sua autonomia com relação ao mundo 2.

Há interação entre os três mundos, pois as teorias do mundo 3 influenciam o mundo 1 por meio do mundo 2. Ao contrário do que sustentam os fisicalistas e os behavioristas, há um mundo mental, pois este serve de medium para a interação entre as teorias e o mundo físico. 

Se a teorias atuam sobre o mundo físico por meio do mundo mental, como parece evidente pelas modificações da realidade impostas pelas idéias humanas, então não restariam argumentos contra a interação corpo-mente. Popper, contudo, admite que não sabe explicar como agem o cérebro e a consciência um sobre o outro.

Na conferência The epistemological position of evolutionary epistemology (1986), o filósofo austríaco defende que tudo o que sabemos é a priori. O que é a posteriori é a seleção do que temos a priori através do choque de nossas hipótese com o mundo.

Popper considera que Kant foi o primeiro filósofo da tradição a se dar conta da necessidade de um conhecimento anterior às observações para que estas fossem mesmo possíveis. Entretanto, tal conhecimento a priori não é necessariamente válido no sentido da modalidade lógica. Para Popper, esse conhecimento é somente geneticamente válido a priori como uma classe primeira de hipóteses que serão testadas frente ao ambiente.

Mais adiante no texto, Popper propõe um experimento mental acerca da origem da vida. Assumindo-se por hipótese que se pudesse criar vida num tubo de ensaio, Popper assevera que ela teria de se adaptar ao tão pobre ambiente do tubo. Para manter a vida viva (sic) teríamos que fazer modificações em tal ambiente, ou seja, adaptar o ambiente à vida.

Popper então defende que o surgimento da vida em si mesma não garante que para ela haja um ambiente propício. Daí ele pensar que o surgimento da vida pode se ter dado inúmeras vezes sem que houvesse um ambiente que a sustentasse. Desta forma, Popper argumenta, é necessário para que a vida se adapte que ela tenha um conhecimento a priori das constantes naturais. Adaptação é uma forma de conhecimento a priori. A vida antecipa o futuro do ambiente em linhas gerais.

Isso mostra, segundo Popper, que o conhecimento já começa nos primeiros passos da vida. Toda sua teoria (e também o darwinismo) depende de que haja uma homologia entre o conhecimento humano consciente e o “conhecimento” inconsciente dos animais e plantas e da vida em si mesma. Poder-se-ia então considerar as antecipações genéticas dos seres vivos em geral como um conhecimento hipotético a priori do mundo.

Dessa forma, o conhecimento, numa perspectiva biológica, dar-se-ia por um processo ativo de tentativa e erro. Expectativas inatas dos seres vivos seriam expostas ao crivo do ambiente e eliminadas quando se mostrassem errôneas. Popper defende ainda que tal perspectiva refuta o indutivismo, pois a percepção não seria a origem do conhecimento, mas ela mesma seria um processo de tentativas e erros.

Para Popper, tudo o que podemos fazer é comparar nossas expectativas inatas e nossas teorias linguisticamente formuladas com o ambiente externo e eliminar nossos erros. Conhecimento definitivo não é para animais como o homem, mas sim para deuses. Todo nosso conhecimento será para sempre conjectural e provisório.

Na conferência Towards na evolutionary theory of knowledge (1989), Popper divide seu texto em dezenove teses curtas onde reafirma muitos de seus já conhecidos pontos de vista sobre epistemologia evolucionária. 

Eis as teses:

1. Conhecimento tem caráter freqüente de expectativas ;

2. Expectativas têm usualmente o caráter de incerteza conjectural ;

3. O conhecimento, seja animal ou humano, tem caráter hipotético;

4. Embora seja sempre hipotético, muito desse conhecimento é verdadeiro, ou seja, corresponde aos fatos;

5. Podemos distinguir a idéia de verdade da de certeza ;

6. Há muita verdade em nosso conhecimento, mas pouca certeza. O que temos que fazer é julgar nossas teorias e expectativas criticamente;

7. Verdade é objetiva: correspondência com os fatos. (Alfred Tarski)

8. Certeza raramente é objetiva. É, em geral, um sentimento de forte convicção baseado em insuficiente conhecimento, gerando dogmatismo perigoso seja nos meios científicos seja nos meios políticos;

9/ 10 .Animais e plantas têm, no sentido biológico e evolucionário, conhecimento;

11. Organismos têm conhecimento das constantes law-like e do comportamento de longo prazo do ambiente;

12/ 13. Há distinção entre o conhecimento das constantes ambientais de longo prazo e aquelas de curto prazo. Estas se referem mais à vida de organismos individuais e podem mudar com maior velocidade. As constantes de longo prazo dizem mais respeito à sobrevivência da espécie como um todo.

14. Sem um conhecimento a priori das regularidades de longa duração os órgãos sensoriais como os olhos seriam inúteis. Daí Popper conclui que tais órgãos só se formaram por causa desse conhecimento prévio.

15. De um ponto de vista biológico, a tese de que o conhecimento começa nos sentidos é um erro. Nosso aparato biológico é altamente ativo e seletivo sobre o que é no momento biologicamente importante. As expectativas que antecipam as observações são resultado de uma evolução por tentativa e erro e adaptação às constantes de longo prazo do ambiente.

16. O conhecimento das constantes de longo prazo do ambiente precedem o conhecimento das constantes de curto prazo do cotidiano e não podem aquelas ser derivadas destas. As constantes de longo prazo podem ser revisadas, mas as de curto prazo podem somente ser mal-interpretadas.

17. O conhecimento de tais constantes servem para a adaptação dos organismos à seu ambiente.

18. Se a vida só pode sobreviver adaptada ao ambiente, é possível afirmar que o conhecimento é tão antigo quanto a própria vida.

19. Assim, a origem e evolução do conhecimento coincide com a origem e evolução da vida e está intimamente ligada com a origem e evolução do planeta Terra. A teoria da evolução liga conhecimento, e nós mesmos, ao cosmos. 

Popper declara na página 65:

“(...) e assim o problema do conhecimento torna-se um problema de cosmologia." 

Para Popper o problema do entendimento do mundo inclui o conhecimento de nós mesmos e de nosso conhecimento como parte do mundo. E com essas dezenove teses pretende ele resumir sua teoria evolucionária do conhecimento.

Amor e distopia em "THX 1138", de George Lucas

"Increase production.

 Prevent accidents.

 Work hard and buy more.

 Be happy."

"Estou certo disso, respondo por isso, pois me parece que a grande preocupação do homem sempre foi provar a si mesmo que é um homem e não uma tecla de piano!"

FEDOR DOSTOIEVSKI, Notas do Subsolo, cap.VIII

"THX 1138" (1971) foi o primeiro filme dirigido e escrito por George Lucas. A trama apresenta uma sociedade distópica (como todas as utopias quando tentam se realizar) onde seus habitantes - homens, mulheres e crianças - são identificados por um prefixo formado por letras e um sufixo formado por números e vigiados continuamente por policiais-andróides.

A despersonalização do ser humano aparece como o tema central do filme. Nessa sociedade, a única identidade possível é a de um simples código alfa-numérico e todos os movimentos humanos são concebidos, controlados e vigiados a partir de um modelo maquinal, onde toda e qualquer espontaneidade e imprevisibilidade estão ausentes.

Descartes afirmava que o mundo material nada mais era do que uma grande máquina regida por leis mecânicas tendo como contraponto ontológico somente o ser pensante, ente imaterial, sede da razão e da vontade. Não muito tempo depois, La Méttrie formulou a idéia de um homem-máquina.  Desde então, a nova Utopia constituiu-se a partir do ideal de uma sociedade cientificamente regida e estruturada, onde os terrores da irracionalidade humana seriam definitivamente afastados e onde a paz e o progresso seriam finalmente garantidos.

No mundo apresentado no filme, todas as dimensões da vida são destituídas de suas potencialidades propriamente humanas e substituídas por atividades mecânico-impessoais. Não há casamentos, mas um sorteio feito por computadores no qual roommates são escolhidos para coabitarem em apartamentos despersonalizados, assépticos e sem vida. As refeições são sintéticas e o único meio de distração é uma espécie de televisão holográfica que veicula cenas de consumo ou de violência policial, quando não exibe cenas eróticas que servem como estímulo visual para uma máquina de masturbação diretamente ligada ao órgão sexual do espectador.

A sexualidade e o erotismo são esvaziados de seu conteúdo humano e tornados inócuos, assim como o gosto é eliminado pela impessoalidade dos apartamentos brancos e carentes de qualquer decoração e por um cardápio que impede o desenvolvimento de qualquer expressão de gosto culinário. A escolha computadorizada dos roommates impede a liberdade da associação entre os homens.

Ainda assim, há o risco do desenvolvimento de uma ligação afetiva real entre os roommates. Para que isso não aconteça, uma dose determinada de drogas é meticulosamente determinada para cada habitante a fim de controlar qualquer reação emocional. Todos permanecem em um estado emocional e quimicamente equilibrado ao qual o governo - outra instância impessoal que jamais revela seus líderes concretos - considera como felicidade. 

O uso de drogas para controle social já fôra profetizado por Aldous Huxley em seu Brave New World e se tornou um tema constante nas histórias de distopias tecnológicas. No filme de Lucas, as drogas mantém os indivíduos controlados e conformados, entes inteiramente dedicados aos seus trabalhos monótonos e aos seus deveres como consumidores. 

LUH 3417, a roommate mulher de THX 1138, o protagonista, começa a apresentar sintomas de desiquilíbrio emocional. Ela começa a mudar secretamente a ingestão das drogas prescritas e muda igualmente as de THX 1138. Este começa a desenvolver reações emocionais que prejudicam sua concentração em seu perigoso e delicado trabalho em uma usina nuclear que produz policiais-andróides. Preocupado com sua situação, THX 1138 procura ajuda para tentar compreender seu problema.

Ele se dirige à uma cabina-confessionário onde uma imagem de Cristo chamada de OMM 0910 (referência à sílaba sagrada hindu OM)  e uma voz monótona automática repete sempre as mesmas palavras-chave de frio conteúdo motivacional. Mais uma vez, a redução da humanidade ao mecanismo. A religião, expressão de realidades suprassensíveis e de valores que ultrapassam de muito as necessidades meramente mecânicas de uma sociedade tecnologicamente regida e orientada, torna-se mero reforço positivo na máquina da produção tecnocrata.

Liberados das amarras químicas, LUH 3417 e THX 1138 apaixonam-se e têm relações sexuais ilegais, grave infração da ordem estabelecida. Ela propõe uma fuga para o mundo da superfície, mas ele teme e hesita. Inevitavelmente, o Estado onipresente faz sentir sua força repressora e LUH é afastada de THX por um membro do controle central, SEN 5241.

THX 1138 causa um grave acidente na sua fábrica graças às suas inquietações e é por fim preso, julgado e diagnosticado como um portador de desequilíbrio químico incurável. Preso, ele recebe a visita de LUH 3417, fica sabendo que ela está grávida e os dois têm relações sexuais ilegais. Ela é retirada de sua presença e ele é espancado por três policiais-andróides.

Confinado em uma espécie de prisão-limbo onde encontra SEN 5241, THX 1138 decide fugir. SEN 5241 decide acompanhá-lo e durante o caminho encontram SRT 5752, um ator que aparecia em comerciais na tv holográfica e que cansou de ser "um holograma" e que anseia ser "um ser humano". Os três partem e sua fuga é logo percebida e eles passam a ser perseguidos. No caminho, THX descobre que LUH está morta e que seu nome foi designado para um feto em gestação in vitro.

SEN 5241 separa-se de seus companheiros e acaba por descobrir que OMM 0910 não é mais do que uma tela em uma parede em um estúdio abandonado. Desolado, SEN deixa-se por fim capturar pelos policiais-andróides. SRT 5752 e THX 1138 conseguem roubar carros, mas o primeiro acaba por chocar-se contra uma coluna e morre. THX prossegue sua fuga dirigindo-se à superfície. Uma recompensa é fixada por sua captura e policiais-andróides são colocados ao seu encalço. 

Fora dos limites da cidade e ignorando os apelos e advertências dos policiais para que retornasse, THX sobe por uma alta escada até a superfície onde contempla o Sol pela primeira vez em sua vida. THX passa das trevas à luz, da ilusão à realidade, como o prisioneiro da caverna platônica é trazido à contemplação do Sol real que lhe fere os olhos inicialmente, mas que tem o peso e a substância da realidade.

Nesse mito da caverna lucasiano, o controle bioquímico-tecnológico estatal faz as vezes da caverna e LUH 3417 aparece como aquela que liberta THX 1138 de sua ilusão com as sombras. Porque deixou de usar as drogas prescritas, ela conhece a verdade e a revela a THX. E é por ela que a humanidade de THX é reconquistada. É pela emoção, pelo amor, pelo enlace sexual e pela geração de um novo ser que o mundo humano é restaurado. Ainda que para que isso aconteça uma Utopia tenha que ser negada.

O paralelo com a Queda é possível. Um homem e uma mulher em um Paraíso - artificial, contudo - que comem do fruto da árvore do conhecimento e que, sabendo do bem e do mal, são expulsos e condenados à uma vida de suor, de trabalho e de morte. Embora só THX tenha saído do Paraíso, sua expulsão acontece antes, quando ambos começam a sentir o que pode significar a humanidade. 

O desconforto, a dúvida, o desejo, a ambiguidade e, acima de tudo, a liberdade não se coadunam com o equilíbrio artificial e seguro do mundo tecnocrata e parecem apontar para o fato de que ser humano é saber carregar essas fontes perpétuas de desequilíbrio e de insegurança. Não é o entorpecimento químico que realiza o ideal ético de humanidade, pois não é possível ser bom sem a capacidade de não sê-lo e a decisão consciente e livre de sê-lo. É preciso estar acima do pecado por meio da ordenação das potências da alma, não abaixo dele, como um incapaz ou como um animal.

Tal qual o narrador e protagonista de Notas do Subsolo (alguém que vive, como THX, no subterrâneo) havia predito, por mais perfeita e matematicamente ordenada que fosse a sociedade, por mais harmoniosas e organizadas que fossem as vidas dos indivíduos em uma sociedade cientificamente planejada e controlada, por mais atraentes que fossem a segurança e a estabilidade alcançadas pela despersonalização do controle tecnológico, o homem, um dia, iria abrir mão de toda aquela perfeição somente para afirmar-se como aquilo que ele é, um homem. Somente para afirmar sua vontade e sua liberdade. A qualquer preço.

Raskolnikov e a ilusão das ideias

"Eu insinuei pura e simplesmente que o homem extraordinário tem o direito...ou seja, não o direito oficial, mas ele mesmo tem o direito de permitir à sua consciência passar... por cima de diferentes obstáculos, e unicamente no caso em que a execução de sua idéia (às vezes salvadora, talvez, para toda a humanidade) o exija."

RODION RASKOLNIKOV in FEDOR DOSTOIEVSKI, Crime e Castigo, p.268 (Trad. de Paulo Bezerra, Ed. 34)

Rodion Raskolnikov, protagonista do romance Crime e Castigo de Fedor Dostievski, é um doente. Convém, contudo, não patologizar demais o seu mal. Sua doença não é tanto uma moléstia do corpo ou da psiquê. Ele tem uma pneumopatologia, uma doença do espírito. Seu mal é o orgulho que se manifesta em uma autoimagem exacerbada que é posta em xeque pela consciência aguda de sua condição real de miséria e de impotência.

Tudo gira em torno disso. É porque ele se considera um Napoleão, alguém cujas riquezas interiores e cujas capacidades o tornariam diferente do resto da comezinha humanidade ("piolhos", como a denomina) que Raskolnikov se acha no direito de matar a velha usurária. É um drama sobre uma dignidade hipotética imaginada por um jovem diante da realidade cruel que se recusa a se conformar à imagem exaltada que tem de si mesmo.

O que fazer? Se a realidade se recusa a cooperar, é necessário fazê-la curvar-se diante de sua dignidade hipotética. O primeiro erro de Raskolnikov é atribuir-se uma excelência que ele ainda não havia demonstrado através de feitos concretos e agir como se fosse realmente alguém especial. O segundo foi crer que Napoleão pode fazer o que bem entende simplesmente por ser Napoleão.

Nas obras de Dostoievski, boa parte de seus personagens mais perturbados e atormentados são oprimidos por idéias, filosofias e teses. São precipuamente adeptos de pensamentos hipotéticos, de esperanças utópicas, de desejos irrealizáveis, de teorias grandiloquentes sobre eles mesmos e sobre o mundo. Não seria errado afirmar que eles são como possessos.  

Não são mais pessoas, mas porta-vozes de idéias abstratas que não somente fluem por suas bocas como também os consomem na medida em que exigem sua realização concreta naqueles indivíduos. Verkhovenski, Kirilov, Chigaliov, Stavrogin, Ivan Karamazov e Raskolnikov são quase ilustrações de suas próprias idéias, como silogismos concretos e individuais que explicitam as premissas que se encontram em suas próprias mentes. 

Raskolnikov crê tanto nas idéias que chega a inverter a ordem da realidade temporal e supor como real o Napoleão apenas potencialmente contido naquele general obscuro que ainda não havia vencido em Austerlitz ou invadido a Rússia. Napoleão estava destinado a ser Napoleão antes mesmo de sê-lo. Os homens grandes são destinados naturalmente a serem grandes, de tal modo que nada deve impedi-los e nem interpôr-se em seu caminho.

Napoleão foi quem foi por conta de seus feitos militares extraordinários. Feitos concretos e determinados. E Raskolnikov? De que grande feito poderia gabar-se? De nenhum, por certo. Resta evidente que também Napoleão não poderia ter se tornado o que se tornou por suas realizações e sim porque tais realizações eram expressões inequívocas de uma grandeza que já estava nele, de uma destinação natural, de algo próximo a um imperativo que para realizar-se concedia um salvo-conduto a quem porventura fosse o seu portador. 

Raskolnikov é monstruosamente pretensioso, orgulhoso e, acima de tudo, iludido. Somente a humilhação e a aceitação da realidade poderiam salvá-lo. Sonia Mermeladov aparece-lhe como a realidade. Ela sim é especial, alguém que enfrenta a realidade desesperadora mantendo a dignidade e o amor. Ela faz algo pelo seu próximo, por seus irmãos e seu pai. Concretamente e não hipoteticamente. Ela é grande e Raskolnikov apenas sonha ser grande.

Sonia exerce sua grandeza nos atos mais comezinhos e tristes da vida. Ela não é cindida entre a pretensão e a realidade. Por isso Raskolnikov ajoelhar-se-á diante dela. A meretriz o salva porque ela é mais real do que tudo o que ele imaginava de si mesmo. "As prostitutas e os publicanos vos precederão no Reino dos Céus" (Mt 21,31).

Sonia é o bom samaritano da parábola evangélica e Raskolnikov é homem ferido pelos bandidos, ferido pelas consequências de suas próprias idéias. Quem salvou o homem judeu na estrada senão o seu mais odiado inimigo, o samaritano? Quem salvará Raskolnikov de suas pretensões ilusórias de grandeza? A pior imagem da degradação que a realidade pode assumir: a prostituta explorada pelo próprio pai.

Assim como o samaritano é grande por conta de seus atos concretos de piedade, Sonia mostra sua grandeza em atos de amor por seus irmãos e por sua madrasta, em atos de perdão para com seu pai e em atos de piedade e de misericórdia com Raskolnikov. E ela acompanha o jovem estudante até à prisão, onde, por fim, ele se arrepende plenamente de seus erros.

Raskolnikov é um homem dividido, um homem cindido justamente porque ainda não é um homem de verdade. É um garoto pretensioso e incapaz de aceitar a realidade. Mas seu drama é uma encruzilhada moral no mais alto sentido do termo.

Heron de Alexandria, mecânica e ciência

"O estudo da mecânica (...), sendo útil a muitas coisas importantes da vida, é justamente considerado pelo filósofos como digno do mais alto grau de aprovação. E todos aqueles que se interessam pelas matemáticas a ele se dedicam com paixão (...).

(...) Os mecânicos da escola de Heron afirmam que a mecânica comporta uma parte teórica e uma parte prática. A parte prática consiste em geometria, aritmética, astronomia e física; a parte prática, no trabalho dos metais, colagem, carpintaria, pintura  e atividades manuais ligadas a elas.

(...) Entre as artes mecânicas, as mais úteis, do ponto de vista da necessidades vitais são as seguintes: 1) a arte dos construtores de polias (...), 2) a arte dos que fabricam instrumentos necessários à guerra (...), 3) os fabricantes de máquinas propriamente ditos (...), 4) os antigos chamavam de mecânicos também os fabricantes de prodígios (...), 5) denominam-se também mecânicos  aqueles que sabem fabricar esferas e construir um modelo do céu (...)."

PAPPUS DE ALEXANDRIA, Coleção Matemática, VIII, 1-2

Na classificação tradicional de Aristóteles, a  mecânica se encontra entre as ciências médias juntamente com a ótica, a harmonia e a astronomia. Tais ciências, ocupando um lugar intermediário entre a Física e a Matemática, têm como objeto de estudo as relações quantitativas dos objetos, sem abstraí-las dos mesmos como o faz a Matemática e sem também considerar a natureza desses objetos, como faz a Física qualitativa.

A mecânica ganhou grande impulso na era helenística principalmente na cidade de Alexandria, governada pela dinastia macedônia dos Ptolomeus, descendentes de um dos generais de Alexandre, o Grande. Os Ptolomeus fundaram a famosa Biblioteca de Alexandria e o igualmente famoso Museu e destinaram recursos para o financiamento dessas instituições de estudo e pesquisa científicas.

O trecho citado acima, de autoria de Pappus de Alexandria, foi escrito no início do século IV D.C. e dá conta dos desenvolvimentos da mecânica efetuados em um período que vai do século III  A.C. até o o fim do primeiro século da Era Cristã. Entre os nomes famosos desse período estão Ctésibios de Alexandria (cujos tratados sobre mecânica perderam-se), Philon de Bizâncio (que escreveu a Coleção Mecânica), Marcus Vitruvius Pollio (autor do tratado Da Arquitetura) e Heron de Alexandria (Pneumática, Sobre a Construção de Peças de Artilharia e Sobre a Construção de Autômatos).

Os mecânicos ou arquitetos, como também eram chamados, tinham funções variadas, entre as quais estava fornecer os fundamentos para uma casa e mesmo para uma cidade inteira, construir engenhos militares, fabricar polias e máquinas de diversos gêneros, construir instrumentos astronômicos e também criar prodígios.

Com relação a ao último ítem da lista, os prodígios eram máquinas e engenhos criados para causar espanto e admiração, como o teatro de marionetes automatizado criado por Heron para o entretenimento de seus conterrâneos ou como o engenhoso sistema de portas automáticas de um templo que se abriam quando o fogo do altar era aceso. Este último, criado também por Heron, tinha uma função religiosa: criar a impressão de que os deuses abriam as portas do templo quando os sacerdotes acendiam o fogo do altar.

O sistema era simples. O fogo aceso no altar esquentava o ar que, dilatando-se, descia para um reservatório com água. Esta era expulsa do reservatório e conduzida por meio de um cano curvo até um outro recipiente, uma espécie de balde cuja alça estava atada à uma corda postada sobre uma polia. A corda duplicava-se e enrolava-se em dois cilindros giratórios imediatamente abaixo das portas do templo. Tais cilindros controlavam a abertura das portas. À medida em que a água era depositada no balde, este descia e trazia consigo a corda atada a ele e, por sua vez, puxava os cilindros fazendo-os girar e abrir as portas. Uma vez apagado o fogo, a água retornava ao recipiente original,  tornando-se mais leve. Um contrapeso atado à uma corda sobre uma polia no oposto, puxava essa corda e esta fazia girar os cilindros no sentido contrário e assim fechavam-se as portas.

No que tange a engenhos mais úteis à comunidade, Ctésios inventou uma bomba dupla para combate de incêndio utilizando-se de pistões, cilindros e válvulas, como mostra a ilustração abaixo.

Contudo, a mais impressionante e famosa invenção daqueles dias áureos de Alexandria é certamente a Eolípila de Heron.

O engenho é de simplicidade e de genialidade impressionantes. Trata-se de um recipiente de água fechado e ligado por dois canos laterais à uma esfera dotada de dois canos curvos curtos em direções opostas. O fogo postado sob o recipiente esquenta a água e esta entra em ebulição liberando vapor. O vapor sobe pelos canos laterais, entra na esfera e sai pelos canos curvos curtos impulsionando o movimento giratório da esfera.

Heron parece não ter pensado em nenhuma utilização prática de seu engenho movido à vapor. Os mecânicos alexandrinos frequentemente viam suas criações como diversões ou passatempos e não discerniam neles qualquer utilidade prática. Muitos historiadores se perguntam a razão dessa atitude e especulam sobre a possibilidade de uma revolução industrial ainda na antiguidade.

Por qual razão essa revolução não se deu na antiguidade? G.E.R. Lloyd - em cujos estudos baseamos esta postagem - apresenta diversas razões para essa ausência. No caso da utilização da força do vapor, existiam grandes obstáculos técnicos para sua utilização, entre elas a construção de grandes cilindros e a dificuldade de impedir que o vapor escapasse em altas pressões.

Para citar um outro exemplo de subaproveitamento de uma invenção mecânica, Vitrúvio, o engenheiro-chefe de Augusto, inventara um moinho movido à força da água. Contudo, o mesmo era de difícil e custosa construção e dependia de rios de fluxo constante ou de aquedutos que conduzissem as águas até o moinho. Mais baratos e práticos eram os moinhos movidos à tração animal.

Alguns autores sugerem que o menosprezo das máquinas se dava por causa da instituição da escravidão. Havendo escravos para fazer o trabalho pesado, por que buscar modalidades alternativas de produção? Lloyd assevera que, embora a escravidão seja um fator relevante, sua importância não pode ser exagerada, pois qualquer dono de escravos sabia o quanto era caro mantê-los, alimentá-los e controlá-los.

Há também o muito conhecido menoscabo das atividades técnicas entre os gregos. Desde Platão e Aristóteles, o conhecimento científico é precipuamente teórico. É a contemplação das verdades eternas e imutáveis.  Para Aristóteles, a ciência propriamente dita é apodítica, demonstrativa e as artes, embora envolvam raciocínio, tratam daquilo que é variável, a saber, aquilo que depende do artífice para existir.

O artefato não é como os entes naturais que têm em si mesmos seu princípio de movimento e de repouso e cujas operações são decorrentes de suas naturezas. Sobre tais entes é possível fazer ciência do necessário, do que se dá sempre ou na maioria dos casos. O artefato, todavia, só recebe seu ser de outro, depende da construção voluntária efetuada pelo artífice. Eis o ponto central: o artefato é um efeito não-necessário de uma causa eficiente livre.

Quando Plutarco atribui a Arquimedes a visão segundo a qual os engenhos mecânicos eram para o sábio de Siracusa não mais que diversões e recreações em comparação aos estudos sérios de geometria teórica, ele está somente dando voz a uma tradição veneranda e bastante antiga, mas ainda muito viva em seu tempo.

Lloyd enumera outros fatores, como a dificuldade de se encontrar boa mão-de-obra, a ausência de financiamento governamental - a exceção sendo naturalmente a fabricação de engenhos militares - e de financiamento privado, as formas de ensino e de aprendizado dessas artes que, sempre que possível, permaneciam centradas na imitação dos mestres.

Contrastando a riqueza e a fineza dos trabalhos manuais de ourivesaria e os métodos primitivos e precários de extração dos metais, Lloyd assevera que "toda vez que era possível, em suma, os Antigos fizeram de suas ocupações artes. Eles nunca quiseram, salvo poucas exceções, convertê-las em indústrias." (itálico no original)
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Excelente documentário sobre as invenções de Heron de Alexandria: 
http://youtu.be/x5e4SLhD5Ps
"Da Arquitetura" de Vetrúvio:
http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Vitruvius/home.html
"Pneumática" de Heron de Alexandria:
http://himedo.net/TheHopkinThomasProject/TimeLine/Wales/Steam/URochesterCollection/Hero/index-2.html

Aristarco de Samos, Apolônio de Perga, Hiparco de Nicéia e a astronomia helenística

"No século III, duas idéias particularmente surpreendentes fizeram sua aparição na Astronomia: a hipótese heliocêntrica de Aristarco de Samos e os modelos gêmeos dos epiciclos e dos círculos excêntricos, introduzidos por Apolônio de Perga." 

G.E.R. LLOYD, Greek Science After Aristotle

A famosa teoria heliocêntrica é a Aristarco de Samos claramente atribuída em uma obra de seu contemporâneo Arquimedes. Segundo o famoso matemático de Siracusa, Aristarco afirmava que a esfera das estrelas fixas - ao contrário do que se imaginava - tinha um movimento rotativo em torno de si mesma a cada vinte e quatro horas e que o Sol - também diferente do que se pensava - estava fixo ao centro do Cosmos e a Terra, por sua vez, girava em torno desse astro ao mesmo tempo em que girava sobre seu próprio eixo.

Segundo o historiador da ciência grega G.E.R. Lloyd, o modelo matemático daí resultante era muito mais econômico do que aquele de Eudoxo, em uso até então. Os mesmos movimentos que necessitavam oito esferas diferentes em Eudoxo eram resolvidos com uma só em Aristarco. Do ponto de vista da mera adequação matemática e simplicidade, o modelo heliocêntrico mostrava-se o mais vantajoso.

Sobre o modelo de Eudoxo: http://oleniski.blogspot.com.br/2014/04/platao-eudoxo-de-cnide-aristoteles-e.html

Resta saber por qual motivo a teoria não foi adotada de pronto. Em primeiro lugar, é preciso lembrar que a adequação e simplicidade, importantes que sejam, não são por si mesmas provas da verdade de um modelo. Afinal de contas, o modelo matemático de Eudoxo era capaz de solucionar os mesmos problemas utilizando a Terra como centro. Em termos de adequação aos dados observáveis, elas eram equivalentes.

Em segundo lugar, não está clara a posição de Aristarco com relação a seu próprio sistema. Os astrônomos gregos eram precipuamente geômetras e para eles interessava sobejamente a solução de um problema matemático ainda que apara tanto fosse necessário admitir postulados falsos e aproximações.

Entretanto, a despeito da opinião de Aristarco, o modelo recebeu três gêneros de críticas fundadas respectivamente em questões de Física, de observação cotidiana e de astronomia propriamente dita.

A primeira delas leva em conta o fato de que, dentro da Física qualitativa de Aristóteles, os corpos graves dirigem-se naturalmente para o centro da Terra. Ora, desde que a Terra é um corpo grave, ela deveria naturalmente depositar-se no centro de gravidade de todo o cosmo, ou seja, o lugar exato onde está a Terra.

A segunda razão era de observação cotidiana. Se de fato a Terra tem um movimento de rotação de vinte e quatro horas, sua velocidade deveria ser imensa. como poderiam as nuvens e os projéteis se mover na direção contrária à da Terra?

A terceira razão era de ordem astronômica. Se a Terra se move em torno do Sol, então como não se percebe na observação comum nenhuma paralaxe estelar, isto é, nenhuma diferença de posição das estrelas fixas de acordo com a posição do observados na orbe terrestre?

Como que prevendo a última objeção, Aristarco postulava (ou seja, tomava tal afirmação como um princípio não demonstrado) que a uma distância suficiente entre a Terra e a esfera das estrelas fixas, nenhuma paralaxe seria observada. Os antigos também haviam encontrado uma possível explicação para a segunda objeção: não só a Terra se move, mas também o ar que a rodeia na mesma direção e velocidade. 

Quanto à objeção física, por forte que pareça, não entra no cadre de preocupações de um astrônomo. Este deve construir modelos matemáticos adequados à observação, mas não fornecer as razões mecânicas dos movimentos ou as razões naturais últimas dos fenômenos.

Não obstante, os astrônomos helenísticos recusaram a hipótese de Aristarco e permaneceram supondo a Terra como centro do cosmo. Por outro lado, havia um problema para o qual era indiferente a suposição da Terra ou do Sol como centro do cosmo: a desigualdade das estações. O modelo de Eudoxo lutara com esse problema e duas novas soluções foram propostas por Apolônio de Perga e Hiparco de Nicéia, os epiciclos e as órbitas excêntricas.

Os epiciclos eram órbitas de planetas que orbitavam em torno da órbita de outros planetas e as órbitas excêntricas tinham seu centro fora do centro da órbita de outro planeta. Ambos davam conta dos mesmos problemas e resolviam a contento o problema do movimento retrógrado dos astros.

Ambos eram matematicamente equivalentes, isto é, nos seus resultados davam conta dos problemas e eram adequados aos dados observados. Além de estarem ambos de acordo com dois pressupostos básicos:

1) A Terra no centro do sistema;

2) Órbitas de movimento circular e uniforme.

O segundo pressuposto pode ter sido a razão pela qual a astronomia grega não ter considerado a hipótese de órbitas elípticas. Tal fato é espantoso se lembrarmos que uma elipse é uma secção de um cone e que o próprio Apolônio de Perga, o introdutor dos epiciclos e órbitas excêntricas, escreveu uma obra inteira sobre as secções cônicas, elipses, parábolas e hipérboles. Admitir órbitas elípticas seria abdicar do segundo princípio que fôra formulado por Platão como diretriz para toda a astronomia matemática.

Seja como for, os esforços de Aristóteles, Eudoxo de Cnide, Apolônio de Perga e de Hiparco de Nicéia entre outros foram reunidos e aproveitados pelo gênio de Cláudio Ptolomeu na concepção do mais bem-sucedido modelo astronômico-matemático que se teve notícia até a retomada do heliocentrismo de Nicolau Copérnico por Galileu Galilei no século XVII.

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O vídeo abaixo mostra a equivalência matemática das órbitas excêntricas e dos epiciclos:

http://youtu.be/Plxed3JVOnI

Sobre epiciclos e o movimento retrógrado dos planetas: 

http://csep10.phys.utk.edu/astr161/lect/retrograde/aristotle.html

Sobre Apolônio de Perga, elipses e secções cônicas:

http://www.lesbillgates.com/Apollonius.html

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/astronomia

Leibniz, razão suficiente e o Ser necessário

"Ora, essa razão suficiente da existência do Universo não poderia encontrar-se na cadeia das coisas contingentes, ou seja, dos corpos e das representações nas almas. Isso porque a matéria, sendo indiferente em si mesma ao movimento e ao repouso, e a um movimento tal ou outro, não seria possível encontrar a razão do movimento e ainda menos de um tal movimento. E qualquer que seja o movimento que está na matéria, provém ele de um precedente e este ainda de outro precedente e assim por diante tão longe quanto se queira ir, pois permanece sempre a mesma questão. Assim, é necessário que a razão suficiente - que não tem necessidade de uma outra razão - esteja fora dessa cadeia de coisas contingentes e se encontre em uma substância que dela seja a causa ou que seja um Ser necessário que porte a razão de sua existência nele mesmo. Contrariamente, não haveria uma razão suficiente onde se pudesse terminar. E essa última razão das coisas é chamada Deus."

GOTTFRIED W. LEIBNIZ, Principes de la Nature et de la Grâce fondés en Raison, cap.8 (tradução própria direto do original em francês)

O matemático, físico e filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), um dos maiores expoentes do racionalismo moderno, escreveu em 1714 um resumo de sua filosofia intitulado Princípios da Natureza e da Graça fundados na Razão endereçado à corte vienense. 

Em seus dezoito parágrafos, a obra pretendia fornecer os princípios últimos de toda a realidade. Segundo Leibniz, tudo o que é múltiplo é constituído de mônadas. Estas são unidades imateriais, sem grandeza, sem figura, sem movimento que se diferenciam  umas das outras por seus estados qualitativos internos, suas percepções ou representações daquilo que está de fora delas.

Há uma hierarquia qualitativa entre as mônadas segundo a qual há aquelas mais rudimentares, percebendo de forma obscura e outras, que Leibniz chama de esprits (espíritos) que não só percebem, mas raciocinam e são capazes de apreender as verdades necessárias da lógica,  dos números e da geometria.

No parágrafo cinco Leibniz afirma que

"(...) aqueles que conhecem essas verdades necessárias são propriamente aqueles que são chamados de animais racionais e suas almas são chamadas de espíritos. Essas almas são capazes de realizar atos reflexivos e de considerar aquilo que se chama 'eu", 'substância', 'alma', 'espírito', ou seja, as coisas e as verdades imateriais. E é isso que nos torna capazes das ciências ou dos conhecimentos demonstrativos."

No parágrafo sete, Leibniz, como ele mesmo afirma, deixa de falar como simples físico e se eleva à metafísica.  Ele enuncia então o grande princípio segundo o qual nada se faz sem uma razão suficiente. Isto é, nada do que acontece acontece sem que seja possível ao que conhecesse bem as coisas encontrar uma razão que fosse suficiente para determinar porque a coisa se dá assim e não de qualquer outra forma.

Tal é o famoso princípio da razão suficiente. Ele assevera que deve haver uma razão suficiente para a existência de qualquer coisa, de qualquer evento ou de qualquer verdade. Tudo tem uma razão que a explique sem que seja preciso buscar razões ulteriores. Ou ainda, tudo tem uma razão de seu ser.

Ora, posto esse princípio racional, a primeira pergunta que se pode fazer é a questão que se tornaria famosa na história da filosofia a partir de então: "Por que existe algo e não o nada?"

Supondo-se que as coisas devem existir, é necessário que se encontre a razão suficiente pela qual elas devem existir. É certo que o mundo existe. Contudo, ele é composto de séries de seres contingentes, ou seja, de seres que poderiam muito bem não existir. Negar que este ou aquele ser que existe poderia não existir não implica em nenhuma contradição. Os seres do mundo existem, mas poderiam não existir sem contradição alguma.

Se este mundo é constituído de uma série de seres contingentes, essa série deve ter uma razão suficiente que a explique. Mas nenhum dos elementos dessa série e nem a série como um todo pode ser a razão suficiente da existência da série. A razão suficiente não podendo estar em nenhum dos seres contingentes que a compõem e nem na própria série, ela só poderá estar fora da série. 

E se a razão suficiente está fora da série de seres contingentes, ela não poderá ser contingente ela mesma, sob pena de se cair em um regresso ao infinito. A razão suficiente da série de seres contingentes que constitui o mundo só pode ser um Ser necessário, ou seja, um ser que tem em si mesmo a sua razão de ser, que não depende de nenhum outro para existir e existe desde sempre. Conclui Leibniz, esse Ser necessário é Deus. 

Sendo o Ser necessário, Deus contém em si mesmo eminentemente todas as perfeições de todas as substâncias que dele são derivadas. Sendo perfeito, sua potência, seu conhecimento e sua vontade são igualmente perfeitas. A dependência que as coisas contingentes têm do ser necessário faz com que elas dele dependam tanto no existir como no operar e que toda a perfeição que possuem seja proveniente dele e toda imperfeição que exibem tenha sua origem na limitação essencial de todo ser contingente.

O argumento cosmológico de Leibniz, em suas linhas gerais, é semelhante ao argumento que o filósofo islâmico medieval Ibn Sina apresenta no Livro da Ciência e no A Origem e o Retorno. Contudo, ao invés de tratar de causalidade, ele trata de explicação. Isso significa que Leibniz não está afirmando, como premissa geral, que tudo tem uma causa, mas sim que tudo tem uma explicação suficiente.

Essa explicação suficiente - a razão de ser da coisa - não precisa necessariamente estar fora da coisa como um ser existente e distinto dela por meio do qual ela é trazida à existência. Em outros termos, não se afirma que tudo o que existe necessite de uma causa real, exterior e independente para existir. Não é um princípio, portanto, que exija necessariamente a ação de uma causa eficiente diferente da coisa que é engendrada.

No caso dos seres contingentes, a sua razão suficiente não pode estar neles mesmos, pois nada impede que eles pudessem não existir. A explicação para sua existência, sua razão, não está neles, mas em outros. Estes, por sua vez, sendo também contingentes, não possuem em si mesmos sua razão suficiente e precisam de outros para existirem. 

A necessidade de uma causa eficiente exterior para existir é característica precisamente dos seres que não têm em si sua razão suficiente. Um ser que tivesse em si mesmo sua razão suficiente não precisaria, por conseguinte, de uma causa eficiente exterior para fazê-lo existir. E a existência desse Ser necessário é determinada justamente pela incapacidade dos seres contingentes que constituem o mundo de existirem por si mesmos.

Se o mundo é constituído por uma série de seres contingentes, isto é, de seres que não têm em si mesmo a razão suficiente de suas existências e que, portanto, dependem de outros para existirem, então nenhum deles em particular pode ser a razão suficiente da existência do mundo. Nem mesmo o conjunto deles pode ter esse papel.

Neste passo do argumento, há que se perguntar se Leibniz não comete a falácia da composição, isto é, afirmar que as características das partes são necessariamente características do todo. As falácias caracterizam-se por enunciar uma inferência universal e necessária quando ela não existe realmente. Isso não impede, contudo, que na realidade - em determinados casos, mas não sempre - o todo tenha as características das partes. 

Certamente seria falacioso afirmar que se todos os jogadores de um time têm excelente desempenho individualmente, então necessariamente o time terá um excelente desempenho no campeonato. Não obstante, não seria falacioso afirmar que um muro construído com tijolos vermelhos será um muro vermelho.

A plausibilidade desse passo do argumento de Leibniz advém do fato de que se algo é contingente, não parece que se tornará menos contingente se somado à outra coisa também contingente. O mesmo acontecendo se fosse o caso de duas coisas contingentes somadas à uma terceira igualmente contingente e assim por diante até o infinito. O caso é que o que as torna contingentes é sua natureza intrínseca e que esta não muda simplesmente pela união com outras da mesma natureza.

Seria como se alguém quisesse formar um colar somente adicionando uma pérola à outra sem um fio que as ligasse. Não importa a quantidade de pérolas que fossem adicionadas, elas nunca formariam um colar de verdade.

Por outro lado, Deus, o Ser necessário, não é uma exceção ao princípio da razão suficiente postulado por Leibniz. Ele também tem uma razão suficiente, só que não em outro, mas em si mesmo. Sua natureza explica sua existência eterna e seus atributos de perfeição. 

A razão suficiente de Deus é o fato de ser o Ser necessário, aquele que não depende de nenhum ser exterior a Ele para ser o que é e nem para existir como existe. E a necessidade da existência de um Ser necessário foi demonstrada logicamente pela insustentabilidade de uma cadeia infinita de de seres contingentes. O mundo, então, é uma cadeia de seres contingentes cuja razão suficiente se encontra, em última instância, em Deus, cuja razão suficiente se encontra no fato de ser o Ser necessário. 

Anselmo de Cantuária na Ilha Perdida de Gaunillon

"Alguns afirmam, por exemplo, que há uma ilha num ponto qualquer do oceano e que pela dificuldade, ou melhor, a impossibilidade de achá-la, pois não existe, denominam de Perdida. Contam-se dela mil maravilhas, mais do que se narra a respeito das Ilhas Afortunadas: que, devido à sua inestimável fertilidade, ela está repleta de todas as riquezas e delícias e que, apesar de não haver lá nem proprietário nem habitantes, supera, em fatura de produtos, todas as terras habitadas pelos homens."

GAUNILLON, Livro em favor de um Insipiente", Ed. Os Pensadores, trad. Angelo Ricci

Quando Anselmo de Cantuária em sua obra Proslogion propôs, a pedido de seus confrades monges, uma prova racional da existência divina, o famoso argumento ontológico, ele tomou das Escrituras um salmo no qual o o insipiente "diz em seu coração: não há Deus" para identificar os incréus. Seu raciocínio intentava mostrar que ao considerar atentamente o significado do conceito Deus, "o ser do qual não é possível pensar nada maior", todo ateu chegaria à conclusão logicamente necessária de Sua existência.

Em outros termos, "o ser do qual não é possível pensar nada maior" não pode ser somente um conceito na inteligência de quem o concebe sem uma existência real extra mentis. Sem dúvida, nada obriga ninguém a afirmar que ao conceber a idéia de uma "montanha de ouro" se esteja obrigado, sob pena de contradição, a afirmar a existência de uma montanha de ouro fora da mente. Mas o mesmo não se daria com o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Se alguém concebe o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior" será constrangido logicamente a afirmar que tal ente existe realmente e não somente como um mero conceito, pois ao "ser do qual não se pode pensar nada maior" não pode faltar nenhuma perfeição e já que a existência é uma perfeição, ou seja, existir extra mentis é mais perfeito que existir somente na mente, ele não poderá estar privado dessa existência. Negar isso seria uma contradição com o conceito do "ser do qual não é possível pensar nada maior."

Para maiores detalhes:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Anselmo%20de%20Cantu%C3%A1ria

O argumento chegou aos ouvidos de um monge de Marmoutier chamado Gaunillon que, apesar de jamais pôr em dúvida a existência de Deus, acreditou encontrar falhas lógicas na prova anselmiana. Segundo ele, seria perfeitamente possível negar a existência de Deus extra mentis. Por essa razão, sua resposta a Anselmo toma a defesa do insipiente.

O texto pelo qual ele defendia essa posição, entretanto, apresentava variações na formulação do argumento de Anselmo. Logo no início do texto Gaunillon fala de uma "natureza da qual não é possível pensar nada maior". Contudo, em seguida, mudava-se a formulação para "o ser maior que todos". Mais à frente aparecem um "ser maior entre todos que se possam pensar" e "Deus, o ser maior que todos". 

Pelo resto de sua resposta, Gaunillon mantém a formulação do "ser maior que todos". O cerno do argumento é que nada impede que "o ser maior que todos" possa ser somente um conceito sem existência fora da mente que o concebe.

A fim de ilustrar sua refutação, Gaunillon apresenta a hipótese da Ilha Perdida, uma ilha inexistente sobre a qual, não obstante, contam-se histórias estupendas e maravilhosas acerca de sua riqueza que ultrapassaria as de qualquer ilha existente. O monge admite que se lhe afirmassem que tal ilha existe, ele não teria nenhuma dificuldade de aceitar essa afirmação, pois nada impede que ela pudesse de fato existir.

Todavia, alguém poderia lhe dizer que negar a existência de tal ilha seria impossível e contraditório uma vez que as riquezas dessa ilha ultrapassam as de todas as outras terras habitadas pelos homens e que por essa razão ela deveria existir necessariamente. Caso contrário haveria uma terra mais rica do que ela e isso estaria em contradição com o conceito da Ilha Perdida.

Gaunillon afirma que consideraria tal pessoa estulta por argumentar dessa forma. Nada impede logicamente a negação da existência daquela ilha maravilhosa e somente a constatação de sua realidade poderia ser base para a afirmação de sua existência.

Se lido com atenção, a hipótese da Ilha Perdida está em consonância com a formulação do "ser maior que todos" que Gaunillon apresenta durante o seu texto. A idéia de uma ilha cujas riquezas são muito maiores que as de todas as terras habitadas pelos homens não exige a afirmação de sua existência. Quem não veria que sua negação é perfeitamente possível? 

Não há porque não negar a existência de tal ilha e se acaso Deus é como a ilha, "o maior de todos os seres" como a ilha é a mais rica de todas as terras habitadas pelos homens, então nada impede o insipiente de negar que Deus existe da mesma forma que nada impede um cético de negar a existência da Ilha Perdida.

Gaunillon está certo. Anselmo o admite. Só que Anselmo faz notar a Gaunillon que esse não é o seu argumento. Em outras palavras, o monge de Marmoutier criou um espantalho. Nas palavras do bispo de Cantuária:

"Mas uma afirmação dessa espécie não se encontra em parte nenhuma dos meus escritos e das minhas palavras. Com efeito, para provar que esse ser existe na realidade, não é a mesma coisa  argumentar dizendo 'o ser maior que todas as coisas' e 'o ser do qual não se pode pensar nada maior'."

Não é evidente que o "ser maior de todos" seja "o ser do qual nada se pode pensar de maior". De fato, "o ser maior que todos" exprime uma comparação com os entes existentes na qual ele aparece como superior a todos os outros, mas isso não impede por si só que não se possa pensar nada maior. Do maior ser existente não se infere a impossibilidade de haver um maior eventualmente. 

Inversamente, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" será necessariamente "o ser maior que todos". Isto é, se não é possível inferir do "ser maior que todos" o "ser do qual não se pode pensar nada maior", é possível inferir do "ser do qual não se pode pensar nada maior" o "ser maior que todos". 

O fato de que a respeito desse ser do qual fala Anselmo não se pode pensar nada maior é que torna a sua existência necessária. No "ser maior que todos" não está claramente formulada essa impossibilidade e, por isso, não se trata do mesmo ser. E não sendo o mesmo, a refutação de Gaunillon queda inválida. É uma refutação a um argumento não proposto.

Anselmo acrescenta que o "ser do qual não se pode pensar nada maior" não pode ser pensado coerentemente a não ser como um ser sem princípio. Se tivesse princípio, seria limitado, dependeria de outro para ser. Mas se depende de outro para ser, não é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". 

Além disso, tudo aquilo que pode ser pensado como não existente e não existe, se viesse a existir, não seria "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Tudo o que um dia veio a ser ou que um dia virá a ser não é o "ser do qual não se pode pensar nada maior". 

Igualmente, aquilo que não existe em um tempo e lugar determinados, mas existe em outro tempo e lugar determinados, pode muito bem ser concebido como não existente em nenhum tempo e lugar determinados, pois é um ente limitado. E tudo aquilo que é composto de partes pode ser decomposto pelo pensamento e ser concebido como absolutamente não existente. Por essa razão, não poderia ser o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Para além do valor intrínseco do tema da discussão de Anselmo e Gaunillon, o episódio ilustra muito bem uma fato frequente na história da filosofia: como em um debate facilmente uma das partes (ou ambas) apresentam contra-argumentos que não refletem as teses realmente propostas por seus adversários. Por vezes essas modificações na formulação original do adversário são fruto da distração, da incompreensão ou da deficiência da expressão verbal. 

Em muitos outros casos, elas são causadas pela malícia e pela desonestidade intelectual. Diante de um argumento complexo e de difícil compreensão é tentador substituí-lo por um outro mais palatável ou mais fraco. Mas a ética da discussão racional exige que tal caminho seja evitado e que as posições dos adversários sejam encaradas em toda a sua força lógico-argumentativa e não deturpadas por manobras de distorção de seu sentido original.

Anselmo, entretanto, ao final de sua resposta, absolve Gaunillon de toda malícia. Afinal, tratava-se de um confrade monge.

Popper convencionalista?

Um dos aspectos menos conhecidos e estudados nas obras dedicadas à introdução e à crítica da filosofia de Karl Popper é o caráter convencionalista de sua epistemologia. Certamente seu convencionalismo não é o mesmo de um Édouard LeRoy e não se aproxima de modo algum das tendências instrumentalistas contemporâneas.

É certo também que esse aspecto convencionalista foi pouco salientado pelo próprio filósofo austro-britânico em suas obras posteriores ao Logic of Scientific Discovery. Neste post, nosso objetivo é esclarecer sucintamente o sentido desse convencionalismo.

Cumpre esclarecer logo de início: Popper era um realista. Ou seja, para Popper o mundo externo não era uma projeção da mente, o véu de Maya, ou qualquer coisa parecida, e sim a realidade sobre a qual as teorias eram lançadas e podiam ser testadas por suas conseqüências preditivas.

O realismo de Popper é o realismo do senso comum, do homem comum. Entretanto, ele admitia que esse mesmo realismo não era uma teoria científica (ou seja, não era refutável empiricamente) e sim uma tese metafísica que podia ser defendida por ser frutífera para a atividade do conhecimento e por ser inspiradora de teorias científicas, essas sim, refutáveis.

Ora, o Popper realista não acreditava na validade das inferências baseadas no raciocínio indutivo e defendia que a ciência mesma não poderia se basear numa metodologia indutiva. O mundo externo jamais poderá fornecer instâncias singulares confirmadoras suficientes para qualquer teoria que contenha enunciados universais do tipo “todos os corvos são pretos”.

Se a resposta não está na indução, onde estará? “No método hipotético-dedutivo”, Popper responde. De teorias (consideradas como sistemas de premissas contendo enunciados universais, condições iniciais e hipóteses auxiliares) deduzem-se predições que podem ser testadas empiricamente. E, se estas forem confirmadas, a teoria é momentaneamente (até o próximo teste) corroborada e se as predições revelarem-se falsas, a teoria está refutada.

O mundo externo não pode dizer conclusivamente que nossas teorias científicas são verdadeiras (pois não há forma de verificá-las definitivamente), mas pode nos dizer que elas estão erradas. Como numa teologia negativa em que Deus é descrito pelo que Ele não é, a epistemologia popperiana fala do mundo a partir da negação de nossas teorias.

É no erro que a realidade é tocada. Sem que haja termo concebível para esse processo, é na depuração dos erros nos aproximamos da verdade. Não sabemos quando estamos certos, mas sabemos quando estamos errados.

Popper pretende apresentar seu método hipotético-dedutivo de testes como uma alternativa passível de resolver os problemas insolúveis da metodologia indutivista e de fomentar o progresso do conhecimento.

É por suas conseqüências que seu método deverá ser avaliado. Popper não acredita numa descrição naturalista da ciência (caracterizá-la a partir de como ela se comporta na realidade), pois o que chamamos ciência será sempre matéria de convenção.(POPPER, 1968, p.52)

A decisão de qual metodologia adotar vai depender da comparação entre metodologias rivais. Deve-se adotar aquela que, na aplicação, não revele inconsistências e nos ajude no progresso do conhecimento.

"Minha única razão para propor meu critério de demarcação é que ele é frutífero: que um grande número de pontos podem ser clarificados e explicados com sua ajuda.(...) O filósofo também vai aceitar minha definição como útil somente se ele puder aceitar suas conseqüências. Nós devemos garantir-lhe que tais conseqüências nos habilitam a detectar inconsistências e inadequações em antigas teorias do conhecimento e traçá-las até suas asserções fundamentais e convenções das quais elas fluem. Mas devemos também garanti-lo de que nossas próprias propostas não são ameaçadas pelos mesmos tipos de dificuldades." ( POPPER, 1968, p.55)

Aqui se revela o primeiro sentido do convencionalismo popperiano. A metodologia que Popper propõe não é uma descrição de como os cientistas atuam, mas uma convenção metodológica cuja aceitação se baseia em seus méritos em resolver os problemas da metodologia indutiva sem criar outras inconsistências.

Entretanto, o convencionalismo popperiano se reveste de um segundo sentido que se liga intimamente à questão da refutabilidade. Uma teoria para ser científica deve, segundo Popper, fornecer predições testáveis intersubjetivamente deduzidas do conjunto de premissas que a compõem. Se é somente na refutação dessas predições que podemos tocar a realidade e depurar nossos erros, é então conceptível que essa refutação seja definitiva.


Infelizmente isso não é verdade. Popper admite que mesmo a refutação não é conclusiva. Isso se deve ao caráter hipotético das evidências fornecidas pela base empírica (os enunciados empíricos sob teste) que, afinal, também se baseiam em teorias que não podem ser verificadas, mas somente refutadas. A refutação, Popper admite, será fruto de uma decisão em aceitar a evidência empírica uma vez que esta é fornecida por aparelhos, instrumentos e testes criados a partir de teorias cuja verdade é indeterminável.

Por outro lado, Popper também é cuidadoso ao afirmar que o Modus Tollens (forma inferencial em que se baseia o falseabilismo) se refere somente às sentenças tomadas como tal e nenhuma evidência empírica pode refutar logicamente uma sentença. A refutação se dá somente entre sentenças. A evidência empírica não pode justificar logicamente uma refutação; ela pode, no máximo, motivar uma decisão. Popper assume, assim, que o falseamento se funda numa decisão e, no fim, numa convenção. (POPPER, 1968, p.105/109)

Popper, no entanto, salienta que seu convencionalismo aqui é diferente daquele dos filósofos convencionalistas tradicionais. Enquanto estes afirmam serem convenções os enunciados universais das teorias científicas, Popper afirma que convencionais são somente os enunciados da base empírica. São os enunciados que fornecem a evidência da refutação ou corroboração de uma teoria que devem ser aceitos como dogmas.

São dogmas, contudo, de um tipo inofensivo, assevera Popper, pois podem ser colocados em questão sempre que necessário. O que se pode fazer é aceitar esses enunciados de base empírica como satisfatória e suficientemente testados evitando assim o regresso infinito.
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*POPPER, Logic of Scientific Discovery,1968
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Artigo publicado na Revista ALTER ano VII número 10 - 2008