Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro VIII)

"Em suma, nada há neste mundo que não esteja sob a conservação e sob o domínio universal de Deus que a tudo sustenta. Pois aquilo que não tem nenhum poder não existe, nem é algo, nem tem qualquer lugar ou posição."

DIONÍSIO AREOPAGITA, Os Nomes Divinos, livro VIII

No livro VIII de Os Nomes Divinos, Dionísio Areopagita examina os sentidos nos quais as Sagradas Escrituras atribuem a Deus os nomes de Poder (δύναμις), Retidão (δικαιοσύνη), Salvação (σωτηρία) e Redenção (ἀπολυτρώσεως). Seguindo o padrão das reflexões anteriores, o termo Poder (ou Potência) significa que a Divindade Supraessencial antecipa em si mesma todos os poderes que se manifestam no mundo seja no seu conjunto ou nas suas partes, transcendendo-os infinitamente na qualidade de sua causa última.

Nos seus comentários à supracitada obra, Marsilio Ficino esclarece que "o que os gregos chamam dunamis, nós interpretamos propriamente como poder e capacidade, embora o uso comum agora pareça incluir virtude significando poder. Por isso, as autoridades religiosas chamam Deus poder ou virtude". O poder divino é, nesse sentido, uma virtus, uma capacidade de agir, de ser causa eficiente da existência dos entes. Não se trata, como no caso dos seres finitos, de uma potencialidade que, contingente, precisa de uma causa eficiente externa para trazê-la à realidade.

Deus dá origem a infinitos seres que são eles mesmos poderes. Estes, por serem finitos, jamais esgotam o Poder Infinito (ἀπειροδύναμος). Uma infinitude de entes limitados será sempre potencial, isto é, a cada elemento dado um novo elemento pode ser adicionado sem que haja de facto um número infinito. Portanto, essa infinitude quantitativa potencial não tem o condão de esgotar a capacidade do Absoluto que não está submetido a qualquer limitação.

O Poder divino é limitado somente nas coisas, no sentido de que cada ente só pode receber de Deus o poder necessário e suficiente para ser este ou aquele tipo de ser. O homem só recebe o poder que corresponde à sua natureza, assim como o cachorro, a planta, a pedra, etc. Isso fundamenta a hierarquia da realidade na qual alguns entes são superiores e outros são inferiores. Não obstante, o Poder divino está presente mesmo nas mais humildes das criaturas sustentando-as na existência.

Tudo o que existe é poder, seja na forma de intelecto (νοερός), pensamento discursivo (λογική), percepção sensível (αἰσθητικὴ), vida (ζωτικὴ) ou simples ser (οὐσιώδη). O Poder divino concede existência à vida espiritual dos anjos e ao seu desejo pelo bem, dá azo à ordem, à harmonia e à concordância que permeiam o Cosmos, governa os seres, homens, animais e plantas, preservando as suas respectivas unidades, naturezas próprias e fins intrínsecos.

Deus é o governante universal (Παντοκράτωρ) que define as naturezas das coisas, estabelece os seus limites intrínsecos, combina-as num Todo ordenado e harmônico no qual os seres estão associados numa comunidade (κοινωνία) perfeita. Aquilo que carece de poder não existe de modo algum, não possui individualidade e nem lugar no esquema universal da realidade. Ser é poder. 

Dionísio comenta que certo mago chamado Elimas censurou o apóstolo Paulo por afirmar que Deus não pode negar-se a si mesmo, o que, segundo seu juízo, equivaleria a atribuir-lhe um limite, algo incompatível com a sua onipotência. "Se formos infiéis, ele permanece fiel; não pode negar-se a si mesmo" (2 Timóteo, 2:13). A objeção do mago interpreta a fidelidade divina como uma incapacidade de ser infiel e, portanto, como uma fraqueza ou uma carência. A onipotência (παντοδύναμός) exclui toda e qualquer limitação, portanto Deus não poderia estar privado da capacidade de ser infiel.

O busílis da questão reside na confusão (intencional, no caso de Elimas) entre a impossibilidade por limitação e a impossibilidade metafísica. A ausência de uma capacidade ou de uma potencialidade em um ente impossibilita certas operações, ações e efeitos. O homem, por exemplo, não pode voar, pois essa capacidade não está no rol das propriedades da natureza humana. O cego não pode enxergar por conta da privação de uma capacidade natural ao ser humano.

Deus, por seu turno, não é incapaz de negar a si mesmo no sentido de não possuir uma determinada propriedade ou de estar privado de alguma capacidade natural à sua espécie. Estas são incapacidades próprias de seres finitos. O ser infinito, Absoluto, não tem carência de nada, e, justamente por isso, não está sujeito às variações típicas dos entes limitados. A infidelidade é uma falta, um decréscimo que só faz sentido quando pensado em seres cambiáveis. 

Deus é "incapaz" de infidelidade não porque lhe falte uma capacidade, mas sim por não lhe caber essa imperfeição que não é outra coisa senão um decréscimo de virtude. Assim como não se pode dizer que um triângulo é incapaz de ser um quadrado porque lhe falta o poder de ser um quadrado, Deus não pode ser dito incapaz de ser aquilo que contraria a sua natureza infinita. Ao contrário do que o argumento de Elimas sugere, a possibilidade de Deus ser infiel provaria a sua limitação e não a sua onipotência.

A resposta de Dionísio ao desafio do mago consiste em mostrar que negar-se a si mesmo é declinar da verdade, e, sendo que a verdade tem Ser, então a declinação da verdade é uma negação do Ser. Logo, Deus não pode deixar de ser. Em outros termos, o infiel não se mantém na verdade. A deserção da verdade significa a deserção do Ser (a mentira é o contrário do que é real), e é impossível que Deus possa desertar de sua própria natureza enquanto o Ser Absoluto o mínimo que seja e em qualquer sentido que se queira.

O segundo nome atribuído a Deus é o de Retidão (ou Justiça) porque é Ele que concede às coisas a proporção (εὐμετρία), a beleza (κάλλος), a boa ordem (εὐταξία), determina a função e o lugar de cada uma delas na hierarquia da realidade de acordo com uma regra soberanamente equitativa. "Dispusestes tudo com medida, quantidade e peso" (Sabedoria 11:20). Nele estão contidas eternamente as medidas, os logoi, as ideias de todos os seres, consideradas separadamente e em conjunto, organizadas e dispostas num Todo ordenado, coerente e perfeito. 

Ἀεὶ ὁ θεὸς ὁ μέγας γεωμετρεῖ. "O grande Deus sempre geometriza". Ele determina a essência (εἶδος) de cada ser, impondo a cada um o seu limite (πέρας) e o seu fim (τέλος) específicos. Nenhum ente pode usurpar o lugar próprio de outro ente na ordenação da realidade. Consequentemente, a definição da Justiça é "dar a cada um aquilo que lhe é devido". Ser justo é reconhecer e agir de acordo com a ordem e a hierarquia expressas nas naturezas das coisas. "Comparada a todas as outras, portanto, a justiça é a mais divina e a mais abrangente das virtudes", pondera Marsilio Ficino.

Alguns dirão que não é justo que homens santos sejam oprimidos pelos maus. Dionísio responde que se esses homens são realmente santos, eles reconhecem que as coisas terrenas, objetos de ambição material, são inferiores às realidades divinas, as únicas realmente desejáveis. Se, em vez destas, eles amam e desejam aquelas, então não são de fato santos. E a justiça divina está em fortalecer a virtude desses homens desapegando-os das coisas inferiores e estimulando-os a buscar as realidade celestes, e não na concessão de bens terrenos e materiais que poderiam corrompê-los.

Deus é chamado Salvação primariamente porque Ele preserva na existência o mundo, mantendo cada coisa no seu lugar devido, evitando assim que a ordem do Cosmos definhe pelo conflito e pela degradação. E também redime os seres, restaurando o seu estado original, quando decaem e se afastam de seus limites próprios. Desse modo, a ordem do mundo é preservada da completa confusão mútua de suas partes e da sua destruição completa. 

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVII) - o universal in re e ante rem

"Os possíveis de existir, que vão existir e os que não podem existir por conjunções outras, mas todos os possíveis , estão contidos dentro da ordem do Ser, e são pensamentos de uma mente suprema. Terá ela estes pensamentos como alguma coisa que pode ser delineada."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, 106

O capítulo XVII de A Sabedoria da Unidade retoma a investigação sobre o universal considerado in re (nas coisas) e ante rem (antes das coisas) interrompida no capítulo XV. Em quais sentidos podemos dizer que, por exemplo, a humanidade existe nos homens concretos e singulares e independentemente dos homens concretos e singulares? Para responder a essas questões, Mário Ferreira recorre às teses da metafísica do filósofo jesuíta espanhol Francisco Suarez (1548/1617).

Os indivíduos de uma espécie como a do homem são gerados por outros homens numa cadeia que não pode seguir ad infinitum. Se é da essência dos membros de uma espécie que cada indivíduo receba de outro o seu ser, então nenhum deles possuirá em si mesmo o ser absolutamente, e nem a própria espécie, dado que esta só opera mediante os indivíduos. O poder de existir que não reside na espécie e nem nos indivíduos, portanto, tem de vir de outro que não pertence à espécie. 

Se a causa fora da espécie for um ente que dependente de outros para vir a ser, o problema anterior se mantém. A única solução é que tal ente não se origine de outro, seja uma causa absolutamente independente e incriada. Em outros termos, que ela seja o ente a se. O argumento de Suarez aqui apresentado, ensina Mário Ferreira, pode ser traduzido na seguinte fórmula matética:

"Um ser no contexto beta, que é, portanto, um ser ab alio, necessariamente provirá de outro, e assim a série; mas esta, por sua vez, não pode provir do nada, por este ser impossível; não pode provir de si mesma, porque então seria um ser a se, quando é um ser ab alio, e terá necessariamente de provir de outro".

O ente a se, exatamente pelo fato de existir necessariamente, não pode ser senão um singular, e, portanto, irrepetível. Se houvesse dois entes a se, um seria limitado pelo outro, o que entraria em contradição com a infinitude do ente a se. Também é impossível conceber o Ser Supremo como um universal, pois este é repetível em muitos. O singular finito também é irrepetível, porém não se pode dizer que a essência incriada do ente a se seja da mesma espécie da essência criada do ente ab alio. O primeiro tem seu ser por si, sem carência de produção, enquanto o segundo carece da produção por outro.

A unidade absoluta do Ser Supremo não contradiz o dogma cristão da Trindade que afirma haver três pessoas numa única natureza divina? Mário Ferreira responde que as três pessoas são papéis que não podem ser essencialmente distintos. A pessoa não é uma essência própria e distinta, mas é algo de algo. No ser humano, a pessoa, caracterizada pela consciência de si mesmo e pela consciência de sua responsabilidade, é produto do entendimento. 

A personalidade, afirma o filósofo, é "o papel que o homem representa, cônscio da sua responsabilidade e de seu dever". A não pode ser uma essência própria, sob pena de haver em nós duas entidades distintas. De modo análogo, em Deus as pessoas não são essencialmente distintas da unicidade da natureza divina. As processões ad intra, as ações do entendimento e da vontade divinas, decorrem necessariamente de sua natureza, e não são coagidas por nenhum poder externo.

Mário Ferreira traz novamente à discussão as teses de Suarez para retomar a questão do universal. O singular exclui a existência em muitos em razão da diferença individual. Pedro só pode ser o indivíduo Pedro, e jamais haverá uma "pedreidade" que possa ser compartilhada por outros indivíduos. Uma natureza na realidade não pode abstrair-se por si mesma de seus indivíduos, nem existe anteriormente a eles.

Suarez afirma que para que uma natureza seja repetida nos indivíduos (para que esteja em muitos e seja predicada de muitos) é necessário somente que nos indivíduos não haja nada que contradiga a repetição. Para que João e Pedro tenham a mesma natureza humana, é mister somente que em João e Pedro não haja nada que impeça a sua repetição em ambos. Assim, Suarez rejeita qualquer realismo ante rem, isto é, qualquer realidade dos universais anterior à existência dos indivíduos nos quais a natureza comum é repetida. 

Os singulares não são repetíveis, porém isso não impede que a lei de proporcionalidade intrínseca, a natureza comum, esteja presente em cada um deles determinando o tipo de ser que eles são. Mário Ferreira dá o exemplo de um modelo de carro que está presente em cada carro produzido. Para que a repetição aconteça, basta que não haja nada nos carros individuais que entre em contradição com o modelo a ser aplicado. Tudo o que não é contraditório é possível. 

O modelo, por sua vez, estava na mente do seu inventor e era um possível de realizar-se no mundo. Nesse sentido, trata-se de uma forma ante rem que pertence desde sempre à ordem do Ser. Os possíveis do Ser são os pensamentos de uma mente suprema. Deus sabe desde sempre tudo o que é possível de ser realizado, mesmo que nem todos os possíveis se realizem. 

Mário Ferreira confirma aqui a Tese 156 da Filosofia Concreta na qual é dito que "os possíveis estão contidos no poder do Ser infinito". Negar essa tese implicaria afirmar o absurdo de que os possíveis estariam no nada. Em Deus, o possível é um "esquema eidético, a forma (eidos) de um ser possível de realizar-se". O eidos que está na infinitude de Deus desde sempre e para sempre, o ente ante rem, torna-se finito no ser concreto e singular. A efetivação de um possível na existência corresponde à singularização e à finitização do esquema eidético contido na mente divina.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVI) - contextos alfa e beta

"Hermes Trismegistos, nos livros que lhe são atribuídos, admitiu que o Ser Supremo não só estava neste mundo, mas, também, fora dele, sem limite algum, e por isso comparou-o a uma esfera perfeita, cujo centro está em toda parte, e circunferência em nenhuma, e deu a ideia dessa esfera como símbolo de Deus."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.92

No capítulo XVI de A Sabedoria da Unidade, Mário Ferreira dos Santos retoma o tema dos contextos alfa e beta, que correspondem mateticamente à divisão dos seres entre infinito e finito, e apresenta algumas consequências da discussão do capítulo anterior. Já no primeiro parágrafo, o filósofo afirma que não está contido na conotação de ente que este seja finito ou infinito, e que, portanto, deve haver uma razão positiva que justifique essa distinção. O ente ab alio depende de outro para vir a ser e manter-se na existência. O ente a se tem nele mesmo sua razão de ser, existe por si. 

Essa verdade é expressa no livro do Êxodo (3,14) pela resposta de Deus a Moisés: "Eu Sou Aquele que Sou" (ἐγώ εἰμί ὁ ὤν), ou seja, aquele que é absolutamente, sem limite de qualquer espécie. O ente que está presente ante outro ou em relação a outro é limitado. Por conta disso, Suarez propôs que Deus não fosse dito presente, mas adsente (ad esse), pois sua existência não é limitada por nada. O adsente corresponde ao contexto alfa e o presente ao contexto beta. 

No texto medieval Liber XXIV philosophorum ("Livro dos 24 Filósofos"), por vezes atribuído a Hermes Trismegistos, autor putativo do Corpus Hermeticum, é dito que "Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam" (Deus é uma esfera infinita cujo centro está em todos os lugares e cuja circunferência não está em nenhum lugar). A esfera é símbolo do Ser Supremo primeiramente por ser um todo perfeitamente unificado e autocontido. Ela simboliza a inteireza, a completude, e a sua superfície é perfeita, sem ângulos ou arestas. 

A esfera tem também um aspecto de abarcamento que deriva da capacidade de sua circunferência de ser estendida ad infinitum para conter em si todas as coisas. O símbolo não é o simbolizado, então resta óbvio que qualquer esfera limitada, por maior que seja ou por mais que estendamos sucessivamente os seus limites, não pode mais do que sugerir uma analogia com Deus. Uma esfera infinita, a rigor, não é mais uma esfera, e serve somente como auxílio ou suporte à compreensão intelectual da adsência absoluta e "omniabarcante" de Deus.

Ora, como visto no capítulo XV, os entes contingentes podem ou não vir a ser. Segue-se disso que os futuros contingentes são contraditórios no sentido de que não podem se efetivar e não se efetivar simultaneamente. Tertium non datur. O impossível não tem potência para se realizar porque abriga contradição formal intrínseca. Não faz sentido, então, julgar que Deus seja menos onipotente por não realizar aquilo que não possui qualquer potência para existir. 

Afirmar que Deus pode realizar o impossível seria contradizer "a sua onipotência, porque seria afirmar que é capaz de realizar absurdos, de realizar contra as próprias leis, contra a própria regularidade estabelecida pela sua suprema unidade". Além disso, o impossível é um nada, dado que não pode existir por conta de sua contradição intrínseca. Fazer o nada é, rigorosamente, nada fazer. 

A unicidade do Ser Supremo é absoluta, não comporta divisões, potência receptiva ou acidentes. Se houvesse acidentes, estes teriam de distinguir-se de Deus em alguma medida. Se tivessem sua origem em outro, o ente a se teria recebido os acidentes de fora, o que o tornaria um ente ab alio. Na hipótese de os acidentes emanarem do Ser Supremo, isso implicaria potência receptiva e mudança. As distinções que fazemos dos atributos divinos têm validade para nós, por causa do nosso modo de entendimento, e não correspondem a distinções reais em Deus. 

Segundo o que foi demonstrado no capítulo precedente, a totalidade dos seres não pode ser formada pelos entes ab alio, que são produzidos por outros, e, portanto, é necessário que haja um ente a se que contenha em si eminentemente todas as perfeições que se apresentam limitadamente nos entes ab alio. Nestes, portanto, quando existentes, há distinção modal entre essência, aquilo pelo qual a coisa é o que é, e a existência, o exercício de seu ser fora de suas causas.

"A essência é pura potência em ordem ao existir", afirma o filósofo. Enquanto tal, não está realizada em nenhum ser concreto. O homem é racional desde todo o sempre, ainda que nenhum homem existisse efetivamente, porque a essência é uma potência objetiva da realidade. Mário Ferreira argumenta que um juízo do tipo "o ser que corre se movimenta" é uma verdade eterna, mesmo que não houvesse nenhum ser que corresse. O juízo diz que onde quer que haja um ser que corra, seja lá em qual tempo for, será sempre verdade que correr é essencialmente uma espécie de movimento.

Os possíveis, enquanto são possíveis, não têm número determinado, mas quando se realizam são sempre numericamente finitos, embora a eles possam ser adicionados sucessivamente tantos quantos se queira. A infinitude quantitativa é apenas sucessiva, cada número determinado podendo ser ultrapassado por uma unidade posterior. Em termos de graus qualitativos de perfeição, algumas coisas sendo mais perfeitas que outras dentro de uma hierarquia de intensidade de ser, podemos pensar numa infinitude essencialmente ordenada.

As reflexões empreendidas no capítulo XVI, em boa parte reiterações de pontos já explicados anteriormente, serão seguidas pelo retorno no capítulo XVII à temática da existência do universal in re e ante rem. 

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* Mário Ferreira nota que nem todo o impossível possui contradição formal intrínseca. Alguns possíveis podem ser impossíveis relativamente à ausência das condições empíricas para a sua existência. Por exemplo, o centauro é logicamente possível, embora não possa existir tendo em vista as condições dadas neste mundo.

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Semyon Frank, o incognoscível e o conhecimento objetivo

 

"A verdadeira constituição de nosso conhecer e de nosso conhecimento consiste no fato de que tudo que é dado abertamente e explicitamente é dado somente sobre o pano de fundo do não dado, do inexplícito, do desconhecido."

SEMYON FRANK, The Unknowable, p.8

O filósofo Semyon Frank (1877-1950) foi um dos mais importantes pensadores russos do século XX ao lado de Pavel Florensky, Sergius Bulgakov, Lev Shestov e Aleksey Losev. Sendo de origem judaica, converteu-se à Ortodoxia em 1912, e suas crenças religiosas lhe custaram a expulsão da União Soviética em 1922, acompanhado de outros intelectuais, a bordo do famoso Vapor dos Filósofos, e posterior exílio na Alemanha, França e Inglaterra (onde faleceu).

Em que pese a evidente influência do neoplatonismo de Nicolau de Cusa em suas obras, seu pensamento dialoga com filósofos contemporâneos (Bergson, Husserl) e com tradições orientais (Advaita Vedānta). O livro mais importante de Frank, considerado assim pelo próprio autor, é uma introdução ontológica à filosofia da religião intitulada O Incognoscível (Nepostizimoe), publicado em 1939. Ali são analisados os diversos planos da realidade nos quais a incognoscibilidade se apresenta, desde os mais evidentes na experiência comum até os mais remotos no apofatismo do sagrado.

O conhecimento objetivo, tema do primeiro capítulo, é expresso sempre por um juízo do tipo "A é B", que significa que toda vez que temos A também temos B. Nesse juízo temos A, algo desconhecido, que passa a ser conhecido porque identifica-se na sua composição um caráter B que era previamente cognoscido. Outra forma de expressar a mesma relação é o juízo "X é A", no qual X é o incógnito cuja natureza será, ao menos parcialmente, esclarecida por pertencer ou por apresentar o caráter A.

O conhecimento objetivo, portanto, tem seu início, e sua constituição básica, no fato inegável de que nosso olhar cognitivo percebe sempre o desconhecido, essa escuridão que, a um só tempo, oculta-se sob o símbolo X e é o seu pano de fundo ineliminável. Embora possa progredir indefinidamente, o saber humano nunca é completo, não esgota jamais a riqueza da realidade, de modo que o desconhecido é um aspecto inegável, inquestionável e autoevidente. 

As necessidades de ordem prática, que têm de ser garantidas para a nossa sobrevivência, exigem que, por economia de pensamento, e na maioria do tempo, consideremos o pouco que conhecemos e com o qual estamos habituados, como a totalidade daquilo que há. Por mais compreensível e indispensável que ela seja do ponto de vista prático, essa limitação cognitiva ao nosso "pequeno mundo" implica um falseamento ontológico da realidade.

A condição de um funcionamento sadio e normal da consciência, mesmo na sua dimensão prática, é justamente a sua abertura ao desconhecido, a infinita riqueza do mundo em geral. O contrário, o apego inflexível ao "pequeno mundo" habitual e seguro, é um sinal característico dos estados de insanidade. No campo filosófico, a tese do empiricismo de que tudo a que podemos ter acesso direto resume-se a agregados de dados sensíveis claramente presentes a nós aproxima-se dessa redução da experiência e falseia a dinâmica própria do conhecer que consiste na gradual penetração no desconhecido.

A constituição de nosso conhecimento consiste no fato de que tudo o que é dado explicitamente, e tudo o que sabemos, destaca-se num pano de fundo incógnito e inexplícito. No juízo "X é A", diz Frank, A é semelhante a uma pequena ilha cercada por X, um oceano de desconhecido. A diferença é que na realidade a ilha do conhecimento não possui limites tão distintos e identificáveis, de modo que estes imperceptivelmente esvanecem e se fundem com o oceano do ignoramus.

Na percepção visual, por exemplo, o que vemos distintamente não se assemelha a um quadro cuja pintura encontra-se firmemente alocada no interior dos limites impostos pela moldura. O que é contemplado com clareza destaca-se de um fundo indistinto que, a despeito de sua confusão, é um dado tão real e tão certo quanto o objeto de nossa visão. A fronteira entre ambos, contudo, está longe de ser rigidamente determinada, e recua ou avança de acordo com a nossa atenção.

Algo semelhante acontece em nossa experiência do tempo. O presente é o dado inegável ao qual temos de fato acesso. Sabemos perfeitamente que o presente integra um contínuo que inclui o passado e o futuro. Estes, por seu turno, são limitados pelo presente sem qualquer fronteira rígida explicitamente determinável. O desconhecido cerca a ínfima ilha do conhecido.

A experiência mais geral possível é a de que se "X é A", então X não pode ser nenhuma das possibilidades de não-A. Ao ser isto, seja o que for, um ente não pode ser outro, tudo o que não corresponde ao que ele é. Sabemos, todavia, que todo isto está acompanhado por aquilo, isto é, tudo o que é outro em geral. A relação de diferença mostra que qualquer isto dado explicitamente não exaure o que está presente diante de nós. Há sempre o outro para além dos limites intrínsecos deste este. Nosso conhecimento consiste tanto do isto quanto do outro que dele se distingue.

A conclusão que o filósofo russo a considera autoevidente é que o infinito está sempre presente na constituição da experiência (no seu sentido mais amplo) na qualidade de pano de fundo (background). O finito, enquanto isto, explicitamente dado e distintamente fixado, somente é finito porque tem limites intrínsecos que o separam de quaisquer outras coisas. O outro, quer apareça vagamente ou não apareça de modo algum, é o desconhecido e o infinito no sentido da abundância inexaurível de tudo o que é outro. 

O termo não-A expressa o "oceano" das infinitas (ou indefinidas) possibilidades diferentes de A, sejam elas B,C,D,E, F, etc. Sem dúvida, cada uma é finita e, por isso mesmo, individualmente cognoscível ao menos em princípio. Sabemos que o "oceano" do desconhecido, os entes que são não-A, é formado por objetos possíveis de nosso conhecimento. A infinitude, no entanto, só é abarcável pela nossa consciência potencialmente (este ente após aquele outro, e assim por diante), o que faz com que o infinito apareça na experiência como um fundo obscuro, oculto e opaco.

"A validade objetiva do conhecimento pressupõe que devemos ver algo sem o enxergarmos", assevera Frank. O conhecimento coincide com o objeto que existia antes de ser de qualquer forma iluminado pela nossa cognição. O que significa que temos diante nós sempre uma imensidão transcendente de objetos existentes que são possíveis apenas do ponto de vista de nosso saber. Considerados a partir da realidade objetiva, eles são atuais, efetivamente "dados", embora fora de nosso alcance atual.

Deve ser evidente a nós a existência de tudo aquilo que não enxergamos agora, mas que "vemos" contido na realidade que poderá ser experimentada em algum tempo. O Ser, no seu sentido de objetividade, é o desconhecido, esse "oceano" de escuridão e de obscuridade do qual nasce, como de um útero, a pequena "ilha" do conhecido. Não seria possível voltarmos nossa cognição ao desconhecido se não o possuíssemos como um dado. 

O sentido do conhecimento pressupõe a transcendência do desconhecido. Este, contudo, em alguma medida é cognoscível e, em outra, é incognoscível. Nenhum limite intrínseco pode ser dado a priori ao poder cognoscitivo humano, de modo que ele pode avançar indefinidamente. Porém, jamais o conhecimento alcança a completude, e, a despeito de cada passo de seu avanço, permanece factualmente limitado. O desconhecido coincide com o incognoscível. 

Tal verdade é evidenciada, por exemplo, pela infinitude espacial. O lugar onde nos encontramos é um ponto ínfimo diante do qual vislumbramos infinitos outros lugares onde nunca estaremos. A mesma experiência temos com relação à infinitude temporal. Nada sabemos do futuro, e do passado temos algum conhecimento histórico e pessoal que é quase um nada comparado com a totalidade dos acontecimentos pretéritos.

O incognoscível não deve ser confundido com o incognoscível em si, o que implicaria a existência de uma coisa em si para sempre fora do alcance de nossa cognição. A participação do ser humano na realidade preclude qualquer barreira intransponível separando-o dos entes. O desconhecido é incognoscível porque é inesgotável pelas capacidades cognitivas humanas, não porque pertence a alguma espécie cuja natureza especial o coloca de antemão fora de seu alcance.

O incognoscível pertence ao tecido do conhecimento, envolve o conhecido como um abismo de escuridão cujas bordas não são fixas e se fundem imperceptivelmente com a claridade do que sabemos. O que é conhecido não exclui o desconhecido, mas, ao contrário, o exige como parte constituinte de seu todo. Segue-se que tudo o que se conhece, em qualquer âmbito, é sempre misturado com a ignorância. O Ser é simultaneamente, e sem contradição, cognoscível e incognoscível. Tudo o que conhecemos não deixa de ser um mistério na medida em que lança suas raízes últimas no vasto abismo da incognoscibilidade.

Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XV) - a divisão dos entes

"Todo ser finito é ser privado de um grau, mesmo naquilo que nele é positivo. O positivo, em sua máxima intensidade de ser, está eminentemente no Ser Supremo, pois este tem de conter o máximo no máximo; caso contrário, o que as coisas são em positividade viria do nada, já que elas são entes ab alio, e não entes a se."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.89 (itálicos no original)

Mário Ferreira dos Santos, no capítulo XV de A Sabedoria da Unidade, propõe-se a analisar várias formas de divisão dos entes. A divisão adequada e suficiente, isto é, aquela que identifica as formas mais fundamentais de todo e qualquer ente, não pode deixar de fora de seu conjunto nenhum ser. Por sua vez, as categorias divisoras devem alocar integralmente o repertório dos seres, estando cada um deles presente em alguma das divisões estipuladas. Evidentemente, a inclusão dos entes deve se dar de acordo com uma razão ou logos.

A primeira divisão seria entre substância e acidente. Contudo, sem maiores esclarecimentos, o filósofo brasileiro a considera antropomórfica, mais nossa do que real. Mateticamente, a primeira divisão seria entre o ente a se, que possui em si mesmo o princípio e a razão de ser de sua realidade, e o ente ab alio, que, ao contrário, necessita de outro para afirmar a sua realidade. Sendo impossível que algo seja um ente ab nihilum (proveniente do nada), e que a experiência nos testemunha a existência dos entes ab alio (o que implica que nem todos podem ser entes a se), resta saber se todos os entes podem ser ab alio. 

Restará demonstrada a existência do ente a se, e confirmada a adequação da divisão, se nem todos os seres puderem ser incluídos na categoria dos entes ab alio. Ora, se é um caráter essencial dos indivíduos de uma espécie receberem o ser de um outro da mesma espécie (serem ab alio), então a própria espécie, que não existe senão nos seus indivíduos, só terá sua realidade graças a um ser de outra espécie, que poderá ser ab alio ou a se. No caso de ser um ente ab alio, o problema se repete, já que esse ente também necessitará de outro para existir, e assim por diante, não importando o número de entes ab alio que se acrescente à cadeia.

O resultado seria absurdo: uma cadeia de dependentes que não depende de nada. Não há motivos para se considerar que uma cadeia composta exclusivamente de seres dependentes de outros seres possa existir independentemente, pois os entes que a compõem, não importando o seu número, não possuem neles mesmos o poder de existir de modo a transferir esse poder ao seu conjunto. Logo, a existência da cadeia dos dependentes tem de depender de um ente externo a ela que, por sua vez, ou depende de outro ou depende de nada.

No primeiro caso, o problema é meramente escamoteado, pois permanece a questão de como um ente dependente de outro pode fundamentar a existência de uma cadeia composta exclusivamente por entes dependentes de outros entes. No fundo, o ser que fundamentaria a cadeia de dependentes tornar-se-ia ele mesmo um membro da cadeia de dependentes. E se a cadeia fosse infinita com cada um dos seres fundamentando o seguinte? O problema é que um regressus ad infinitum não explica nada justamente porque recua-se infinitamente nas causas sem jamais alcançar o termo em alguma realidade que fundamente as demais. 

Numa cadeia causal infinita, na medida em que sempre há uma causa anterior, nenhuma delas individualmente é causa por seu próprio poder, mas recebe transitivamente esse poder da causa que lhe é anterior na cadeia. Uma propriedade que não pertence a nenhum dos membros de um conjunto individualmente, e que cada membro só possui porque recebeu de outro membro, não pode ser uma propriedade do conjunto. De onde vem o poder que não se encontra na natureza de nenhum dos membros da cadeia tomados individualmente?

Uma analogia que talvez esclareça esse ponto é a de uma série de lâmpadas acesas. Não possuindo nelas mesmas o poder de acender, deve haver algo que serve de fonte de alimentação ao conjunto. Se essa fonte fosse uma outra lâmpada, o problema permaneceria intocado, pois qualquer lâmpada terá a mesma incapacidade de acender sozinha por sua própria força. Logo, nenhuma quantidade de lâmpadas, mesmo uma infinidade delas, fará qualquer diferença para acender o conjunto. A única saída possível é buscar a fonte de alimentação do conjunto em algo que seja especificamente distinto das lâmpadas. 

A cadeia dos dependentes, dos entes ab alio, só encontra a sua explicação necessária e suficiente num ser que não dependa de nada, a saber, no ente a se. Demonstra-se assim a adequação da divisão dos entes entre a se e ab alio. A independência do ente a se significa que ele não carece de outro para existir, e, portanto, não vem a ser em algum momento pela ação causal de um outro como é o caso dos entes ab alio. 

Ora, aquilo que existe sem ter sido trazido à existência por outro é improduzido*, e o que existe sem ter vindo a ser em algum momento é atemporal, eterno. O ente ab alio, por si mesmo, não pode existir sem a ação causal de outro ente, ele é um mero possível enquanto outro não o traz à efetividade. O ente a se, ao contrário, não é somente um possível ou um existente efetivado pela ação causal de outro. Nele devem coincidir a possibilidade e a existência, sendo a sua essência o ato absoluto de existir. Em outros termos, ele é o Ser Necessário.

Se o ente ab alio é uma possibilidade a ser atualizada, e o curso de sua existência será uma atualização contínua de potencialidades (o que constitui seu caráter temporal), então no ente a se, por seu turno, nada há que esteja nele em potência. Ele é absoluta unicidade, infinitude, perfeição e completude. Não há dois entes a se, dado que um não seria o outro, implicando assim limitação e privação.

A partir do que foi dito acima, uma nova divisão seria aquela entre o produzível e o improduzível, respectivamente o ente ab alio e o ente a se. O seu defeito é que se é verdade que o ente a se necessariamente é improduzível, não é verdade que o improduzível seja necessariamente o ente a se. O impossível também é improduzível porque implica contradição nos seus termos. Nunca haverá um triângulo quadrado, por exemplo. Será mais adequado dividir os entes entre produzido e improduzido. 

O ente produzido, por definição, é finito, já que carece da ação causal de outro para existir. Isso significa que, positivamente, o ser finito está limitado na sua entidade e na sua perfeição. Ser isto é pertencer à determinada espécie que exclui todas as outras que nela não estão implicadas, bem como ser um indivíduo que nunca é maximamente aquilo que a sua espécie contém. Negativamente, significa que o ente finito está privado da perfeição infinita do Ser Supremo, que contém em si eminentemente todas as positividades das criaturas.

A divisão seguinte, então, seria entre finito e infinito. É comum pensar a infinitude em termos quantitativos. Ocorre que o infinito quantitativo implicaria a ideia de um número sem limites. Toda quantidade, qualquer que ela seja e por maior que ela seja, sempre é limitada, ainda que possa ser indefinidamente ultrapassada. Por outro lado, a concepção do infinito enquanto uma qualidade num ser finito geraria o absurdo de um acidente ilimitado. O que é dependente de outro não pode ser infinito.

Concebe-se tradicionalmente na filosofia certo infinito que se refere ao gênero e à espécie. Quando tomamos, por exemplo, a humanidade enquanto espécie, não encontramos nela qualquer divisibilidade ou escalaridade. Sob essa ótica, a humanidade é indivisível e infinita, pois não se admite algo que seja mais ou menos humano. Pedro e João são igualmente e totalmente homens, inexiste a escalaridade típica das grandezas (maior, menor). A infinitude, nesse caso, é relativa, refere-se somente à espécie, ao que a coisa é (quididade, quidditas), segundo o que ela é (secundum quid).

O ente infinito não é limitado por nada em qualquer sentido. Segue-se que é absolutamente existente ou necessário, não recebe seu ser de outro e nem está submetido à corrupção e à possibilidade de inexistência. Ser trazido à existência e deixar de existir são deficiências ou limitações compatíveis somente com o ser contingente, ou seja, aquele que pode ou não vir a ser. Porém, não se segue do que foi afirmado que o ser necessário produz os contingentes por necessidade. Se isso fosse verdade, só haveria seres necessários, hipótese que é negada pela manifesta caducidade e transitoriedade dos seres contingentes.

O ser necessário é o ente a se e o ser contingente é o ente ab alio. A mesma correspondência encontra-se nas divisões entre ser por essência e ser por participação, entre ente incriado e ente criado e entre ente em ato e ente em potência. Em todas essas divisões adequadas há o ente que está em posse absoluta de seu ser, e do qual dependem em última instância os entes que só existem pela ação causal de entes existentes que são eles mesmos dependentes de outros para existirem. 

Mário Ferreira observa ao final do capítulo que a divisão entre improduzido e produzido, embora adequada com referência ao ente, não é adequada se os termos forem tomados em seu sentido absoluto. O improduzido pode referir-se ao ser que está sempre em ato, o ente a se, ou ao ser que não foi produzido. No primeiro, ele é improduzido porque não cabe pensar em qualquer tipo de dependência com relação a outro, e no segundo, o improduzido assume o significado de algo ainda não efetivado. Ademais, o contraditório pode ser dito improduzido ao menos no sentido de que sua existência é impossível.

Podemos aqui aplicar a distinção entre negação e privação. A negação indica que algo não tem certa determinação, e a privação indica a ausência de uma perfeição. Negamos qualquer limite ao improduzido, no sentido de ente a se, sem com isso afirmarmos que ele sofre a privação de algo. No caso, a negação é uma afirmação de plenitude. "A negação implica ausência de privação, enquanto privação é ausência de ser", diz Mário Ferreira. O improduzido, referindo-se ao ente que ainda não é, significa que ele está privado da existência, mas pode vir a ser. O contraditório é improduzido porque é privado absolutamente até da possibilidade da existência.

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* Mário Ferreira utiliza ao longo do texto os termos improduto, improduzido, improduzível e produzível. Os dois últimos poderiam ser substituídos por improdutível e produtível respectivamente. Optei por preservar os termos escolhidos pelo autor.

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Leia também: 

Capítulos anteriores de A Sabedoria da Unidade: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de A Sabedoria dos Princípios: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios

O Tao e o simbolismo da água

 

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via."

WEN TZU, 8

O livro de Wen Tzu (文子), obra canônica da tradição taoísta, afirma no seu capítulo 8 que "a totalidade dos seres passam por uma única abertura, e as raízes de todas as coisas emergem de um só portão". As "dez mil coisas" (萬物), segundo a tradicional expressão taoísta de totalidade, nascem da fonte única, derradeira e indizível, o Tao (道, a Via). Os sábios, conhecendo essa realidade, "determinam uma trilha a seguir, e não desviam do original ou se afastam do perene".

A invariância do Tao é refletida na equanimidade do sábio que não se deixa desviar de sua imperturbabilidade nem pela alegria e nem pela raiva, nem pela inclinação e nem pela aversão. Tais são os excessos que destroem a tranquilidade, geram a ansiedade, o medo e a loucura. O que afasta o homem da Via são os opostos que nascem do desejo. Preferir isto é preterir aquilo. Ao preferir isto, surgem imediatamente o anseio de possuir isto e o medo de não possuí-lo. A mente não é mais livre, está cativa e só enxerga o objeto de seu desejo ou de sua aversão.

Ninguém pode enxergar o monte se seu olhar está fixado na nuvem que passa à sua frente. Acompanhar a sua passagem é preferir a parte em vez do Todo. O cenário inteiro só é visto quando nenhuma de suas partes é destacada, quando a nenhuma delas é concedida uma existência absolutamente separada de todas as outras. Ver o Todo implica não ver nenhum dos seus elementos em particular. Isso não significa perdê-los de vista, mas, ao contrário, vê-los na unidade que lhes ultrapassa, fundamenta e concede-lhes sentido.

Quem se livra dessas oposições criadas pelo desejo e pela aversão funde-se com a luz espiritual que, por sua vez, não é nada mais do que a "conquista do interior". No primeiro parágrafo do capítulo 4 afirma-se que "a sabedoria não tem a ver com o governo dos outros e sim com a ordenação de si mesmo. A nobreza não é poder ou posição, mas a auto-realização. Aquele que a alcança encontra o mundo dentro de si". Assim, o sábio, unido ao Tao interiormente, não teme ou deseja nada. Sua ordenação reflete a ordenação das coisas desde o seu Princípio.

Não são as coisas exteriores que devem se adequar aos desejos, às inclinações ou às aversões que habitam o interior do homem. É o interior que, adequado à Via, reflete a natureza das coisas externas como um espelho sem mancha reflete qualquer objeto indistintamente, sem preferência e sem mudança em sua natureza vazia. Não é possível ao recipiente cheio receber mais água.

"A Via molda miríades de seres permanecendo sempre sem forma. Silente e imóvel, compreende por inteiro o indiferenciado desconhecido". O sábio abraça o caminho do Céu (天道) e possui a mente do Céu (天心), "respira escuridão e luz, exala o velho e inala o novo". Tal qual a Via, o sábio não possui forma própria, por isso pode absorver em si os opostos sem resistência interior. Nada o agrada ou o desagrada, "todas as coisas são misteriosamente idênticas". A unidade subjacente ao múltiplo integra todas as coisas sem negá-las.

A Via e o sábio são firmes e flexíveis, podem se retrair e se expandir livremente de acordo com as circunstâncias. A firmeza não é a retração inflexível que impede o movimento e a adaptação. A flexibilidade não é a expansão frouxa que nada consegue realizar. O lutador cujo corpo é rígido, tensionado e retraído não consegue reagir a tempo ao golpe do adversário. É preciso que ele esteja relaxado e flexível para responder a ação externa sem demora.

Porém, o relaxamento não deve ser tibieza. O lutador cujo corpo é frouxo não logra reagir ao golpe do adversário por falta de firmeza. Tampouco seu contragolpe (se houver) será eficiente. O ponto está em ser flexível e firme nos momentos certos. A firmeza de um soco está na sua finalização, e é precedida pela flexibilidade do relaxamento do corpo. A firmeza deve novamente retornar à flexibilidade tão logo o golpe tenha sido desferido. A onda que se forma e bate contra a pedra desfaz-se em seguida retornado à indistinção do mar.

"Nada sob o céu é mais flexível e frágil que a água. A água é a Via: infinitamente larga, incalculavelmente profunda. Estende-se indefinidamente sem fronteiras. Cresce e decresce sem cálculo, no alto do céu faz-se chuva e desce, e abaixo faz-se terra úmida fértil. Sem ela, os seres não vivem e as obras não são realizadas. Abarca toda vida sem preferências pessoais. Sua umidade alcança até os seres rastejantes, e não busca recompensa".

A água (水) é um símbolo da Via (道). Amorfa, ela assume os contornos daquilo no qual se encontra, semelhante ao poder do Tao de, por assim dizer, tornar-se todas as coisas que ele origina. Justamente por não ser nada em particular, o Princípio último (a Possibilidade Absoluta) pode constituir os limites intrínsecos de cada coisa que há e pode haver. A adaptabilidade da água à forma de qualquer corpo continente representa essa virtude proteica e criativa de ser todas as coisas sob certo aspecto e não ser nenhuma delas segundo outro aspecto.

A extensão sem limite aparente e as profundidades abissais do mar sugerem a natureza infinita e indiferenciada da Via. Ela cresce e diminui sem cálculo, com liberalidade absoluta. Nesse sentido, a Via é desmedida, transbordante, e não estabelece qualquer limite para a sua doação às coisas. A sua prodigalidade contrasta com a avareza do homem que guarda ciosamente as suas posses. 

O trânsito ascendente da água na direção do Céu (天) e descendente na direção da Terra (地) representam a presença do Tao nos dois polos opostos primordiais da realidade. A unidade é fundamento da dualidade. As transformações respectivas da água em chuva e em umidade fértil indicam a permanência que subjaz às mudanças dos estados. Os seres vivos não sobrevivem sem água e nem as obras são feitas na sua ausência. Tudo depende do Tao para existir e se manter na existência.

A água distribui suas bênçãos gratuitamente a todas as coisas, as superiores e as inferiores, sem distinção de nenhuma espécie. Pois o Pai que está nos Céus "faz que o seu sol se levante sobre maus e bons, e a chuva desça sobre justos e injustos" (Mt 5,45). A presença do Princípio nos seres traz todos eles à existência e os sustenta, não importando o seu lugar na hierarquia cósmica. Essa equanimidade é a suprema virtude (至德), e a água a simboliza por ser suave e flexível.

"Ilimitada a sua ação, incompreensível a sua sutileza. Não sofre dano se golpeada, a perfuração não a fere, o fatiamento não a corta, o fogo não a incendeia. Suave e flexível, não se dispersa. É tão penetrante que perfura o metal e a pedra, e forte para submergir tudo sob o céu (天下)".*

A água não apresenta limites na sua ação, renova-se constantemente. Nenhum golpe causa-lhe mágoa, nem lâmina alguma logra perfurá-la ou cortá-la. O fogo não a queima. Não é rígida, por isso pode ser flexível e se adaptar às situações. Não obstante, penetra as coisas rígidas como como os metais e as pedras, e pode submergir todas as coisas num dilúvio. Mesmo não sendo sólida, a água pode, se concentrada, destruir estruturas sólidas. 

O caráter imaterial e espiritual da Via é representado pela suavidade e pela flexibilidade da água. Nada pode atingi-la porque tudo o que há e pode haver, as "dez mil coisas", provém de seu poder inesgotável. O Tao está inteiramente presente nos seres, desde os mais tênues e imateriais até os mais grosseiros e sólidos, semelhante à água que penetra até nos metais e nas pedras. "O mais suave controla o mais forte". A despeito de sua sutileza e de sua invisibilidade, o poder do Princípio é capaz de submergir tudo o que há neste mundo. 

"O informe é o grande ancestral dos seres". A forma vem do informe, o qual não deve ser entendido como aquilo que está abaixo de qualquer forma, mas como a transcendência de toda forma. As águas simbolizam tradicionalmente o potencial, o que ainda não se efetivou na realidade. No sentido das águas inferiores, elas representam o amorfo enquanto dissolução das formas. Porém, na qualidade de águas superiores, elas são o repositório de todos os possíveis, a infinita coincidentia oppositorum na qual todas as coisas têm o seu nascedouro.

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* 天下, Tienxia, expressão formada pelos ideogramas 天, "Céu" e 下 "abaixo" ou "inferior" pode ser traduzida como "o que está sob o céu", significando o mundo como um todo. Há outros significados metafísicos, sociais e políticos.

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Νεκρομαντεῖον: taoísmo

Νεκρομαντεῖον: simbolismo

A descida do herói ao mundo subterrâneo na Eneida - parte final

"A noite cai, Eneias. Chorando passamos as horas.

Aqui é o lugar onde o caminho bifurca:

À direita, sob as muralhas do grande Dite, a via para o Elísio,

À esquerda, de punição dos réprobos, a via para o ímpio Tártaro."

VIRGÍLIO, Eneida, livro VI

 

Eneias e a sibila descem na margem oposta do rio Estige para onde foram conduzidos pela barca de Caronte e deparam-se com Cérbero, o cão de três cabeças que impede as almas de retornarem ao mundo dos vivos. A vate lança uma torta de mel com dormideira para entorpecer o monstruoso guardião do Orco, semelhante à Medéia, sacerdotisa da Hecate, que fez dormir a serpente que protegia o carvalho no qual pendia o velocino de ouro.

As três cabeças de Cérbero, que nascem de um só corpo, podem ser interpretadas como os três constituintes do tempo: o passado, o presente e o futuro que nascem de uma única fonte atemporal. Fazer as três cabeças dormir, significa desfazer as diferenças na direção da unidade. A anábase é a ascensão que parte do mundo das diferenças à unidade do Princípio que a tudo abarca e unifica na qualidade de fundamento do que há, do que foi e do que pode haver.

Porém, a catábase é uma descida ao insubstancial mundo das sombras e da escuridão (Érebo) que a tudo iguala no caldo primordial do possível. Eneias desce ao polo de indistinção da realidade onde se encontram as possibilidades preteridas, as que já se realizaram e que foram temporalmente dissolvidas, e as que ainda podem florescer em algum momento. Ali o herói encontra as crianças que morreram prematuramente, símbolos das realidades falhadas, as sementes que não chegaram ao seu termo natural.

À frente dos dois viajantes aparecem os culpados pela deliberada interrupção da própria vida. Simbolizam a incompletude daquilo que se encerra antes de seu fim próprio. Os criminosos vem logo após, condenados pelo rei Minos, o juiz universal das almas. Nos tristes e lamentáveis Campos Lugentes habitam figuras que representam o ciúme, o assassinato do esposo e da parentela, a bestialidade, o atentado contra a vida, etc. O crime representa o erro (ἁμαρτία), o fracasso em alcançar a excelência (ἀρετή), a desmedida (ὕβρις), tudo o que se encontra aquém ou além da proporção que caracteriza a justiça (δικαιοσύνη).

Eneias depara-se com Dido, e, entre soluços, diz à soberana cartaginesa que a sua partida de Cartago não fora ditada por desejo ou por interesse pessoal, mas pelos deveres da pietas, e lamenta o infortúnio de de seu sacrifício auto infligido. Todavia, o troiano contempla a raivosa sombra da rainha afastar-se na direção de Siqueu, seu antigo esposo. O que está feito, está feito. 

 

Dido é a possibilidade que foi preterida no ciclo anterior, e que, portanto, permanece irrealizada no Fundo metafísico, e não pode ser reconciliada com o novo ciclo que está por vir. Ela se junta a Siqueu, a possibilidade "morta", que se realizou e cumpriu seu papel no mundo. O troiano deve seguir em frente na via da piedade que realiza os desígnios divinos.

Muitos heróis mortos apresentam-se à visão de Eneias. Entre eles encontra-se Deífobo, horrivelmente mutilado na Guerra de Troia, sem as mãos e as orelhas, rosto talhado por ferimentos e nariz desfigurado. Aquilo que efetivou-se na realidade guarda as marcas simbólicas da temporalidade. Não possui os meios de ação representados pelas mãos, não recebe o influxo externo das coisas tal qual o surdo que é incapaz de ouvir, tem o rosto marcado pelas vicissitudes do mundo e não inspira o ar que sustenta a vida.

Deífobo relata a ignominiosa traição de sua esposa Helena que abriu aos dânaos as portas de sua casa entregando-o à morte certa. Os mortos, possibilidades já extintas, e que jamais repetir-se-ão, pertencem ao tênue reino da memória. Conhecem o passado, contam suas histórias, e o homem que a elas se prende não cumpre o seu destino. A sibila adverte Eneias para que abandone a conversação com Deífobo, dado que a Aurora adianta-se e o tempo urge.

O caminho chega a uma bifurcação. À esquerda, o Tártaro, cuja descomunal fortaleza é cercada pelas chamas do rio Flegetonte, onde os réprobos são castigados sob o olhar incessante e terrível de Tisífone, uma das Fúrias. Os criminosos são forçados por Radamante a confessar seus atos e recebem as penas correspondentes aos seus delitos. 

 

Presos no abismo de escuridão sem medida do Tártaro estão os Titãs, as divindades ancestrais destronadas por Zeus e pelos olímpicos na titanomaquia relatada por Hesíoso no poema da Teogonia. Os Titãs representam os estratos ancestrais da realidade, a potência infinita ainda intocada pela circunscrição da ordem, e que, por isso mesmo, apresenta os aspectos da desmedida, do descontrole e da indefinição.

 

Após sua derrota, os Titãs são substituídos por Zeus e pelos deuses olímpicos, aqueles que moram no monte Olimpo, símbolo do que é elevado, formal e celeste. São as possibilidades plasmadas pela forma, pelo limite, o que permite que exerçam doravante o papel formador-cosmológico. Zeus instaura sua justiça (Δίκη, diké), isto é, a medida, a proporção que torna possível que cada coisa seja o que ela é pela delimitação de sua natureza intrínseca.

Não deve Eneias tomar a vertente esquerda, o caminho infernal do crime e da indistinção. Chegou o momento da escolha, do juízo sobre o herói. Aquele que busca a iniciação desce pela catábase ao mundo subterrâneo, morre simbolicamente, habita entre as sombras dos mortos, conhece o Fundo aterrador e caótico da realidade. O risco é ser destruído pela Hidra, a besta de cinquenta bocas escancaradas que aguarda para devorá-lo à sinistra, na via da esquerda (vāmācāra).

 

O piedoso Eneias, o herói (vira) que possui o ramo de ouro, o facho celeste, que traz o Sol consigo, e que é guiado pela mistagoga, a sibila sacerdotisa de Apollo e da Hecate (a que transita entre os opostos), deve escolher a via da direita, o caminho dos ancestrais que conduz a seu venerável pai Anquises.  

 

À direita estão o palácio de Plutão e os Campos Elísios. Aqui o simbolismo se inverte. O que era o reino do amorfo, da escuridão e do caótico agora apresenta-se como o lugar dos tesouros, das infindas possibilidades de atualização da realidade. O Fundo não mais representa a negativa dissolução das formas, mas, ao contrário, simboliza o positivo poder criador, a transbordante e infinita eficácia que reside no âmago do Ser.

 

Hades, o senhor do mundo subterrâneo, era conhecido entre os gregos também pelo nome de Ploutos (Πλοῦτος, o Plutão romano), nome que remete à riqueza. Sob a terra estão as sementes que, depois de serem plantadas, "morrem" e "renascem" como cereais que serão colhidos. A terra naturalmente se presta ao simbolismo do aspecto feminino da fertilidade.

 

O Orco, o reino subterrâneo, domínio dos Di Inferi, é governado pelo casal real Plutão (Hades) e Prosérpina (Perséfone), que simbolizam respectivamente o poder paterno de fecundação e o poder materno da fertilidade que residem no Fundo da realidade. Plutão é o Dis Pater, o que concede riquezas, enquanto Prosérpina é a Mater (ou a Jovem) que gesta as riquezas em seu seio.

 

A sibila insta Eneias a confirmar a sua escolha da via da direita que conduz ao Elísio. O troiano asperge sobre seu corpo água recém colhida, rito tradicional de purificação exigido aos que entram no templum, o lugar sagrado (sacer). Em seguida, o herói deposita o ramo de ouro no portal do palácio da rainha Prosérpina. O símbolo solar masculino, o poder eficaz e ordenador,  é oferecido à deusa, o poder feminino de fertilidade, e a união de ambos, o hierogamos, permite que as benfazejas possibilidades do novo ciclo sejam engendradas como seus frutos.

No Elísio, onde o éter é mais puro e a luz mais brilhante, Orfeu canta hinos a Apolo com sua lira e vivem felizes os veneráveis ancestrais dos troianos Teucro, Dárdano e Assácaro, assim como os sacerdotes virtuosos, os heróis que tombaram pela pátria, os poetas e cantores piedosos, os inventores de artes, os que grandes obras realizaram e pelas quais são lembrados. Todos trazem em suas testas as faixas brancas do sacerdócio.

Os bem-aventurados dirigem Eneias até onde está Anquises, que contemplava as almas da linhagem futura de seus descendentes. O herói regozija e tenta por três vezes abraçar a insubstancial sombra (umbra) do pai que escapa do amplexo filial como um vapor. Num aprazível bosque, multidões de almas aglomeram-se diante do rio Letes a fim de beberem de suas águas para, esquecidas da vida pregressa, retornarem ao domínio dos vivos.

As águas simbolizam as possibilidades, o estado larvar daquilo que possui aptidão para existir neste mundo. A almas que bebem do Letes dissolvem no caldo primordial suas existências anteriores para assumirem novas vidas. Corruptio unum generatio alterius. As realidades do ciclo que se encerra são destituídas de suas funções precedentes e assumem novos papéis no ciclo nascente. Porém, nem tudo se perde, pois nunca há descontinuidade no Ser. As biografias, que resultam da lida com as circunstâncias particulares e concretas, são vestes passageiras deixadas para trás sem que as almas (o núcleo permanente) sejam aniquiladas na mudança.

Eneias indaga por qual razão as almas desejam retornar aos trabalhos e à azáfama da vida terrestre. Anquises responde que, desde o início, os céus, a terra, a lua, o sol e todos os astros são alentados interiormente pelo espírito (spiritus). A mente (mens) a tudo penetra, e agita a massa, dando azo ao gênero (genus) humano e à diversidade dos animais. Ígneo é o vigor e celeste é a origem das sementes, contanto que não estejam presas a corpos nocivos e membros moribundos, o que origina suas penas, temores, desejos e gozos, como que encerradas em escura prisão (carcere).

O Cosmo é animado por um princípio ascensional, ativo, vivo e ordenador. É um sopro (spiritus) e uma mente que a tudo dá origem e sustentação. As sementes, símbolos das possibilidades, são ígneas e celestes, isto é, possuem idêntica origem ascensional. Mas a efetivação das possibilidades é descensional, é a queda numa realidade opaca que frustra a visão da luz como as paredes de um cárcere encerram um prisioneiro. 

O descenso é a singularização, a submissão às condições desta existência, hic et nunc, aqui e agora. As dores, os desejos, os temores e os gozos constituem, em suma, a biografia adquirida pelas almas no curso de sua peregrinatio neste mundo. Os seres encarnados são mistos do ascensional e do descensional, do ígneo e do terreno, do leve e do grave. O retorno à fonte divina no post mortem exige uma purificação das condições limitadoras da singularidade.

Anquises ensina ao filho que as almas que passam pela purgação (purgatio) de suas faltas retomam seu senso etéreo e sua simples aura ígnea e são admitidas no Elísio. As outras, ao fim de mil anos, são convocadas por um deus às margens do rio Letes para beberem de suas águas e retornarem ao plano dos viventes. Há realidades que já cumpriram seu papel no ciclo que finda e não voltarão a este sítio, enquanto outras descerão novamente para desempenhar funções análogas no ciclo novo.

Desfilam em fileiras os descendentes de Eneias que um a um o ancião identifica. Primeiro vem Silvio, filho do herói troiano com Lavinia e rei de Alba Longa, cidade a ser em breve fundada na Itália pelo pai. Seguem-no os demais reis Procas, Cápis, Numitor e Silvio Eneias. Depois dos quais vem Rômulo, o fundador de Roma, seguido por Júlio César, da linhagem de Iulo, o outro nome de Ascânio. 

No ápice do novo ciclo auspicioso aparece a figura de Otávio, o Augusto, responsável pela consolidação do Imperium, a quem o próprio Virgílio dedica a Eneida. Prometida está uma era de ouro saturnina, com a expansão do poder romano até os limites do mundo. Saturno (Cronos, para os gregos), pai de Jupiter, simboliza, negativamente, o rosto sombrio e destruidor do tempo que consome seus filhos, a seriedade, a gravidade (gravitas) que faz as coisas tenderem ao solo, o temperamento melancólico e meditativo, a infinitude vista sob o prisma da indefinida sequência dos dias.

Por outro lado, Saturno simboliza um retorno à era que antecede o reinado de Jupiter. Nela as potencialidades abundam, convivem umas com as outras sem distinção, o que explica o caráter orgiástico da festa romana da Saturnalia, no curso da qual as posições sociais eram abolidas. Toda ordem se dissolve para depois se coagular. Solve et coagula. A dissolução aqui não é a corrupção, mas sim o retorno regenerativo à fonte primordial. Em razão disso, as possibilidades são ilimitadas, pois as cadeias hierárquicas que constroem o Cosmo ainda não foram impostas. 

O novo ciclo é, por natureza, expansivo, fresco e promissor. Contudo, o mundo resulta da preferência e da preterição das possibilidades. A coagulação exige a imposição de limites, e Anquises exorta os romanos a aprimorar a arte do governo (imperium) dos povos: impor as leis e os costumes, poupar os sujeitados e dobrar os rebeldes. A ordem é a submissão das partes para a realização do Todo. Eneias, na segunda metade do épico, terá a função do ordenador que enfrenta e submete as forças recalcitrantes impondo-lhes os limites devidos. 

Na catábase, o herói munido do facho celeste desceu às profundezas escuras da indistinção do fundo da realidade e enxergou naquela coincidência radical não a triste dissolução das formas, mas a auspiciosa regeneração das possibilidades na luminosa fonte primária de todas as coisas. Seu dever doravante é moldar a realidade segundo o plano celeste contemplado no Elísio. 

Anquises orienta o filho a subir ao mundo dos viventes (anábase) usando a porta córnea do Sono pela qual os sonhos verazes são enviados aos mortais. A outra porta, de marfim, veicula os sonhos falsos que enganam os homens. Eneias sai da indistinção, passa pelas realidades sutis e retorna à realidade corporal. O herói embarca em sua nau com seus companheiros. Inicia-se a navegação do novo ciclo.

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Leia também: 

Parte1: https://oleniski.blogspot.com/2025/02/a-descida-do-heroi-ao-mundo-subterraneo.html

Parte 2: https://oleniski.blogspot.com/2025/02/a-descida-do-heroi-ao-mundo-subterraneo_27.html

Parte 3: https://oleniski.blogspot.com/2025/03/a-descida-do-heroi-ao-mundo-subterraneo.html

Sobre a Eneida: Νεκρομαντεῖον: Eneida

Aristóteles, Física e a natureza do tempo (livro IV) - parte 1

"Pois o tempo é justamente isso: o número da mudança com respeito ao antes e ao depois."

ARISTÓTELES, Física, Livro IV, 219b

O tema da próxima seção do Livro IV da Física é o tempo (kρόνος). Seguindo seu método habitual, Aristóteles inicia examinando cada dificuldade (aporia, ἀπορία) fazendo uso das opiniões correntes. Existe o tempo ou não? Qual a sua natureza? A primeira estranheza que sugere que não há tempo é o fato de que o que passou não existe mais e o que está por vir ainda não existe. Em ambos os lados, aparentemente, estão duas inexistências. Algo composto por inexistências equivale a ser nada. Não obstante, é indubitável que, quer o consideremos infinito ou quer tomemos um período finito, o tempo é constituído de passado e futuro. 

Ademais, qualquer coisa divisível deve ter as suas partes existentes para que possa ser eventualmente dividida. O tempo, embora divisível, não tem as suas partes todas existentes. Os momentos passados não existem mais, os momentos futuros ainda não existem. E cada agora (νῦν, momento, instante) não pode ser considerado uma parte (μέρος), já que as partes medem o todo e são elas mesmas compostas de partes. 

Se os agoras permanecem os mesmos ou se mudam é outra questão difícil a ser respondida. Na hipótese de que cada instante que passa é diferente do anterior e do posterior, então eles não podem ser simultâneos. Mas sendo o instante semelhante ao ponto, que é adimensional,  e sendo que nenhum ponto pode estar ao lado de outro ponto, segue-se que um instante não pode cessar de existir antes de outro. E se, em vez de cessar antes do imediatamente seguinte, o instante anterior cessasse num posterior ao seguinte, haveria inumeráveis agoras entre um e outro simultaneamente, o que é absurdo.

Aristóteles mostra que idênticas aporias assaltam tanto a tese de que uma extensão é formada por pontos quanto a tese que considera o tempo como uma extensão formada por instantes. O ponto é adimensional, não possui qualquer diferença entre extremidades, aquilo que caracteriza uma extensão. Um livro é extenso porque ele possui extremidades, e entre estas há um espaço no qual há partes extra partes, isto é, um pedaço é seguido por outro até que se alcançam os seus limites. 

Fosse a extensão formada por pontos, estes, por definição, não poderiam se encontrar um após o outro, já que o que não possui qualquer dimensão (largura, altura, comprimento) não pode estar em contato com nada. Entre um ponto e outro há inumeráveis pontos. Na realidade, o ponto sequer pode ocupar algum lugar, pois ele não preencheria nenhuma extensão na qual ele supostamente estaria localizado.

O tempo concebido dessa forma sofreria com as aporias apresentadas acima. Os instantes não poderiam suceder uns aos outros dado que nenhum deles pode estar “ao lado” do subsequente. O agora anterior que não existe mais é seguido por este agora. Mas seria impossível que algo sem nenhuma extensão pudesse ser seguido por outro algo sem nenhuma extensão. Afinal, começar a existir e deixar de existir não podem se dar simultaneamente. Se um instante existe, ele deve persistir, por mínima que seja a sua existência. Instantes têm de possuir alguma extensão para serem sucedidos por outros instantes igualmente extensos.

O problema desemboca na questão da natureza do limite. Os instantes não perduram. Se o fizessem, eles tornar-se-iam extensões, e não mais seriam os elementos dos quais as extensões são feitas. O agora que perdurasse tornar-se-ia simultâneo a outro agora (que, em tese, deveria sucedê-lo), o que significa que o passado conviveria com o presente. Acontecimentos de mil anos atrás seriam contemporâneos a acontecimentos atuais, e não haveria o antes e nem o depois.

Alguns identificam o tempo com a revolução (movimento circular) do todo ou com a própria esfera. Ocorre que se tomamos uma parte da revolução, a parte será um tempo, não a revolução. O tempo, propriamente dito, é uma parte da revolução, não a própria revolução. E se houvesse vários todos, haveria por conseguinte vários tempos diferentes. Os que pensaram que o tempo fosse a esfera chegaram a essa conclusão ingênua por observarem que todas as coisas estão no tempo e na esfera do todo.  

Usualmente considera-se que o tempo seja mudança (movimento). Porém, a mudança se dá na coisa que muda ou onde encontra-se a coisa que muda, enquanto que o tempo está presente em todos os lugares e em todas as coisas. A mudança pode ser mais rápida ou mais lenta, mas o tempo, não. A velocidade de uma mudança é definida pelo tempo transcorrido para efetuá-la, não o contrário. Portanto, o tempo não é mudança. Ao menos, não o é simpliciter.

Aristóteles observa em seguida que quando não prestamos atenção às mudanças de nossos pensamentos, não percebemos o tempo que se passou, e não nos damos conta do intervalo que há entre um agora e outro agora. Tudo se passa como se houvesse um único agora indiviso. Se isso acontece é porque o tempo, apesar de não ser idêntico à mudança, não pode ser dissociado da mudança.

Não se segue do exemplo dado que o tempo seja meramente uma ficção psicológica ou mental sem qualquer realidade independente da mente humana. Aristóteles apenas ilustra com seu exemplo o liame indissociável entre o tempo e a mudança. Quando não percebemos que algo mudou também não percebemos o tempo decorrido. O que não significa que objetivamente uma mudança não tenha ocorrido e um tempo não tenha passado.

Alguém que não tenha se apercebido do intervalo entre as extremidades de uma extensão (um segmento de reta AB, por exemplo) terá a sensação de que está diante de um ponto. O que faz uma extensão é justamente o que está contido entre as suas extremidades, e se estas são percebidas como coincidentes, nada haverá além de um ponto inextenso. Ainda que esse erro perceptivo seja possível, nada há no caso que implique que não existe de facto uma extensão ou que a extensão seja mero fenômeno mental. O que ocorreu foi a inconsciência do intervalo entre as extremidades, o que conduz a mente à identificação dos limites em uma única entidade.

Em se tratando do tempo, a mudança que passa despercebida é esse intervalo entre os limites deste agora e daquele agora. Isso impede que a mente capte a diferença entre esses limites e faz com que ela os trate como uma única realidade. Nessas condições, se não há diferença percebida entre os instantes, tampouco haverá percepção de tempo decorrido. 

Mesmo quando estamos num ambiente escuro onde não vemos nada e não sentimos nada, captamos juntos a mudança e o tempo pela variação de nossos pensamentos. Ou ainda, toda vez que sentimos a passagem temporal sentimos junto que algum movimento aconteceu. Assim, ou o tempo é mudança ou é algo que pertence à mudança. Tertium non datur. Sabemos que não é idêntico à mudança, então necessariamente a segunda hipótese é a verdadeira.

Aquilo que se move passa de um lugar a outro com respeito a um contínuo. O movimento, portanto, é contínuo, e o tempo, se está ligado ao movimento, deve ser igualmente contínuo. O antes e o depois referem-se primariamente à posição relativa dos lugares num contínuo. Se o tempo é um contínuo, aplica-se idêntica distinção entre antes e depois. 

Note-se que a concepção do tempo é devedora das relações estabelecidas primariamente entre os lugares. Um ponto é anterior a outro por conta de sua posição relativa no contínuo que caracteriza a extensidade. Percebemos a passagem temporal quando distinguimos um antes e um depois, dois instantes ou momentos que determinam um período de modo análogo ao que acontece quando percebemos uma extensão compreendida entre certos limites. 

O tempo é o “número da mudança com referência ao antes e ao depois”. É a mudança (κίνησις) enquanto admite enumeração. A prova disso é que determinamos o mais e o menos pelo número, e distinguimos igualmente o mais e o menos com relação à mudança por meio do tempo. O número (ἀριθμός, arithmos), por sua vez, é geralmente concebido tanto como o mensurado e o mensurável quanto como a medida pela qual as mensurações são realizadas. 

Aristóteles esclarece que o tempo propriamente dito é aquilo que é contado e não aquilo pelo qual as coisas são contadas. O número que numera (άριθμούμεν) é diferente do número numerado (άριθμούμενον). Dez homens perfazem uma quantidade numerável, e quando são efetivamente numerados, obtêm-se o número de dez homens. O movimento é por natureza numerável, e quando é efetivamente numerado, obtém-se o número que denominamos tempo.

O movimento é uma sucessão, e assim também o é o tempo. O agora, que permite a medição, é num sentido o mesmo e noutro sentido não é o mesmo. O agora que é sucedido por outro agora não pode ser idêntico ao anterior. Notamos o tempo quando, por exemplo, percebemos que um corpo mudou de lugar. O corpo é o mesmo porque ele permanece o parâmetro pelo qual sabemos que uma mudança temporal aconteceu. Noutro sentido, por haver mudado de posição, o corpo é diferente.

O instante passado é o mesmo enquanto o limite de um período que acabou de se extinguir. Não é o mesmo na medida em que cedeu seu posto a um instante posterior. Analogamente, o corpo que permite notar o tempo assinala a mudança mudando, isto é, permanece sendo este corpo, não obstante mude a sua posição. Só entendemos a mudança se percebemos que o corpo que muda permanece o mesmo substancialmente enquanto é diferente em algum dos seus aspectos. 

Se não houvesse o agora também não haveria tempo e vice-versa, dado que o agora corresponde ao corpo que se move localmente, e, que, em razão dessa mudança, permite que o tempo seja medido. O corpo que muda localmente marca tanto o início quanto o fim de um movimento, unificando-o ao colocá-lo entre dois limites. O resultante é um contínuo que não é por si mesmo uno, mas que torna-se um por referência ao corpo que muda de lugar.

A locomoção de um homem que inicia sua mudança do ponto A e prossegue até parar no ponto B produz um contínuo que se forma entre as extremidades A e B. O homem em questão poderia, obviamente, parar antes ou depois de B, ou mesmo pausar seu movimento aqui e acolá. Não há nada de necessário nem no início e nem no fim de sua locomoção. Não obstante, o fato de que ele partiu de A e estacionou em B cria um período entre limites que pode ser encarado como um só contínuo. O intervalo percorrido entre A e B é, de certa forma, unificado como se fosse um só ente. 

Mais uma vez encontramos analogias com o ponto (στίγμα, marca) geométrico. Ele também unifica/termina uma extensão. Pense-se em um segmento de reta AB. O ponto é duplicado ao realizar a função de elemento definidor desse contínuo, pois é tanto o seu início em A quanto o seu termo em B. Sob certo ângulo, o ponto é o mesmo, e sob outro, não é o mesmo.

O tempo é número no sentido de que as extremidades de uma linha formam um número. Ao contrário do que se esperaria numa compreensão comum segundo a qual a reta é formada por pontos sucessivos, não se deve pensar que o tempo seja composto por agoras sucessivos. Os pontos não são partes da reta, como tijolos podem ser partes de um muro. Pontos são limites, extremidades que marcam o início e o fim de uma extensão, sendo, portanto, inseparáveis do contínuo que eles delimitam.

Os instantes não possuem realidade independente para formarem o tempo na qualidade de entes subsistentes que formam um todo pela sua junção por contiguidade. Os agoras não são como peças de dominó independentes umas das outras e que são enfileiradas sucessivamente, as anteriores tocando as extremidades das posteriores, formando um contínuo. Os instantes não são extensões anteriormente existentes que, quando unidas, formam um todo maior do que cada uma delas separadamente.

Ao contrário, somente duas linhas podem formar uma linha (que será maior que as duas individualmente). Tomar os pontos como partes de uma reta significa hipostasiar o limite, ou seja, tornar substancial algo que não possui nenhuma existência independente. O contínuo existe, e os pontos marcam os seus limites sem que possam ser separados da extensão como se fossem entidades subsistentes. 

Outrossim, o agora, enquanto limite, não é o tempo, e, sim, um atributo do tempo. O limite pertence somente àquilo que ele limita. Já o número é a unidade de medida que permite contar as coisas. O tempo é um contínuo limitado por dois instantes diferentes, um anterior e um posterior. Essa extensão permite numerar a mudança com respeito ao antes e ao depois. 

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