A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulos II a V (final)

"Em todas as coisas que são conhecidas por suas formas, estas mesmas são imagens da beleza do próprio Deus, e, ao negar as formas, chegamos àquela realidade escondida que elas expressam veladamente."

ALBERTO MAGNO, Comentário à "Teologia Mística", capítulo II

Os hinos dedicados a Deus devem expressar o desconhecimento que constitui o verdadeiro conhecimento do divino supraessencial. Para ilustrar esse ponto, Dionísio usa a metáfora neoplatônica da imagem esculpida que é formada à medida que os golpes do escultor retiram do material tudo aquilo que não pertence a ela. Ao contrário da ideia tradicional da produção da estátua pela imposição de uma forma particular à matéria, o método retratado aqui é o da supressão daquilo que não faz parte da figura. O divino não é alcançado usando conceitos bem definidos, semelhante ao artista que impõe um Apolo ao mármore sobre o qual trabalha. 

Em vez disso, a teologia negativa suprime as qualidades e as perfeições das coisas a fim de trazer à lume a “imagem” de Deus tal qual o escultor que retira pedaços do mármore para “libertar” o Apolo que estava oculto sob a matéria bruta. A analogia tem seu limite no fato de que jamais há uma forma determinada que resulte desse processo negativo, dado que Deus transcende a tudo. Enquanto a teologia catafática desce do Princípio às coisas afirmando os atributos, a teologia apofática sobe a cadeia das coisas negando os atributos até chegar ao desconhecimento, o único saber adequado à transcendência do Princípio.

Alberto Magno comenta:

“No caso de Deus, todas as nossas formas naturais de conhecimento (que são as bases do entendimento sistemático) colapsam. Ele não é conhecido per se (como são os primeiros princípios), nem conhecemos ‘por que?’ existe (pois é incausado) ou ‘o quê?’ Ele é (porque seus efeitos não são proporcionais a Ele). Em vez disso, nossa mente recebe certa luz divina, que está acima de sua própria natureza, e que a eleva acima de sua forma natural de ver as coisas. É assim que nossa mente é conduzida à visão de Deus, embora somente com um conhecimento embaçado e indefinido ‘que’ Ele existe. Essa é a razão pela qual diz-se que Deus é visto por meio da não visão, isto é, pela ausência da visão natural”. 

No âmbito da teologia afirmativa, Dionísio assevera que em seu tratado “Esboços Teológicos” (obra perdida), tratou dos temas referentes à Trindade Consubstancial e tudo o mais que se encontra nas Sagradas Escrituras. No livro “Sobre os Nomes Divinos”, explicou o significado dos nomes dados a Deus, e na “Teologia Simbólica” (obra perdida) versou sobre as metáforas e as imagens empregadas pelos autores sagrados para descrever Deus. 

Segundo Dionísio, dos três tratados, a “Teologia Simbólica” é o mais extenso porque lida com a multiplicidade das imagens. Os outros dois representam, com relação ao primeiro, uma ascensão que passa do múltiplo à unidade. O discurso se expande à medida que desce do Princípio às coisas, e reduz-se quando sobe dos seres ao Princípio, chegando à absoluta falta de palavras e ao silêncio reverencial diante da obscuridade divina. 

As afirmações da teologia catafática iniciam pelas coisas mais sublimes e mais próximas de Deus. Os atributos que são mais adequados ao divino são aqueles que possuem os seres mais excelsos. Então, é melhor predicar do Altíssimo uma qualidade angélica do que de uma qualidade humana, pois o anjo é mais perfeito que o homem. As negações da teologia apofática procedem a partir daquilo que é mais baixo, pois é mais evidente que Deus não é “pedra” do que não é “vida” ou “bondade”. 

Se, de um lado, enquanto causa de tudo, a Deus não podem ser negadas a essência, a vida, a palavra e o intelecto, atributos dos mais elevados na escala dos entes, por outro lado, os atributos inferiores e limitativos devem ser negados, tais como corpo, figura, imagem, qualidade, quantidade, volume, lugar, sensibilidade, desordem, agitação, passividade, necessidade, mudança, corrupção, divisão, privação ou fluxo. As perfeições devem ser afirmadas, e negadas todas as limitações e imperfeições próprias das coisas. 

Na teologia afirmativa ou catafática, somente as atribuições mais elevadas podem ser predicadas de Deus sem prejuízo, pois, em si mesmas, são perfeições, ao passo que a negação dessas atribuições implicaria imperfeição, limitação ou privação. Por exemplo, negar vida ao Altíssimo significaria dizer que Ele é inanimado como uma pedra, o que é um absurdo. Negar intelecto a Deus equivaleria dizer que Ele é incapaz de conhecimento e de entendimento, outra absurdidade patente.

Ora, se a negação das perfeições é errônea porque implica atribuir imperfeições a Deus, mais equivocada ainda será a afirmação de limitações. Segue-se daí que a teologia afirmativa não atribui ao Senhor nenhuma das características dos entes deste mundo que expressam algum tipo de limitação. Não é adequado, por exemplo, predicar corporeidade de Deus pela simples razão de que um corpo é algo necessariamente finito. Tampouco a mudança é predicada do Altíssimo porque aquilo que muda sofre alguma alteração que é efetuada por outro ente, o que implica limitação e passividade.

Ambas as teologias, catafática e apofática, negam os predicados que implicam limitação (corporeidade, mudança, etc.). Não obstante, no tange às perfeições, a via catafática as aceita no discurso teológico, e a via apofática as rejeita porque a transcendência divina ultrapassa quaisquer perfeições no mundo, uma vez que estas são sempre relativas e limitadas. 

Sem dúvida, Deus não pode ser dito irracional no sentido de privação da capacidade de raciocínio. Logo, para evitar que uma imperfeição seja afirmada, é justo atribuir "razão" a Deus na teologia catafática. Ocorre que a noção que temos de "razão" é proveniente de nossa experiência com determinados seres, nós mesmos e outros humanos, e, destarte, traz consigo a marca da nossa finitude. Quando atribuídas a Deus no mesmo sentido em que são aplicadas às coisas deste mundo, as perfeições tornam-se imperfeições.

Sobre o ponto em questão, Alberto Magno observa que "nosso conhecimento deriva das coisas, e, assim, o sentido de nossas palavras segue a natureza das coisas das quais nosso conhecimento é derivado, com toda a complexidade, temporalidade e fatores limitantes que isso envolve. E, vistos sob essa ótica, (os atributos) não aplicam-se absolutamente a Deus."

Ato contínuo, o frade dominicano comenta que a predicação exige um sujeito do qual algo é predicado, mas “Deus é completamente simples, e, por isso, nele não há algo que esteja em outro ou algo que seja o sujeito de outro. Consequentemente, a realidade atual de Deus transcende toda possibilidade de existência de sujeitos e predicados. Isso significa que, verdadeira e propriamente, nenhuma proposição sobre Deus pode ser formada.” Quando tratamos do Princípio, usamos palavras emprestadas das coisas, e fazemos distinções, como entre sujeito e predicado, que não são reais em Deus, mas válidas somente em nosso entendimento. 

À luz do que foi explicado acima, compreende-se por que a teologia negativa assevera que Deus não é alma ou intelecto, e nem possui imaginação, opinião, razão, intelecção, número, ordem, grandeza, pequenez, igualdade, desigualdade, semelhança, dessemelhança, repouso, mudança, luz, vida, essência, eternidade, tempo, unidade, divindade, bondade, espírito, sabedoria e conhecimento. Não está entre as coisas que não são (inexistentes ou potenciais), e nem entre as coisas que são (os entes limitados). Ele não é nenhuma dessas coisas, não por falta, limitação ou privação, e sim por supraessencialidade. *

Os seres não conhecem a natureza divina (que os excede infinitamente), e esta não os conhece (com um saber finito). É, pois, indizível, inominável, indescritível e incognoscível. Suplanta as oposições entre treva e luz, erro e verdade, afirmação e supressão. A causa una das perfeições deste mundo transcende as afirmações, e sua excelência simples e livre, superior a tudo, extrapola as supressões.

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* Dionísio esclarece o significado transcendente de cada uma das negações no tratado “Sobre os Nomes Divinos”, comentado integralmente em: Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

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O texto (bilíngue) da "Teologia Mística" utilizado aqui é o da excelente tradução feita por Bernardo Guadalupe S.L. Brandão, disponível em: Kléos, Revista de Filosofia Antiga

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A "Teologia Mística" de Dionísio Areopagita - capítulo I

“(A Teologia Mística) é claramente denominada ‘mística’ porque é oculta e cerrada. Nesse gênero de teologia, ascendemos ao conhecimento de Deus pela via da abstração, e, ao fim, permanece um segredo oculto e cerrado o que Deus é.”

JOHANNES SARRACENUS, prólogo da tradução da “Teologia Mística”

Dionísio Areopagita inicia seu curto tratado “Sobre a Teologia Mística dedicada a Timóteo” (ΠΕΡΙ ΜΥΣΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣΠΡΟΣ ΤΙΜΟΘΕΟΝ) invocando a Trindade supraessencial, guardiã da sabedoria divina, para que o guie ao cume das Escrituras místicas, onde os mistérios da teologia estão escondidos sob a bruma do silêncio iniciático oculto. A referência à Santíssima Trindade é uma profissão de fé na centralidade do dogma trinitário na teologia cristã. Contudo, fica evidente no uso do termo “supraessencial” (ὑπερούσιος) que o arcabouço filosófico do tratado é neoplatônico. 

A origem e inspiração desse conceito, que se tornou recorrente na longa tradição neoplatônica, remonta ao Livro VI da República de Platão, onde Sócrates afirma que o Bem, enquanto fundamento das Ideias, está para “além do Ser” (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας). Outrossim, na teologia dionisíaca, Deus, o Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas, é “supraessencial” (ὑπερούσιος), isto é, está acima (ὑπέρ) de qualquer das essências (οὐσίαι) que caracterizam os seres limitados deste mundo. 

O objeto próprio de conhecimento da inteligência (νοῦς) humana são as essências. Segue-se, pois, que seja absolutamente incognoscível aquilo que está para além desse limite. Não obstante, inspirado em Platão, o neoplatonismo, fosse grego ou cristão, reconheceu que se não é possível conhecer positivamente aquilo que ultrapassa as essências, é possível, ao contrário, conhecê-lo negativamente. Não se trata de um conhecimento do que a coisa é, mas do que a coisa não é.*

A teologia catafática (κατάφασις, afirmação) diz o que Deus é apresentando positivamente seus atributos (onipotência, onisciência, eternidade, etc.). A teologia negativa ou apofática (ἀπόφασις, negação) retira de Deus tudo o que conhecemos dele a partir das coisas a fim de que a absoluta transcendência da divindade seja preservada de toda limitação dos seres deste mundo. Sim, Deus é onipotente, pode fazer tudo, mas o nosso conceito de poder, proveniente da experiência sensível e limitada, não é comparável ao infinito poder divino, e, nesse sentido, seria mais apropriado negar poder a Deus. Não para indicar incapacidade, mas superabundância.

Nenhuma limitação deve ser aplicada à divindade. Dado que nossos conceitos trazem consigo a marca da limitação que nos constitui, nenhum deles é adequado para descrever ou definir Deus. Se dizemos que o Altíssimo é poderoso, queremos com isso impedir que seja atribuída a Ele qualquer deficiência. Afirmamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição. Sabemos, porém, que nossa noção limitada de poderoso diminui  a infinitude divina, então negamos a perfeição para que não se afirme a imperfeição.

A teologia apofática constitui-se numa purificação (κάθαρσις) do intelecto necessária para que os limites intrínsecos de nossas noções não sejam transferidos e aplicados ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Nenhuma definição positiva é alcançada ao fim dessa via remotionis. Na realidade, Deus não seria Deus se pudesse ser adequadamente definido com nossos conceitos. Purificado das suas noções finitas, o homem não conhece o que é o divino, restando-lhe a incompreensibilidade do mistério. 

O frade dominicano Alberto Magno, comentando a “Teologia Mística” no século XIII, esclarece que a teologia negativa inicia “tomando o que é claro para nós e perceptível aos sentidos e negando-os a Deus. Procede-se dessa forma, separando tudo de Deus, de modo que nosso entendimento é deixado com algo obscuro do qual tudo o que se conhece foi retirado e sobre o qual não se pode dizer o que é”. Inversamente, a teologia positiva traz Deus para fora da obscuridade, apresentando-o como causa das coisas que nos são manifestas. Se o divino é dito “Bom” é porque Ele é a causa e o fundamento de toda bondade que os seres apresentam.

Trata-se de dois caminhos teológicos opostos. A teologia negativa, ou via remotionis, sobe (anábase, Ἀνάβασις) a cadeia dos entes abstraindo todas as particularidades e todas as essências dos seres finitos até alcançar a divindade supraessencial e incompreensível. A teologia positiva, ou via eminentiae, desce (catábase, κατάβασις) de Deus às criaturas, da causa aos efeitos, considerando o divino enquanto fundamento eminentíssimo das perfeições que os entes exibem sempre de forma limitada. 

Ademais, prossegue Alberto, no conhecimento científico ou demonstrativo as consequências lógicas são deduzidas de princípios manifestos e acessíveis a qualquer ser racional. Na via negativa não há tais princípios explícitos. O intelecto é conduzido por um tipo de “luz divina” que não é uma proposição que afirma algo sobre Deus, mas que, no entanto, convence o entendimento e obtém a sua adesão, fazendo-o ascender ao Princípio que transcende a tudo. 

O objetivo do frade dominicano aqui é distinguir dois tipos de conhecimento. No primeiro, adequado ao poder cognitivo humano, a scientia (prova ou demonstração rigorosa) fundamenta-se em princípios racionais explícitos e certos a partir dos quais uma conclusão é inferida dedutivamente. Se sabemos que Sócrates é homem e que homens são mortais, então sabemos com igual evidência que Sócrates é mortal. Conhecendo a verdade das premissas, e sabendo utilizar uma forma de inferência válida, a certeza da conclusão está garantida.

No segundo tipo, a via negativa, o entendimento não dispõe de quaisquer afirmações iniciais para dali inferir uma conclusão. Em vez disso, um tipo de “luz divina” (expressão de Alberto), convida o intelecto a negar continuamente, a retirar de Deus todos os atributos provenientes da nossa experiência limitada, a fim de chegar à “compreensão” do Princípio que transcende o próprio entendimento, e que, por conseguinte, não pode ser um conhecimento claramente definido. 

Alberto Magno ilustra esse ponto utilizando uma comparação com a luz física que é a condição de possibilidade de nossa visão das coisas. A luz permite que os objetos sejam vistos, embora ela mesma não possua nenhuma das características desses objetos. Se desejamos “ver” a  própria luz, temos que ignorar as coisas visíveis com todas as suas particularidades. O resultado dessa depuração não é este ou aquele objeto visível em particular, mas, por assim dizer,  o “poder indefinido de iluminar”.  A via negativa é análoga à ascensão das coisas visíveis e particulares até a luz indefinida que nos permite vê-las. 

No cume dessa escada celestial, o entendimento encontra a transcendente obscuridade do Altíssimo, não alguma afirmação que seja adequada à sua limitada capacidade cognitiva. Alberto considera que tal saber, cujo resultado deixa o homem na escuridão, deve ser denominado místico mais propriamente do que qualquer outro. 

A oração inicial de Dionísio à Trindade indica que essas alturas teológicas não são atingidas pela mera especulação intelectual. A luz divina da qual fala Alberto deve ser invocada pelo homem virtuoso e devoto. É ela que convence o intelecto e ganha a sua adesão nessa longa empreitada ascensional. Em que pese a inegável necessidade da instrução de um mestre nessas matérias, é verdade reconhecida que aquilo que excede os poderes racionais naturais do ser humano é captado mais pela oração do que pela discussão.

Dionísio ensina que os mistérios teológicos estão escondidos sob a “bruma supraluminosa do silêncio iniciático oculto”. A escuridão contrasta com a luminosidade, então em qual sentido podem estar unidas? No sentido em que ambas são extremos e, por isso, impedem a visão. As faculdades sensíveis (e intelectuais) humanas têm limites dentro dos quais elas funcionam propriamente. A visão não enxerga no escuro, por conta da ausência de luz, e nem na claridade demasiada, por causa do excesso de luz. 

Analogamente, os mistérios divinos são como a escuridão porque não permitem o entendimento de nada distinto e particular (isto ou aquilo). Porém, essa incognoscibilidade não é a da ausência da luz, não se deve à privação de um poder. Em Deus não há limites, portanto é o excesso de luz que impede a compreensão. O uso da expressão bruma supraluminosa, e de outras semelhantes espalhadas pelo tratado, justifica-se porque o homem, ofuscado pela luz divina, está sempre na escuridão.

O silêncio é o fundo da transcendência absoluta do divino, pois ali nada há que seja adequado à linguagem humana. Dionísio, assim como tantos outros autores da antiguidade cristã, adota o vocabulário dos cultos de mistério (μυστήρια) greco-romanos para tratar das matérias mais altas da teologia. O silêncio era tanto a proibição de se divulgar aos profanos o conteúdo dos mistérios quanto a atitude correta diante do inefável (ἄρρητον). O iniciado (μύστης) ou o perfeito (τελειότης) guardava segredo obrigatório sobre o que havia testemunhado e experimentado. 

Em seguida, Dionísio dirige-se a Timóteo na qualidade de mistagogo (μυσταγωγός), o iniciado que conduz o candidato ao “salão iniciático”, o Telesterion (Τελεστήριον), e o instrui acerca dos ritos sagrados e das medidas preparatórias necessárias para a sua realização. Timóteo é exortado a "abandonar tudo o que é sensível e inteligível, as coisas que não são e as que são, e, no desconhecimento, unir-se à realidade que ultrapassa os seres e o conhecimento."

Para atingir a epopteia (ἐποπτεία), a contemplação do mistério, objetivo último da instrução mistagógica de Dionísio, é preciso ascender à realidade divina por meio da superação tanto das coisas sensíveis quanto das inteligíveis, as Ideias. As primeiras, “vêm a ser, e nunca realmente são”, e as segundas, “sempre são, e nunca vêm a ser”, de acordo com a divisão primordial da formação do Cosmos apresentada pelo pitagórico Timeu no diálogo homônimo de Platão.** Abandonar “as coisas que não são e as coisas que são” significa transcender as oposições típicas do discurso comum, transpor simbolicamente os portões da Noite e do Dia do poema de Parmênides. 

Deus está acima dos seres e, por conseguinte, sobrepuja a capacidade finita do saber humano. Então, a anábase iniciática segue pelo desconhecido (ἄγνωστος) até atingir a unificação (ἕνωσις) com a divindade supraessencial (ὑπερούσιος), no êxtase (ἔκστασις). Deixados para trás os objetos próprios da sensibilidade e do intelecto, o homem não sobe a Deus apoiado em nenhum conhecimento determinado. O desconhecimento é o caminho e o fim da jornada espiritual, o que Nicolau de Cusa, filósofo e teólogo alemão do século XV, chamaria de Douta Ignorância (Docta Ignorantia).

“O bem é a unificação, e a unificação é o bem. O Bem é um, e o Uno é o Bem primordial”, diz a proposição XIII dos “Elementos de Teologia”, de Proclo, filósofo neoplatônico (século V D.C.). A unificação (hênosis, ἕνωσις) com o Uno (τὸ ἕν), Princípio último da realidade, é o ápice do caminho filosófico neoplatônico. Dionísio ensina a Timóteo que “fora de si” (êxtase, ἔκστασις) e das coisas, livre de tudo, ele será elevado à treva divina. 

A Unio Mystica, contudo, é indizível, indescritível e inefável. Cumpre proteger seu segredo dos profanos, os não iniciados (ἄμυητοι), parvos que, presos aos seres, não concebem existir nada supraessencial, e que pretendem, fazendo uso somente de seu conhecimento, ver o Deus que “estabeleceu nas trevas seu esconderijo”. Piores ainda são os que pensam que a Causa Transcendente é semelhante às imagens e formas sensíveis modelas com as coisas mais baixas deste mundo.

O que é positivo nos seres deve ser atribuído a Deus enquanto Causa Universal, e, mais importante, a atribuição dessas mesmas positividades deve ser negada a Deus enquanto realidade supraessencial. As várias qualidades que tornam as coisas reais são corretamente atribuídas ao Altíssimo, quando este é encarado sob o prisma da relação de causalidade. As qualidades que as coisas apresentam limitadamente estão no Criador de modo infinito, e, por isso, são negadas a Deus quando este é considerado “em si mesmo”, isto é, fora da relação de causalidade. 

No seu comentário, Alberto Magno aventa a seguinte dificuldade: se não faz sentido chamar de "faca" o ferreiro que a produziu, por que, então, deveríamos nomear Deus com as qualidades das coisas que criou? A resposta está na diferença crucial entre o artífice na produção de um artefato e Deus na criação dos seres. Embora seja a causa da faca material, o ferreiro a produz a partir da ideia da faca, que está na sua mente, mas da qual é ele distinto. 

"A situação do artífice é diferente porque, não obstante tenha a ideia da faca em si mesmo, ele não é a ideia da faca. Deus, por outro lado, é a ideia de todas as coisas, também contendo-as, porque Ele é tudo o que possui. Portanto, de certo modo, Deus é suscetível de ter todos os nomes aplicados a Ele, da mesma forma como podemos aplicar a palavra ‘casa’ ao desenho ou plano a partir do qual a casa feita de pedra e madeira é derivada, como diz o filósofo." ***

Os entes não são idênticos às qualidades que possuem. O homem bom possui algum grau limitado de bondade sem que ele seja o próprio Bem. Deus não é bom no sentido de possuir limitadamente uma qualidade que também é compartilhada por outros seres em graus diversos. Ele é o próprio Bem. O ferreiro não é chamado de “faca” porque só possui na mente a ideia da faca, ao passo que Deus pode ser chamado de Bem porque as criaturas só são boas por referência a Ele.

Segue-se que as negações, no contexto divino, não significam privações, o oposto das afirmações. Deus é, a um só tempo, merecedor de todos os nomes e de nenhum. Afirmamos a Ele a posse dos atributos apenas relativamente, ou seja, na medida em que são efeitos provenientes da divina causa superabundante, e negamos os atributos quando consideramos somente a superabundância de onde procedem. ****

A ascensão à divindade supraessencial exige o abandono das coisas puras e impuras, das sumidades sagradas, e até das luzes, sons e palavras celestes. O mal deve ser superado pelo bem, mas o bem neste mundo é finito mesmo nas suas manifestações mais excelsas (os anjos), e, portanto, precisa ser ultrapassado. Nem as benfazejas iluminações enviadas por Deus, na medida em que são adaptações à limitação humana, podem ser o fim da jornada espiritual. 

As Sagradas Escrituras testemunham que o patriarca Moisés, purificado e afastado dos impuros, ouviu trombetas e enxergou luzes. Separou-se dos demais, e junto com os sacerdotes escolhidos, alcançou o cume da contemplação, o lugar onde Deus está, contudo sem ver a face do Altíssimo. As coisas mais excelsas, vistas e inteligidas, ainda são apenas sinais adaptados da presença daquele que está para além de todos os entes. Ao passo que, unido à fonte supraessencial, o homem não pertence a mais nada, nem a si mesmo, e na inatividade de todo outro conhecimento, penetra na incognoscível obscuridade (γνόφος) divina.

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* A incognoscibilidade divina também é afirmada pelas Escrituras. Por exemplo: “Aquele que tem, ele só, a imortalidade, e habita na luz inacessível; a quem nenhum dos homens viu nem pode ver, ao qual seja honra e poder sempiterno. Amém.” (1 Timóteo 6:16)

** A expressão “vir a ser” aplica-se ao ente que tem a sua gênese (γένεσις) em algum momento pela ação causal de outro. É a condição das coisas sensíveis, que, cambiantes e temporais, aparecem e desaparecem sem nunca existirem no sentido mais forte do termo. A existência é mais propriamente atribuída às Ideias, cuja perpetuidade não admite gênese, mudança ou tempo.

*** O filósofo mencionado por Alberto é Aristóteles, e a passagem referida é do capítulo VII do livro Zeta da Metafísica (1032b12-4).

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Sarvepalli Radhakrishnan e a natureza da filosofia indiana - parte 1

"A segurança da vida, a riqueza dos recursos naturais, a liberdade das preocupações, a distância dos cuidados da existência e a ausência de um interesse prático tirânico, estimularam a vida mais alta da Índia, com o resultado de que encontramos desde os inícios da história uma impaciência do espírito, um amor pela sabedoria e uma paixão pelos objetivos mais sãos da mente. (...) O prazer do entendimento é um dos mais puros disponíveis ao homem, e a paixão do Indiano por isso queima na luminosa chama da mente."

SARVEPALI  RADHAKRISHNAN, "Indian Philosophy", vol. 1, p. 2

O grande scholar indiano Sarvepalli Radhakrishnan, na introdução de sua obra Indian Philosophy, apresenta as características gerais do pensamento desenvolvido durante os séculos na Índia. As suas condições materiais e geográficas, sua abundância de florestas, favoreceram a busca íntima pelo conhecimento da realidade. Essas particularidades tornaram propícia a contemplação livre da verdade, não como um simples interregno entre as azáfamas da vida comum, mas como um traço fundamental e permanente da civilização indiana.

Ao contrário do ocidente, diz Radhakrishnan, no qual a filosofia sempre foi obrigada a se misturar ou a depender de outras atividades, científicas ou não, na Índia ela se desenvolveu como o centro de todo o conhecimento, o saber que guia todos os outros saberes. Sem a filosofia, os outros conhecimentos tendem a se tornar vazios e tolos. O desenvolvimento filosófico indiano é totalmente independente das influências ocidentais gregas, de modo que as coincidências doutrinais encontradas entre indianos e gregos devem ser creditadas, na ausência de evidências históricas probantes, ao fato de que os homens em todo o lugar são inclinados a dar respostas semelhantes a problemas semelhantes.

A filosofia na Índia é essencialmente espiritual. Foi essa espiritualidade, e não  grandes organizações ou instituições políticas, que tornaram possível aos indianos resistir às vicissitudes históricas que muitas vezes ameaçaram a própria existência de sua civilização. A busca espiritual inicia na vida e termina na vida, e as verdades de suas fontes escriturais, como o Bhagavad Gita e os Upanisads, atingem o homem comum, ainda que envoltas na mitologia dos Puranas. 

"As verdades derradeiras são verdades do espírito, e é à luz delas que a vida real deve ser refinada", afirma Radhakrishna. O caráter religioso dominante não se traduz em doutrinas dogmáticas. Há uma síntese racional que busca incorporar novas concepções na medida em que surgem, o que concede à religião um caráter provisório e experimental. A própria filosofia toma seu impulso das questões e dos problemas espirituais, embora não confundindo os dois âmbitos. Toda filosofia prova sua têmpera somente como uma forma de vida que conduz à realização spiritual.

"Não há muni (sábio) que não possua sua opinião própria", afirma o épico Mahabharata. Todo sábio tem sua visão das coisas espirituais e usa a razão livre e a argumentação para criticar as tradições Prova disso são as diversas escolas que diferem entre si em pontos centrais como a existência de Deus, as relações entre o Absoluto e o relativo, e mesmo sobre se há algo além da matéria. Tudo o que é útil ao homem e interessante à mente é colocado sob escrutínio, da metafísica à criação de cavalos.

A alma, ou a mente, é o centro das inquirições filosóficas indianas. Os estados de consciência, quaisquer que eles sejam, são a base a partir da qual a metafísica é construída. Não se trata de psicologismo, porém. Ātmānam viddhia, "conhece a ti mesmo", sumariza a orientação das investigações indianas. Dentro do homem está o centro de tudo. A psicologia indiana, tanto quanto a sua metafísica, não se restringe ao estado da vigília, como no ocidente. Ela alcança os estados do sono povoado de sonhos, do sono profundo sem sonhos, e do estado supra-humano.

A orientação básica na direção do interior não desviou os indianos da consideração atenta das coisas externas. Contribuições importantes foram feitas à matemática, à astronomia, à mecânica, à lógica, à gramática, à medicina e a outras ciências. Os indianos realizaram observações acuradas dos movimentos dos planetas e demais fenômenos astronômicos, nada ficando a dever aos gregos. As artes, as finas e as industriais, foram desenvolvidas formidavelmente.

"Se essa distinção é permitida, a mente especulativa é mais sintética, enquanto a científica é mais analítica", diz Radhakrishna. Na primeira, as filosofias são cósmicas, abrangendo em uma visão compreensiva todas as coisas, a sua origem, as suas eras, e a sua dissolução. O pensamento indiano tenta formular visões da existência que são vastas e impessoais, e por isso são alvos fáceis para acusações de idealismo. 

O desmembramento ocidental da filosofia em diversas ciências não aconteceu na Índia. O espírito sintético que a caracteriza impediu que acontecesse a diferenciação de todos os saberes vinculados à natureza humana, que constituíam numa unidade a filosofia de acordo com Platão. "Da mesma forma, nas antigas escrituras indianas nós possuímos o conteúdo integral da esfera filosófica", considera Radhakrihnan. No ocidente, essa unidade se desfez, e a filosofia tornou-se sinônimo de metafísica, encarada negativamente como uma disciplina de discussões abstrusas e teoréticas, afastada das questões práticas da vida.

A tendência sintética unida à investigação da mente explicam a razão pela qual o idealismo monista seja a mais alta verdade revelada à Índia. Radhakrishnan afirma que o espírito geral do pensamento indiano, presente na tradição védica, no budismo e no brahmanismo, e que permeia mesmo as chamadas doutrinas dualistas ou pluralistas, é marcadamente idealista e monista, embora se manifeste em escolas cujos ensinamentos são conflitantes entre si.

As páginas seguintes da introdução serão dedicadas a apresentar o caráter geral e os tipos desse monismo idealista dentro da filosofia indiana. 

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (parte final)

 

"Demos finalmente algum descanso ao nosso entendimento após a contenda que nossas considerações abstratas sobre os santos anjos exigiram e voltemos nosso olhar para o rico e variado espetáculo das inúmeras formas sob as quais as naturezas angélicas aparecem, a fim de, então, ascendermos da crueza do símbolo à realidade inteligível e pura."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", XV

Nos dois últimos capítulos de sua obra sobre a hierarquia celeste, Dionísio se dedica a esclarecer o sentido das imagens figurativas empregadas pelas Sagradas Escrituras para descrever as inteligências angélicas. Certas imagens podem ser atribuídas universalmente a todas as ordens celestes, como é o caso da a capacidade de se elevar ao alto pelo movimento de conversão (ἐπιστροφή), enquanto outras servirão somente a algumas dessas realidades, de acordo com suas respectivas naturezas.

O fogo é um símbolo frequente dos anjos, e o motivo para essa predileção encontra-se no fato de que o fogo material difunde-se por toda parte, misturando-se, sem confusão, com todos os elementos. Radiante por natureza, sua presença manifesta-se apenas quando encontra matéria para a sua ação, subjuga e assimila o que captura. Comunica-se aos objetos e os modifica na razão proporcional à sua proximidade, renova-os pelo calor vivificante, e seu brilho é inextinguível. Indomável, inalterável, seu movimento é ascensional, sua atividade constante envolve o que devora sem ser envolvido por qualquer coisa, e, quando despertado, irradia e irrompe comunicando-se liberalmente sem jamais se empobrecer.

O fogo é um símbolo ascencional, representa a subida às dimensões celestiais e divinas, pois eleva-se por natureza na direção do alto. Inversamente, a terra é um símbolo descencional, daquilo que é grave (gravitas), que desce na direção do solo e ali encontra seu repouso e seu lugar natural. Sob uma ótica negativa, o fogo é o grande destruidor das coisas materiais. Porém, positivamente encarado, é o elemento que, se bem controlado e dosado, aquece, conserva a vida dos viventes e desfaz as formas das coisas permitindo que novas formas possam ser assumidas.

O poder destruidor positivo e ascensional fundamenta os atos de purificação. Os metais são purificados e tornam-se nobres pelo fogo, assim como o cadáver incinerado abandona sua forma terrestre e, transmutado pelo elemento ígneo, ascende aos céus. No Hino Homérico a Deméter, o fogo tem o condão de eliminar a condição humana do filho da rainha Metaneira e conceder-lhe a imortalidade. O fogo é roubado dos deuses por Prometeu e trazido aos homens do alto do Monte Olimpo, o mundo divino.*

As imagens antropomórficas com as quais os anjos são descritos se devem à razão humana, à sua capacidade de olhar para o alto, ao seu corpo reto, e ao seu poder de comando sobre as criaturas abaixo dele. A visão representa a inteligência angélica que contempla os mistérios eternos e a tranquila intuição que recebe as luzes divinas. O olfato significa o discernimento que os faz fruir das coisas que ultrapassam o entendimento e fugir daquilo que é baixo. 

A audição refere-se à participação benfazeja da inspiração divina. O paladar representa a saciedade com as torrentes de inefáveis delícias de alimento espiritual que os seres angélicos recebem de Deus. O tato é a habilidade de distinguir entre o que é conveniente e o que é prejudicial à sua natureza. As pálpebras e as sobrancelhas simbolizam sua fidelidade em preservar as noções sagradas que adquiriram.

A adolescência e a juventude representam a inextinguível energia da vida angélica. Os dentes simbolizam o poder das inteligências celestes de decompor as noções simples que receberam dos seus superiores a fim de adaptá-las às capacidades de seus subordinados na cadeia iniciática. Os ombros, braços e mãos são a força que possuem para realizar suas missões. O coração é a vida divina que flui sobre aquilo que está sob sua proteção. O peito, a energia viril que protege o coração e mantém intacta a sua virtude, e os lombos são a fertilidade dos espíritos celestiais.

O movimento vivaz, impetuoso e eterno que conduz os anjos às coisas divinas é representado pelos pés, em especial pelos pés alados. As asas indicam a ascensão para alturas sempre maiores e a libertação de todos os desejos vis. A leveza das asas mostra que não possuem nada de terreno e que estão isentos de corrupção. A nudez, em particular a nudez dos pés, representa a atividade livre de restrições externas e o esforço de imitar a simplicidade divina.

As vestes radiantes e flamejantes, ligadas ao simbolismo do fogo, representam a conformidade dos espíritos celestiais com Deus e seu poder de receber e transmitir a luz puramente inteligível. A túnica sacerdotal indica a consagração ao Altíssimo, bem como a responsabilidade de iniciar seus subalternos na contemplação dos mistérios. O cinto significa o zelo na preservação da fecundidade espiritual, a autocontenção e a manutenção dos seus diversos poderes numa unidade imutável.

Os cajados são símbolo de autoridade real e de retidão na execução de seu ofício. Lanças e machados expressam a capacidade espiritual de discernir opostos. A lança é uma arma de longo alcance, sua ponta é uma lâmina que penetra na carne criando uma seção. O machado corta e separa a árvore e a madeira separando-as em duas metades. O machado constituído por um eixo vertical com duas lâminas opostas é uma imagem da união e da distinção das coisas na realidade. 

Os instrumentos da geometria, e das diversas artes**, mostram que os anjos sabem estabelecer, construir e concluir suas obras, e que, enquanto causas segundas, guiam os seres inferiores ao seu fim. O Altíssimo fez tudo "em peso, medida e número", e, considerado no seu papel demiúrgico, Ele é o "grande Deus que sempre geometriza" (Ἀεὶ ὁ θεὸς ὁ μέγας γεωμετρεῖ). As inteligências angélicas participam da obra cosmogônica simbolizada pelos instrumentos geométricos utilizados para medir, construir e impor ordem às coisas.

O vento assinala a ação instantânea dos anjos sobre as coisas. Ademais, o ar, o mais etéreo dos elementos, simboliza as sutis operações divinas, pois, invisível, solicita e vivifica a natureza, vem e vai, rápido e indomável, sem que saibamos sua origem ou seu destino. Tal qual as nuvens, os poderes celestiais são banhados pela luz sagrada e inefável, e permitem que esses raios abundantes, adaptados e moderados, cheguem a seus subordinados na medida de suas naturezas, transmitindo vida, crescimento e perfeição, como um orvalho espiritual que fertiliza o ventre que o recebe.

Os metais e as pedras são igualmente representações tangíveis de misteriosas qualidades angélicas. O âmbar (ἤλεκτρον), metal composto por ouro e prata, simboliza, em virtude do primeiro, o esplendor que conserva intacta sua pureza, e, em virtude do segundo, uma luz suave e celestial. O bronze compara-se ao fogo e ao ouro. No caso das pedras, as brancas evocam a luz; as vermelhas, o fogo; as amarelas, o ouro; e as verdes, o vigor juvenil.

Quanto às imagens de animais, o leão sinaliza a autoridade e a força invicta que protegem o segredo divino confiado às santas hostes, ocultando-o da curiosidade dos profanos. Imitam assim o leão que, diz-se, apaga a marca de suas patas ao fugir do caçador. O boi, empregado para abrir sulcos na terra para a plantação, expressa a força e os "sulcos espirituais" que as inteligências angélicas "abrem" nelas mesmas a fim de receber as fertilizantes chuvas celestiais. Os chifres evocam a energia empregada na preservação de seu próprio bem-estar.

A águia representa a majestade, a agilidade, a impetuosidade e a atenção da ave de rapina que persegue e captura facilmente a presa que será seu alimento, e, sobretudo, o olhar ousado que, incessante, contempla a luz do Sol divino. O cavalo expressa a docilidade e a obediência. Quando branco, significa o brilho dos anjos próximos ao esplendor incriado do Altíssimo. O baio é a obscuridade dos mistérios divinos, o castanho exprime o ardor devorador do fogo. O mesclado de branco e preto simboliza a relação e a reconciliação dos extremos.

Passando em seguida aos rios, carros e rodas, Dionísio considera que o rio de fogo representa as águas provenientes do seio inexaurível do divino que transbordam sobre os intelectos celestiais e os fertilizam. O carro, cuja estrutura liga as rodas por meio de um eixo único, simboliza a isonomia e a harmonia sob as quais os anjos são unidos numa mesma ordem. As rodas, aladas, assinalam a energia angélica que, sem desvios ou pausas, percorre a estrada dos reinos celestiais. Alternativamente, as rodas, cujo nome em hebraico (galgalim) significa "revolução" e "revelação", a um só tempo revolucionam em torno do Bem e revelam os mistérios divinos.

Por fim, a alegria dos anjos não deve ser entendida como um acesso passional do tipo que acomete os homens. Trata-se, em vez disso, de um deleite pacífico e suave de inefável felicidade. Dionísio encerra seu tratado asseverando que, embora incompleta, a obra servirá de auxílio àqueles que desejam elevar suas mentes acima da crueza das imagens materiais. E admite que não tratou de todas as virtudes, faculdades e símbolos apresentados nas Sagradas Escrituras. Para tanto, seria necessário um saber que não é deste mundo e um iniciador nesses mistérios.

A fim de manter a medida adequada no discurso e honrar as insondáveis profundezas sagradas, é mister fazer silêncio.

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* No seu aspecto destruidor negativo, o fogo representa, por exemplo, o doloroso castigo eterno dos danados no Inferno.

**Arte no sentido prático de técnica (τέχνη), o curso racional na produção (ποίησις) de algo artificial.

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Leia também: comentário completo à "Hierarquia Celeste": Νεκρομαντεῖον: Hierarquia Angélica

Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos IX a XIII)

"A segunda ordem obedece à primeira, a segunda comanda a terceira, e a terceira rege a hierarquia da humanidade. E assim, por divina harmonia e justa proporção, elas ascendem uma por meio da outra até o princípio soberano e o fim de toda bela ordem."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", capítulo X

A terceira e última ordem da hierarquia celeste é formada pela tríade dos Principados (ἀρχαί), dos Arcanjos (ἀρχαγγελοι) e dos Anjos (ἄγγελοι). Os Principados ou Arcontes possuem o santo comando, guiam seus subordinados às realidades divinas, e imitam na sua medida a autoridade que provém do Princípio (ἀρχή) último de todas as coisas. Os Arcanjos, na condição de intermediários, voltam-se para a luz superior e, simultaneamente, inclinam-se para transmiti-la aos que estão abaixo deles. Desse modo, realizam e garantem a harmonia de sua ordem. Os Anjos, localizados nas franjas da hierarquia celeste, estão próximos aos homens, e, por essa razão, são mais propriamente chamados de mensageiros. 

Os mistérios divinos são transmitidos numa cadeia iniciática ininterrupta da primeira ordem angélica à segunda, e desta à terceira, de modo sempre adaptado às condições intrínsecas das naturezas celestiais. A terceira tríade exerce uma função reveladora (ἐκφαντορικός) ou profética com relação aos homens, transmitindo a estes as santas emanações recebidas das ordens superiores. Pertence a ela a regência das hierarquias humanas para que tais ordenações realizem a conversão, a comunhão e a união com Deus. Exemplo disso é a designação do Arcanjo Miguel como governante do povo judeu (ἄρχοντα τοῦ Ἰουδαίων λαοῦ). 

Se as outras nações se perderam na idolatria e não conheceram a verdade, isso não se deve à negligência dos espíritos angélicos na revelação das luzes divinas, mas sim à perversidade e ao orgulho humanos. A Providência (πρόνοια) é una, simples e perfeita na sua irradiação benfazeja, enquanto a desigualdade dos seres é múltipla, uns resistindo por vontade às influências do alto e outros recebendo-as em proporções diversas de acordo com as suas capacidades.

No interior de cada uma das três ordens angélicas há três graus de perfeição. O número três simboliza perfeição, realização, completude. O um ou a mônada (μονάς) é o Princípio do qual nasce o dois ou a díada (δυάς), que representa a diferença, a oposição, a separação. Contudo, a comunidade (κοινωνία) entre dois elementos quaisquer exige que entre eles haja o medium, a proporção, a medida. Na tríade (τριάς) a dualidade é superada por um princípio unificador que coloca os opostos numa relação harmônica. 

A hierarquia celeste de Dionísio é composta de três tríades. Logo, a perfeição da estrutura tripla do todo é refletida em cada uma das suas partes. A soma das ordens resulta numa enéada (ἐννεάς), o número três vezes triplo, indicando o grau máximo de perfeição a que as criaturas podem alcançar. Na "Teologia Aritmética", atribuída a Jâmblico, filósofo neoplatônico, o nove é símbolo de concórdia, limitação e assimilação, e encerra a progressão natural dos números após o qual começa a repetição.*

Tendo encerrado o discurso sobre a hierarquia, Dionísio passa à explicação de problemas particulares na interpretação de certas declarações sobre os seres angélicos. Era justo que se aplicasse a todos os seus membros a designação de anjos, mas designá-los todos como virtudes celestes não seria confundir as ordens superiores com as inferiores? Não, porque, nesse caso, a referência não é à ordem a que um anjo pertence, e sim à virtude que, junto com a essência e o ato, constitui cada anjo. Todos os entes celestes têm alguma potência, e nesse sentido, todos podem ser nomeados potências.

As Sagradas Escrituras chamam de "anjos do Senhor" os sacerdotes da hierarquia humana. A razão disso não é equiparar o inferior ao superior, mas indicar que os homens também participam da sabedoria divina na medida de suas capacidades. Por vezes os anjos, e alguns homens, recebem o nome de deuses. Sem dúvida, a nenhum ente limitado pode ser atribuída propriamente a divindade, o que não exclui um uso análogo do termo para designar o ser racional, angélico ou não, que se inclina continuamente à união com Deus, imitando-o tanto quanto lhe é possível.**

Outra passagem a ser explicada é o relato bíblico da purificação do profeta Isaías por um serafim. Um anjo desceu das alturas da contemplação divina mais íntima e imediata a fim de purificar um homem? Alguns solucionam essa dificuldade afirmando que se tratava de um anjo, a mais inferior ordem da hierarquia, que recebeu o nome de serafim por conta da função que iria desempenhar junto ao profeta.

A solução alternativa passa pela consideração de que a influência divina, embora em si mesma incompreensível, transmite-se de forma adaptada das ordens superiores às inferiores até chegar aos homens. Semelhante à luz física que se propaga sobre todos os objetos na medida de suas receptividades, alguns sendo diáfanos e outros opacos, ou do calor que alcança todos os objetos comunicando-se aos que não são inflamáveis por meio dos que são inflamáveis, a luz divina está presente em todos os seres na exata medida de suas naturezas.

Ora, não é desarrazoado que o texto bíblico atribua a um serafim a purificação de Isaías, pois, na hierarquia celeste, são tais anjos os mais próximos da divindade, e, portanto, é primariamente a Deus, e, em seguida, aos serafins, que se deve a comunicação dessa graça. Sob esse prisma, que remete ao princípio metafísico de que aquilo que é superior é a causa dos poderes daquilo que lhe é inferior, o anjo que purifica o profeta pode ser designado com justiça um serafim, dado que é deste que provém a primeira adaptação da influência divina que é comunicada aos níveis subsequentes da hierarquia.

Seria possível entender essa explicação em termos de causa imediata e causa remota. A causa imediata da purificação do profeta é um anjo, mas a sua causa remota é o poder que reside no serafim, e que é transmitido ao anjo por meio de uma cadeia descendente de causas intermediárias. Poder-se-ia também pensar em termos de causa primeira e causa segunda. Deus é a causa primeira, os serafins são causa segunda, assim como o resto da cadeia hierárquica até o homem. Mas, se tomarmos os serafins como causa primeira, os anjos serão causa segunda, dependente da primeira para realizar seus efeitos. De todo modo, Dionísio parece seguir aqui a proposição 56 dos "Elementos de Teologia" de Proclo, que enuncia que "Tudo o que é produzido por seres secundários é em maior medida produzido a partir daqueles princípios mais primários e mais determinativos dos quais os próprios secundários são derivados".

O anjo que purifica Isaías remete seu poder à sua fonte primeira e absoluta, Deus, e, secundariamente, aos serafins, aqueles que estão na mais alta posição da cadeia da qual os anjos são as franjas. Em última instância, considerando-se o fundamento do poder causal que as criaturas exibem, toda causalidade reside somente em Deus. Porém, esse poder difunde-se por participação, sempre adaptado à natureza dos seres, de acordo com uma hierarquia que tem no seu topo os serafins. Mais uma vez, numa analogia com a hierarquia eclesiástica, o padre poderia ser chamado de bispo se quiséssemos remeter ao episcopado a fonte e o fundamento do poder exercido pelo presbítero.

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*Os números não se repetem do 1 ao 9. Dali em diante, há a repetição: 10, 11, 12, e assim por diante. Recorde-se a respeito do nove que Porfírio, discípulo de Plotino, editou os escritos de seu mestre organizando-os em seis séries de nove tratados cada, as famosas "Enéadas". 

** Note-se que os neoplatônicos se referiam a Platão, Plotino, Proclo ou Jâmblico como divinos.

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV): 

Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos V ao VIII):

https://oleniski.blogspot.com/2025/10/dionisio-areopagita-simbolismo-e_29.html?spref=tw 

Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos V ao VIII)

 

"Creio haver indicado a contento que toda hierarquia tem como objetivo invariável uma certa imitação e semelhança com a Divindade, e que toda função que ela impõe tende ao duplo fim de receber e transmitir uma pureza imaculada, uma luz divina e um conhecimento perfeito dos santos mistérios."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", cap. VII

Os teólogos chamam todas as ordens celestiais igualmente de Anjos, embora reconheçam que, na hierarquia celeste, o anjo esteja abaixo de todas as outras ordens. O que explica essa aparente contradição é o fato de que o superior possui tudo o que inferior possui, mas este não possui tudo o que aquele possui. Na cadeia hierárquica, o ente anterior fornece ao ente posterior os seus poderes sempre de uma forma mais limitada e adaptada.

A anterioridade (e a posterioridade) pode ser temporal ou lógica (ou metafísica). Uma coisa é anterior temporalmente a outra quando há sucessão, isto é, quando há diferença entre dois momentos quaisquer. Por exemplo, João chegou antes de Pedro em casa. Aquilo que é anterior lógica ou metafisicamente fornece ao seu posterior as condições de sua existência sem nenhuma sucessão. As premissas de uma demonstração são o fundamento simultâneo da conclusão. 

A função (e natureza) de cada ordem angélica determina seu lugar na hierarquia celeste. Quanto mais elevada é a ordem, mais próxima de Deus ela é, e, por conseguinte, menos limitada. Inversamente, quanto mais baixa ela é, mais afastada de Deus, e mais submetida a limitações. As ordens anteriores dão fundamento às posteriores, comunicando seu poder na medida em que estas são capazes de recebê-lo. O superior pode fundamentar o inferior, mas o inferior não pode fundamentar o superior, pois ninguém concede a outro aquilo que excede as suas capacidades.

Portanto, as ordens celestes superiores (Arcanjos, Potestades, etc...) são denominadas Anjos porque o poder daquele que está acima na hierarquia engloba e abarca o poder daquele que está abaixo. Quem pode mais, pode menos. O Arcanjo pode ser chamado Anjo porque o poder que o Anjo possui provém do Arcanjo. O inverso, contudo, não é verdade. Não faria sentido chamar o Anjo de Arcanjo, dado que o inferior não não engloba o superior.

Analogamente, na hierarquia eclesiástica (que imita a hierarquia angélica), o bispo é condição da existência do padre, tem todos os poderes deste último, mas o padre, por seu turno, não tem todos os poderes do bispo. Não há falta em dizer que o bispo é um padre, embora seja errôneo chamar um padre de bispo. As funções do epíscopo excedem e englobam aquelas do presbítero. Este recebe do bispo os poderes adequados à função mais limitada que exerce.

Foram as próprias inteligências celestes que revelaram a sua hierarquia, pois os homens não poderiam alcançar o conhecimento desses mistérios por meios naturais. As Sagradas Escrituras referem-se às naturezas angélicas por nove epônimos (ἐπωνυμίαις) que são alocados em três ordens (διακοσμήσεις). A primeira e mais alta é composta por Tronos, Querubins e Serafins. A segunda, e intermediária, compõe-se de Virtudes, Dominações e Potestades. A terceira e última reúne Principados, Arcanjos e Anjos.

São três ordens, cada uma composta por uma tríade de seres angélicos. O simbolismo refere-se, sobretudo, à Santíssima Trindade, que é representada na quantidade tanto das ordens quanto no número dos entes que as compõem. Por outro lado, os epônimos dados às inteligências angélicas assinalam as propriedades que as caracterizam. 

Assim, na primeira e mais sublime das ordens, o nome Serafim (σεραφὶμ) significa "luz" e "calor", indicando com isso, ensina Dionísio, a "sua atração perpétua pelas coisas divinas, o ardor, a intensidade, a santa impetuosidade de seu impulso generoso e invencível, e essa força poderosa pela qual eles elevam, transfiguram e reformam à sua imagem as naturezas subordinadas, vivificando-as, acendendo-as com o fogo pelo qual eles próprios são devorados, e esse calor purificador que consome toda impureza, e, finalmente. essa propriedade ativa, permanente e inesgotável de receber e comunicar luz, de dissipar e abolir toda obscuridade, toda escuridão."

Querubim (χερουβὶμ) significa "plenitude de saber" e "transbordamento de sabedoria". Sua função é conhecer, admirar e contemplar a luz divina no seu esplendor original, e fruir a beleza incriada nos seus mais esplêndidos fulgores. Participando da sabedoria de Deus, o Querubim se molda à Sua semelhança, e transmite às essências inferiores o fluxo dos dons maravilhosos que recebeu. 

Trono (θρόνων) é o epônimo dado à augusta e nobre inteligência celeste cujo ser é completamente apartado das paixões terrenas e das coisas vis e baixas. Sua constituição puríssima e impassível está toda unida ao Altíssimo, com profunda reverência pelas santas comunicações de que é objeto. 

Os seres dessa primeira tríade são os mais elevados de toda a hierarquia angélica. Livres das limitações da imaginação, tampouco carecem de símbolos ou de alegorias para elevarem-se à contemplação (θεωρία) da natureza divina supraessencial, da qual recebem direta e perpetuamente todo o seu conhecimento. Iniciados pelo próprio Senhor, desempenham a função de mistagogo (μυσταγωγός), transmitindo aos seus subordinados a visão (ἐποπτεία) do mistério (μυστήριον).

A segunda tríade é formada pelas Dominações (κυριότητες), Virtudes (δυνάμεις) e Potestades (ἐξουσίαι). O nome Dominações indica a elevação espiritual isenta de qualquer compromisso com as coisas terrenas, a indômita submissão exclusiva ao único e verdadeiro Senhorio. O título Virtudes veicula a vigorosa disposição desses seres angélicos de jamais abandonar ou diminuir sua contemplação dos mistérios divinos. As Potestades manifestam a ordem perfeita e a autoridade que exerce suas funções sem desejos egoístas ou tirânicos.

Simbolicamente, os epônimos representam três aspectos da realeza divina. O primeiro é o domínio ou o senhorio. Deus é o Senhor (κύριος), tem o domínio (dominatio) sobre todas as coisas visíveis e invisíveis. Porém, seu reinado é justo, puro e absolutamente legítimo. As Dominações imitam a Deus, na proporção que lhes é possível, na pureza, na impassibilidade e no autodomínio com os quais regram perfeitamente as suas vidas celestiais.

O segundo é o poder (ou virtude, virtus), aqui considerado enquanto a capacidade causal intrínseca de um ente qualquer. No caso de Deus, é o símbolo da onipotência, o infinito repositório de potência ativa para tornar real tudo aquilo que é possível. As inteligências celestes denominadas Virtudes imitam esse aspecto pelo vigor incessante e sem decréscimo no exercício (ἐνέργεια) pleno das suas funções e da sua contemplação das realidades divinas.

O terceiro aspecto é a autoridade (auctoritas) que Deus possui em grau eminentíssimo, e que a exerce tendo em vista sempre o bem de todas as criaturas, isento de toda tirania. As Potestades (potestates) recebem da divina natureza o seu poder (potestas) no governo da boa ordem do mundo, imitando sem despotismo algum a autoridade benigna do Altíssimo.

A participação (μέθεξις) da segunda ordem nas realidades divinas é inferior à participação da primeira ordem que, estando mais próxima de Deus, é iluminada diretamente. Cada intermediário impõe uma adaptação das verdades eternas às capacidades de um tipo de natureza angélica, e assim por diante na escala descensional da hierarquia, até alcançar os homens. Os mistérios são transmitidos ao longo da cadeia iniciática por sucessivas adaptações às condições intrínsecas dos seres.

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV): Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

"Embora não conheçamos esse infinito supraessencial, incompreensível e inefável, entretanto afirmamos com verdade que ele não é nada de tudo aquilo que existe. Se, então, nas coisas divinas, a afirmação é menos justa e a negação mais verdadeira, é apropriado que não se tente expor, em formas que lhes sejam análogas, esses segredos envoltos numa escuridão sagrada. Pois, de modo algum as belezas celestes são rebaixadas, mas, ao contrário, são elevadas, quando descritas sob características obviamente inexatas, visto que se admite por aí que há todo um mundo entre elas e os objetos materiais."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", capítulo II

O tratado "Sobre a Hierarquia Celeste" (Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας), atribuído a Dionísio Areopagita, inicia afirmando a absoluta primazia do Pai que dá origem e sustentação a todas as coisas. Nele está o Princípio (ἀρχή) unificador da santa ordenação das inteligências celestiais (οὐρανίους νοῦς) pela qual é possível tanto ascender das ordens angélicas inferiores às superiores até Deus quanto fazer o caminho inverso, como simbolizado pelos anjos que subiam e desciam a escada sonhada por Jacó (Gênesis 28:10-19).

Jesus Cristo, o Logos divino, é a ação criadora e ordenadora que possibilita o acesso ao Pai das Luzes e às hierarquias celestiais. Estas, contudo, foram revestidas nas Sagradas Escrituras por figuras e formas compostas proporcionais ao nosso limitado entendimento. Cumpre não interpretar as imagens literalmente como se os anjos tivessem corpos ou partes de animais. Ao contrário, a inteligência deve realizar a ascensão (ἀναγωγή) dos símbolos às realidades espirituais que eles representam. 

Imagens aparentemente tão inadequadas e, alguns diriam, indignas, não foram usadas para revestir os anjos somente por causa da deficiente compreensão humana, mas também pela necessidade de ocultar essas realidades dos espíritos profanos e néscios. O símbolo revela e oculta ao mesmo tempo. É uma porta que tanto franqueia o acesso quanto bloqueia a passagem. 

As imagens adequadas parecem mais justas porque veiculam concepções positivas do que é o divino. Nomes como "Inteligência" (νοῦς), "Razão" (λόγος) e "Ser" (οὐσία) expressam perfeições que, sem dúvida, devem ser atribuídas a Deus mais propriamente do que a qualquer ente deste mundo, por mais elevado que ele seja. Porém, é sabido que toda perfeição que conhecemos apresenta-se em graus maiores ou menores nas coisas concretas. Essa limitação intrínseca impede que tais termos sejam atribuídos de modo completamente adequado à natureza divina supraessencial e infinita.

As imagens inadequadas representam Deus negativamente, asseverando a Sua absoluta transcendência com relação a todas as coisas, e impedindo assim a identificação espúria entre o ilimitado e o limitado ou qualquer interpretação literal e grosseira dos símbolos. E a teologia negativa ou apofática é superior à teologia positiva ou catafática porque não diz o que Deus é, mas tão somente o que Ele não é, resguardando desse modo o mistério da Sua absoluta transcendência.

Dionísio expõe nessa passagem os dois aspectos fundamentais do simbolismo: a revelação e o ocultamento simultâneos. Se, por um lado, o símbolo é translúcido e ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, por outro, o símbolo é opaco, e protege o segredo e o mistério dos olhares profanos. Assim, nada há de ofensivo em representar as coisas divinas, e as ordens angélicas, empregando imagens evidentemente inadequadas. As figurações são apenas pontos de partida materiais para a contemplação espiritual.

Em seguida, o teólogo neoplatônico esclarece que a hierarquia é uma "ordem santa" na qual a perfeição de Deus é imitada pelos seres na medida em que são capazes de sustentar a semelhança divina. Ao imitar o Princípio, os entes recebem seu sustento na realidade, e, por seu lugar nessa ordenação, tornam-se cooperadores de Deus, transmitindo aos seus subordinados aquilo que convém à sua função. A imitação de Deus é a realização da natureza intrínseca de cada ser que, por sua vez, determina a sua função dentro do grande esquema das coisas.

A hierarquia celeste é uma cadeia ininterrupta na qual cada ordem angélica é a imitação da perfeição divina num grau determinado. Os anjos voltam-se (ἐπιστροφή) à luz de Deus transmitida por seus superiores, e, simultaneamente, a transmitem aos anjos que lhes são inferiores, e estes, ao fim da hierarquia, distribuem aos homens as revelações e os mistérios que ultrapassam a razão. O próprio nome "anjo" indica a sua função de mensageiro (ἄγγελος, "angelos") ou intermediário.

A natureza divina é inacessível. Ninguém jamais viu e nem verá a Deus tal como Ele é. O que conhecemos da divindade provém das perfeições limitadas que as criaturas apresentam e da função que elas desempenham na ordem universal. Dionísio atribui às potências celestes a transmissão tanto da Lei aos veneráveis antepassados quanto das visões (teofanias) e iniciações aos mistérios concedidas aos videntes sagrados.  

As Santas Escrituras confirmam essa verdade em muitos episódios nos quais os anjos atuaram como intermediários entre Deus e os homens. E mesmo o Cristo, enquanto comunicava na Terra a vontade do Pai, desempenhou também a função angélica de mensageiro.

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Leia também:  comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livros XII e XIII) - final

"Dionísio se expressa também aqui com máxima clareza e mostra-se um platônico no mais alto grau. Assim, Deus é chamado o próprio Um porque ele abarca as coisas, por mais diversas e contrárias que sejam, na sua forma una, tal como uma luz compreende incontáveis raios ou o centro integra suas linhas."

MARSILIO FICINO, "Comentário aos 'Nomes Divinos'", cap. CCCXLI 

No Livro XII, são explicados os nomes "Santo dos Santos" (Αγίου ἁγίων), "Rei dos Reis" (Βασιλέως βασιλέων), "Senhor dos Senhores" (Κυρίου κυρίων) e "Deus dos Deuses" (Θεοῦ θεῶν). A "Santidade" (Ἁγιότης), Dionísio ensina, é a pureza sem manchas, a "Realeza" (Βασιλεία) é o poder de determinar todo limite e impor a ordem segundo a hierarquia, o "Senhorio" (Κυριότης) é a posse inteira e universal do Bem, e a "Divindade" (Θεότης) é a Providência que contempla e penetra todas as coisas sustentando-as unidas, porém transcendendo-as completamente.

A unicidade absoluta da natureza divina supraessencial é a causa transcendente dos dons que os entes exibem. Tudo aquilo que participa em alguma medida desses dons (a "Realeza", a "Santidade", etc.) manifesta em grau finito o que no divino é infinito. Por conta desse excesso inabarcável de perfeição, Deus é chamado de "Santo dos Santos", "Rei dos Reis", "Senhor dos Senhores" e "Deus dos Deuses". Os santos deste mundo manifestam limitadamente a "Santidade" perfeitíssima do Princípio último de todas as coisas, assim como os reis manifestam a "Realeza", e assim por diante.

As realidades mais altas na hierarquia das coisas são mais santas e mais divinas. O anjo, por alta que seja a sua posição, ainda é um ente limitado. A sua santidade é um reflexo tênue da "Santidade" ilimitada. Analogamente, Dionísio afirma no Livro XIII, o nome "Perfeição" (τελείου) é atribuído a Deus enquanto causa transcendente de toda perfeição (ou completude) finita que os entes exibem. Marsilio Ficino comenta a esse respeito:

"Em Deus a perfeição não é um acidente extrínseco, mas é a sua própria substância. Ele não é perfeito somente em alguma parte, mas no todo, e de modo simultâneo e total. Tampouco recebe (a perfeição) de qualquer outro que não ele mesmo". 

Deus recebe o nome de "Um" (τὸ ἕν), Dionísio prossegue, pelo fato de que nada do que existe (ou pode existir) está destituído de participação na unidade. Os entes incorporais são mais indivisos e dela participam mais perfeitamente. Os corporais contêm alguma multiplicidade neles mesmos, partes distintas de outras partes, e, portanto, são divisíveis. Dentre estes, alguns são formados por partes de facto independentes umas das outras que são unidas num Todo por um agente externo, como no caso dos artefatos, ou pela ação de causas cegas, como num monte de poeira. Também os números procedem da unidade (μονάς ), princípio do múltiplo.

Obviamente, a unicidade divina, que não deve ser concebida em termos de quantidade ou de qualidade determinada, precede e transcende infinitamente, na sua coincidentia oppositorum, qualquer uma das participações dos seres finitos. Estes, que sempre se apresentam na realidade concreta como unidades numéricas (um cavalo, um homem, etc...), por seu turno, devem ao "Um" sua existência, sua coesão, sua permanência e sua forma. Até os termos "Uno" e "Trino" presentes na formulação dogmática da Santíssima Trindade, são inadequados para expressar a natureza divina supraessencial que ultrapassa quaisquer polaridades (uno e múltiplo, parte e todo, finito e infinito, definido e indefinido, etc...). 

A limitação da linguagem humana nos obriga a designar aquilo que está para além do Ser (ὑπερούσιος) com nomes que são adequados somente aos seres. O mistério divino é indizível, inefável, incompreensível, inalcançável. Mesmo o "Bem", que é o mais venerável e o mais justo dentre todos os termos atribuídos a Deus, não pode descrevê-lo adequadamente. A teologia negativa ou apofática é preferível à teologia afirmativa ou catafática porque as negações impedem que os nomes dados à natureza divina sejam interpretados segundo o sentido limitado proveniente das coisas deste mundo. 

A alma, abandonando toda multiplicidade, deve elevar-se por meio das negações à santa e luminosa região do Uno inominável que transcende tanto os sentidos quanto o intelecto, e pelo qual, no qual e graças ao qual as coisas possuem unidade e existência. Sobre essa bem-aventurada contemplação mística, Plotino ensinava nas Enéadas que "tal é o fim real da alma: entrar em contato e ver essa luz por ela mesma, e não por outro. Ver aquilo mesmo pelo qual ela vê. (...) Não vemos o Sol pela luz de outra coisa. Como isso se dá? Faça abstração de tudo" (V, 3, 17).

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Comentário completo de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro XI) - a Paz

"A paz divina, a unidade supraessencial, gera a paz ela mesma per se, isto é, a paz ideal que une tudo na presença de Deus e na mente angélica, pois, ao seu modo, as Ideias existem em ambos. A paz de Deus cria igualmente a paz universal que é a compartilhada união do universo, e a paz particular que é adequada a cada coisa singular, ou seja, a sua própria união individual."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos Nomes Divinos", CCCXIX

Os sentidos dos nomes "Paz" (εἰρήνης), "Ser em si" (αὐτοεῖναι), "Vida em si" (ἡ αὐτοζωή), "Poder em si" (ἡ αὐτοδύναμις) dados a Deus são esclarecidos por Dionísio no Livro XI. O primeiro nome refere-se ao poder unificador divino que traz todas as coisas à harmonia, a despeito de suas contrariedades e oposições no mundo. 

A pacificação é um aspecto do Uno (τὸ ἕν), o princípio último do neoplatonismo grego. Ao comentar a proposição XIII de seu tratado "Os Elementos de Teologia", o neoplatônico grego Proclo ensina que "A bondade, por conseguinte, é a unificação (ἕνωσις). O Bem é um, e o Uno é o bem primordial". Melhor um ente será quanto mais estiver unificado consigo próprio e com a unidade transcendente que dá realidade e sustentação às coisas.

Tudo está unificado em Deus e por Deus, em que pese o fato que, para que isso aconteça, como Marsílio Ficino observa no seu comentário a Dionísio, seja necessário haver no mundo, ao mesmo tempo, união (unio) e distinção (distinctio). Considerados apenas segundo as suas naturezas, os seres manifestam-se tanto em unidades quantitativas (um cavalo) quanto qualitativas (um cavalo). Os entes, assim constituídos, entram em acordos e em desacordos uns com os outros.  

Os acordos não podem ser tais que exijam que os entes percam as suas naturezas próprias mergulhando numa completa indistinção. Tampouco os desacordos podem ser tão profundos a ponto de isolar completamente os seres uns dos outros. Vale recordar que, as duas possibilidades, de distinção e de indistinção absolutas, foram alvo de refutação no diálogo "Sofista", de Platão. 

Ficino usa a imagem da deusa romana Concordia ("cum": com, "cor", "cordis": coração) para ilustrar a comunidade que governa os entes no mundo. Há que se distinguir, contudo, dois níveis da unificação. No seio eterno da natureza supraessencial de Deus, todas as distinções estão anuladas na coincidentia oppositorum enquanto meras possibilidades. No mundo criado, algumas coisas concordam com algumas, porém não todas com todas. A unidade, neste caso, harmoniza as distinções num Todo coerente, espelhando na multiplicidade a absoluta unicidade divina, como a imagem imita o rosto que está diante do espelho.

A paz de Deus é um silêncio indizível, incompreensível, transcendente e indivisível que é a origem e o fundamento da diversidade ordenada que caracteriza o mundo. As coisas desejam a paz na medida em que todas querem permanecer na existência, mantendo as suas unidades individuais e as suas propriedades essenciais. Mais ainda, enquanto realizam as mudanças e as ações correspondentes às suas naturezas e às suas funções respectivas na estrutura universal, elas manifestam o desejo de participar de uma paz que as supera, a da ordem do Cosmo, e de contribuir para a sua preservação.

Quanto às coisas que se afastam da ordem e quebram a simpatia que une as partes do universo como estão unidas as partes de um animal? Dionísio responde, alinhado com o que foi ensinado anteriormente acerca do Mal, que nada consegue realmente abandonar a unidade imposta por Deus ao Todo, e que aquilo que é instável e indefinido não possui ancoragem no Ser. Mesmo os seres que se opõem à ordem o fazem desejando a paz, ainda que estejam enganados sobre os meios para alcançá-la graças à perturbação causada pela desordem de suas paixões.

Dionísio, em seguida, explica por qual razão Deus pode receber os títulos de "Vida em si", "Ser em si" e "Poder em si" ao mesmo tempo em que é chamado de "Sustentador da Vida", "Sustentador do Ser" e "Sustentador do Poder". Ele é a própria "Vida" ou só o seu "Sustentador"? A aparente contradição é resolvida quando atentamos aos sentidos nos quais são empregados esses nomes. A denominação "Sustentador" (ὑποστάτης) é utilizada para indicar a absoluta transcendência da natureza divina supraessencial com relação às coisas.  

Deus não é a "Vida" se por isso entendemos um modo particular de existência. Ele não pode ser identificado a nenhum tipo de entidade, por mais excelsa que ela seja. A fim evitar erros de compreensão, Deus é chamado "Sustentador da Vida", enfatizando assim o caráter de dependência ontológica da "Vida" com relação a Ele. Porém, Deus é a "Vida em si" no sentido de que é a causa Imparticipável (ἀμέθεκτος) desse dom providencial do qual os seres vivos participam limitadamente.

Conhecendo os viventes (este cavalo e aquele homem, por exemplo), sabemos que eles participam da "Vida", considerada aqui como a propriedade comum que os torna a todos entes vivos. Subindo da "Vida" até Deus, a causa última de tudo, encontramos não somente a "Vida em si", mas também o "Ser em si", o "Poder em si", etc... Porém, todos esses dons estão reunidos no seio da natureza divina supraessencial sem distinção de qualquer espécie (coincidentia oppositorum). É somente a fraqueza de nosso entendimento que distingue esses poderes dentro da unicidade absoluta de Deus.

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