Kepler, Brahe e o critério das teorias astronômicas

"Mesmo se as conclusões de duas hipóteses coincidem no campo geométrico, cada uma dessas hipóteses terá seu corolário peculiar no campo da física. Mas os praticantes (de astronomia) nem sempre têm o hábito de atentar à tal diversidade em termos físicos, e eles mesmos muito freqüentemente confinam seu próprio pensamento dentro dos limites da geometria ou astronomia e tentam resolver a equivalência das hipóteses no interior de uma ciência particular, ignorando os resultados diversos os quais dissolvem e destroem a pretendida equivalência quando se tomam em consideração as ciências correlatas." (tradução minha)

JOHANNES KEPLER, Apologia Tychonis contra Nicolaum Raymarum, 1601

Tanto Johannes Kepler quanto Tycho Brahe pretendiam que suas teorias astronômicas pudessem apontar a natureza verdadeira dos fenômenos celestes. Com tal posição, eles decididamente se afastavam da opinião de Osiander, contida em seu prefácio ao De Revolutionibus de Copérnico, onde ele afirmava que o heliocentrismo copernicano deveria ser encarado somente como uma hipótese de cunho matemático que se adequava aos fenômenos aparentes mas que não tinha a pretensão de ser uma descrição das causas verdadeiras dos mesmos.

Embora Kepler e Tycho negassem essa tese de Osiander, que seria defendida depois por Roberto Bellarmino por ocasião do processo de Galileu, eles reconheciam que hipóteses conflitantes em suas asserções sobre as verdadeiras causas dos fenômenos celestes podiam, no entanto, ser totalmente adequadas aos fenômenos observáveis.

Ora, duas hipóteses conflitantes não podem ser verdadeiras ao mesmo tempo, embora possam ser ambas falsas. Não se sabia, pelo menos desde Aristóteles, que de premissas falsas podem-se derivar conclusões verdadeiras? Se era assim, a simples adequação das teorias astronômicas aos fenômenos observáveis e o sucesso das predições delas deduzidas não poderiam garantir a verdade de nenhuma teoria.

Se duas teorias astronômicas podem ser equivalentes na adequação aos dados observacionais por meio dos esquemas geométricos e serem conflitantes com respeito às asserções acerca da natureza real dos fenômenos, então algum tipo de critério deve haver para que se resolva esse impasse.

Para Tycho Brahe e Johannes Kepler esse critério se encontrava na física aristotélica e nas Sagradas Escrituras. Se duas teorias astronômicas são conflitantes em suas afirmações sobre a natureza dos fenômenos, mas adequadas às observações e corretas em suas predições, o impasse será solucionado através da investigação da concordância dos corolários das mesmas com a física peripatétca e com a Revelação.

Como Pierre Duhem afirma, a necessidade da postulação de tal critério só é necessária por conta da pretenção realista das teorias de Kepler e Brahe. Para Osiander e Bellarmino, como para muitos dos antigos, a mera adequação aos dados observáveis seria a única exigência para teorias astronômicas.

Desse ponto de vista, não haveria nenhum problema em sustentar-se, ao mesmo tempo, teorias igualmente adequadas aos dados observacionais e, no entanto, conflitantes em suas afirmações sobre a natureza real dos fenômenos.

"Nostalghia" de Andrei Tarkovsky

A cena de Nostalghia (1983) em que o poeta russo exilado Andrei, segurando uma vela, atravessa a piscina vazia de uma estação termal na Itália, cuidadosamente evitando que ela se apague, tem clara ligação com o ato final do protagonista de O Sacrifício.

Em ambos, o sentimento agudo da insuficiência espiritual do mundo moderno leva a um ato de entrega a uma dimensão que, para o racionalismo, nada pode ser senão loucura ou irracionalidade.

A piscina vazia, sem água, sem o elemento envolvente, remete simbolicamente a um mundo também vazio e sem capacidade de acolhimento e proteção. Na água, somos envolvidos, acolhidos. E como diz o "louco" Domenico, duas gotas d'água fazem uma só. As quantidades se tornam unidade.

Na casa de Domenico, cujo teto esburacado permite que a água da chuva a penetre livremente, o belo enquadramento de Tarkovsky permite observar na parede um grande pano estendido onde se lê: 1+1 = 1. Mais uma vez o motivo da quantidade que se faz unidade. Perece querer dizer-nos que a quantificação, que define o mundo moderno, não pode ser universal e nem dar conta de todas as dimensões do espírito humano. Domenico proclama dimensão humana de busca pela unidade e pelo Absoluto.

A água remete também ao elemento de origem, a fonte de onde saímos e da qual temos nostalgia. A piscina vazia é como um útero vazio, estéril, sem fertilidade. Não é à toa que as mulheres piedosas do início do filme pedem à Santa Maria que conceda à uma jovem o filho que ela tanto anseia. É ao espiritual, ao supra-racional, que nosso mundo moderno deve se voltar a fim de que haja futuro.

A piscina vazia significa também um exílio ontológico. Ela é a imagem do percurso terreno que, por sua natureza, se dá na ausência do contato direto com Deus. Só se pode atravessar esse exílio com uma vela acesa nas mãos. Com uma luz sempre prestes a apagar e que, de fato, diversas vezes se apaga durante o caminho. A vela é o símbolo da dimensão sobrenatural da fé sempre ameaçada de esquecimento. Levar essa vela, cuidar dela, no entanto, é condição para atravessar o caminho e, como afirmava o "louco" Domenico, salvar o mundo.

Andrei assume essa responsabilidade e atravessa o caminho daquela piscina vazia e morre segundos após completar sua missão. Na cena final, ele reaparece, sentado na grama em frente à casa da qual sentia uma nostalgia terrena e, acima e aos lados, colunas de uma antiga igreja, símbolo do absoluto do qual sentia uma nostalgia espiritual.

A cena em si é uma representação do lugar do homem e de sua realização plena. O temporal imerso no eterno, e o terreno envolto pelo celeste. Uma alegoria da imagem cristã do destino humano último, a ressurreição, onde o espiritual e o corporal estarão unidos de forma perfeita?

Decerto uma expressão do anseio humano mais íntimo, o anseio de plenitude. Vale lembrar aqui a resposta de Deus à Santa Catarina de Sena, citada pelo "louco" Domenico: " tu és aquela que não é e Eu Sou aquele que é."

Dostoievski profeta

"Cada um pertence a todos e todos pertencem a cada um. Todos os homens são escravos e iguais na escravidão. (...) Antes de tudo, rebaixa-se o nível da instrução, das ciências e dos talentos. O nível elevado da ciência e do talento só se obtém graças a inteligências superiores, - portanto nada de inteligências superiores. Homens de talento apoderam-se sempre do poder e tornam-se déspotas. E não podem agir de outra maneira; sempre fizeram mais mal que bem. É mister baní-los ou matá-los. Cícero terá a língua cortada, Copérnico os olhos furados, Shakespeare será lapidado. Isso é que é o chigaliovismo. (...) Não há necessidade de instrução, chega de ciência! Os materiais de que já dispomos nos bastarão durante mil anos; o que é importante estabelecer é a obediência. A sede de instrução já é uma sede aristocrática. Mal é permitida a instalação da família e do amor, imediatamente nasce o desejo de propriedade. Haveremos de matar esse desejo: desenvolveremos a embriaguez, a calúnia, a delação; mergulharemos o homem numa devassidão inaudita, destruiremos no ovo qualquer gênio que se esteja formando. Todos serão reduzidos ao denominador comum: igualdade absoluta."

Verkhovensky, em Os Demônios (1871) de FIODOR DOSTOIEVSKI

Em Os Demônios Dostoievski faz um diagnóstico preciso das idéias e motivações dos grupos radicais russos do final do século XIX. Inspirado no caso real do assassínio de um estudante por Niechaiev, líder de um desses grupos, o mestre russo faz desfilar ante o leitor a plêiade aterrorizante dos tipos que compunham aqueles movimentos e das idéias que, como demônios, os habitavam.

Pela boca de Chigaliov, o teórico do grupo, Dostoievski enuncia os objetivos e os métodos que seriam usados nas revoluções e ditaduras que iriam tomar a Rússia e boa parte do mundo no século seguinte.Partindo da liberdade absoluta chega-se a servidão absoluta. Um décimo será livre além dos limites e manterá o resto em servidão sem limites. Eis a essência do chigaliovismo. Um rebanho tolo e sem vontade transformado pela mediocrização contínua.

Ódio pelo talento e pelo espírito, considerados como pretensões aristocráticas ofensivas ao igualitarismo do rebanho. Como é possível haver inteligências superiores, talento e mérito? O igualitarismo extremo configurar-se-á necessariamente em uma negação da Natureza. E se esta insiste em criar diferenças, elas deverão ser devidamente anuladas por meio de uma nova organização social que sufoque o gênio e force a igualdade na mediocridade. Em vez de justiça, haverá nivelamento e servidão.

E o assassínio de Chatov, o crime praticado por motivos políticos e, por isso mesmo, absolvido em nome da escatologia da "causa", assim como o crime perpetrado por Niechaiev, pressagia a massa quase infinda de cadáveres e de covas coletivas que assombraram o século XX. Como disse John Gray, os czares eram culpados de muitos crimes. Mas o genocídio com o objetivo de aperfeiçoar a humanidade não era um deles. Esse é um projeto moderno. E Dostoievski parecia saber exatamente para onde ele conduziria.

Nada menos que profético.

Guénon e a ciência moderna

"As coisas das quais tratamos, para a ciência atual, somente podem pertencer ao domínio das hipóteses, enquanto que, para as 'ciências tradicionais', elas eram bem outra coisa e se apresentavam como consequências indubitáveis de verdades conhecidas intuitivamente, portanto infalivelmente, na ordem metafísica. É, aliás, uma singular ilusão própria ao 'experimentalismo' moderno, crer que uma teoria pode ser provada pelos fatos, enquanto que, em realidade, os mesmos fatos podem sempre se explicar igualmente por diversas teorias diferentes (...) A 'ciência profana', aquela dos modernos, pode ser vista, de forma justa, como um 'saber ignorante': saber de ordem inferior, que se restringe inteiramente ao nível da mais baixa realidade, saber de todo ignorante de tudo aquilo que o ultrapassa, ignorante de todo fim superior a ele mesmo, assim como de todo princípio que poderia lhe assegurar um lugar legítimo, humilde que fosse, entre as diversas ordens do conhecimento integral." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Science sacrée et science profane (1927)

Em seu livro La Crise du Monde Moderne, René Guénon afirma que a ciência moderna é uma manifestação da rejeição ocidental ao saber metafísico tradicional. Na qualidade de um saber que se apóia no poder racional e discursivo (como a filosofia que lhe deu origem) e se concentra na esfera das realidades sensíveis e da utilidade prática, a ciência moderna é um saber de segunda ordem sem capacidade de alcançar qualquer verdade perene.

Guénon assevera que, em Aristóteles, o termo "física" designava uma ciência geral do devir ou do movimento, uma ciência segunda com relação à metafísica cujos fundamentos não eram mais do que uma aplicação e um reflexo no domínio natural de princípios superiores à própria natureza.

O fato de a física moderna ser basicamente uma ciência particular no meio de tantas outras que se dedicam ao conhecimento do mundo sensível denota, segundo Guénon, a perda dos princípios sintetizadores da tradição metafísica ainda mantidos pelo Estagirita e o triunfo da tendência analítica do espírito não-tradicional ou profano que caracteriza o ocidente.

Uma ciência, como a física moderna, constituída como independente de todo princípio supra-racional, cujas obras e efeitos se dirigem tão celeremente ao domínio da utilidade e da prática, não tendo nenhum ponto fixo sobre o que se apoiar, não pode se desenvolver a não ser como um conjunto mutável de hipóteses imaginativas, probabilidades e aproximações cuja autoridade é desalentadoramente efêmera.

Somente o conhecimento metafísico puro, uno a despeito das diferenças manifestadas pelas diversas tradições religiosas do mundo, alcançado somente pela intuição intelectual desprezada pelos ocidentais, pode reivindicar o título de ciência, pois seus princípios são eternos e imutáveis, manifestando-se, por leis de correspondência e analogia, do macrocosmo ao microcosmo.

Bede Griffiths, mística e razão

"Não pensamos que quando a razão se rende ao Ser ou ao Espírito ela perca qualquer de seus poderes. Pelo contrário, é só então que ela se eleva à sua potência máxima. O espírito de um Sankara ou de um Tomás de Aquino é igual ao de qualquer cientista ou filósofo moderno, mas era inspirado por fontes de sabedoria que o elevavam a um poder mais alto, além do alcance destes. (...) O fato é que Sankara e Tomás de Aquino embora não menos lógicos e racionais, eram ambos místicos e tinham experimentado a realidade de um mundo que transcende os sentidos e eram capazes de aplicar sua inteligência a ele. Pode-se dizer mesmo que seu problema foi que construíram um sistema tão perfeito logicamente que obscurecia sua visão mística. O resultado é que seus seguidores aceitaram o sistema e não tomaram conhecimento da visão."

BEDE GRIFFITHS, Return to the Center

Bede Griffiths foi um monge católico camaldolence britânico e místico que viveu na Índia num Ashram, voltado ao estudo das tradições cristãs e vedantinas, adotando o modo de vida retirado indiano tradicional.

Desde cedo, o Cristianismo realizou um profícuo diálogo com a herança filosófica grega. Já no século segundo de nossa era, São Justino afirmava que havia uma verdade a que os filósofos gregos serviam que não era, em substância, diferente da verdade cristã. Entretanto, essa verdade suprema foi apenas divisada parcialmente pelos sábios pagãos. A sabedoria perfeita, o conhecimento final, por estar além da capacidade humana, fôra revelado diretamente por Deus, primeiro a seus profetas, e depois por meio de seu Filho encarnado.

Assim, a Igreja tradicionalmente afirma a capacidade da razão humana natural de alcançar um conhecimento verdadeiro do mundo, da existência e bondade de Deus e da imortalidade da alma. Estas questões são objeto de demonstração racional, ou seja, estão na esfera própria das capacidades da razão humana.

Entretanto, há verdades que, por sua profundidade, estão fora da capacidade racional comum e são diretamente reveladas por Deus. Estas são objeto de Revelação e são aceitas por fé, pois nenhum raciocínio a elas pode chegar e nenhuma demonstração as pode provar.

Isso não impede, entretanto, que o objeto da Revelação não possa, uma vez revelado, ser traduzido, na medida do possível, em termos racionais. A racionalização desses conteúdos, contudo, jamais poderá , a partir de premissas ao alcance da razão natural, provar ou mesmo esgotar todo o significado e profundidade dos mesmos.

Tentar dar conta do mistério com meios racionais é como querer transferir a água do mar para um buraco na areia, como nos diz a célebre história de Santo Agostinho.

Assim, o que é fruto de uma revelação divina é aquilo justamente que não pode ser alcançado naturalmente e toda racionalização posterior é sempre imperfeita. Serve como escada, como ajuda, como objeto de meditação assim como o conteúdo simbólico das obras de arte sacra. Elas jamais esgotam o mistério, ao contrário, elas o tem como pressuposto e luz.

O risco então é então que a experiência mística que transcende todas as categorias, após as tentativas sempre imperfeitas de simbolização e de tradução racional, seja esquecida e obnubilada por um conjunto que necessariamente não a pode refletir senão parcialmente.

No meio do conflito entre as racionalizações tomadas como fim em si mesmas, a experiência mística primordial e fundante é esquecida e a razão é deslocada para o lugar central da determinação da verdade última sobre o homem e o cosmo.

Em outros termos, o instrumento limitado é tomado como suficiente para conhecer o ilimitado.

Alexandre Koyré e o objetivo da ciência

"O positivismo é filho do fracasso e da renúncia. Nasceu da astronomia grega e sua melhor expressão é o sistema de Ptolomeu. O positivismo foi concebido e desenvolvido, não pelos filósofos do século XIII, mas pelos astrônomos gregos que, tendo elaborado e desenvolvido o método do pensamento científico - observação, teoria hipotética, dedução e, finalmente, verificação através de novas observações -, acharam-se diante da incapacidade de penetrar no mistério dos verdadeiros movimentos dos corpos celestes, e que, em consequência, limitaram suas ambições a uma operação de salvamento dos fenômenos, isto é, a um tratamento puramente formal dos dados da observação, tratamento que lhes permitia fazer predições válidas, mas cujo preço era a aceitação de um divórcio definitivo entre a teoria matemática e a realidade subjacente."

ALEXANDRE KOYRÉ, As origens da Ciência Moderna

Diversos historiadores e filósofos da ciência, como Alexandre Koyré e Pierre Duhem, encontram na antiga atronomia grega a origem da concepção segundo a qual as teorias físicas não podem afirmar nada acerca da constituição última ou natureza dos fenômenos, restringindo-se assim a formular descrições matemáticas meramente adequadas ao comportamento observável dos mesmos.

A concordância acerca das origens dessa concepção não se estende a um consenso acerca de suas pretensões epistemológicas. Koyré a ela se opõe radicalmente identificando-a ao positivismo e classificando-a como retrógrada. Além disso, afirma Koyré, Galileu, Descartes e Newton, os pais da revolução científica do século XVII, longe de serem "positivistas", estavam plenamente convencidos de que suas teorias alcançavam a constituição última das coisas através da linguagem matemática na qual o livro da Natureza estava escrito.

A ciência seria, para Koyré, essencialmente theoria, busca da verdade e é por meio dessa chave que se pode interpretar propriamente sua história e a motivação básica dos grandes cientistas em suas pesquisas.

Para Pierre Duhem, adepto e defensor do "positivismo" posteriormente criticado por Koyré, não se deve confundir as concepções e as motivações dos cientistas com a verdadeira natureza da ciência. Não pode o competente praticante de uma determinada atividade estar totalmente enganado acerca da real natureza e dos fins de seu empreendimento? Não pode ele estar obcecado por uma miragem ou uma ilusão que, não obstante, lhe dá impulso e motivação para seguir em frente?

Segundo Duhem, "Frequentemente a ilusão inflama as atividades humanas mais que o claro entendimento do objetivo perseguido. É isto uma razão para confundir ilusão com verdade? Descobertas geográficas admiráveis foram feitas por aventureiros buscando a Terra do Ouro. Isso significa que nossos mapas devem incluir El Dorado? "

Será que realmente, como quer Koyré, o "positivismo" é um filho do fracasso e da renúncia? Decerto, como Mersenne defendia ainda no século XVII, há a renúncia ao gênero de conhecimento definido por Aristóteles. Contudo, há também a afirmação da capacidade humana de conhecer e descrever, de forma cada vez mais adequada e precisa, a gama quase infinita de modalidades de comportamento observável dos fenômenos.

E seria preciso acrescentar que, tal qual afirmava Duhem, a renúncia ao conhecimento da natureza das coisas não necessariamente atinge a metafísica enquanto ciência filosófica, mas somente o gênero de conhecimento a que se dedica aquilo que desde o século XVII chamamos de física. A questão não seria então de renúncia ou fracasso, mas de discriminação.

George Berkeley: Física e o movimento

"In physics sense and experience which reach only to apparent effects hold sway; in mechanics the abstract notions of the mathematicians are admitted. In first philosophy or metaphysics we are concerned with incorporeal things, with causes, truth, and the existence of things. The physicist studies the series or successions of sensible things, noting by what laws they are connected, and in what order, what precedes as cause, and what follows as effect. And on this method we say that the body in motion is the cause of motion in the other, and impresses motion on it, draws it also or impels it. In this sense second corporeal causes ought to be understood, no account being taken of the actual seat of the forces or of the active powers or of the real cause in which they are."

GEORGE BERKELEY, De Motu, 1721

O bispo anglicano George Berkeley, em sua obra De Motu defende que a física nada pode dizer da natureza última dos objetos de seus estudos, devendo se ater somente a uma descrição matemática adequada ao comportamento observável dos corpos. Escrevendo sob o impacto ainda recente dos Principia (1687) de Isaac Newton, o pensador religioso tenta mostrar que idéias como força ou impetus não passam de abstrações que nada esclarecem nem explicam.

Como pode uma qualidade oculta como a força explicar o movimento? Ou mesmo a gravidade, considerada como força atrativa, como pode ela explicar a queda dos corpos? Apelar para o caráter oculto de uma qualidade não-observável é tentar explicar o inexplicado pelo inexplicável.

O que todos vêem, por exemplo, é que corpos caem na direção do solo. Isso pode ser adequadamente descrito em termos matemáticos. Entretanto, que a causa real e verdadeira seja a gravidade, isso jamais ninguém saberá, pois enquanto qualidade oculta, a gravidade não pode ser observada.

Segundo Berkeley, na física "a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos permanece firme, uma vez fundados sobre o movimento (observável) dos corpos, seja na suposição do movimento ser causado pela atração de um corpo pelo outro, seja na suposição de algum agente diferente dos corpos impelindo-os ou controlando-os." Em ambos os casos, embora diferentes naturezas sejam postuladas na teoria, os resultados matemáticos permanecem os mesmos e concordantes com a experiência.

À física pertence somente determinar as leis observáveis do movimento sem jamais tocar no problema da real causa eficiente dos fenômenos. As entidades que as teorias postulam não passam de termos abstratos que nada dizem sobre a natureza do movimento, uma vez que das coisas corpóreas, nada captamos a não ser qualidades sensíveis.

Assim, Berkeley defende três regras para a física: (1) distinguir hipóteses matemáticas da natureza real das coisas; (2) afastar-se das abstrações; (3) considerar o movimento como algo sensível e contentar-se com medições relativas. Desse modo, segundo o bispo, todos os teoremas da mecânica permanecerão intocados e o estudo do movimento será libertado de milhares de minúcias, sutilezas e idéias abstratas inúteis.

Aristóteles, Sankara e a natureza de um vaso de barro

Aristóteles afirmava que no estudo de qualquer objeto, natural ou artificial, o conhecimento se encontrava no conhecimento da causa. Na Física ele afirma: "Conhecimento é o objeto de nossa investigação, e os homens não pensam haver conhecido algo até que tenham encontrado o "porquê" dela."(II,3)

Todo objeto tem diversas causas assim como uma palavra tem diversos sentidos. No conhecimento de um vaso, podemos distinguir sua causa material (do que ele é feito), sua causa eficiente (a arte do artesão que moldou o barro), a causa formal (a essência ou forma da coisa) e a causa final (a finalidade da coisa).

Os três últimos sentidos de causa podem ser considerados como coincidentes (II,7), formando com a causa material um conjunto que, para Aristóteles, fornece ao pesquisador um conhecimento completo de cada objeto.

Entretanto, a matéria é mutável, moldável e passageira, enquanto a essência é a causa principal de cada objeto na ordem do ser. Um vaso pode ser de barro ou de metal, mas o que determina o que ele é, vaso, é sua essência, sua Forma. Esta é a causa formal, final e eficiente que, no caso de artefatos, é impressa no material pelo artífice e no caso dos seres naturais, é a força que age por dentro do organismo e o leva da potencialidade à atualização.

Para Aristóteles conhecer a forma é conhecer verdadeiramente, conhecer o real.

Para Sankaracarya, o sábio hindu, nada poderia ser mais contrário à verdade. Para ele, nada do que é forma é real. Em seu comentário ao verso 16 do segundo discurso do Bhagavad Gita ele diz: "(...) nenhuma forma objetiva, tal como um vaso de terra, apresentada à consciência pelos olhos, prova ser real, pois não pode ser percebida separada da argila. Assim, todo efeito é irreal, pois não é percebido como distinto de sua causa. Todo efeito, tal como o vaso, é irreal porque não é percebido antes de sua produção e depois de sua destruição."

O vaso é o efeito transitório e sem constituição autônoma de uma causa material que é real (no seu sentido mais próprio) e permanente. "Toda mudança é passageira", nos diz Sankara no mesmo parágrafo. O substrato é o real e a forma é a ilusão que nasce e morre sem que aquele seja atingido.

De modo análogo, as formas de namarupa, o mundo manifestado, não são mais reais que a forma momentânea de um vaso de terra. Nascem e morrem, não sendo Brahman Nirguna jamais afetado por tais modificações. Sendo a terra da qual os vasos são feitos, permanece o mesmo quando eles se quebram e jamais pode estar totalmente contido em algum deles.

O que é então mais real, o que tem a primazia de realizar mais adequadamente o sentido mais próprio do termo "real"? Penso que na diferença desses pensamentos algo de muito importante e essencial se revela. Talvez aqui se mostrem os traços distintivos de uma opção fundamental que creio haver determinado radicalmente o curso posterior da história do Ocidente e do Oriente.

René Guénon, Gnose e Vedanta

"Se pelo Não-Ser se entende somente o puro nada, é inútil dele se falar, pois que se pode dizer daquilo que não é nada? Mas a situação é toda outra se se encara o Não-Ser como possibilidade de ser; o Ser é a manifestação do Não-Ser assim entendido e está contido, num estado potencial, no Não-Ser. A ligação do Não-Ser com o Ser é, então, a ligação do não-manifestado com o manifestado e pode-se dizer que o não-manifestado é superior ao manifestado do qual é o princípio, uma vez que contém em potência todo o manifestado mais aquilo que não é, não foi e não será jamais manifestado. Ao mesmo tempo, se vê que aqui é impossível falar de uma distinção real, pois o manifestado está contido em princípio no não-manifestado; entretanto, nós não podemos conceber o não-manifestado diretamente, mas somente através do manifestado; essa distinção existe então para nós, mas somente para nós." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Le Demiurge, 1909

O trecho acima é retirado do primeiro texto publicado por René Guénon na revista La Gnose, de novembro de 1909. Nesse texto Guénon trata dos diversos aspectos, modalidades de existência ou estados de ser no mundo manifestado (o domínio do Demiurgo) a partir do conhecimento integral ou Gnose.

Guénon, um devotado sufi, identifica o conteúdo da Gnose, não obstante algumas diferenças na expressão, com a doutrina do Advaita Vedanta exposta pelo grande sábio hindu ortodoxo medieval Sankaracarya. Assim, o mundo manifestado, o Demiurgo, nada mais seria que Maya, ou namarupa, o mundo fenomênico de nomes e formas, de limites, características e determinações.

O não-manifestado (ou imanifestado) seria Brahman Nirguna, o substrato não-dual de todas as coisas que constituem o mundo fenomênico. Sendo ilimitado e eterno, não pode ser dito pela gramática das coisas, pelas categorias duais de namarupa. Não é algo, mas a infinita possibilidade que só pode se revelar nas manifestações que dela precedem mas não a podem, sob nenhum aspecto, esgotar.

E entretanto, não sendo algo, o imanifestado não pode realmente se diferenciar do manifestado, como o barro não difere materialmente do vaso que dele é feito. Analogamente, Guénon alega, há um conteúdo metafísico eterno, essencial e esotérico, que une toda a multiplicidade formal e exotérica das religiões particulares.

E, da mesma forma que cada manifestação manifesta (e encobre) Brahman e nele tem sua raiz sem jamais esgotá-lo, assim também cada religião, com seus ritos, organização e mitos, é uma manifestação desse princípio metafísico que não pode ser esgotado pelas formulações dogmáticas de qualquer credo particular.

Nirguna

"Conforme a fórmula bramânica, a dialética do universo é uma manifestação de um princípio não-dual, além de todo dual, porém imanente, que produz o mundo de nomes e formas (namarupa) e o habita como seu princípio animador. O dualismo da natura naturans (prakrti) e a imaterial mônada transcendente (purusa) fica deste modo transcendido."

HEINRICH ZIMMER, Philosophies of India

Toda religião ou doutrina metafísica tem como seu objetivo primordial revelar a verdadeira natureza das coisas e, por conseguinte, a verdadeira natureza do homem. Na Índia, essa revelação se dá pelo conhecimento de uma oposição essencial (a qual já apontei em outros posts) entre o determinado e o indeterminado.

Poder-se-ia dizer que a característica essencial da metafísica indiana é a discriminação (viveka) entre namarupa e nirguna. Tudo o que as doutrinas religiosas indianas ensinam, do Jainismo e do Sankhya até os Upanishads e o Vedanta, é a discriminação entre o fluxo incessante do mundo fenomênico de seres discretos atuantes no tempo e no espaço e a natureza real, imutável, inativa, eterna e, principalmente, sem qualidades.

A discriminação indiana não passa , como a ocidental, por uma divisão entre alma e corpo, ou mente e corpo. Tanto os fenômenos mentais e internos quanto os fenômenos corporais externos estão incluídos num mesmo reino. A metafísica indiana essencialmente discrimina entre namarupa, o mundo de nomes e formas determinadas e finitas e nirguna, o que não tem características, o indeterminado, o infinito.

Na antiga doutrina dualista e realista pré-ariana do Sankhya-Yoga, o mundo do nome e das formas é prakrti que é posto em movimento, desde sempre, pela presença inativa de purusa de forma análoga à grama que cresce pela ação indireta do Sol. Como o indólogo alemão Heinrich Zimmer afirmava, de purusa " nada pode ser dito (além da declaração de que ela é), exceto em termos negativos: não tem atributos, qualidades, partes, movimento; é imperecível, inativa e impassível; não é afetada por dores nem por prazeres, carece de emoções e sentimentos, é completamente indiferente às sensações. Está fora das categorias do mundo."

Ela é nirguna, sem determinações ou qualidades. Na filosofia vedantina ortodoxa, pregada pelo grande Sankaracarya, o adjetivo nirguna será aplicado a Brahman, a realidade subjacente não-dual e imanifestada que se revela e se esconde em cada manifestação fenomênica. Tudo o que é é Brahman, mas Brahman não é nenhuma das coisas em particular e nem a soma delas. É transcendente no sentido de que nada do que há o esgota e imanente no sentido de que cada coisa, sem exceção, manifesta-o.

Brahman Nirguna é o substrato de todas as coisas do qual nada se pode dizer, pois a linguagem dual do mundo das formas e nomes (namarupa) não é capaz de descrevê-lo. A tentação é chamá-lo de nada. Mas não um nada privativo e negativo, de ausência que qualquer coisa. Mas um nada que, como possibilidade última de toda e qualquer manifestação, é seu pressuposto. É o que, por ser imanifestado, torna possível a manifestação e, por conseguinte, não pode ser descrito ou esgotado por nenhum meio próprio ao que é manifestado.

Na filosofia Vedanta, no entanto, o dualismo Sankhya, que afirmava uma diferença ontológica real entre purusa e prakrti, é deixado para trás pela concepção na qual Brahman Nirguna não é ontologicamente diferente do mundo das formas e dos nomes (namarupa). Ele simplesmente é o barro do qual o vaso é a modificação. É a corda que, por engano e por ilusão (Maya), é vista como uma cobra.

Tat tvam asi. Tu és isso. Cada ser que observamos no exterior assim como nosso corpo e nossa realidade psíquica interior são manifestações desse princípio infinito e impessoal a que nenhuma vicissitude atinge.

Brahman é lótus florescendo.

"O Sacrifício" de Tarkovsky

O Sacrifício (1986), último filme do grande cineasta russo Andrei Tarkovsky, ceifado pouco tempo depois pelo câncer, é um dos mais belos filmes do cinema contemporâneo. Sua riqueza é imensa e seu simbolismo inesgotável.

Que sacrifício deve ser feito para que haja futuro, para que a vida tenha sentido e para que a catástrofe da destruição não se abata sobre o homem?

Alexander, o protagonista, é um intelectual que tem conversas monologais com seu filho que se encontra momentaneamente mudo. Eles plantam juntos uma árvore seca esperando, como na história do monge ortodoxo, que ela um dia renasça. Alexander estudou filosofia, religião comparada, estética e foi ator de teatro onde chegou a participar de encenações de Ricardo III de Shakespeare e de O Idiota de Dostoievski.

Ele sente nostalgia da fé dos tempos passados, desaprova o rumo tecnológico de nossa civilização e, diante de ícones ortodoxos, lamenta que tanta beleza esteja agora perdida, pois hoje nem mesmo conseguimos rezar.

Ele é tomado de surpresa pela notícia da deflagração de uma guerra nuclear e, no ápice de seu desespero, reza a Deus pedindo que tudo retorne ao normal e que aquela catástrofe não se abata sobre o mundo. O intelectual promete então que, se Deus escutar seu pedido, ele em troca renunciará à sua vida, à sua casa e até mesmo a seu filho.

Otto, o carteiro, atua então como o mensageiro, o angellos, que lhe traz a possibilidade, ainda que incompreensível e irracional, de realizar seu sacrifício. Segundo Otto, todo aquele mal poderia ser evitado se Alexander se deitasse com Maria, uma estranha empregada islandesa considerada como bruxa ou algo do gênero.

É interessante notar que a cama de Alexander é encimada por um quadro de Leonardo que representa a homenagem dos reis magos ao menino Jesus. Otto confessa não gostar de Leonardo e isso é compreensível, pois o pintor representa a Renascença, o fim da autoridade espiritual do cristianismo medieval e o início do humanismo que desembocaria na ciência moderna e no mundo contemporâneo.

Alexander é então o homem que vive sob essa herança, na qual os artigos da fé sobrevivem somente como temas artísticos dos quais não se concebe qualquer realidade. O homem moderno que olha para o quadro vê somente beleza, técnica e graça, mas não sacralidade. Ao contrário dos ícones ortodoxos que tanto apelo nostálgico têm na alma de Alexander.

E também ao contrário do crucifixo que encima a cama de Maria, a dita bruxa. Aquele símbolo, e todos os outros objetos de culto que se vêem em sua casa, mostram que ali o universo tem um outro centro de gravitação. Ali ainda vive o cristianismo, o supra-racional que aos olhos modernos nada mais é que o irracional.

Então Alexander, acolhido amorosamente por Maria, derrama em seus braços toda sua aflição e seu medo e consuma com ela o ato sexual. Então os dois mundos se encontram. O intelectual que sempre anelou pelo religioso e o religioso que foi posto num cargo subalterno (Maria é empregada) e que, no entanto, sempre esteve por perto e o acolhe com compreensão e ternura maternas.

Ao acordar em sua casa, Alexander constata que a realidade voltara ao que era antes. Mas ele não é o mesmo, ele está transfigurado pela experiência de união com Maria. E ele sabe o preço dessa união. O sacrifício deve seguir em frente. Não se pode continuar na mesma casa, na mesma segurança, estrutura e apoio que até então lhe eram caros.

Ele queima a casa. A família se desespera. Considerado louco, o preço por abraçar o "irracional", uma ambulância vêm buscá-lo. As instâncias racionais, científicas, o aprisionam e o levam para longe de Maria que, numa bicicleta, consegue apenas acompanhar de longe o trajeto da ambulância.

Mas se Alexander renunciou a tudo para que a destruição não caísse sobre o mundo, ele realizou a mensagem cristã da renúncia a si mesmo. "Não há maior amor do que dar a vida pelo seu irmão", disse Jesus. E se um dia Alexander foi nos palcos, na mentira da arte, o príncipe Mishkin, ele agora era, na realidade, o cristão perfeito, o Idiota descrito por Dostoievski.

Mas, o fruto não pertence a Alexander. O fruto pertence ao seu filho mudo que, no final do filme se encontra deitado ao lado da árvore seca. Ela voltará à vida? E a voz do menino um dia proclamará a verdade eterna de que no princípio, em todos os sentidos que essa palavra encerra, era o Verbo e o Verbo era Deus?

Galileu e o mundo nunca antes visto

Cratera Aristóteles na Lua

"Cada um pode se dar conta com a certeza dos sentidos, que a Lua é dotada de uma superfície de forma alguma lisa e polida, mas feita de asperidades e rugosidades, e que, como a própria Terra, ela é toda feita de grandes protuberâncias, fendas profundas e sinuosidades."

GALILEU, Sidereus Nuncius, 1610

No Sidereus Nuncius, Galileu anuncia grandes descobertas como a existência de um número incalculável de estrelas invisíveis a olho nu, a superfície acidentada da Lua, novos "planetas" em torno de Vênus e Mercúrio e a substância verdadeira das estrelas ditas "nebulosas".

E essas descobertas fascinantes se deviam ao uso do perspicillum (telescópio). Galileu, voltando o telescópio para o céu, se afasta totalmente da teoria aristotélica do conhecimento em voga na sua época.

Segundo Paul Feyerabend, se os objetos terrestres (sublunares) e os objetos celestes (supralunares) são formados de sustâncias diferentes, obedecendo a leis diferentes (como era geralmente aceito desde Aristóteles), então os resultados da utilização de lunetas e telescópios para aumentar o alcance da visão de objetos terrestres (como nas demonstrações de Galileu em Bologna) não poderiam ser tomados como críveis e seguros sem uma maior discussão quando aplicados aos céus.

"Os sentidos, quando em condições adequadas, nos dão uma percepção fiel das coisas", diziam os aristotélicos. Podemos descontar os efeitos distorcivos que as lentes de uma luneta imprimem no objeto terrestre observado justamente por que o conhecemos em sua forma real à olho nu. Mas no caso da sua aplicação aos objetos celestes? Não poderão acontecer distorções semelhantes - e outras inimagináveis - como as que sabidamente se dão no uso terrestre? Que critério há para distinguir a verdade da ilusão óptica nesses casos?

Galileu apresentou seu telescópio como um meio confiável de revelar a verdade dos céus. Os sentidos não serão mais invocados para distinguir o verdadeiro do falso. As crateras da Lua não serão julgadas pela evidência da visão nua como as distorções das lentes são julgadas no caso das coisas terrestres. O testemunho do telescópio será objetivo e definitivo.

Inaugura-se assim, segundo Koyré, o período instrumental da ciência. O instrumento não é mais um mero auxiliar nas tarefas humanas. Ele comporta em si, em sua própria utilização, uma teoria sobre o mundo. Com o perspicillum, Galileu pressupunha, entre outras coisas, a homogeneidade dos meios, uma ontologia não hierárquica do universo e a substituição dos sentidos como pedra de toque do conhecimento do real.

E com essas lentes, um mundo novo tomava forma.

Marin Mersenne: ciência e o ceticismo mitigado

"Pois pode ser dito que apenas vemos a parte externa, a superfície da natureza, sem sermos capazes de penetrar no seu interior, e jamais possuiremos nenhuma outra ciência além da dos seus efeitos externos, sem sermos capazes de encontrar as razões deles, e sem sabermos por que agem, até que Deus queira nos livrar de nossa miséria e abrir nossos olhos por meio da luz que Ele reserva a Seus autênticos admiradores."

MARIN MERSENNE, 1634

A redescoberta do ceticismo pirrônico e seu consequente ataque à possibilidade de conhecimento necessário dos objetos e o questionamento da tradição aristotélica levado a cabo pela revolução científica galilelaico-cartesiana constituíam os principais problemas para qualquer intelectual do século XVII.

De um lado, os céticos retornavam, através dos textos gregos de Sextus Empiricus, e minavam com seus elaborados argumentos o edifício do conhecimento certo e verdadeiro da natureza dos objetos que havia sido erigido pela já cambaleante tradição escolástico-aristotélica.

De outro, a nova física defendida por Galileu e Descartes, com seu mundo mecânico, seu espaço matemático-geométrico, sua redução das qualidades à quantidade, sua rejeição da experiência cotidiana, desafiava a física de Aristóteles e pretendia substituí-la como a nova, e finalmente verdadeira, imagem do mundo.

Que fazer? Os argumentos céticos minavam toda pretensão ao conhecimento e atingiam tanto os velhos dogmas aristotélicos quanto as pretensões da nova ciência. Entretanto, esta mostrava sucessos observáveis. Há solução para esse dilema?

A resposta do frade mínimo, filósofo, matemático e cientista Marin Mersenne tentaria conciliar a rejeição da tradição científica aristotélica, as objeções pirrônicas ao conhecimento da natureza das coisas e os sucessos da nova ciência mecanicista e inauguraria uma concepção da ciência que desembocaria em David Hume, Pierre Duhem, no positivismo e no pragmatismo.

Sua resposta é simples: a ciência como queriam Aristóteles e os antigos, um conhecimento certo da natureza última dos fenômenos, é impossível como mostram os irrefutáveis argumentos céticos. Entretanto, um conhecimento hipotético acerca das aparências dos fenômenos nos é possível, verificável e útil para nos guiarmos no mundo.

Tal conhecimento, consistindo "em dados sobre as aparências, hipóteses e previsões sobre a conexão entre eventos e o curso da experiência futura", como nos diz Richard Popkin, estava em franca oposição às pretensões de conhecimento real de Galileu e Descartes. A ciência de Mersenne, ela mesma mecanicista, era apresentada como uma hipótese útil, verificável para fins práticos, destituída de qualquer metafísica e sem pretensões de fornecer um retrato verdadeiro do mundo real.

A posição de Mersenne, chamada de "ceticismo mitigado", foi bem vista em sua época, sendo esquecida um século depois quando o Iluminismo, hipnotizado pelas conquistas de Newton, ergueu-se orgulhosamente como o novo dogmatismo epistemológico.

Origens da ciência na Grécia antiga

Em seu livro Early Greek Science, Geoffrey E. R. Lloyd afirma que, embora não se possa dizer que os primeiros filósofos milésios tenham concebido claramente um método científico o qual pudesse ser aplicado no restrito rol de problemas a que seu pensamento se dedicava, pode-se afirmar com certeza que duas características os distinguiam claramente de seus antecessores gregos ou não-gregos.

A primeira delas Lloyd chama de "a descoberta da natureza". Em outras palavras, seria a concepção de um mundo regido não pelo desejo e pelo arbítrio dos deuses (por vezes tão caprichosos), mas sim por uma constância, de caráter geral e impessoal, regida por relações de causa e efeito.

O exemplo que Lloyd usa para ilustrar sua tese é a teoria de Thales de Mileto sobre os tremores de terra. Segundo o filósofo, a terra, por estar sustentada pelas águas, é afetada pela agitação das mesmas. Embora se possa encontrar referências míticas a Poseidon como causador dos tremores de terra, a teoria de Thales omite totalmente o deus do mar em sua explicação o substituindo por uma relação de causa e efeito entre entes puramente materiais e naturais.

A segunda característica apontada é a discussão crítica das teorias. Segundo Lloyd, os filósofos milésios se dedicavam a conhecer e criticar as teorias de seus contemporâneos. A avaliação dessas teorias passava pela percepção de que estas eram explicações rivais para um determinado fenômeno sob estudo e que se devia encontrar a resposta mais adequada. As teorias eram apreciadas segundo sua força argumentativa e seus possíveis defeitos.

A consciência crítica da rivalidade das teorias estava em contraste com o pensamento mítico que, embora tratando por vezes dos mesmos temas que os filósofos se debruçaram, explica os fênomenos de forma desconectada uns dos outros e por vezes admite, sem problemas, diversas explicações diferentes para um mesmo fenômeno.

Para Lloyd, essas duas descobertas dos primeiros filósofos, a concepção de um mundo regido por leis naturais gerais e a discussão crítica das teorias, marcam o nascimento da filosofia e da ciência na Grécia e são condições necessárias (mas certamente não suficientes) para o progresso dessas atividades.

Alexandre Koyré: le Cosmos et la Philosophie

"La philosophie essaie toujours de nos donner une réponse à la double question: 'qu'est-ce qui est?' et 'que suis-je?' ou ', si l'on préfère: 'où suis-je?' et 'que suis-je?' , moi que me pose cette question. Aux époques heureuses, classiques, elle commence par ce qui est, par le Monde, le Cosmos; et c'est à partir du cosmos qu'elle essaye de répondre à la question 'que suis-je?' en recherchant le lieu, la place que l'homme occupe dans 'la grande chaîne de l'être', dans l'ordre hiérarchique du réel. Mais aux époques 'critiques', époques de crise, oú l'Être, le Monde, le Cosmos devient incertain, se désagrège et s'en va en lambeaux, la philosophie se tourne vers l'homme; elle commence alors par 'que suis-je?'; elle interroge celui qui pose les questions."

ALEXANDRE KOYRÉ, Entretiens sur Descartes

Feyerabend: a impossibilidade de uma teoria da ciência

"Successful research does not obey general standarts; it relies now on one trick, now on another, and the moves that advance it are not always know to the movers. A theory of science that devises standarts and structural elements of all scientific activities and authorizes them by reference to some rationality-theory may impress outsiders - but it is much too crude an instrument for the people on the spot, that is, for scientists facing some concrete research problem. (...) A theory of science is then impossible. All we have is the process of research and, side by side with it, all sorts of rules of thumb which may aid us in our attempt to further the process but which may lead us astray."

PAUL FEYERABEND, Farewell to Reason, p. 281/283

O famoso "princípio" do anything goes não é realmente um princípio. É uma conclusão que, segundo salientava Feyerabend, se impõe a todo racionalista que leve a história da ciência à sério.

O filósofo austríaco, a despeito de sua retórica polemista por vezes agressiva e sempre irônica, levantava problemas epistemológicos sérios e importantes, advindos das posições de Popper, Lakatos e de outros teóricos racionalistas.

Feyerabend afirmava que nenhuma teoria da racionalidade, nenhuma metodologia racionalista, nenhuma norma epistemológica era abrangente o suficiente para dar conta da história da ciência.

Em outras palavras, se tomássemos qualquer uma dessas teorias ou regras epistemo-metodológicas como parâmetro para a análise das práticas científicas do passado e do presente, seríamos obrigados a considerar boa parte das realizações científicas como irracionais.

Teorias e descobertas consideradas hoje como verdadeiras e racionais foram alcançadas justamente graças a cientistas que criticaram ou simplesmente ignoraram solenemente regras metodológicas, leis lógicas, práticas normais de investigação, critérios de verificação que eram, em sua época, tomados como normas racionais por excelência.

O desafio então para o filósofo racionalista seria o de buscar uma teoria da racionalidade e um set de regras metodológicas que fossem amplas o suficiente para abranger os casos acima sem que seu conteúdo normativo pudesse obstruir o progresso científico.

Entretanto, para Feyerabend, nenhuma teoria ou set de normas do passado ou do presente pode dar conta coerentemente de todas as rupturas epistemológicas da ciência reunindo-as sob um conceito único de racionalidade.

Além disso, é mesmo difícil pensar que possa haver alguma teoria que algum dia realize essas exigências, pois não se pode saber, de antemão, quais regras, por mais abrangentes que sejam, terão de ser questionadas e ignoradas para que a ciência progrida.

Assim, asseverava Feyerabend, qualquer conjunto de regras e normas epistemológico-racionais é restritiva demais e pode impedir o progresso do conhecimento, não importando o conceito que se tenha de progresso. Pode-se dizer que, para qualquer progresso, o nível de regras deve ser igual a zero. Dito de outro modo, tudo vale.

Fragments of a lost world...

"For what is somewhere is itself something, and there must be alongside it some other thing wherein it is and which contains it. But alongside the All or the Whole there is nothing outside the All, and for this reason all things are in the heaven; for the heaven, we may say, is the All. Yet their place is not the same as the heaven. It is part of it, the innermost part of it, which is in contact with the movable body and for this reason the earth is in water, and this in the air, and the air in the aether, and the aether in the heaven, but we cannot go on and say that the heaven is in anything else."

ARISTOTLE, Physics, book IV, cap.5

Os quatro filósofos

Os Quatro Filósofos, Paul Rubens, 1615

Representados no quadro, da esquerda para a direita, estão Rubens, seu irmão, Justus Lipsius e Jan Wowerius. Lipsius, filólogo e humanista, foi amigo de Montaigne e empreendeu uma tentativa de restauração do pensamento antigo conhecido como Neo-estoicismo.

Uma paisagem romana ao fundo, uma coluna clássica e o busto de Sêneca (cheguei a pensar que se tratava de Aristóteles) reverenciado com flores dão uma noção clara da atitude de devoção dos presentes com relação à antiguidade.

Lipsius aponta com a mão esquerda para um livro enquanto gesticula com a mão direita dando a idéia de que a filosofia deveria se ater a apontar a verdade contida nos antigos, comentá-la e ensiná-la. Wowerius parece estar absorto, meditando no conteúdo do livro que traz aberto nas mãos, indicando a esperada atitude de reflexão pessoal sobre os conteúdos aprendidos.

Interessante também é a pena sobre a mesa, a ponto de cair, e não na mão dos dois filósofos mais próximos à ela. Me parece mais uma indicação de que se dedicavam não à inovação, ao acréscimo, mas ao comentário e ao ensino da sabedoria encontrada nos grossos tomos à frente da pena.

A expressão do irmão de Rubens parece indicar a do aluno que, diante do que lhe é ensinado, raciocina sobre o que ouviu e faz conexões mentais, ainda incipientes, com outros ensinamentos de seu mestre ou de outras fontes. A pena em sua mão está suspensa, indicando que ele não se atreve a escrever, mas espera receber a formação adequada. Terá ele pretensões filosóficas?

A atitude de Rubens parece-me a mais enigmática. Não aparenta desrespeito ao mestre, mas também não se retrata como submisso ou servil. Está de pé, tem consciência do próprio gênio ainda que pertença à um gênero diverso de atividade.

A tela data de 1615, um ano antes da condenação de Galileu em seu primeiro processo inquisitório. Rubens retrata filósofos que estão ligados intimamente a uma tradição científica que será forte e solenemente rejeitada na revolução galileana que, como uma tempestade, já estava se formando nos céus clássicos da tradição.

Uma reunião antes de uma tempestade.

Sir Ernst Gombrich: mimese e experimentação

"O que faz tal revolução (grega) singular é, precisamente, o esforço dirigido, a modificação contínua e sistemática da Schemata da arte conceitual, até que o fazer foi substituído pela imitação da realidade, através da nova habilidade da mimese. A natureza não pode ser imitada ou "transcrita" sem ser primeiro desmontada e montada de novo. Esse é um trabalho não só de observação, mas também de experimentação incessante."

ERNST GOMBRICH, Arte e Ilusão, p.125

Em seu riquíssimo livro Arte e Ilusão, o historiador da arte Ernst Gombrich procura mostrar que a singularidade da arte grega se encontra num processo de modificação constante das formas rígidas da arte herdada do oriente com vistas a uma maior adequação representativa à realidade.

Se a arte egípcia era caracterizada por uma rigidez cuja função primordial era simbólica, retratando não indivíduos, mas tipos universais (schematas), a arte grega começa a se afastar desse ideal (embora jamais totalmente) através da introdução contínua de elementos tomados da observação cotidiana num processo de representação cada vez mais realista (mimese).

A mimese então estaria no sentido contrário da arte oriental herdada. Ao invés de apenas reproduzir tipos simbólicos universais de função ritualística, a arte grega procede a uma "encarnação" cada vez maior desses arquétipos. É como se o particular fosse sistematicamente introduzido no universal.

O rígido kouros da arte grega mais primitiva, que se aproxima de um tipo ideal pela rigidez de seus traços e de seu gestual, aos poucos ganha movimento e feições mais realistas, mais humanas, mais terrenas. Ele se encarna, adquire as feições da relatividade própria dos seres temporais que só podem existir como individuos. Ele não mais é um símbolo desligado das contenções do lugar, ao contrário, agora ele apresenta sinais do ser limitado pela contingência do tempo e do espaço.

Evidentemente, os deuses permanecem deuses e o processo de humanização grega é patentemente limitado. Contudo, esses passos representam o início de um movimento que, com idas e vindas, parece ter regido a história da representação pictórica na direção da imitação da natureza.

E o processo que rege esse movimento, segundo Gombrich, é análogo ao processo de tentativa e erros, conjecturas e refutações descrito por Karl Popper. Os antigos schemata herdados são como hipóteses iniciais que, de acordo com as exigências da experiência, são modificados dando origem a novos schemata mais acurados, embora igualmente provisórios.

Se isso é verdade para a história da arte, é também verdadeiro para o processo de criação do artista individual e para o apreciador da arte. O artista sempre parte de um esboço inicial que modifica continuamente de acordo com as exigências da representação. O apreciador projeta no quadro observado um esquema de referências e expectativas como conjecturas interpretativas para decifrar os sinais pictóricos.

Larry Laudan e a racionalidade científica

"(...) we may be able to learn something by inverting the presumed dependency of progress on rationality. I shall try to show that we have a clearer model for scientific progress than we do for scientific rationality; that, moreover, we can define rational acceptance in terms of scientific progress. In a phrase, my proposal will be that rationality consists in making the most progressive choices, not that progress consists in accepting successively the most rational theories."

LARRY LAUDAN, Progress and its Problems, p.6

Laudan defende que a ciência é essencialmente uma atividade de "problem solving", resolução de problemas. Admitindo que isso seja um truísmo, Laudan afirma que a atividade científica é guiada pela "effectiveness", a eficácia em resolver problemas.

Essa "effectiveness" é caracterizada por uma balança na qual pesam a favor de uma teoria um número maior de problemas empíricos e conceituais solucionados e a não-criação, em contrapartida, de novos problemas.

Esse truísmo (effectiveness) seria o caráter a-histórico principal da atividade científica que historicamente se traduz em tradições de pesquisa rivais formadas, por sua vez, por teorias que compartilham uma mesma série de prescrições metodológicas (entre elas padrões de racionalidade e pesquisa) e asserções metafísicas(sobre o que há no mundo).

O caráter de solução de um problema é determinado não pela verdade, mas por um consenso entre os cientistas de determinada tradição de pesquisa de que o problema foi solucionado. Essas soluções são sempre aproximativas (exatidão variável segundo o objeto de estudo), não-permanentes (gerações futuras podem rever as soluções) e não ligadas à idéia de verdade.

As tradições de pesquisa são avaliadas segundo sua "effectiveness" e essa avaliação é sempre momentânea, histórica, pois não se pode prever o futuro de uma tradição de pesquisa. Uma tradição estagnada pode retomar sua vivacidade no futuro, como já afirmava Imre Lakatos acerca dos programas de pesquisa.

O desconforto com a perspectiva de Laudan se origina, entre outras coisas, de sua opção pragmática fundamental que pretende construir uma teoria da racionalidade científica independente de uma resposta adequada para o problema da determinação da veracidade das teorias. Para alguns (nos quais me incluo), isso parece uma franca admissão de fracasso na tarefa de responder à questão fundamental da epistemologia e da filosofia da ciência.