Problema de Gettier, Platão e bifurcação epistêmica

Como visto no post http://oleniski.blogspot.com.br/2013/02/curta-introducao-ao-problema-de-gettier.html, o coração do problema de Gettier parece se encontrar em uma espécie de “bifurcação epistêmica” que se estabelece no processo do conhecimento tomado como crença verdadeira justificada. 

Quando o sujeito S quer saber algo, naturalmente ele considera os métodos reconhecidamente mais apropriados para alcançar seu objetivo e escolhe o método confiável M. Ele está sendo epistemicamente responsável em sua escolha. S então recolhe as evidências e chega a uma conclusão C que lhe parece a certa. Acrescente-se o fato de que C é realmente o caso. S tem uma conclusão C verdadeira obtida por um método M confiável que justifica sua pretensão de conhecimento. 

É justamente aí, na justificação, que a “bifurcação epistêmica” característica dos casos-Gettier acontece. O método M é confiável porque estabelece geralmente uma ligação correta entre as evidências de que S dispõe e a conclusão C. Mas especificamente no caso de S, não é a usual confiabilidade de M que lhe faculta chegar a C. É uma coincidência que torna C verdadeira.

A confiabilidade de M não se aplica então ao caso de S e S, embora responsável epistemicamente, não tem conhecimento de C. Há uma bifurcação entre aquilo que usualmente justifica o conhecimento e que justifica S a crer que C e aquilo que realmente acontece a despeito do conhecimento de S. Essa “bifurcação epistêmica” destrói as pretensões de conhecimento de uma conclusão verdadeira obtida por métodos seguros.

Em outros termos, o que o sujeito S tem “direito” de sustentar não coincide com aquilo que ele está justificado a sustentar. Robert Fogelin resume o problema nos seguintes termos:

(a) Dado um certo conjunto de informações, nosso sujeito S, usando algum procedimento padrão, justificadamente vem a crer que uma proposição, h, é verdadeira.

(b) Nós temos um conjunto de informações mais amplo do que S possui, e em virtude dessas informações vemos que as bases de S, embora responsavelmente invocadas, não justificam h.

Como mostrado acima, os casos-Gettier se baseiam numa diferença entre o que o sujeito S na situação concreta sabe e o que um pretendido observador (no caso aquele que lê ou testemunha um caso-Gettier) sabe dessa mesma situação. O “observador’ tem informações que S não tem e por isso pode avaliar corretamente os fatos como eles exatamente ocorrem e, por fim, julgar as pretensões de conhecimento de S.

Os casos-Gettier são casos onde se nega conhecimento a um conhecedor que não tem todos os dados à sua disposição. Por isso mesmo, não estão em jogo a eficiência ou a responsabilidade de S em recolher os dados disponíveis nem sua capacidade de inferência dedutiva ou indutiva. O sujeito S é perfeitamente honesto, responsável e capaz em suas atividades acadêmicas. Nenhuma deficiência moral ou estrutural o atinge e a negação de conhecimento de S não é um julgamento de suas aptidões.

Somente o “observador” sabe da infeliz coincidência da qual S foi vítima. O que S está justificado a crer a partir do que sabe não coincide com o que, na realidade, acontece e pressupõe-se que se S soubesse o que o “observador” sabe, ele “saberia” que não tem conhecimento. O julgamento incide sobre a situação concreta, sobre a realidade a que S não tem acesso e que torna sua pretensão ao conhecimento injusta, mas não desonesta ou inepta.

O leitor de um caso-Gettier é convidado a testemunhar, com uma “visão a partir dos olhos de Deus”, as atividades epistêmicas de um conhecedor que é diligente, porém desafortunado. E é dessa posição privilegiada que o “observador” pode perceber que S, com os dados que dispõe, está justificado em crer que C é o caso, mas que, ao mesmo tempo, S não está justificado em crer em C. Como diria Aristóteles, ele “sabe em um sentido, mas não sabe em outro”.

De fato, os sentidos de “saber” parecem ser diferentes. O sujeito S sabe, pois sua conclusão é verdadeira e foi obtida por meio de um método confiável e, ao mesmo tempo, não sabe, pois sua conclusão verdadeira não é fruto das virtudes epistêmicas do método, mas de uma feliz coincidência. Esses dois sentidos de “saber” ou de “estar justificado” estão aparentemente implicados na estrutura dos casos-Gettier.

Entretanto, é necessário que se diga, em nenhum ponto de seu artigo original Gettier fornece qualquer esclarecimento sobre sua interpretação do conceito de “justificação”. Nem mesmo esclarece os sentidos de “verdade” e “crença” usados em seu texto. A alusão que Gettier faz ao Teeteto, poderia talvez indicar uma pista sobre suas concepções acerca da justificação. Mas esse parece não ser o caso.

Platão é citado numa nota ao final do artigo Is Justified True Belief Knowledge? na qual Gettier afirma que “[...] parece ter considerado uma definição como essa em Teeteto 201 e talvez aceitado uma em Mênon 98.”. A definição a que Gettier se refere é aquela segundo a qual S está justificado em crer que P se e somente se

1) P é verdadeira,

2) S crê que P,

3) S está justificado em crer que P.

Mark Kaplan contesta a possibilidade de haver alguma ligação entre o problema posto nessas passagens e a temática tratada por Gettier. Para ele, Platão não se referia a um conhecimento proposicional tal como o implicado no problema de Gettier. A passagem do Teeteto é a seguinte:

"Teeteto: essa é uma distinção (entre opinião verdadeira e conhecimento), Sócrates, a qual eu ouvi sendo feita por alguém, mas o esqueci. Ele disse que opinião verdadeira, combinada com razão, era conhecimento, mas que opinião sem nenhuma razão estava fora da esfera do conhecimento; e que as coisas das quais não há definição racional não são cognoscíveis – tal como a expressão singular que ele usou - e que as coisas as quais têm uma razão ou uma explicação são cognoscíveis."

Kaplan aponta para o fato de que Platão realmente faz Teeteto formular uma definição em que conhecimento é opinião verdadeira adicionada a uma “razão”. Na sequência do diálogo, Platão sugere três propostas para o significado de “razão” e as rejeita uma após a outra. Na primeira delas (206d), “razão” é “tornar o pensamento de alguém evidente por meio do discurso, usando expressões e nomes” e é também (208c) “um tipo de imagem do pensamento no discurso”. Na segunda proposta (208c), “razão” é “examinar cuidadosamente a coisa, elemento por elemento, até que se tenha examinado o todo” e na terceira (208c) é “identificar uma marca que diferencie a coisa de tudo o mais”.

A natureza do questionamento platônico no texto citado do Teeteto, segundo Kaplan, não tem nenhuma relação com o conhecimento proposicional que está em jogo em Gettier. As propostas que Platão oferece como possíveis definições de “razão” estariam muito longe do que se esperaria de um filósofo que quisesse determinar a justificação adequada para a crença em uma determinada proposição ou o que é saber que uma proposição é verdadeira. Platão parece antes querer dizer o que significa conhecer um objeto não-proposicional como uma carroça (207a), isto é, o que é necessário para saber como identificar e saber o que é uma carroça.

O segundo texto platônico citado na nota final do artigo de Edmund Gettier é Mênon 98. O trecho é o que segue:

"Sócrates: (...) Agora, eis uma ilustração da natureza das opiniões verdadeiras: enquanto elas permanecem conosco, elas são belas e frutíferas, mas elas fogem da alma humana e não habitam mais lá, e por isso não são de muito valor até que sejam atadas pela ligadura da causa; e essa amarra delas, amigo Mênon, é a recordação, como nós concordamos em chamá-la. Quando estão assim ligadas elas têm, em primeiro lugar, a natureza de conhecimento; e, em segundo lugar, elas são permanentes. E é por isso que o conhecimento é mais honroso e excelente que a opinião verdadeira, pois é ligado por uma cadeia."

Kaplan mais uma vez rejeita a pretensão de Gettier de que no trecho acima, Platão estivesse de alguma forma assumindo uma definição proposicional de conhecimento. Na verdade, argumenta Kaplan, o centro da questão é a noção de “recordação” que é invocada para explicar como alguém pode reconhecer e investigar a natureza de objetos abstratos como a virtude. Nesse caso, o conhecimento não seria nada além do que uma recordação de um saber acerca de objetos abstratos que se possui de forma inata e que é, por isso mesmo, estável.

Platão, de fato, não está tratando da verdade de uma proposição do tipo “S é P” e nem fornecendo critérios para se averiguar quando dela se pode obter conhecimento justificado. Dessa forma, parece que Kaplan está correto e nenhuma identificação entre a ideia de conhecimento como crença verdadeira justificada apresentada por Gettier e as “razões”, “explicações” ou “causas” aludidas por Platão pode ser feita. O máximo que se pode dizer é que Gettier faz, nas notas finais de seu artigo, uma tímida tentativa de estabelecer um vínculo histórico entre a visão do conhecimento que ele pretende questionar e a filosofia platônica, com o objetivo de ressaltar a importância de sua posição.

Retornando ao problema da "bifurcação", embora o sujeito S esteja “justificado” em crer em sua conclusão, ele não está justificado em crer em sua conclusão. De novo, dito de uma forma à Aristóteles, de um modo qualificado S sabe e de um modo não qualificado ele não sabe. A partir das informações de que dispõe e de seu desempenho epistemicamente responsável, S está justificado. A partir do que de fato acontece, S não está justificado.

Robert Fogelin esclarece os dois sentidos implicados nos casos-Gettier mostrando que há uma diferença entre possuir bases adequadas para a justificação de uma crença e a capacidade dessas mesmas bases para estabelecer a conclusão a que se chegou. 

O primeiro sentido de justificação implicado nos exemplos fornecidos por Gettier em seu artigo original é a responsabilidade epistêmica impecável do sujeito S em recolher dados e tirar conclusões a partir de um método M confiável. Como Fogelin aponta, nos exemplos originais de Gettier, Smith usa métodos confiáveis para chegar às suas conclusões. Ele usa inferências indutivas e não métodos suspeitos como a consulta dos astros ou mesmo as entranhas dos pássaros. 

Entretanto, o desempenho epistêmico inegavelmente responsável de Smith não é suficiente para que se possa atribuir a ele conhecimento de sua conclusão. Se Smith tivesse recorrido aos augúrios de um oráculo baseado na direção dos ventos, decerto não se atribuiria a ele conhecimento e não haveria um problema-Gettier. 

É justamente porque Smith usa um método confiável que o problema se coloca. O leitor e “observador” do relato das desventuras epistêmicas de Smith sabe que ele responsavelmente faz uso de um método confiável, mas sabe também que por um acaso infeliz, as bases que ele utiliza se tornam inadequadas para estabelecer sua conclusão.

O que aflige a inferência de Smith não é um erro, mas uma infelicidade que está além do seu conhecimento dos dados da situação concreta em que se encontra. O método tem um campo, por assim dizer, “ideal” de atuação no qual ele é confiável. Seu desempenho pode ser máximo ou mínimo dependendo do contexto em que esteja inserido. A infelicidade de Smith é que o contexto era desfavorável a seu empreendimento epistêmico. Um acaso totalmente imprevisível interferiu em seu método e o tornou ineficiente.

Uma coincidência não pode ser uma base adequada para estabelecer epistemologicamente uma conclusão, logo, a confiabilidade do método utilizado por Smith estava confutada. Como Fogelin salienta, a análise dos casos-Gettier revela que neles, a terceira condição para o conhecimento – a justificação – apresenta-se sob um duplo aspecto onde a responsabilidade epistêmica não é sempre suficiente para a confiabilidade das conclusões. Tomando-se a definição de conhecimento na qual se afirma que S conhece P se e somente se:

(I) P é verdadeiro,

(II) S crê que P é verdadeiro,

(III) S está justificado em crer que P é verdadeiro,

a exigência (III) de justificação pode então ser dividida em duas cláusulas:

(IIIp) S justificavelmente crê que P,

(IIIb) As bases de S estabelecem a verdade de P.

A cláusula (IIIp) trata somente da performance ou responsabilidade epistêmica do sujeito S. Ela exige que os dados relevantes disponíveis numa situação de conhecimento sejam diligentemente recolhidos e analisados por S através de um método reconhecidamente válido e confiável. 

A cláusula (IIIb), por sua vez, exige que as bases que S usa para inferir que a proposição P é verdadeira sejam realmente adequadas para isso. Essas cláusulas, como aponta Fogelin, estão implicadas em todos os casos-Gettier, sejam aqueles do artigo original de 1963 ou os criados posteriormente por outros filósofos.

A partir dessas características aqui sublinhadas pode-se dizer que o problema de Gettier é um problema eminentemente teórico. Suas questões giram em torno da atribuição de conhecimento a um sujeito plenamente justificado pelo uso correto de métodos confiáveis em uma empresa cognitiva. Em termos pragmáticos, para todos os fins práticos, não há um problema de Gettier. Se o que importa é a eficiência e os resultados, o fato de uma coincidência gerar por vezes uma conclusão verdadeira, como acontece nos casos-Gettier, parece não poder produzir nenhuma grave consequência prática.

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião I

"Quero fazer-te entrar nos caminhos que entrei antes de ti, fazer-te nadar no mar que já atravessei para que chegues aonde eu mesmo cheguei, que vejas o que vi, que constates por ti mesmo tudo o que constatei e que possas dispensar a sujeição do teu conhecimento ao meu."

IBN TUFAYL, O Filósofo Autodidata, Preâmbulo, p. 44 (trad. Isabel Loureiro)

O livro do filósofo islâmico andaluz Ibn Tufayl (1105-1185) O Filósofo Autodidata é mais do que a história do aprendizado autodidata, mas um discurso iniciático sobre o sentido profundo da religião revelada e sua função entre os homens. O objetivo do livro, desde sua apresentação, é guiar o leitor por um caminho que, se não conduz por si mesmo à união perfeita com o princípio último, pelo menos demonstra suas etapas preliminares e necessárias.

O recurso ao jovem isolado em uma ilha tem a função clara de tornar o valor daquilo que se dirá dali por diante independente de toda e qualquer circunstância e limitação. Algo como uma tentativa de mostrar como, em si mesma, a verdade não tem origem.

Ibn Tufayl indica duas origens para Hayy Ibn Yaqzan (O Vivo, filho do Desperto). Em uma delas, ele é abandonado por sua mãe em uma arca e o mar o carrega até uma ilha da Índia situada abaixo do Equador. Na outra ele nasce nessa mesma ilha, só que por geração espontânea. Este segundo relato parece ter, além daquela acima assinalada, uma segunda função: fazer intervir na história o reino dos seres inanimados, já que Hayy nasce de elementos não-vivos, como a argila. Se há uma gradação ascendente no relato, ele ficaria incompleto sem referência ao mundo material inanimado.

Essa interpretação parece se confirmar na medida em que, no segundo relato, encontra-se um discurso sobre a capacidade dos entes de refletirem Deus. Como o Sol, Deus não cessa de emanar sua luz, mas cada ser só a recebe dentro de sua própria medida. Esse é um tema recorrente no neoplatonismo antigo e medieval. As coisas participam do Uno segundo sua natureza.

Há corpos transparentes, como o ar, que não refletem a luz do Sol. Outros corpos, opacos, refletem-no parcialmente, revelando suas cores. Os corpos opacos polidos refletem-no melhor e, dentre estes, os espelhos adquirem sua forma completamente. Os primeiros são os seres inanimados, as plantas são os corpos opacos não-polidos, os animais são os corpos polidos e os homens são os espelhos, pois além de refletir os raios do Sol, adquirem sua imagem.

A partir daí a narrativa se unifica e começa o desenvolvimento do menino. Sendo um humano em um local onde não existiam outros humanos, Hayy é adotado por uma gazela, símbolo claro das características mais básicas da vida: nutrição e crescimento. A mãe gazela o alimenta e o protege contra todos os perigos. 

Nos primeiros sete anos - a história inteira é contada em septênios* - Hayy aprende aos poucos que não é igual à sua mãe adotiva e que não dispõe das proteções naturais dos outros animais. Percebe também que pode fabricar esses elementos, fazendo para si uma nova proteção para seu corpo com a pele de animais mortos e uma lança para defender-se dos predadores.

No segundo septênio, Hayy vê sua mãe morrer e empreende uma investigação meticulosa sobre a vida e encontra, por meio de uma autópsia, o espírito animal que dava a vida à sua mãe e aos animais que estudava. Volta-se à técnica, fabricando roupas melhores, construindo habitação adequada e domesticando os animais. Estando suas necessidades corporais imediatas satisfeitas e garantidas pela técnica - pela produção de utensílios e instrumentos - Hayy está livre para iniciar suas pesquisas no campo teórico-científico.

Ora, entrando no terceiro septênio, Hayy se encontra confuso diante da multiplicidade dos animais e dos órgãos de cada animal. Considerando, porém, que em si mesmo, havia diversos órgãos sem que com isso se desfizesse sua unidade e que os seres que via tinham aspectos comuns e aspectos diferentes, descobriu que poderia compreendê-los se conseguisse reuni-los sob uma unidade subjacente, da mesma forma que a água permanece a mesma em não importa quantas jarras.

Assim, viu que os animais e plantas têm em comum a nutrição e o crescimento, mas que os animais, além dessas características, têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Contudo, todos os entes vivos têm em comum com os seres inanimados a extensão, o comprimento, a largura, a profundidade, o quente e o frio, daí que todos são uma só coisa sob o aspecto corporal.

Viu então que os seres do mundo têm em comum a corporeidade, mas que, além disso, os seres vivos são animados. O que diferencia estes seres dos meros corpos é a nutrição e o crescimento e, dentro desse grupo, o que diferencia as plantas dos animais é que estes têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Mas a que se devem essas diferenças? Ao fato de que cada tipo de ser tem um tipo diverso de forma.

O tema que se apresenta aqui é caro ao Islã: a unidade. Allah é único e o caminho que a Ele conduz é caracterizado pela unidade. O conhecimento teórico acontece quando se consegue, após a observação da multiplicidade dos entes do mundo, encontrar enfim a unidade dentro da multiplicidade. E esse processo abrirá as portas, ao fim,  para a união perfeita com o Supremo na qual toda distinção é obliterada.

Nesse momento, Hayy percebe que todos os seres desse mundo são corruptíveis e que vêm a ser e depois deixam de ser. E cada ser é produzido por uma causa eficiente. Apresentou-se-lhe aos poucos a ideia de um criador das coisas. Por esse motivo, voltou-se aos entes permanentes - os corpos celestes - em busca dessa causa eficiente última. Era o fim do quarto septênio.

Estudando os astros, convenceu-se de seu caráter finito, uma vez que a idéia de um corpo infinito é contraditória. Convenceu-se também que tudo está contido sob a esfera celeste e que o Cosmos é como uma grande unidade, um corpo como o de um animal, no qual seus sentidos são os corpos celestes, as esferas nas quais estão fixos tais entes são os seus membros e os seus órgãos, e o mundo sublunar, da geração e da corrupção, é como o seu ventre. O macrocosmo é refletido no microcosmo e vice-versa. De novo, o tema da unidade.

Mas esse Cosmos teve início? Se teve, veio do nada. Ora, não poderia vir do nada por si mesmo, logo é necessário um produtor que o anteceda e o faça vir a ser. Contudo, se esse autor fosse corporal, ele faria parte do mundo, seria limitado e teria sido produzido. E se foi produzido por outro corpo, o problema se renovaria. O autor do mundo não pode então ser um corpo e, por conseguinte, ele deve ser imaterial e não perceptível pelos sentidos.

E se o Cosmos for eterno? Se for assim, o movimento é eterno. Mas se é assim e se todo movimento se deve a um motor, como podem corpos limitados moverem infinitamente? Daí que um movimento eterno depende de um motor eterno. Assim ambas as teses apontam para o Autor Infinito do Cosmos.

Tudo o que há, enquanto ente limitado e contingente, só pode ser graças à essa Causa Eficiente, o único incausado e necessário. Daí que o Mundo é posterior ontologicamente a Deus - posto que d'Ele depende para ser -, mas não cronologicamente. A criação se dá fora do tempo.

Nos capítulos seguintes, Hayy se aprofunda no conhecimento do Ser Necessário e, em uma união íntima com o Eterno, ultrapassa o conhecimento meramente racional e adentra no terreno daquilo que não pode ser expresso ou explicado nos termos dos homens comuns.

Continua em: Νεκρομαντεῖον: Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião II (oleniski.blogspot.com)

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* "(Foi Allah) quem criou sete céus um sobre o outro". (Qur'an, Surah Al-Mulk verso 3)

Guillaume de Conches: natureza e ciência no século XII

"Deus governa o mundo por intermédio da ordem natural."

GUILLAUME DE CONCHES (1080-1150 D.C.)

Edward Grant, em seu "The Foundations of Modern Science in the Middle Ages" apresenta um retrato interessante do panorama intelectual dos séculos XI e XII. Nessa época, pouco antes do grande empreendimento de traduções que tornou conhecida quase a totalidade obra de Aristóteles, os pensadores tinham a seu dispor muito pouco da tradição filosófico-científica clássica. 

Mesmo assim, esses intelectuais lançaram as bases para o renascimento intelectual dos séculos XII e XIII. E o centro de suas preocupações se encontrava no conhecimento científico. 

Munidos de pouco mais do que algumas enciclopédias latinas, alguns tratados de matemática, partes traduzidas para o Latim do Timeu de Platão e o Periphyseon de Scotus Eriugena, pensadores como Adelard de Bath, John de Salisbury e Guillaume de Conches formularam as bases de uma concepção de natureza que permitia o estudo do mundo criado sem a intervenção direta de conteúdos teológicos. Em post anterior tratamos das concepções de Adelard de Bath*. 

Segundo Grant, o ponto central dessa concepção da natureza é a ideia de que Deus criou o mundo e conferiu à natureza o poder de causar coisas. Os objetos naturais têm todos, então, a capacidade de agir uns sobre os outros sem nenhuma necessidade de uma intervenção direta de Deus. Criados com tais capacidades, nada impede que o homem possa conhecê-los por meio da pesquisa racional.

O Cosmos é um Todo harmônico, bem regulado e racional a tal ponto que alguns pensadores chegam a denominá-lo com a sugestiva expressão machina. A natureza tem um curso comum que pode ser interrompido pela vontade divina, em uma intervenção milagrosa, mas que não depende d'Ele para operar segundo seu modo normal. O mundo, por conseguinte, está repleto de causas segundas que operam segundo suas naturezas específicas, criadas pela causa primeira, Deus.

Ao homem cabe, segundo Guillaume de Conches, estudar e conhecer as leis da natureza, uma nobre tarefa que amplia o conhecimento da criação divina. À razão humana é concedida uma esfera autônoma de investigação e para a qual a filosofia será o instrumento por excelência e não as Escrituras.

Obviamente, nem todos viam com bons olhos tanta liberdade e tanto interesse no mundo natural. Alguns francamente desaprovavam esses novos ventos e, contra eles, Guillaume de Conches escrevia:

"Ignorantes eles mesmos das forças da natureza e ansiando por companhia em sua ignorância, eles não desejam que se investigue nada. Querem que acreditemos como camponeses e não perguntemos a razão por trás das coisas. Mas nós dizemos que a razão por trás de tudo deve ser buscada."

A atitude de pensadores como Guillaume de Conches e Adelard de Bath antecipa muito do modo de pesquisa racional que será amplamente implementado no currículo das universidades medievais. Audaciosos que fossem tais intelectuais, seus sucessos ainda são modestos devido à ausência de fontes científicas clássicas. Mas quando estas finalmente chegam à Europa Ocidental traduzidas para o latim, acontece um renascimento cultural cuja vivacidade legará para as futuras gerações as obras de gênios como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Boaventura de Bagnoreggio, John Duns Scot, Nicolas Oresme e Jean Buridan.

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*http://oleniski.blogspot.com.br/2011/05/adelard-de-bath-filosofia-natural-e.html

Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/09/terra-chata-idade-media-e-idade-das.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2012/04/tomas-de-aquino-prova-fisica-e.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/03/para-qualquer-crente-sincero-que-e-ao.html

Hitchcock, Dostoievski e o julgamento do intelectual

"Um povo é o rodeio que faz a natureza para chegar a seis ou sete homens. - Sim: para em seguida evitá-los." 

FRIEDRICH NIETZSCHE, Além do Bem e do Mal, cap. IV, aforismo 126

"Rope" (no Brasil, "Festim Diabólico") é um dos filmes mais interessantes de Alfred Hitchcock. Muito já se falou de seu estilo teatral (o roteiro é adaptado de uma peça*) e de sua aparente filmagem sem cortes. Entretanto, o filme tem como tema uma questão moral e filosófica: é o mestre responsável pelos atos torpes realizados por seus discípulos, ainda que estes somente tenham tornado efetivas as ideias que aquele propugnou como meras abstrações?

Todo o evento se desencadeia a partir de uma única premissa teórica: a de que seres superiores intelectualmente estão acima do bem e do mal e que, por essa razão, a eles é permitida a realização de atos considerados pelos seres inferiores como criminosos. 

No centro da trama estão dois jovens bem-nascidos e inteligentes, Brendan e Philip, que sequestram um colega de college, David Kentley, e o estrangulam com uma corda. Cometido o crime, não satisfeitos, depositam o corpo em um grande baú no meio de sua sala de visitas, onde, dali a poucas horas, receberão convidados para uma pequena festa.

Ora, os convidados não poderiam ser mais significativos. Trata-se, em primeiro lugar, do pai de David e de sua tia, convidados com a desculpa de um prometido empréstimo de livros raros. Além deles, são convidados a futura noiva de David, Janet, o antigo namorado desta, Kenneth e, como coroamento, o antigo professor de filosofia dos dois assassinos, Prof. Rupert Cadell.

Foi o distinto professor que inoculou nos dois rapazes as idéias da superioridade de alguns homens especiais sobre o resto de uma humanidade composta de covardes e seres incapazes e inferiores, aos quais nada além da morte seria adequado. 

Fica evidente, desde o início, que Brendan e Philip não estão no mesmo nível, apesar de sua amizade. Brendan é o verdadeiro cérebro do crime. É frio, ardiloso, cínico, mas fascinante, charmoso e sedutor. Philip tem um temperamento mais sensível, é pianista, e, evidentemente, vive sob o encanto do amigo. 

Amigo? Não exatamente. Com sinais sutis, como a mudança do foco do olhar de Philip nos olhos de Brandon para sua boca durante uma quase imperceptível inclinação do primeiro na direção do segundo em uma conversa muito próxima logo nos primeiros atos do filme, fica evidente que há uma relação homossexual entre eles. Não obstante, a diferença de caráter de ambos determinará sua ruína. 

Brandon faz de tudo para humilhar seus convidados, ainda que estes não o saibam. O defunto se encontra em um baú acima do qual serve-se a comida, ao pai de David é dito que o filho em breve se juntaria a eles na festa, o mesmo é dito à futura noiva e a seu antigo rival. Brandon chega a amarrar os livros que entrega ao pai de David com a própria corda com que assassinou seu filho.

Mas a peça central dessa obra de vaidade é o professor Cadell. Embora inconsciente do crime no início, Cadell assiste à realização de seus pupilos e Brandon quase não se contém em dar pistas para que o mestre possa  apreciar o que foi feito. No fundo, especial que fosse segundo seus próprios padrões, Brandon vive à sombra do professor e quer sua aprovação.

Tanto é assim que, no meio da festa, na frente do pai de David, Brendon inicia um discurso sobre o privilégio do assassinato e é logo seguido por Cadell que reafirma tais teses, a princípio jocosamente, mas depois de forma séria. E o que muda o tom de Cadell é justamente a indignação do Sr. Kentley que, com desgosto, recrimina aquelas demonstrações de desprezo pela humanidade.

O nome de Nietzsche é citado pelo Sr. Kentley, bem como sua doutrina do übermensch. Ato contínuo, vem à baila Hitler e seus asseclas. Brendon, como era de se esperar, recusa tais identificações, menosprezando o líder nazista e seus grosseiros seguidores apontando para o que ele chamaria de assassinato como obra de arte.

Brandon é vaidoso demais para admitir que a superioridade pudesse se encontrar na massa, como no nazismo. Uma multidão de criaturas em si mesmas insignificantes hipnotizadas por um líder carismático não lhe apareceria a não ser como um espetáculo grosseiro e nauseante. Não. Só ele e alguns poucos são especiais. O resto - como ele próprio afirma a respeito de David Kentley - está aí para "ocupar espaço". Ele não é um nazista, não acredita em raças, mas em indivíduos especiais.

Ele está mais próximo de Raskolnikov do que de Verkhovensky. Não há uma causa, ainda que hipócrita, cuja realização permita de antemão a eliminação dos recalcitrantes. David Kentley não morre, como Chatov, por causa do socialismo ou do chigaliovismo. Não morre por causa de um projeto de sociedade.

Mas isso não significa que David tenha morrido por nada. Ele morreu para que se realizasse uma obra, uma idéia. A obra de arte do assassinato perpetrado por uma mente superior contra seres inferiores e desprezíveis. "São todos piolhos", diria Raskolnikov. Brendan é o grande homem, como Napoleão, a quem a natureza deu o direito de passar sobre os corpos dos vermes para que se realize uma grande obra.

Brandon é tão cioso de sua obra que se dá o direito de manipular as relações de seus amigos só para colocar as coisas onde elas deveriam, segundo supõe, estar. Esse é o caso de Janet, que aos olhos de Brandon só abandonou Kenneth por estar interessada na fortuna de David Kentley. Convidando-a para uma festa onde seu ex-namorado estaria presente e que seu futuro noivo só estaria como ausência, posto que morto, o ardiloso anfitrião intenta favorecer uma traição mesmo sabendo que ela, a rigor, não mais é possível.

Por outro lado, Philip se parece também com Raskolnikov. Só que com aquele que já cometeu seu crime contra a velha agiota e sua irmã e que, aos poucos, sente o remorso, o medo e o arrependimento tomarem conta de si. É ele que, como o protagonista de Crime e Castigo, deixa escapar, quase que desejando inconscientemente ser apanhado, pistas cada vez mais sólidas do assassinato. Seu comportamento é errático, nervoso, desconfiado e destemperado. É um homem ruindo por dentro. É Raskolnikov descobrindo dolorosamente que, afinal de contas, não é tão especial assim.

Todavia, há um personagem que, ao final, passa por uma espécie de metanóia. É o professor Cadell.  E aqui algo interessante acontece. Se Philip é o Raskolnikov dividido e atormentado pela culpa, Cadell é seu Porphiry. É ele que, aos poucos, junta as evidências e as pistas e que, impulsionado pela crescente suspeita e tomando então a iniciativa, arma interrogatórios que pressionarão Philip e que, em um jogo de gato e rato, o conduzirão a explosões e descontroles cada vez maiores até à confissão final.

Mas quando ele é confrontado com o horror daquilo que seus antigos pupilos fizeram a partir de suas idéias, ele recua, como Ivan Karamazov recuou diante da insinuação de Smierdiákov de que cometera o parricídio inspirado em suas idéias. A reação é a mesma: "eu não disse isso", "eu não o faria". Mas ele não pode negar que a conclusão lógica do que ensinou àqueles rapazes se encontrava materializada dentro daquele baú. As idéias têm consequências.

Nesse momento, Brandon busca explicar a seu mestre que ele seria capaz de entender o que fizeram, que ele sabia que a vida dos seres inferiores é insignificante e que o homem superior não se pauta pelas regras morais medíocres do resto da humanidade. Brandon quer o reconhecimento de um igual. Philip já demonstrou ser indigno.

Cadell rejeita Brandon e suas idéias. Defende o direito à vida de todo ser humano e condena a imoralidade do assassinato. Por fim, entrega os jovens à polícia. Cadell representa o intelectual que é colocado diante das consequências reais e concretas de suas idéias abstratas. Embora seja ele a pronunciar a condenação moral dos jovens pupilos, não seria errado afirmar que, durante todo filme, era ele que estava em julgamento.

...

*A peça, por sua vez, foi baseada no caso real de Leopold e Loeb, dois jovens bem-nascidos e brilhantes intelectualmente que, em 1924, mataram um colega para provar a própria superioridade. Segundo declararam, também inspiraram-se nas ideias de Nietzsche.

Lovecraft, horror e acosmia

"Algum dia, a concatenação de conhecimentos dissociados há de descortinar panoramas tão terrificantes da realidade, e de nossa pavorosa posição nela,que ou a revelação nos enlouquecerá ou fugiremos da luz fatal para a paz e a segurança de uma nova Idade das Trevas." 

H. P. LOVECRAFT, The Call of Cthulhu (trad. Donaldson M. Garschagen)

Uma das razões determinantes para o fascínio que a obra de H.P. Lovecraft exerce sobre seus leitores é a sua combinação de ficção científica e horror. É certo que se pode contar histórias de terror nos abismos siderais, escolhendo para isso aliens ou outros seres de planetas longínquos.

Mas não é isso exatamente que Lovecraft faz. O horror não está em encontros de exploradores com seres medonhos de outros planetas em suas viagens espaciais. Ele, por assim dizer, traz o horror para um nível mais básico, para uma dimensão em que o assombro do espaço sideral não é mais do que um aspecto de uma revelação paulatina do estado deprimente em que se encontra o homem diante das mais fundamentais forças do universo. 

O ponto é que, para Lovecraft - numa inversão da identificação antiga e medieval entre o Bem e o Ser - o Ser é Mal. O Mal rege tudo e os homens estão totalmente despreparados para apreender essa verdade até suas últimas consequências. Simplesmente não estamos aparelhados para isso.

Rémi Brague, em seu livro La Sagesse du Monde, escreve que houve, entre antigos e medievais, um certo consenso de que, embora existisse o mal, este estava, por assim dizer, confinado ao espaço limitado do mundo sublunar. Acima deste, estava o reino da absoluta harmonia e perfeição, o mundo supralunar com seus corpos celestes movimentando-se de forma invariavelmente ordenada.

Não que este mundo sublunar não tivesse ordem. Sim, isso era plenamente reconhecido. Mas o que se colocava em relevo era o fato de que, diante das imensidades do mundo supralunar, este pedaço de relativa desordem em que vivemos e sofremos não era de grande consideração. 

Ao mesmo tempo, essa perspectiva garantia que, ao fim e ao cabo, o mal fosse somente uma exceção, uma pequena falha, contida pelos muros intangíveis da esfera lunar. Em outros termos, o Bem vence e reina por onde quer que haja ser. Não vivemos mais nesse mundo e, por assim dizer, a esfera da Lua não mais contém o desregramento que aqui se manifesta e ele como que invadiu o cosmos por inteiro.

Todavia, este mundo permanece ordenado e, de um ponto de vista religioso, essa ordem reflete a bondade divina. Mais uma vez, o mundo permanece envolto e contido pelo Bem.

Esse fato parece explicar porque em Lovecraft o protagonismo de suas histórias não está em demônios ou em Satanás. Se ele tivesse construído sua obra em torno desses entes espirituais, muito de seu fascínio estaria perdido. E por qual razão?

Bem, no fim das contas, o demônio é limitado, um mero ser desviado que, no Fim dos Tempos, será devidamente acorrentado pelos séculos. Histórias de horror centradas no demônio estão resolvidas de antemão. Que poder tem o Mal frente ao Bem onipotente? Não há lugar para o desespero radical em um mundo assim. Não há o Summum Bonum em Lovecraft. Não pode haver.

Os biógrafos tendem a concordar que Lovecraft não era religioso. A ausência de Deus em sua obra é patente. Não importa tanto saber o quanto sua irreligiosidade influenciou sua obra, mas sim compreender que a substituição de Deus por forças malévolas que estão no âmago do cosmos era necessária para criar um horror absoluto e sem esperanças de ser debelado ou vencido. 

Não há um Apocalipse e a restauração do Céu e da Terra, uma nova Gênesis, ou um reino dos Céus eterno no Fim dos Tempos. Pelo contrário, há uma ameaça constante e subterrânea de que, um dia, quando as estrelas estiverem alinhadas...

Os heróis de Lovecraft conseguem, no máximo, impedir ou minimizar certas irrupções do caos e do horror em situações determinadas. Eles não vencem o Mal. Como poderiam, já que o Mal constitui-se como o estôfo do Cosmos? A ignorância é um bênção. Sem ela, seríamos tragados pelo desespero e, se tivéssemos sorte, pela loucura.

Desse modo, a ciência, a razão, e mesmo a matemática, conspiram secretamente com o Mal. Não surpreende que ocultistas e bruxas utilizem-se de geometria e matemática ou que, ao menos, utilizem-se de formas dessas disciplinas ainda desconhecidas ou frontalmente aterradoras.

Como poderia haver uma fronteira definida separando ciência e bruxaria? Seria admitir a possibilidade de um contínuo abandono do medo e da superstição através do controle progressivo de forças naturais meramente impessoais e indiferentes. No iluminismo invertido de Lovecraft, não são as ciências que detêm o saber acerca do real, mas, ao contrário, é o ocultismo e a magia que conhecem a verdade última sobre o mundo.

Não há, por conseguinte, um progresso para um mundo cada vez melhor moldado pela ciência e pela razão. Há o desvelamento contínuo da posição tétrica do homem em um universo permeado pela idiotia destrutiva e caótica de Azathoth, pela malícia perversa de Nyarlathotep, pelo sono ameaçador de Cthulhu e pelo horror de Yog-Sothoth.

Na contramão das visões otimistas da ficção científica que prometem aventuras e mundos fascinantes em um futuro de explorações espaciais, Lovecraft instala o Mal ali mesmo onde muitos depositaram e depositarão suas esperanças: o espaço sideral. Lá vamos encontrar algo que já pode ser contatado aqui mesmo por meios alheios ao avanço das tecnologias.

É por isso que Lovecraft pode falar de um "horror cósmico". Seu cosmos é uma acosmia. E, por conseguinte, seu desespero é inescapável.

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A existência de Deus na primeira via de Tomás de Aquino (parte 3)

Uma vez apresentada a primeira premissa, resta a segunda segundo a qual não pode haver uma cadeia infinita de motores. 

A primeira observação a ser feita é a de que nem Aristóteles e nem Aquino referem-se a um recuo temporal de causas e, por isso mesmo, não estão defendendo nenhum tipo de início do mundo no tempo. E isso é evidente para todo aquele que tem em mente que Aristóteles defendia a eternidade do mundo.

Assim sendo, o argumento deve ser entendido como implicando não um recuo em uma série de causas no tempo, mas sim a ação hic et nunc, aqui e agora, simultânea, de um conjunto de causas cuja ausência não permitiria a existência atual dos entes contingentes do mundo.

É certo que posso, abstrata e mentalmente, separar a madeira da mesa sobre a qual escrevo este texto e, depois, separar a madeira dos átomos e partículas que a compõem. Posso dizer que a madeira é causada por eles e que a madeira causa a mesa, mas, embora eu possa construir tal cadeia abstraindo essas causas, isso não significa, em absoluto, que elas estejam em algum tipo de relação temporal. Ao contrário, cada uma dessas causas está em uma relação simultânea com seus efeitos.

Como Aristóteles ensinava, a causa atualiza sua potencialidade de causar atuando sobre algo e produzindo nele seu efeito. O professor atualiza sua potencialidade de causa causando no aluno o aprendizado e este atualiza sua potencialidade de aprendizado aprendendo do professor. A bola arremessada contra o vidro atualiza sua potência de causa quebrando o vidro enquanto que este atualiza sua potencialidade de ser quebrado ao mesmo tempo. O artesão forma o vaso no barro ao mesmo tempo em que este é formado.

Não há, portanto, diferença temporal e sim simultaneidade. O que faz implica o feito e este se faz ao mesmo tempo em que é atuado por aquele que faz. O efeito se atualiza enquanto se atualiza a potência de atuação da causa. É um só e mesmo processo visto de dois ângulos diferentes.  

Dito isso, é preciso especificar dois sentidos diversos de cadeia ordenada de causas: a série causal por acidente e a série causal por essência.

A causalidade acidental é aquela na qual algo não é causa de outro propriamente e sim indiretamente e por acidente, como no caso em que alguém diz "o músico cura". Não é enquanto músico que que alguém cura, mas enquanto alguém que tem o conhecimento de medicina. Então, um médico que também é músico pode curar um doente, contudo não é o fato de ele ser músico que propicia a cura do doente e sim seu conhecimento de medicina.

Uma série ordenada de causas acidentais pode ser infinita. Por exemplo, se Abraão gerou Isaac e Isaac Jacó e Jacó outros tantos filhos e assim sucessivamente, nada impede que essa cadeia seja infinita. E porquê? Bem, Abraão gerou Isaac, mas Isaac não depende de Abraão para gerar Jacó e nem Jacó depende de Isaac para gerar seus outros tantos filhos e assim sucessivamente.

É claro que Abraão gerou Isaac e este não poderia nascer se não houvesse sido gerado por Abraão, mas ele recebeu de Abraão a sua humanidade e, enquanto humano, Isaac não precisa de Abraão para atualizar as potências próprias da humanidade que já possui. Assim, Isaac pode gerar Jacó sem precisar da ação causal de Abraão. 

Em outros termos, é possível dizer que Abraão é causa por acidente de Jacó, mas não propriamente. Não é enquanto filho de Abraão que Isaac gera Jacó, mas enquanto homem, cuja natureza animal inclui a reprodução. Para atualizar sua potência de reprodução e geração Isaac não precisa de Abraão, pois já a possui enquanto homem.

Em uma cadeia causal ordenada essencialmente, por seu turno, cada membro da cadeia deve seu ser ao que  o antecede. Cada um deles se move enquanto é movido pelo anterior. Assim sendo, se não há um motor primeiro que mova sem ser movido, todos os outros não se moverão e, por conseguinte, não moverão os subsequentes.

O exemplo dado por Aquino  - e frise-se aqui que é uma ilustração - é o do bastão que só se move porque é movido pela mão. Digamos que o bastão mova uma folha no chão. A folha se move pela ação do bastão que, por sua vez, só se move pela ação da mão. O bastão é um instrumento, por assim dizer. Por si mesmo ele nada move, mas recebe sua atualização de outro, ou seja, da mão. A folha também só se move por outro, no caso, o bastão. Mas se este não fosse movido pela mão, a folha tampouco se moveria. 

No fim, a causa última do movimento da folha não é o bastão, mas a mão. Estivesse esta ausente, nenhum movimento se daria na folha. Vê-se assim, assegura Aquino, que a ausência de um motor inicial, a mão, impede que o bastão se mova e que, por conseguinte, a folha se mova. Que se multipliquem os motores entre a mão e a folha, o resultado permanece o mesmo. 

Ora, se essa cadeia fosse infinita, nenhum motor moveria a não ser por ação motora de um anterior. Sendo cada um deles essencialmente dependente do outro, nenhum deles tem eficácia por si mesmo, mas a recebe de um anterior. Desse modo, na ausência de um motor primeiro, nenhum deles teria como mover o subsequente. Não havendo uma causa primeira, todas as causas segundas - ou seja, as causas dependentes - não se moverão e nem moverão suas subsequentes.

Edward Feser arremata:

"É bom enfatizar que é precisamente essa natureza instrumental das causas segundas, a dependência de qualquer poder causal que elas tenham com relação à atividade causal da causa primeira, que é a chave para a noção de uma série causal ordenada per se (essencialmente)" (Aquinas, 72)

Ora, a causa primeira, sob pena de incluir-se no regresso ao infinito, não pode, ela mesma, ser movida por outro. Logo, ela deve ser imóvel. Assim, uma série causal ordenada essencialmente exige a existência de uma primeira causa que não seja movida por uma causa anterior, exige um motor imóvel. 

Um tal motor imóvel move todos os outros motores sem ser movido por um anterior. Dado que o movimento é a passagem de potência para ato, isso significa que o motor imóvel não tem potência, nada há nele a se atualizar, nada lhe falta, ele é ato puro. E o próprio do ato é atualizar efeitos em outro. Assim, o ato puro é responsável, em última instância, pela atualização, aqui e agora e não numa regressão temporal, de todos os motores subsequentes.

Sendo o ato a realidade e a potência o que pode ser, o ato puro é a realidade última, enquanto todos os outros motores são mostos de potência e ato. Eles têm aspectos em ato e potencialidades que só podem se atualizar graças à ação primeira - na ordem ontológica e não temporal - do motor imóvel.

Se o motor imóvel não tem nenhuma potência a ser atualizada, então não depende de outro para ser em nenhum aspecto. Se ele não depende de outro, não deve sua existência a nenhum ente anterior a ele. Logo, é existente por si mesmo, eterno, sem começo ou fim, já que qualquer mudança, seja de geração ou de corrupção, implicam potencialidade e, por conseguinte, movimento.

E como move o motor imóvel todos os outros motores? Como o amado move o amante, ensinava Aristóteles. Sua presença move da mesma forma que a presença da perfeição move à perfeição ou que o belo move o olhar para ele.

É certo, contudo, que a primeira via é apenas uma das cinco vias formuladas por Tomás de Aquino a partir das teses de Aristóteles e sua compreensão depende da compreensão de todo o arcabouço filosófico-conceitual nela implicado e, de carta forma, da compreensão das outras quatro vias. 

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A existência de Deus na primeira via de Tomás de Aquino (parte 2)

Segundo o exposto no post anterior, o argumento de Aristóteles e Aquino ampara-se em duas premissas. A primeira delas é que tudo o que se move só pode se mover se movido por outro e a segunda é a afirmação de que uma cadeia infinita de motores é impossível.

Ora, é evidente que há coisas que se movem, pois os sentidos nos asseguram disso. Ao contrário dos eleatas, Aristóteles admite a evidência imediata dos sentidos como mais segura do que qualquer razão ou idéia - por mais forte que seja - que negue a realidade do movimento. Isso se deve, evidentemente, ao fato de que Aristóteles - e Aquino - considera que o processo do conhecimento inicia-se sempre na experiência concreta fornecida pelos sentidos.

Mas o que é movimento? Os eleatas diziam ser o movimento ilusório, uma vez que se algo é, então não pode vir a ser e nem deixar de ser. Se viesse a ser, não teria sido, era não-ser, nada. Como pode ser que algo venha do nada? E como pode que algo que é se torne nada? O nada pode ser? Daí que o movimento - essa passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser - não pode ser real, mas uma mera aparência.

Aristóteles solucionou esse problema mostrando que tudo o que se movimenta passa do não-ser ao ser e do ser ao não-ser de modo relativo, mas não de modo absoluto. O homem se torna músico quando antes não o era e depois pode deixar de sê-lo. Mas quem passa por isso é o homem.

Em outros termos, toda mudança ou movimento se dá em um substrato, em algo no qual alguma potencialidade torna-se efetiva ou chega ao fim. Assim, o movimento não é uma passagem do não-ser ao ser ou do ser ao não-ser em um sentido absoluto, como se se tratasse do ser enquanto fundamento de todo ente, como se todo o real simplesmente viesse a ser do nada ou pudesse desaparecer no nada. Fosse esse o caso, de fato, seria impossível o movimento. 

O fato, Aristóteles bem o mostra, é que o movimento é a atualização de uma potencialidade inscrita objetivamente em um substrato. O homem se torna música porque tem potencialidade de sê-lo, mas não se torna voador porque não tem potencialidade de sê-lo. A caneta escreve porque sua estrutura formal e sua materialidade dão condições para que ela o faça, mas ela não pode gerar descendentes, pois não é essa uma de suas potencialidades.

Sendo o movimento a passagem de potência para ato, estão aqui implicados todos os tipos de mudança: mudança local, crescimento, mudança qualitativa, geração e corrupção. Ao contrário da ciência e da filosofia modernas que só consideram o movimento sob a perspectiva da mudança de lugar no espaço, a filosofia aristotélica abrange e explica todos os tipos de mudança. 

Assim, por exemplo, o professor que dá aula atualiza a potencialidade de transferência do saber que efetivamente já possui e o aluno atualiza sua potencialidade de recepção e aprendizado do conteúdo ministrado pelo professor. Isso é movimento tanto quanto o deslocamento de uma bola dentro do espaço.

Pois bem, a primeira premissa diz que tudo o que se move é movido por outro. Como justificá-la? Tanto Aristóteles quanto Aquino mostram que essa premissa pode ser reduzida ao princípio de não-contradição, a saber, que não se pode ser e não-ser ao mesmo tempo e em um mesmo sentido.

Ora, se algo puder mover a si mesmo, então algo que não é pode vir a ser por si mesmo antes de sê-lo. Ou ainda, algo que se move seria movido por si mesmo. O ente seria, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, movido e movente. Isso é absurdo. Logo, tudo o que se move não pode se mover a não ser por outro.

E se uma potência não pode reduzir a si mesma ao ato, então aquele que a move não pode ele mesmo estar em potência, mas sim em ato. Daí que tudo o que está em potência só pode vir a se atualizar se for por intermédio de outro já em ato. O fogo deve estar aceso - em ato - para esquentar a madeira - que era quente só em potência. Negar isso seria afirmar, por exemplo, que a madeira pode esquentar por si mesma.  

A dependência que um ente que passa da potência ao ato tem do outro que o atualiza é uma das formulações possíveis do princípio de causalidade. É sobre esse axioma que se funda qualquer ciência. A sua negação teria como consequência:

a) A afirmação absurda de que algo que não é possa vir a ser por si mesmo. Seria dar ao não-ser o poder de criar algo por si mesmo;

b) Destruir a inteligibilidade do mundo, já que este só é inteligível se  podemos compreender os entes a partir de suas causas;

c) Destruir a ciência, já que conhecer é conhecer pelas causas. Seria dizer que, no fundo, o mundo é ininteligível, desordenado e, no limite, incognoscível.

É necessário lembrar, entretanto, que nem a premissa do argumento aristotélico-tomista e nem a formulação do princípio da causalidade afirmam que "tudo tem uma causa". A experiência não nos diz que tudo tem uma causa e nem a razão o exige. O que sabemos pela experiência é que coisas vêm a ser e o que a razão exige é que essas coisas que vêm a ser não podem, ao mesmo tempo e em um mesmo sentido, ser moventes e movidas, ser causa e efeito, não-ser e ser.

E os animais? Eles não movem a si mesmos? O filósofo Edward Feser responde:

"Estritamente falando, contudo, quando um animal se move, isso só ocorre porque uma parte do animal move outra parte, como quando as pernas de um cachorro move-se por causa da flexão de seus músculos, os músculos flexionam-se por causa da ação de certos neurônios motores, e assim por diante.Quando considerado em detalhe, então, o exemplo do movimento animal não constitui um contraexemplo  ao princípio de que 'o que quer que se move é movido por outro." (Aquinas, p.67)

E Aquino explica:

"O primeiro argumento é o seguinte: se algo se move a si mesmo, deve possuir em si o princípio de seu movimento, pois se não o possuísse evidentemente seria movido por outro. Deve também ser o primeiro movido, isto é, ser movido em razão de si mesmo e não em razão de uma parte sua  como, por exemplo, o animal que é movido pelo movimento das partes. Neste caso, o todo não se move por si mesmo, mas por uma parte sua, e uma parte, por outra. Deve, além disso, ser divisível e ter partes, visto que o que se move é divisível, como está provado pelo Filósofo (VI Física 4, 234b;Cmt 5, 796)" (Suma Contra os Gentios, parte I, XIII, 3)

Um ente que se move por si mesmo seria aquele que em sua inteireza - sem nenhuma ação de alguma de suas partes sobre outras ou de algo exterior sobre nenhuma de suas partes ou sobre sua inteireza - se movesse completamente sozinho. Mas como os entes do mundo têm partes, cada parte move a seguinte para que o todo se mova. A única forma de se eliminar a ação de uma parte sobre outra seria admitir um ente material sem partes, um átomo no sentido estrito do termo. Todavia, nesse caso, o movimento não faria sentido, já que em sua adimensionalidade esse ente jamais ultrapassaria a si mesmo no espaço, por exemplo.

Ancorado no princípio de não-contradição, a primeira premissa segundo a qual "tudo o que se move é movido por um outro" resta, segundo Aristóteles e Aquino, devidamente demonstrada. No próximo post será apresentada em detalhe a segunda premissa sobre a impossibilidade de uma cadeia de motores infinita.
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Primeira parte: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

A existência de Deus na primeira via de Tomás de Aquino (parte 1)

"Tudo o que está em movimento deve ser movido por algo. Logo, se ele não tem em si mesmo a fonte do movimento, é evidente que é movido por algo diferente de si mesmo, pois deve haver algum outro que o mova. (...) Uma vez que tudo o que está em movimento deve ser movido por algo, assumamos o caso no qual algo está em movimento e é movido por algo que está, ele mesmo, em movimento e que, de novo, é movido por outro que está em movimento, e este por um outro e assim sucessivamente. Então a série não pode continuar ao infinito, mas deve haver um primeiro movente."

ARISTÓTELES, Física, Livro VII, 241a [24-26] e 242b [16-20]

"A primeira via é esta: Tudo aquilo que se move é movido por outro. É evidente aos sentidos que algo se move, como, por exemplo, o Sol. Logo, deve ser movido por outro movente.

Ora, esse outro movente ou é movido ou não é.

Se não é movido, confirma-se o nosso intento, isto é, o de que é necessário afirmar-se que há um movente imóvel. A este denominamos Deus.

Se, porém, é movido, então o é por outro movente. Assim sendo, ou se deve proceder indefinidamente, ou se deve chegar a um movente imóvel. Mas como não se pode proceder indefinidamente, é necessário pôr um primeiro movente imóvel."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, Livro I, cap. XIII (tradução de Dom Odilão Moura, OSB)

"A primeira e mais manifesta via é o argumento a partir do movimento. É certo e evidente a nossos sentidos que neste mundo algumas coisas estão em movimento . O que quer que esteja em movimento é posto em movimento por um outro, pois nada pode estar em movimento a não ser que esteja em potência àquilo ao qual está movendo-se. Contudo, uma coisa só move se estiver em ato. Pois movimento não é nada mais do que a redução de algo da potência ao ato.Mas nada pode ser reduzido da potência ao ato a não ser por algo que esteja em ato. Assim, aquilo que é quente em ato, como o fogo, torna a madeira, que é quente em potência, quente em ato e, por conseguinte, move-a e muda-a.  Ora, não é possível que a mesma coisa deva estar em ato e em potência sob um mesmo aspecto, mas somente em diferentes aspectos. Pois o que é quente em ato não pode simultaneamente ser potencialmente quente, embora seja simultaneamente fria em potência. Por conseguinte, é impossível que sob um mesmo aspecto e numa mesma forma algo deva ser movente e movido, isto é, que ele deva mover-se a si mesmo. Então, seja o que for que seja movido, deve ser movido por outro.  Se aquilo pelo qual ele for movido for também  ele também movido, então este também deve ser movido por outro e este por outro também. Mas isso não pode ir ao infinito, porque então não haveria um primeiro movente, e, consequentemente, nenhum outro movente, dado que os moventes subsequentes movem  somente porque são movidos pelo primeiro movente, justo como o bastão move somente porque é movido pela mão. Consequentemente, é necessário chegar a um primeiro movente o qual não é movido por nenhum outro. E este todos entendem ser Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte I, Questão 2, Artigo 3

A primeira via de demonstração da existência de Deus é, talvez, a mais famosa das tradicionais cinco vias. Estas vêm, na Suma contra os Gentios e na Suma Teológica, imediatamente após uma discussão sobre o suposto caráter evidente da existência de Deus.

Tomás explica que certos autores defenderam que a existência de Deus era evidente por si mesma e que, por isso, restava ocioso empreender uma demonstração. Ora, o frade de Aquino mostra que autoevidente é uma sentença cujo predicado está contido já na definição do objeto, como no caso "homem é animal", já que, sendo o homem definido como "animal racional", a animalidade é parte essencial de sua definição.

Mas tal seria verdade na sentença "Deus existe"? Para que isso fosse verdade, a existência teria de estar necessariamente contida na definição mesma de Deus. Tal é o caminho do platônico Anselmo de Canterbury em seu célebre argumento ontológico. Segundo ele, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" - a definição de Deus - não pode existir somente na mente de quem compreende o conceito, já que, nesse caso, faltaria a esse ser uma perfeição, a existência extra-mentis, o que entraria em contradição com a sua própria definição de "ser do qual não se pode pensar nada maior".

O problema, diz Tomás, não é afirmar que Deus é o ser cuja essência implica existência. Isso é verdade. O problema é que não nos é evidente que Deus assim o seja a não ser depois de um longo caminho abstrativo que se inicia na consideração das coisas sensíveis. Em outros termos, o aristotélico só pode alcançar o conceito do que quer que seja através de uma abstração que se inicia na evidência dos sentidos, nos exemplares concretos que se manifestam aos órgãos sensoriais.

O processo, por conseguinte, é das coisas ao conceito e não do conceito às coisas. Resta evidente que o caminho platônico de Anselmo é totalmente oposto ao caminho aristotélico de Tomás. Não será possível demonstrar a existência de Deus a partir da mera consideração do significado de seu conceito.  A demonstração não deverá ser a priori, mas sim a posteriori.

Mas, o que é uma demonstração? É a derivação da sentença ou tese a ser demonstrada de princípios verdadeiros e certos. Se quero demonstrar que "Sócrates é mortal", devo derivar essa sentença de outras que sejam certas e verdadeiras. Por exemplo:

Sei  que "Sócrates é homem", vejo isso com meus sentidos, sei disso com certeza. Sei também que "homens são mortais". Isso também sei com certeza, já que, por indução, conheço que a mortalidade faz parte da essência de ser humano, uma vez que o homem é um animal e animais são mortais.

Então, de "Sócrates é homem" e de "Homens são mortais" , posso derivar logica e rigorosamente que "Sócrates é mortal". É o conhecimento da mortalidade que faz parte da essência humana que posso, através dessa humanidade, incluir Sócrates no rol dos entes mortais. É o termo médio que liga a primeira premissa à conclusão.

Muito bem. Mas esse tipo de demonstração não é possível com relação a Deus porque justamente não o observo, não tenho Dele exemplares concretos com os quais, pela indução, posso abstrair sua essência, sua estrutura formal fundante que rege todas as suas instâncias.

Sei o que é o homem porque vejo diversos homens e minha experiência fornece bases para que o intelecto abstraia a natureza humana dos exemplares concretos de humanos e que, assim, eu possa dizer o gênero e a diferença específica que definem a "humanidade".

Em primeiro lugar, tenho a evidência imediata, sensível e inegável de que os homens existem. Pelo processo da indução abstrativa, conheço a natureza humana, isto é, aquilo que faz com que todos esses exemplares sejam o que são. Tenho o conceito do que é ser humano.

Mas, de Deus, não tenho nenhuma evidência direta na qualidade de um ente sensivelmente evidente. Que fazer, então?

Ora, Aristóteles dizia que não havia somente o gênero de demonstração acima apresentado. É possível demonstrar rigorosamente a existência de algo por seus efeitos. Isto é, é pelos efeitos divinos que será possível demonstrar a Sua existência.

Assim sendo, as cinco vias de demonstração da existência de Deus pretendem-se rigorosas e apodíticas, em nada assemelhando-se a princípios prováveis ou a argumentos de probabilidade. E a primeira via, a do movimento, se caracterizará por uma análise das condições necessárias e suficientes do movimento e que, por esse caminho, aportará na causa última do cosmos.
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Agostinho, a alma e o preceito "conhece-te a ti mesmo".

"Não se pode dizer, com lógica, que se tenha conhecimento de alguma coisa da qual se desconhece a substância. Se ela se conhece é porque ela conhece a sua substância. Se ela se conhece com certeza, é porque ela conhece com certeza a sua substância."

SANTO AGOSTINHO, A Trindade, livro X, 16 (trad. de Frei Agostino Belmonte, O.A. R.)

No livro X de sua obra De Trinitate Agostinho reflete sobre o significado para a alma da famosa ordem "conhece-te a ti mesmo". A alma parece ignorar-se, não saber de si. Mas isso não é verdadeiro. Quando a alma conhece outras coisas, por esse mesmo ato, sabe que conhece. Ora, o ato de saber que se conhece não advém do exterior, mas se dá de forma totalmente imediata no próprio ato de conhecer que se conhece.

Ao conhecer o que quer que seja, a alma sabe, de uma maneira insofismável, que conhece e, portanto, sabe de si mesma. Conhece a si mesma. No ato mesmo de conhecer, conhece que conhece e, assim, conhece a si mesma como o conhecedor.

E ao buscar conhecer a si mesma, a alma não se ignora a si mesma totalmente. Sujeito e objeto são o mesmo. O que busca conhecer é aquele que é conhecido no próprio ato da busca. Mas, então, qual o sentido do preceito délfico?

Agostinho responde que ele foi dado para que a alma pense em si mesma e, dessa forma, viva de acordo com sua natureza. Pois coisa diferente é conhecer algo e pensar sobre algo. Um homem conhecedor de todas as ciências não poderá ser dito ignorante da gramática quando nela não pensa, ou por se concentrar precipuamente na medicina.

O mesmo com a alma. Ela não se ignora, mas frequentemente não pensa em si mesma. A alma deixa se governar por aquilo que deveria sujeitar e age como se esquecida de si mesma justamente porque não toma a si própria como objeto de pensamento.

E qual a razão desse não pensar sobre si mesma? A alma se apega às imagens que guarda dentro de si dos corpos do mundo externo. Coloca nelas todo o seu amor e como ela as forma (essas imagens) de sua própria substância, apossa-se delas e nelas se enreda. Acaba por assimilar-se a elas, tomando como sua natureza aquela dos objetos aos quais as imagens representam. Daí que muitos filósofos afirmaram ser a alma corpórea, já que as imagens são de corpos do mundo externo.

Afirma o bispo de Hipona:

"O que existe de mais presente à alma do que a própria alma? Mas como se habituou a colocar amor nas coisas em que pensa com amor, ou seja, nas coisas sensíveis ou corporais, não consegue pensar em si mesma sem essas imagens corporais. Daí nasce o vergonhoso erro de ver-se impotente para afastar de si as imagens das coisas sensíveis, a fim de contemplar-se a si mesma em sua pureza."

As imagens são obstáculos ao autoconhecimento completo da alma. O único meio de cumprir o preceito délfico é justamente desapegar-se de tudo aquilo que a ela foi acrescentado, a saber, as imagens. A alma não deixa de se conhecer, mas, ao apegar-se às imagens, confunde-se com elas e com os objetos que elas representam. 

Na sua imediatidade mais profunda, a alma é anterior a tais imagens e aos objetos externos. De certa forma, ao confundir-se com elas, a alma desce ao nível  daquilo que é compartilhado até com os animais irracionais. Que se deixe de lado tudo aquilo que a alma imagina sobre si e se concentre somente sobre o que sabe com certeza sobre si mesma. O que ela sabe, então?

Sabe que existe e vive. Como poderia saber se não existisse? Como poderia saber se não estivesse viva? O animal vive, mas não entende. O cadáver existe, mas não vive. A alma existe, vive e entende. Sabe ainda que quer, que tem vontade. Sabe que recorda, que tem memória. Tudo isso a alma sabe de si de forma certa e imediata. É possível duvidar dessas coisas?

"(...) se duvida, vive; se duvida, lembra-se do motivo da dúvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, quer estar certo; se duvida, pensa; se duvida, sabe que não sabe; se duvida, julga que não deve consentir temerariamente."

Ora, se a alma sabe com certeza tudo isso sobre si mesma, ela conhece sua substância, já que conhecer é conhecer a substância. Se ela sabe com certeza que é X, X é sua substância e tudo o que não for conhecido com a mesma evidência, não é a substância da alma.

Dizer que a alma talvez seja fogo não é dizer que, com certeza, ela é fogo. Um filósofo pode imaginá-la como fogo, mas a certeza absoluta e imediata que a alma tem de si não é igual à mera imaginação do que ela pode ser. A alma sabe que existe, vive, entende, quer e recorda. Tudo o mais que não tenha a mesma certeza, é mera imaginação.

Ora, não foram poucos que viram nessa argumentação a origem do famoso cogito cartesiano. O próprio Descartes teve que se haver com acusações de plágio advindas de seus contemporâneos.

Embora não seja possível aqui analisar todas as coincidências e diferenças, uma pequena observação se impõe. A despeito de suas semelhanças, o argumento agostiniano e o argumento cartesiano partem de pontos diferentes. Descartes toma a dúvida metódica como o solvente universal de onde só as verdades indubitáveis poderiam emergir incólumes. São cenários céticos cada vez mais poderosos e abrangentes que separam aquilo que é claro e distinto daquilo que é dubitável. 

É certo que Agostinho defende uma purgação ou purificação das imagens com as quais a alma se confunde. É certo também que só aparece à alma o que ela é depois desse processo de separação. Mas isso não se dá sob a égide da dúvida. 

É a certeza e imediatidade daquilo que a alma sabe sobre si quando pensa em si mesma que garantem a indubitabilidade e não o inverso. O mundo externo não precisa ser colocado em dúvida para se chegar ao que a alma é. Basta que as imagens sejam postas de lado, como quem retira as camadas de poeira que recobrem um objeto valioso.

Por isso a dúvida só aparece no texto agostiniano parágrafos depois do estabelecimento das verdades sobre a alma.

Anselmo, platonismo medieval e o argumento ontológico.

"Então comecei a pensar comigo mesmo se não seria  possível encontrar um único argumento que, válido em si e por si, sem nenhum outro, permitisse demonstrar que Deus existe verdadeiramente e que Ele é o bem supremo, não necessitando de coisa alguma, quando, ao contrário, todos os outros seres precisam dele para existirem e serem bons." 

ANSELMO DE CANTERBURY, Proslogion

Anselmo pretende, no capítulo II de seu Proslogion fornecer um argumento tal que demonstre racionalmente a existência de Deus sem auxílio da Revelação bíblica. Como um seguidor de Agostinho, o bispo de Canterbury concebe que o valor da filosofia é o de auxílio para a compreensão do dado da fé.

Os intelectuais do século XI tinham em suas mãos somente algumas obras do Órganon de Aristóteles e, por isso, concebiam, em sua maioria, a filosofia a partir de categorias eminentemente lógico-formais. É a época dos grandes lógicos, como Roscellin e Pedro Abelardo. Não é à toa que Anselmo irá construir um argumento totalmente a priori, ou seja, independente de qualquer apoio ou referência à experiência.

De fato, no argumento ontológico, é pela consideração do significado do conceito que se chegará, segundo Anselmo, a conhecer a necessidade da existência do conceituado. 

Anselmo escreve no Proêmio que, instado por seus irmãos monges, escreve seu tratado com o fim de demonstrar ser possível, por meio de um argumento puramente racional, provar a existência de Deus.  Ele afirma haver redigido seu tratado para aquele que se esforça para compreender aquilo em que acredita. Fides quaerens intellectum. A fé em busca de compreensão.

Não se trata, decerto, de fundar a fé na razão, ou seja, buscar bases estritamente racionais para aquilo em que se crê, mas, antes, tentar compreender com a razão, tanto quanto é possível ao homem, os mistérios da Revelação.

"Com efeito,  não busco compreender para crer, mas crer para compreender.", assevera o bispo de Canterbury ao final do primeiro capítulo. Compreender para crer seria o caminho natural próprio das coisas às quais o homem tem acesso por vias naturais. Mas nas coisas divinas, é preciso antes crer, receber a Revelação e, só então, buscar compreender seu sentido  na medida do possível.

Assim, no capítulo II, Anselmo enuncia a crença comum de que Deus é o ser do qual não se pode pensar nada maior. Ora, é fato que há quem não creia na Sua existência. A Bíblia mesmo o afirma, no salmo 13, que diz: "o insensato diz em seu coração: não há Deus."

É possível , pois, não crer na existência de Deus. Mas, será mesmo assim? Afirmar que Deus não existe é afirmar que Deus só existe como mera idéia ou conceito na mente de quem o afirma ou o nega. É possível, por exemplo, compreender, ter na inteligência, diversos conceitos sem que isso implique que os entes que por eles são significados existam realmente.

É possível, inclusive, compreender um conceito sem saber se aquilo ao qual ele se refere existe de fato extra mentis, fora da mente de quem o concebe. Compreendo o conceito de "unicórnio", mas posso não saber se ele existe ou não.

Todo o argumento de Anselmo está centrado em uma só questão:  o ser do qual não se pode pensar nada maior pode existir somente na mente de quem o afirma ou nega?

Só existem duas respostas possíveis. Ou bem o ser do qual não se pode pensar nada maior existe somente na mente ou bem o ser do qual não se pode pensar nada maior existe também fora da mente. Silogismo disjuntivo simples. A ou B/ não-B/ logo, A. Tertium non datur.

Anselmo pretende mostrar que a primeira opção está errada.  E o faz mostrando que ela é contraditória, logo, absurda. O "ser do qual não se pode pensar nada de maior" não pode existir somente na inteligência de um sujeito qualquer, pois assim ele não seria o ser do qual não se pode pensar nada de maior.

Ora, o que distingue dois seres, quaisquer que eles sejam, é justamente o fato de que um deles tem uma propriedade que falta ao outro. É essa falta que traça a fronteira entre um e outro. Se o ser do qual não se pode pensar nada de maior tiver alguma limitação, algo lhe faltará e, se algo lhe falta, há outro maior que ele e, portanto, ele não é o ser do qual não se pode pensar nada maior.

Não havendo nada maior do que ele, nada - absolutamente nada - o restringe, limita, delimita, contém ou ultrapassa. Nada pode lhe faltar, pois se algo lhe faltasse, pertenceria a outro que seria maior que ele.

Se nada lhe falta, não pode lhe faltar a existência. Não existir é estar privado de existência. O unicórnio não existe porque é privado de existência. Falta-lhe a atualidade de ser real extra mentis.

Se o "ser do qual não se pode pensar nada maior" estiver na mente humana da forma como o unicórnio está, então falta-lhe a existência. Ele está privado de algo. Estando privado, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" será limitado. Mas como pode o ser do qual não se pode pensar nada maior ser limitado? Isso seria contraditório.

Não se pode pensar o "ser do qual não se pode pensar nada maior" e, ao mesmo tempo, negar-lhe uma existência extra mentis. Seria tão contraditório quanto definir o homem como "animal racional" e negar, em seguida, que os homens são racionais.

Resta evidente, afirma Anselmo, que o "ser do qual não se pode pensar nada maior" existe verdadeiramente fora da mente de quem o pensa. Logo, a opção que afirmava o contrário disso, é absurda e contraditória.

Em suma, se se compreende o que significa o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior", compreende-se também que, por necessidade lógica, ele deve existir realmente, já que o oposto disso seria contraditório.

Assim sendo, segundo Anselmo, quem nega a existência de Deus, o faz por não haver compreendido em toda a sua extensão o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior."

Mas nem todos se convenceram com a argumentação puramente lógica de Anselmo. Um certo monge chamado Gaunillon, embora de forma um tanto confusa, recusou ao argumento anselmiano o caráter  de apoditicidade que seu autor pretendia ter alcançado.

Afirmava ele que se alguém contasse a ele sobre uma ilha perdida a qual está "repleta de todas as riquezas e delícias e que, apesar de não haver lá nem proprietários nem habitantes supera, em fartura de produtos, todas as terras habitadas pelos homens", ele compreenderia facilmente seu conceito, mas acharia desarrazoado quem afirmasse que não se podia duvidar de sua existência, já que se não existisse, haveria necessariamente uma outra ilha maior do que aquela.

Gaunillon fala de uma ilha perdida cuja riqueza ultrapassa a de todas as terras, mas isso não equivale, como Anselmo aponta, a afirmar o "ser do qual não se pode pensar nada maior". O "ser maior que todas as coisas" - ou a riqueza que ultrapassa a de todas as terras -  não é a mesma coisa que o "ser do qual não se pode pensar nada maior". Este enuncia a impossibilidade de um ser maior, aquele apenas afirma que, factualmente, ele é maior que todas as coisas.

Por conseguinte, se não são enunciados equivalentes, aquilo que é "maior que todas as coisas" não tem a mesma evidência apodítica que tem o "ser do qual não se pode pensar nada maior". Mas quem compreende a apoditicidade do "ser do qual não se pode pensar nada maior", afirma Anselmo, compreende também que esse ser só pode ser entendido como "o único maior entre todas as coisas."

Tomás de Aquino não aceitará o argumento anselmiano e apontará para uma falha que considera crucial: da mera consideração lógica do conceito, não se segue que que o conceituado exista na realidade. Haveria, assim, um salto do lógico ao ontológico.

Ademais, Anselmo é um platônico-agostiniano e concebe o conhecimento a partir da iluminação divina do intelecto que, dessa forma, conhece os inteligíveis. Tal como Agostinho afirmava, por exemplo, no De Magistro. Portanto, o conhecimento se dá na alma, no contato desta com a luz do Mestre Interior. Do conceito à coisa.

Tomás, ao contrário, é um aristotélico. Para ele, o conhecimento se dá a partir dos dados dos sentidos. O conhecimento é um processo empírico-abstrativo, no qual a observação de entes singulares faz nascer a unidade da experiência, pela lembrança e imaginação, sobre a qual, por fim, o intelecto age abstraindo todos os aspectos particulares e toma somente aquilo que é geral, a essência das coisas observadas. Da coisa ao conceito.

Resta evidente, então, que, para Tomás, qualquer prova da existência de Deus deverá ser a posteriori, ou seja, a partir da experiência. É impossível deduzir a existência de algo a partir de seu mero conceito, já que este, na verdade, só se torna inteligível depois de um longo processo abstrativo que inicia nos exemplares concretos dados aos sentidos na observação.

Na apreensão do significado e da validade do argumento ontológico opõem-se se claramente duas teorias sobre o conhecimento humano, duas correntes que, de certa forma, repetem e atualizam a oposição entre platônicos e aristotélicos.

Cumpre lembrar que esse platonismo medieval, de Agostinho e de Anselmo, sobreviverá aos conflitos intelectuais da Idade Média e se renovará, por exemplo, na obra de um dos fundadores da filosofia moderna, René Descartes. Este, nas suas Meditações Metafísicas, fará uso de uma versão do argumento ontológico anselmiano para provar a existência de Deus, pilar de sua metafísica e de sua física.
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Agostinho, Plotino, tempo e eternidade

"Não houve portanto um tempo em que nada fizeste, porque o próprio tempo foi feito por ti. E se não há um tempo eterno contigo, porque tu és estável, e se o tempo fosse estável não seria tempo."

SANTO AGOSTINHO, Confissões, XI, 13

O livro XI de Confissões pertence ao grupo dos três últimos capítulos da famosa obra de Agostinho que são dedicados a uma reflexão que é mais característicamente filosófica do que os capítulos que os antecedem. Neles, o bispo de Hipona pretende meditar sobre os versos iniciais do Gênesis e, dentro de sua concepção do âmbito próprio da filosofia, utilizar a razão para compreender, até onde é possível, o sentido das Escrituras Sagradas.

A primeira pergunta que se impõe a Agostinho deriva-se diretamente do primeiro verso do Gênesis: "No princípio, Deus criou o céu e a terra."

Ora, se Deus criou o céu e a terra, que antes não existiam, então houve um tempo em que o mundo não existia? Ou, em outros termos, se Deus criou o mundo, que antes da criação não existia, então que fazia Deus antes de criar o mundo?

Mas, se Deus nada fazia e, de repente, em um determinado ponto, inicia a criação, então Ele claramente passa por mudança e se passa por mudança, só pode fazê-lo no tempo. A sucessão de dois momentos distintos, um no qual o mundo não existia e outro no qual passa a existir, constitui necessariamente tempo,

Deus estaria no tempo? Se Ele está no tempo, então é limitado, já que aquilo que está no tempo sofre mudança e mudança significa que algo que não era efetivo efetivou-se, passou a ser.

A resposta de Agostinho é que Deus não está no tempo, logo não sofre as vicissitudes dos entes temporais. A eternidade não é um mero recuo potencialmente infinito no passado ou um avanço potencialmente infinito no futuro, como é a eternidade do mundo em Aristóteles.

Dizer que algo é eterno não é dizer que esse algo sempre existiu, que não se pode encontrar nenhum ponto no passado antes do qual ele não existisse. O mundo bem pode ter sempre existido, como queria Aristóteles, mas, ainda assim, sempre existiu porque não há um ponto no passado que não seja antecedido por um ponto anterior.

Para Agostinho, a eternidade não é existir para sempre e desde sempre no tempo, mas algo radicalmente diferente disso. Longe de ser um gênero de permanência  no tempo, a eternidade é a negação do tempo. Aquilo que é eterno não tem parte no tempo, não é tempo e não pode ser pensado em categorias temporais.

O que é, então, a eternidade? "Na eternidade nada passa, tudo é presente, ao passo que o tempo nunca é todo presente."

O eterno é aquilo que não passa, que tem a si mesmo inteiro todo presente de uma só vez e no qual nada jamais pode se atualizar. O ente temporal sempre está mudando, sempre está se tornando algo que, de certa forma, não era antes. Ele atualiza-se, para usar a terminologia aristotélica, atualiza potencialidades, passa constantemente do que não era para o que é agora.

O ser temporal realiza o que ele é no processo constante e ordenado de efetivação daquilo que ainda não é e pode ser. O ser eterno simplesmente é, sem nada para tornar-se. 

Estudiosos apontam que a resposta de Agostinho pode provir de Plotino, já que o bispo de Hipona leu o sábio de Alexandria com admiração e respeito. Com efeito, na terceira Enéada, Plotino opõe o tempo à eternidade e define esta última nos seguintes termos:

"(...) uma vida que nunca varia, jamais se tornando o que anteriormente não era, a coisa imutavelmente ela mesma, não seccionada por nenhum intervalo. (...) Aquilo que nunca foi e nem vai ser, mas que simplesmente possui ser. Aquilo o qual possui existência estável, sem nunca estar em processo de mudança e sem ter jamais mudado - eis a Eternidade. Chegamos assim a um definição: a Vida - instantaneamente inteira, completa, em nenhum ponto seccionada  em período ou parte - a qual pertence ao Autêntico Existente por sua própria existência, isso é o que procuramos - isso é Eternidade." Enéadas III, VII, 3

Ora, se Deus é eterno e, portanto, não muda, então a única resposta para a pergunta "o que fazia Deus antes de criar o mundo?" é a seguinte: Ele nada fazia. Por outro lado, uma vez que, no caso de Deus, fazer implica fazer uma criatura, que sentido poderá ter a afirmação de que Deus fazia algo antes de fazer algo?

No capítulo XI, capítulo 6, da Cidade de Deus, Agostinho afirma:

"Pois se eternidade e tempo são corretamente distinguidos pelo seguinte, que o tempo não existe sem algum movimento e transição, enquanto que na eternidade não há mudança, quem não vê que não poderia ter havido tempo não tivesse alguma criatura sido feita, a qual por algum movimento teria dado nascimento à mudança - as várias partes do qual movimento e mudança, não podendo ser simultâneos, sucedem um ao outro - e assim, nesses curtos e longos intervalos de duração, o tempo teria nascido?"

Mundo e tempo são intrinsecamente ligados, pois o mundo não é nada mais do que o conjunto total dos entes que mudam. Há tempo porque há seres que mudam. Por conseguinte, Deus não podia fazer nada antes de criar o mundo, já que ainda não havia criado o mundo. Mas, na verdade, nem sequer faz qualquer sentido dizer "antes da criação do mundo", já que só há tempo no mundo e o mundo implica tempo. 

Portanto, a pergunta sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo é, rigorosamente, sem sentido. Mundo implica tempo e tempo implica mundo. O que está fora do mundo não está no tempo e, obviamente, não pode ser pensado em termos de antes e depois.

Se não há nenhuma criatura cujo movimento possa ser medido, como falar de tempo? Não há um antes do mundo justamente porque não há um antes do tempo. Há Deus eterno, sem mudança ou passagem. Há o mundo, cuja existência implica tempo, dado que os entes mundanos mudam e passam.

Do mesmo modo, não faz sentido perguntar quando Deus criou o mundo.  Perguntar quando Deus criou o mundo é supor um tempo anterior ao mundo e, por conseguinte, um tempo anterior ao tempo.

Nós, entes temporais, mundanos, só podemos intuir, de forma sempre parcial, fugidia e obscura, a natureza da eternidade na contemplação do instante, do átimo inextenso  que logo se perde e torna-se tempo. Como indaga Agostinho, "quem  poderá deter esse pensamento e fixá-lo um instante, a fim de que colha por um momento o esplendor da Tua sempre imutável eternidade?"

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Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/04/aristoteles-plotino-e-agostinho-sobre-o.html