Étienne Gilson: metafísica, conhecimento e experiência filosófica

"Quando, devido a alguma descoberta científica fundamental, um homem metafisicamente inclinado, pela primeira vez, capta a verdadeira natureza de toda uma ordem da realidade, o que ele está captando, desse modo, pela primeira vez, é somente uma determinação particular do Ser como tal. Contudo, a intuição do Ser está sempre lá e se o nosso filósofo falha em discernir seu sentido, ele vai cair vítima de sua influência contagiosa.  Aquilo o qual é somente uma determinação particular do Ser, ou um ser, vai ser investido com a universalidade do próprio Ser. Em outras palavras, uma essência particular vai ser creditada com a universalidade do Ser e será permitido excluir todos os outros aspectos da realidade."

ÉTIENNE GILSON, The Unity of Philosophical Experience, p. 315

Durante a toda extensão de seu livro A Unidade da Experiência Filosófica Étienne Gilson analisa um fenômenos que considera constante na história da filosofia e que lhe parece a fonte das muitas decepções e e dos erros que essa mesma história apresenta: a substituição da experiência filosófica por algum modo particular de conhecimento.

Seja o "Logicismo" de Abelardo, o "Teologismo" de Ockham, o "Matematismo" de Descartes, o "Fisicismo" de Kant ou o "Sociologismo" de Comte, todos esses "ismos" apresentam uma e a mesma estrutura, a submissão da filosofia, respectivamente, à Lógica, à Teologia, à Matemática, à Física e à Sociologia.

O resultado é, ele também, típico e invariável. Ao tentar basear ou identificar a filosofia com uma das ciências particulares, o filósofo perde os próprios fundamentos racionais dessas ciências. Afinal, alguma ciência particular pode justificar a si mesma a partir de seus pressupostos e métodos? Onde se perde filosofia, não se encontra ciência. O resultado é o ceticismo.

Contudo, embora o ceticismo se estabeleça depois do fracasso de cada uma dessas identificações errôneas,  uma nova tentativa de alcançar o conhecimento é feita e a filosofia continua seu caminho. Daí Gilson sente-se à vontade de enunciar uma primeira lei da experiência filosófica: a filosofia sempre enterra seus coveiros.

Em outros termos, sempre depois de um Sextus Empiricus, de um Montaigne ou de um Hume, vem um Plotino, um Descartes e um Kant que mais uma vez tenta retomar o caminho da especulação filosófica. 

Mas o que busca a filosofia, ou mais precisamente, a metafísica? Para Gilson, ela busca o fundamento último de toda e qualquer coisa, a realidade fundamental que, embora independente e para além da experiência, funda a própria experiência e não é fundada por nada além dela mesma. 

"É um caráter observável das doutrinas metafísicas que, tão divergentes quanto possam ser, elas concordam na necessidade de encontrar a causa primeira de tudo o que é. Chame-a matéria com Demócrito, o Bem com Platão, o Pensamento que se pensa a si mesmo com Aristóteles, o Uno com Plotino, o Ser com  todos os filósofos cristãos, a Lei Moral com Kant, a Vontade com Schopenhauer ou a Idéia absoluta de Hegel, a Evolução Criadora de Bargson, ou o que quer que se queira citar, em todos os casos, o  metafísico é um homem que olha por trás e para além da experiência buscando um fundamento último de toda a experiência real e possível." (p.307)

Segundo Gilson, essa tendência é tão forte que, mesmo que nos atenhamos somente ao Ocidente, é possivel afirmar uma segunda lei, a saber, que  por sua própria natureza o homem é um animal metafísico.

E o homem é metafísico porque é essencialmente racional. Ele busca, para além dos fatos brutos, aquilo que une a multiplicidade numa unidade. O que é ciência senão uma atividade que se dedica a encontrar estruturas universais e repetíveis que fundam a experiência sensível e que jamais se reduzem a seus exemplares concretos? Uma lei natural, seja ela qual for, é uma estrutura que ultrapassa o que se dá simplesmente na experiência sensível e concreta. 

A metafísica é essa mesma tendência racional buscando a razão última das coisas. A razão, por conseguinte, sempre anseia transcender os limites da experiência dada. Daí Gilson retira uma terceira regra segundo a qual a metafísica é o conhecimento alcançado por uma razão naturalmente transcendente em sua busca pelos primeiros princípios, ou causas primeiras, do que é dado na experiência sensível.

E se a metafísica trata daquilo que é fundamental no sentido mais geral que se possa pensar, segue-se que toda e qualquer identificação dela com alguma ciência particular ou ângulo do real só pode conduzir ao erro e ao fracasso. Como a metafísica busca ultrapassar todo conhecimento particular,  nenhuma ciência particular é competente seja para resolver problemas metafísicos, seja para julgar suas soluções metafísicas, ensina-nos Gilson.

O homem sempre falha na busca metafísica quando concebe todas as coisas como uma só e as identifica todas com alguma dessas coisas. Tales acertou ao dizer que a realidade é una, mas errou ao identificar tudo com a água. Da mesma forma todos aqueles que, ao anunciar a unicidade de tudo o que é, fundamentaram tudo em algo particular no mundo. Assim, diz-nos Gilson, as falhas dos metafísicos decorrem de seu uso imprudente do princípio de unidade presente na mente humana.

Resta ainda a pergunta crucial: o que é isso que funda todas as coisas e que, ao mesmo tempo, não é nenhuma delas em particular e nem pode com nenhuma delas ser identificado? A resposta é o Ser. Sua evidência e necessidade é tão acachapante que o nada, a absoluta ausência de Ser, não é sequer pensável.

"Mas se é verdade que que o pensamento humano é sempre sobre o Ser; que cada  e todo aspecto da realidade, ou mesmo da irrealidade, é necessariamente concebido como Ser, ou definido com referência ao Ser, segue-se que o entendimento do Ser é o primeiro a ser alcançado, o último no qual todo o conhecimento é resolvido e o único a ser incluído em todas as nossas apreensões. O que é primeiro, último e sempre no conhecimento humano, é seu primeiro princípio e seu constante ponto de referência." (p.313)

É necessário concluir que desde que o Ser é o primeiro princípio de todo o conhecimento humano, ele é forçosamente o primeiro princípio da metafísica.

O intelecto intui que algo é, vê imediatamente que algo é. Vê também que aquilo que é, enquanto é, não pode ser e não ser simultaneamente e que uma coisa é ou não é, não havendo uma terceira alternativa. E, mais importante, ele vê que o que é agora veio a ser por ação de algo que já era. O Ser procede do Ser.

Tais princípios são os mais gerais possíveis e nenhum outro é-lhes anterior, todos os outros princípios de todas as outras ciências pressupondo-os necessariamente. São os princípios indemonstráveis apreendidos por intuição intelectual que tornam possíveis todas as demonstrações da razão discursiva.

Contudo, se tudo o que é é Ser, cada coisa é Ser de acordo com sua própria essência. Ser algo é ser um exemplar de uma essência, a primeira determinação do Ser. Nunca se pode perder de vista essa distinção e, a partir dela, chegamos à última conclusão apresentada por Gilson: todos os fracassos da metafísica devem ser traçados até o fato de que o primeiro princípio do conhecimento humano foi ou ignorado ou mal utilizado pelos metafísicos.

O Ser é anterior ao pensamento e a verdade não reside numa dedução de um sistema do mundo a partir do pensamento, mas na relação de toda realidade que conhecemos com o Ser, no qual tudo é reunido.

A fidelidade ao Ser é a fidelidade à verdade.

Étienne Gilson: sobre as consequências das teorias filosóficas

"Com efeito, é certo que que toda doutrina filosófica comporta uma certa proporção de elementos contingentes, cuja origem se encontra no tempo, no lugar e nas diversas circunstâncias nas quais foi elaborada essa doutrina. Tais elementos podem formar uma massa quantitativamente mais importante que o resto, e seu estudo é parte integrante da história das filosofias. Por outro lado, cada doutrina filosófica é regida pela necessidade intrínseca de sua própria posição e pelas consequências que dela decorrem em virtude das leis universais da razão. Acontece frequentemente que o filósofo que define pela primeira vez uma de suas posições não consiga, ele mesmo, discernir todas as consequências que dela advém. Contudo, essas consequências estão contidas virtualmente ali e é sempre possível que um outro as descubra. A função própria das escolas filosóficas é revelar as consequências dos princípios que aqueles mesmos que os postularam não haviam percebido, ou que, tendo percebido,haviam acreditado poder se furtar a aceitar." (Tradução minha do original em francês)

ÉTIENNE GILSON, Réalisme Thomiste et Critique de la Connaissance, p. 157

O filósofo e historiador da filosofia francês Étienne Gilson, na obra da qual a citação acima é retirada, examina as tentativas levadas a cabo por diversos pensadores neotomistas de buscar nos pais da filosofia moderna novas bases para o realismo aristotélico-tomista. Ao longo do livro, Gilson expõe ciosamente as doutrinas  desses filósofos e aponta para aquilo que ele crê como a principal falha dessas tentativas, a saber, a pretensão de alcançar o realismo partindo de premissas que são absolutamente contrárias a tal empreendimento.

Esses pensadores, cujos nomes praticamente já se perderam no esquecimento, tinham por objetivo realizar uma "crítica" do conhecimento e, por meio disso, fundamentar de forma indubitável o realismo próprio do pensamento tomista. Em outros termos, o projeto era afastar o tomismo de um "realismo ingênuo" ou pré-filosófico e fundá-lo em dados incontestáveis e inabaláveis a fim de fazer frente ao ceticismo moderno.

Ora, para tanto, os pontos de partida escolhidos foram Descartes e Kant, ou seja, o idealismo inatista e o idealismo transcendental. Gilson, na análise dessas tentativas, mostra como esses projetos não só não chegaram ao fim pretendido, como também que não poderiam alcançá-lo de forma alguma, dadas as premissas de onde partem.

Com efeito, como permanecer aristotélico-tomista - cuja teoria do conhecimento afirma a apreensão do ser como o dado primário - e, ao mesmo tempo, afirmar o cogito como a certeza  primeira e fundante de todo conhecimento ou, ainda, afirmar  que nenhum objeto é alcançado em sua natureza própria, em si, mas somente a partir de formas puras e categorias a priori que o constituem como objeto de conhecimento? O empreendimento é falho e fadado ao fracasso simplesmente porque é contraditório. 

Mas, como Gilson sempre faz questão de sublinhar, a história da filosofia é também fonte de conhecimento filosófico, pois nos apresenta as tentativas falhadas e as razões para suas falhas. E a lição a ser aprendida é o fato de que - embora pareça trivial - com frequência esquece-se que, dadas certas suposições, premissas, axiomas ou posições, certas consequências se seguirão, saiba-se quais sejam elas ou não, queira-se ou não.

Dado isto, então aquilo. Assim, em filosofia, não é o caso de simplesmente escolher as premissas e esperar que as conclusões sejam aquelas desejadas. As primeiras suposições ou afirmações trazem em si os germes de seu desenvolvimento e tudo o que vem depois é o desenrolar de uma meada que talvez o seu proponente  jamais tenha conseguido discernir o alcance.

Se alguém inicia uma epistemologia com a afirmação do cogito cartesiano, faz opção por uma abordagem que tem em si suas próprias exigências. Entre elas, está a de fundar uma epistemologia idealista, ou seja, uma teoria segundo a qual o início e o fundamento do conhecimento está na idéia e não nas coisas.

Ao mesmo tempo, o cogito implica uma desconfiança radical das faculdades de conhecimento sensível e, por conseguinte, o questionamento do próprio mundo externo e a admissão de um critério de conhecimento que só vai ser satisfeito por idéias que sejam tão ou mais claras e distintas quanto o próprio cogito. 

Quem diz que o primeiro dado indubitável do conhecimento é o eu sou, eu existo cartesiano, está dizendo, ao mesmo tempo, que nada que seja menos claro e distinto do que essa idéia pode servir como conhecimento e, por conseguinte, qualquer apelo ao mundo sensível - posto em dúvida como parte essencial do cogito - torna-se, por consequência lógica, absolutamente impossível e injustificável.

Para sair de tal situação, somente pela idéia clara e distinta de um Deus perfeito que, por ser uma instância externa às faculdades sensíveis, pode garantir a sua confiabilidade. Mas o quão distante está uma doutrina assim da afirmação realista aristotélico-tomista da confiabilidade dos sentidos e da evidência do mundo externo!

Dificilmente seria possível imaginar algo mais desarrazoado do que tentar fundar um realismo a partir de uma perspectiva que, de antemão, põe sob suspeita a própria existência do mundo externo e que concebe que tudo o que percebemos sobre o mundo pode ser mero sonho ou engano de um gênio maligno. Como aponta Gilson, o que se funda na idéia, permanece encarcerado na idéia.

Em outros termos, as teorias filosóficas têm uma coerência interna que não se curva aos desejos de seus próprios proponentes e que nenhum filósofo ou pensador pode esperar retirar de seus princípios outra coisa que não aquilo que já está contido virtualmente neles.

Heisenberg, natureza e objetividade

"Se é permitido falar de uma imagem da natureza segundo as ciências exatas de nosso tempo, por ela é necessário entender, mais do que a imagem da natureza, a imagem de nossas ligações com a natureza. A antiga divisão do universo em um desenvolvimento objetivo no tempo e no espaço de um lado, e uma alma que reflete  sobre esse desenvolvimento no outro lado - divisão correspondente àquela de Descartes em res extensa e res cogitans - não é mais adequada para servir de ponto de partida se se almeja compreender as as ciências modernas da natureza. É, antes de tudo, a rede de ligações entre o homem e a natureza que é o objetivo central dessa ciência. (...) A ciência, cessando de ser o espectador, reconhece-se como parte das ações recíprocas entre  a natureza  e o homem." (Tradução minha da edição francesa da Gallimard)

WERNER HEISENBERG, A Natureza na Física Contemporânea, p.33-34

O físico alemão Werner Heisenberg, no trecho citado acima, aponta para o que ele considera o resultado mais relevante da física contemporânea, a saber, uma modificação profunda da própria concepção de natureza. Os resultados da chamada física quântica haviam colocado problemas epistemológicos, metodológicos e ontológicos outrora inimaginados.

Tais problemas advinham justamente dos resultados empíricos alcançados por essa ciência e colocavam em xeque pressupostos acalentados pela ciência desde os seus primórdios no início da Idade Moderna. Dois conceitos estreitamente ligados faziam parte essencial da imagem da natureza da ciência moderna: objetividade e determinismo.

O caráter objetivo do conhecimento da natureza se fundava na bifurcação cartesiana segundo a qual os fenômenos físicos poderiam ser estudados de forma totalmente independente das subjetividades humanas graças à sua natureza eminentemente quantitativa. Ou seja, existe o mundo físico, regido por leis matemático-geométricas, habitado por entes materiais, extensos, com comprimento, largura, profundidade, sem qualidades e que agem uns sobre os outros no tempo e no espaço. Figura e movimento explicam o mundo.

Do outro lado, havia o homem que estuda tais processos e que pode abstrair sua própria presença nesse mundo físico e, assim, obter resultados objetivos e exatos. Todas as qualidades, como o cheiro, sabor, cor, etc, não eram parte desse mundo físico, somente, como diz Heisenberg, "resultados das ações recíprocas entre a matéria e nossos sentidos". Essa imagem, com mais menos diferenças ou modificações, passou a ser a imagem canônica da natureza.  

O outro conceito essencial dessa ciência era o determinismo. Ao mesmo tempo em que o conceito de natureza era modificado pela bifurcação cartesiana, a ideia da causalidade sofria modificações correspondentes. Os modernos abandonaram, aos poucos, a doutrina das quatro causas aristotélicas (formal, final, eficiente e material), pois ela ligava-se diretamente a um cosmos eminentemente qualitativo.

Segundo Heisenberg, "a transformação do conceito de causa no conceito atual de causa produziu-se ao curso de séculos, em ligação íntima com a transformação da realidade inteira, tal como os homens a concebiam, e com o nascimento das ciências da natureza no início da era moderna. Na medida em que o processo material ganhava em realidade, o termo causa  se aplicava ao processo material particular que precedia o evento a explicar e que, de alguma forma, o provocava."

Dessa forma, a causalidade significa somente que um estado físico atual decorre de um estado anterior e que o conhecimento exato deste faculta ao cientista prever acuradamente aquele. Como afirma Heisenberg, eis aí o determinismo, a ideia de  que "há leis naturais fixas que determinam rigorosamente o estado futuro de um sistema a partir de um estado atual."

A tese central de Heisenberg é que essa imagem não se sustenta mais. O realismo ingênuo que havia tomado como possível uma imagem objetiva das partículas elementares - ou seja, uma imagem nos moldes da bifurcação clássica referida acima - deveria ser abandonado em nome de uma concepção muito mais abstrata, segundo a qual a imagem da natureza dessas partículas elementares não poderia fazer abstração  dos processos físicos que tornam possíveis as observações.

Na vida cotidiana, a influência desses processos é secundário, mas na física das partículas elementares, eles são preponderantes. A intervenção de um aparelho de observação, nesse nível, impede o cientista de conhecer simultaneamente a posição e a velocidade de uma partícula. O ato mesmo de medir, de "observar" por instrumentos e aparelhos, interfere no que é conhecido. Conhecimento estatístico ao invés de determinismo.

Para Heisenberg, "não se pode mais, de forma alguma,  falar do comportamento da partícula sem ter em conta o processo de observação. Consequentemente, as leis naturais que, na teoria dos quanta, nós formulamos matematicamente, não se referem mais à partículas elementares propriamente ditas,  mas ao conhecimento que delas temos.  A questão de saber se essas partículas existem "em si mesmas" no espaço e no tempo não pode mais ser colocada sob essa forma. Com efeito, nós somente podemos falar de eventos que se desenrolam enquanto, pela ação recíproca da partícula com não importa qual outro sistema físico - por exemplo, instrumentos de medida -, tenta-se conhecer o comportamento da partícula.. A concepção da realidade das partículas elementares está, então, estranhamente dissolvida, não pela névoa de uma nova concepção de realidade obsecura ou mal compreendida, mas na claridade transparente de uma matemática que não representa  mais o comportamento da partícula elementar, mas sim o conhecimento que dela nós temos. (...) não se pode mais falar simplesmente de uma natureza 'em si'."

Descartes, Newton e a filosofia natural

"Antes de fazer uso dos princípios que foram estabelecidos, creio que não será fora de propósito entrar no exame daqueles que o Sr. Newton faz servir de fundamento de seu sistema. (...) Inimigo de todo limite e, sentindo que a Física constantemente o embaraçava, ele a baniu de sua filosofia. E, com medo de ser obrigado a solicitar sua ajuda ocasionalmente, ele tomou para si erigir como leis primordiais as causas íntimas de cada fenômeno particular. Assim fazendo, toda dificuldade foi aplainada. Sua obra não versa sobre nenhum problema a não ser aqueles tratáveis por meio de cálculos que ele sabia como realizar. Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado. Dessa forma, esse ilustre rival do Sr. Descartes cedo experimentou a singular satisfação de se achar grande filósofo somente pela virtude de ser um grande geômetra.  (...) concluo que, seguindo o método desse grande geômetra, nada é mais fácil que desenvolver o mecanismo da natureza. Quereis estabelecer a razão de um fenômeno complicado? Exponha-o geometricamente e tereis feito tudo." (Tradução minha do original em francês)

E. S. DE GAMACHES, Principes généraux de la Nature appliqués au méchanisme astronomique et comparés aux principes de la Philosophie de Monsieur Newton, 1740, p.67

O trecho acima citado pertence à uma obra científica francesa já do século XVIII e mostra as razões da resistência francesa ao newtonianismo como filosofia natural. Ao avaliar os fundamentos teóricos newtonianos, De Gamaches chega à conclusão de que eles são insustentáveis e chega a afirmar que Newton não é um filósofo natural.

Há uma disputa científico e conceitual crucial em toda essa discussão, mas também uma disputa entre países tradicionalmente rivais. De um lado a Inglaterra e do outro a França, velhos adversários desde antes da Guerra dos Cem anos ainda na Idade Média.

De Gamaches, em outra passagem, afirma que Newton, embora grande geômetra, sentia-se particularmente incomodado com o fato de sua nação ter de buscar e tomar emprestado de um povo estrangeiro "a arte de esclarecer os processos da natureza e segui-las em suas operações". Em outros termos, Newton seria um nacionalista exacerbadamente incomodado com o protagonismo de uma nação estrangeira na filosofia natural. 

E qual seria tal nação a quem a Inglaterra tinha sempre que "pedir emprestado" a arte do conhecimento do mundo natural? De Gamaches, um cartesiano convicto, não deixa dúvida de que é à França a que se refere e de que é René Descartes o grande mestre nessa arte. Não obstante, a despeito da diatribe nacionalista de De Gamaches contra Newton, resta aí um problema que ultrapassa as querelas pouco científicas entre nações rivais. A questão central se encontra na própria concepção do que é, afinal, a Física.

O cartesiano francês afirma que Newton, embaraçado com os problemas próprios da Física, expulsou-a de sua filosofia. É uma grave acusação. Mas ela está fundamentada nas bases conceituais daquilo que ele concebe como uma Física. O cerne da questão, para De Gamaches, é o fato de que Newton considera como explicado qualquer fenômeno que possa ser analisado geometricamente. Em outros termos, Newton era um belíssimo geômetra, mas um péssimo físico.

E qual a razão de um julgamento tão severo? Ora, as bases da física cartesiana. Para Descartes, a Física deveria, por obrigação, ser derivada de princípios metafísicos. É através da consideração da natureza última da matéria, por exemplo, que se podem deduzir as leis gerais da Física e daí as leis dos fenômenos mais particulares.

A matéria cartesiana não será mais que uma "substância que tem extensão em comprimento, largura e profundidade". O mundo físico é, então, feito de corpos extensos, sem cheiro, sabor, cor, valor ou finalidade que se movimentam por impacto segundo leis geométricas. Dessas bases todo e qualquer fenômeno pode ser deduzido com o rigor e a certeza de uma demonstração matemática. Tudo se resolve em termos de figura e movimento, para o escândalo de Pascal.

A Física cartesiana lançava suas raízes na Metafísica, na medida em que é esta, e não a experiência sensível ou a observação, que determina, concomitantemente, quais os objetos próprios da Física e qual a natureza dos mesmos. Quão inadequada parecerá a um cartesiano uma filosofia natural cujas bases postulam a existência de "propriedades ocultas" como as forças newtonianas que não podem ser deduzidas das bases metafísicas do mecanicismo.

Ora, como Thomas Kuhn bem salientou, a adição das forças de atração e de repulsão ao mecanicismo criou um enorme problema conceitual para os adeptos daquele gênero de explicação científica que se gabava de haver expulsado as qualidades ocultas características da Física escolástica:

"Em meados do século XVIII foi quase universalmente aceita, e o resultado foi uma genuína reversão (o que não é o mesmo que um retrocesso) a um padrão escolástico. Atrações inatas e repulsões juntaram-se ao tamanho, forma, posição e movimento como propriedades fisicamente irredutíveis da matéria." (The Structure of Scientific Revolutions, p.105)

Newton retirou essas forças de onde? Segundo ele mesmo, da experiência. Mas como a experiência poderia fornecer o conhecimento da estrutura última da matéria? Para um cartesiano, isso só pode se dar via razão, ou seja, como resultado da apreensão racional das ideias claras e distintas. E outra, como atrações e repulsões à distância poderiam ser compatibilizadas com uma Física cujos fundamentos do movimento estão no impacto? Se não há choque ou tração, como um corpo pode agir sobre outro corpo à distância?

Todavia, o próprio Newton admite que não conhece a natureza dessas forças e que, sobre elas, não constrói hipóteses. Basta-lhe que alguns poucos princípios fundamentais possam ser derivados da experiência, confirmados por experimento e depois utilizados para explicar o comportamento de outros fenômenos. O questionamento das causas últimas desses mesmos fenômenos deve ser deixado de lado.

A situação fica ainda pior. Não contente em adicionar propriedades ocultas ao mecanicismo, Newton ainda pretende derivá-las da experiência e eximir-se de fornecer sua causa última, a natureza dessas mesmas forças. Por essa razão, De Gamaches afirma que, no final das contas, Newton não faz Física. Como ele não sabe como fazer Física, ele trata nos fenômenos somente aquilo que pode ser calculado e acha que, uma vez tendo geometrizado os fenômenos, explicou-os satisfatoriamente.

Para De Gamaches o que falta a Newton é fundamentar sua Física em princípios metafísicos indubitáveis de tal forma que todos os fenômenos do mundo natural possam ser deles logica e rigorosamente deduzidos, assim como Descartes teria fundado sua Física em princípios indubitáveis acerca da natureza da matéria.

Não basta então, diz o cartesiano francês, geometrizar os fenômenos, dar uma descrição matemática de como eles se comportam na experiência comum, mas deduzir esse comportamento de fundamentos certos e inabaláveis acerca da sua natureza fundamental. Expor a razão de um fenômeno é deduzi-lo de suas propriedades últimas descobertas por uma sã metafísica e não somente expô-los geometricamente. O conflito aqui gira em torno não da adequação empírica dessas geometrizações dos fenômenos, mas do tipo de explicação que a Física exige.

...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2009/09/extensao-e-movimento.html

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Isaac%20Newton

Tomás de Aquino: Prova, Física e Astronomia

“É possível, diz ele, dar a razão de uma coisa de dois modos diferentes. A primeira consiste em provar de maneira suficiente um certo princípio. É assim que na Cosmologia [Scientia Naturalis] dá-se uma razão suficiente para provar que o movimento do céu é uniforme. No segundo modo, não se prova de uma maneira suficiente o princípio, mas o princípio sendo postulado no início, mostra-se  que suas consequências concordam com os fatos. Assim, em Astronomia, é proposta a hipótese dos epiciclos e das excêntricas, pois, posta essa hipótese, as aparências sensíveis dos movimentos celestes podem ser salvaguardados. Contudo, isso não é uma razão suficientemente probante, pois elas poderiam ser salvaguardadas por uma outra hipótese.”

TOMÁS DE AQUINO

O trecho acima reproduzido consta no capítulo III da obra La Théorie Physique de Pierre Duhem e é citado entre as opiniões acerca da natureza da pesquisa física. Duhem, como diversas vezes já explicamos aqui, defende a tese segundo a qual a teoria física não é uma tentativa de explicação da natureza última dos fenômenos, mas sim uma descrição matemática do comportamento manifesto das magnitudes físicas, organizada como uma classificação logicamente ordenada na qual as proposições matemáticas mais particulares são deduzidas de um conjunto menor de proposições mais gerais e mais simples.

Por conseguinte, as teorias físicas são independentes de considerações de natureza mais metafísica e, da mesma forma, não engendram afirmações sobre a constituição ontológica dos fenômenos por elas estudados. Em outros termos, as teorias físicas somente "salvam os fenômenos", isto é, constroem hipóteses matemáticas somente adequadas ao comportamento observável das magnitudes.

Para ilustrar seu ponto de vista, Duhem mostra que a concepção de uma teoria matemática dos fenômenos observáveis e a consideração dos limites específicos desse método já se encontrava presente no pensamento das ciências da natureza grega e medieval.

Como Aristóteles havia determinado na Física, o físico trata os objetos da experiência sensível comum, da observação cotidiana, abstraindo a matéria particulas dos exemplares concretos e considera somente a estrutura essencial que se manifesta através desses exemplares. A Física trata, por conseguinte, da natureza última dos entes que estuda e é partir da definição formal dessa natureza (Forma, Eidos) que todas as demonstrações são construídas.

Já o matemático abstrai toda matéria e centra-se somente nas relações matemáticas instanciadas nos seres concretos como se tais relações fossem ou pudessem ser absolutamente separadas das coisas. Em outros termos, o matemático considerada essas relações como subsistentes em si mesmas, embora no real elas não sejam.

Entre a Matemática e a Física, diz o grego, estão as ciências intermediárias que estudam os seres concretos da experiência a partir de suas relações matemáticas sem, contudo, abstraí-las deles, tomando-as como ainda pertencendo a eles. Essas ciências são a harmonia, a ótica e a astronomia.

Tomás de Aquino, no trecho citado, esclarece precisamente quais são os gêneros de provas adequados à ciência física e à astronomia. Compara assim a Física, a ciência teorética da natureza por excelência, com a a Astronomia, ciência intermediária que está entre a própria Física e a Matemática.

Na sua explicação as questões de método estão intimamente ligadas e fundadas em considerações ontológicas. A razão das coisas pode ser dada de dois modos, diz o dominicano. 

No primeiro modo, o princípio é provado de maneira suficiente. Quer dizer, o princípio que explica o fenômeno é provado por uma razão que dá a natureza última da coisa. A Forma, o Eidos, o Logos, a essência da coisa é fornecida. Assim, quaisquer propriedade ou operação da coisa explicada deve ser derivada de sua natureza. Eis o ideal de conhecimento e o modo próprio de prova e demonstração da Física. Nada menos que a razão última da coisa.

Provar é deduzir aquilo a ser provado de princípios que sejam certos, verdadeiros e que determinem a razão última.

O outro modo, bem mais modesto, consiste, ao contrário da Física, não em dar a razão última da coisa estudada, mas postular um princípio, deduzir dele consequências e averiguar se elas concordam com os fatos. Contudo, tal concordância não é logicamente suficiente para provar o que foi postulado como princípio, pois diversos outros princípios podem igualmente dar conta desses fatos.

O exemplo dado por Tomás é a Astronomia. Enquanto uma ciência teorética intermediária entre a Matemática e a Física, sua função é formular descrições matemáticas e confrontá-las com os fatos observados. 

Ela não tem a possibilidade de determinar a natureza última de seus objetos, pois se concentra em somente um de seus aspectos - as relações matemáticas - e trata essas mesmas relações não como entidades abstratas subsistentes, mas como aspectos de objetos concretos da observação comum e cotidiana. Por esse fato, ela não pode ter a apoditicidade da Matemática.

Em outros termos, a Astronomia não estuda relações formais abstraídas de seus conteúdos concretos no real, como a Matemática, e nem considera a natureza última das coisas, que inclui e rege todas as relações - inclusive as matemáticas - como a Física.

Ela só pode propor descrições matemáticas do que é observado e averiguar a adequação das consequências dessas descrições aos fatos observados. O astrônomo pode propor epiciclos ou órbitas excêntricas para tratar das órbitas dos planetas, mas tais hipóteses têm somente a virtude de concordar com o que se observa. Nada impede que outras descrições matemáticas, incompatíveis com aquelas propostas, não possam ser igualmente adequadas aos fenômenos.

...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/03/pierre-duhem-e-o-metodo-experimental.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/09/o-fisico-afirma-que-ordem-na-qual-ele_25.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2012/01/duhem-fisica-e-metafisica.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2010/05/hipparchos-e-adequacao-das-hipoteses.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2010/05/proclus-diadochus-e-os-limites-das.html

Curto comentário simbólico sobre as tentações de Cristo no deserto

Em Lucas 4, 1-13 são apresentadas as tentações de Cristo. Impelido pelo Espírito, Ele parte para o deserto e lá permanece durante quarenta dias. 

O deserto é símbolo do vazio. Mas esse vazio pode ser aquele do não-ser, do fim, da destruição ou do amorfo dissolvente, do subindividual, daquilo que não é forma por privação de qualquer determinação.

Por outro lado, é imagem do vazio divino, transcendente, daquilo que é supraindividual, supraessencial, além das palavras e dos conceitos, o que não tem forma por superabundância, do "oceano infinito de ser".

Ali se decide a vida espiritual.  Para qual dos vazios irá o homem que se encontra nessa encruzilhada?

As Escrituras dizem que ali Cristo teve fome. Eis o símbolo do homem que anseia, que busca. 

Nesse momento decisivo, aparece o "príncipe deste mundo", o diabo, o dissolvente, aquele que tenta conduzir o homem à dispersão do usufruto das coisas, ao apego do limitado. É o símbolo deste mundo e de suas delícias quando vistos como a única realidade possível, como a fonte última da saciedade do faminto.

"É aqui", diz o diabo. É neste mundo fenomênico, de determinações e limites que está a realização. Quem a ele cede busca no fluxo incessante das coisas, uma após a outra e sempre de novo, saciar sua fome. Como esta sempre retorna, ele está à mercê dos desejos que nele nascem ininterruptamente e das imagens que a cada momento o mundo sedutoramente apresenta.

A primeira sedução é transformar pedras em pão. É a guna Tamas, o grau mais baixo da realidade, aquele  da rudeza da matéria inanimada (pedra) e da mera sobrevivência animal (pão, alimento). É interesse individual, segurança materialista, busca de bem-estar.

Cristo responde: "Está escrito, nem só de pão viverá o homem, mas de toda a palavra de Deus."

A palavra de Deus é o conjunto das Escrituras Sagradas, mas também tudo o que d'Ele vêm. Vistas a partir de sua origem, o Eterno, nenhuma das coisas criadas pode fazer mal ou afastar o homem de sua origem última. Elas são palavras de Deus, símbolos do divino. Unidas a Ele, manifestando-O, as coisas são hierofanias, revelações do Altíssimo.

A segunda tentação é a dos reinos deste mundo. Tudo será dado a Cristo, todo o poder e força de todos os reinos e nações, caso adore o diabo. Tudo isso pertence ao maligno e ele dá a quem quiser. É a guna Rajas, vontade de poder, ação, luta pela existência e pelos bens, supremacia, esplendor.

Cristo responde: "Vai-te Satanás! Pois está escrito adorarás o Senhor teu Deus e só a Ele servirás!"

Nenhum reino e nenhuma riqueza pode salvar o homem, nem mesmo os governos, as instituições ou as nações. O único princípio diante do qual todo joelho se dobra é o regente e fonte última do ser. Ele é o realmente livre, o sem senhor e todo o poder limitado que neste mundo se manifesta provém Dele e a Ele retorna.

A terceira tentação é lançar-se do pináculo do Templo para que Deus realize um milagre. Ora, o pináculo é o ponto mais alto, simboliza o grau mais elevado da vida espiritual. É a guna Sattva, o estado ideal de ser, bondade, perfeição, espírito e pureza.

Mas há um risco. O homem que se dedica às coisas divinas, que pratica ascese e realiza seus deveres devocionais e religiosos pode crer que já alcançou a Deus. Que o pináculo do Templo é o mais alto que se pode alcançar e que Deus deve nele realizar proezas para manifestar sua elevação espiritual. É o desejo dos poderes, das maravilhas.

Mas também é a tentação de confundir o caminho com o objetivo. Tal homem quer controlar Deus, fazer com que Ele se submeta a um método, ainda que espiritual. 

Cristo responde: "Está escrito: não tentarás o Senhor teu Deus!"

Nenhuma ascese ou exercício espiritual pode garantir ao homem a realização última. O Eterno é livre, absolutamente livre. Nada O alcança, nenhum esforço humano O constrange. Ele pode, inclusive, prescindir de sinais ou manifestações visíveis, bem como pode dispensar a ascese de seus devotos.

O diabo então se afastou. A dissolução é vencida. A marcha é ascendente, na direção do que está para além das palavras, para o deserto da transcendência divina, o "oceano infinito de ser", o ilimitado. Além de Nama-rupa e de toda limitação psicofísica.

Como ensinava o divino Dionísio: "abandona os sentidos e as atividades do intelecto e todas as coisas que os sentidos e o intelecto podem perceber, bem como todas as coisas neste mundo de nulidade ou naquele mundo de ser e, vosso entendimento deixado de lado, inclinai-vos (tanto quanto podeis) para a união com Ele a quem nem o ser e nem o entendimento podem conter."

Para aquele que vence as tentações do "príncipe deste mundo", o deserto é união íntima com a superabundância que transcende qualquer forma ou limitação. Nada é rejeitado, tudo é transfigurado na luz da sua fonte inacessível e todo abarcante.

Newton e a Alquimia II: o contexto alquímico do século XVII

"A comunidade científico-acadêmica na qual Newton viveu e trabalhou em Cambridge era, sob alguns aspectos importantes a herdeira direita daqueles que viam na química e na alquimia a chave para o universo. E desde o início Newton esteve sujeito a um certo conjunto de considerações filosóficas concernentes à alquimia graças a Barrow e More. Alquimia pode ser usada  para modificar Descartes, cujo sistema mecânico tem muito a seu favor, mas que exige diversas correções em vários aspectos cruciais.  (...)  Talvez tenha sido com Barrow que Newton aprendeu  a aproximar-se experimentalmente da alquimia, assim como de More ele aprendeu a sujeitá-la ao escrutínio racional."

B.J.T. DOBBS, The Foundations of Newton's Alchemy, p.125

Em seu livro já clássico sobre os fundamentos da alquimia de Newton, a historiadora da ciência Betty Dobbs traça um interessante quadro dos diveros grupos e dos diversos pensadores, cientistas e alquimistas que formaram o contexto acadêmico e não-acadêmico no qual Isaac Newton estava imerso e que podem ajudar a entender o lugar da alquimia em seu pensamento.

O hermetismo e a alquimia tiveram um papel de grande influência na consciência européia desde antes Renascença, mas Dobbs se restringe em seu estudo ao século XVII, aquele no qual Newton realizará seus estudos e, posteriormente, suas pesquisas e descobertas.

Em 1614, 1615 e 1616, respectivamente, surgem na Europa os panfletos Fama Fraternitatis, Confessio Fraternitatis e  Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz (Bodas Químicas de Christian Rosencreutz).

Neles se anunciava a chamada Fraternidade Rosacruz, formada por homens de grande sabedoria cujo objetivo era reformar em todos os níveis a sociedade, os costumes e as ciências: "Deus fez surgir homens  imbuídos  de grande sabedoria que podem renovar parcialmente  todas as artes de tal forma que, finalmente, o homem possa por meio dela entender sua própria grandeza e valor." (Fama)

Junto a essa promessa de reforma geral vinha o desejo de construção de uma utopia na figura de Christianópolis, uma ilha para a qual Christian Rosencreutz parte ao final das Bodas Químicas. Nela, os habitantes são devotos cristãos, mas também cientistas dedicados a todos os ramos do conhecimento e também à educação dos jovens. Anatomia, dissecação, matemática, ciência natural, mecânica,tecnologia, medicina são algumas dessas atividades.

No centro dessa ilha está o Colégio, onde há imensa biblioteca e farmácia e cujos princípios matemáticos vão do prático ao místico sem conflitos.

Ora, certamente essa utopia vinha ao encontro dos anseios europeus por paz e segurança numa época em que católicos e protestantes viviam em conflitos e hostilidades mútuas. A fraternidade rosacruciana  prometia reformar a educação, a religião e o estudo da natureza e propagar valores humanitários.

O provável autor dos panfletos rosacrucianos anônimos (ao menos do Bodas) foi o alemão Johann Valentim Andreae (1586-1654), que pertencia a um grupo de pensadores ciosos da liberdade que usufruíam na Europa protestante. As idéias de Andreae, segundo Dobbs, influenciaram Francis Bacon (1561-1626) e duas figuras capitais dos círculos alquímico-herméticos: Jan Comenius (1592-1670) e Samuel Hartlib (1600-1662).

O tcheco Jan Comenius escreveu extensamente sobre educação e suas idéias combinavam alquimia e filosofia natural. Segundo ele, ordinariamente o homem não tem acesso à essência do real, tal como Platão defendeu em seu mito da caverna. Entretanto, essa essência poderia ser atingida, revelando assim o conhecimento completo do microcosmo e do macrocosmo (pansofia). 

A natureza do mundo externo pode ser ensinada por meio da educação, mesmo à mais humilde das inteligências, se se puder reduzir tudo a um princípio básico, à uma chave simplificadora. A realidade interior seria revelada via devoção religiosa e exercícios alquímico-espirituais.

Assim diz Comenius: "O mundo em si mesmo (essa admirável obra de Deus) é composto de alguns poucos elementos e alguns tipos de formas; e todas as artes, quaisquer que tenham sido inventadas, podem facilmente ser reduzidas em um sumário e num método geral."

Samuel Hartlib estava interessado também numa reforma educacional e religiosa e usou seus recursos como patrono  de projetos de educação e de pesquisa científica, buscando mesmo no Parlamento apoio para tais projetos. Hartlib reuniu em torno de si um grupo de pensadores que propugnava a comunicação pública do conhecimento alquímico, o experimentalismo empírico e ideais humanitaristas. Ao mesmo tempo, o grupo se tornou um centro de correspondências entre pensadores e cientistas de toda a Europa, incluindo entre seus contatos René Descartes , Marin Mersenne, Pierre Gassendi, Isaac Barrow, Henry More e Robert Boyle.

Boyle e o grupo de Hartlib exigiam que os conhecimentos alquímicos fossem publicamente divulgados e, como consequência, essa medida exigia a fixação do vocabulário da alquimia e o gradual abandono de seu complexo e intrincado simbolismo tradicional.

Simultaneamente, Marin Mersenne, um frade e cientista católico, via na alquimia uma espécie de seita que prometia a salvação sem a fé e que pretendia se constituir numa contra-Igreja. Por causa disso, usou sua influência sobre os diversos intelectuais da Europa com os quais se correspondia para criticar duramente os alquimistas e promover como alternativa a filosofia mecanicista de Descartes.

Como resultado, a segunda metade do século XVII assistiu a dois desenvolvimentos paralelos no que tange às pretensões da alquimia. No primeiro deles, o objetivo era traduzir a teoria alquímica em termos mecanicistas, como nas obras de John Webster. No segundo, experimentadores passaram a relatar as falhas dos experimentos  alquímicos com o objetivo de demonstrar a inverificabilidade das teorias da alquimia (George Wilson, Hermann Boerhaave).

Dobbs sugere que os desenvolvimentos acima citados chegaram a Newton via Robert Boyle, Isaac Barrow e Henry More e que boa parte dos livros e manuscritos alquímicos da biblioteca de Newton provinham desses pensadores que tinham contato com o grupo de Hartlib.

Isaac Barrow, predecessor de Newton como professor lucasiano de Matemática em Cambridge e membro da Royal Society, fazia discursos públicos onde citava a sabedoria dos filósofos herméticos e propugnava o estudo empírico das teorias alquímicas. O experimentalismo de Barrow sabidamente influenciou seu pupilo mais famoso.

Henry More, por sua vez, membro do movimento conhecido como "Platonismo de Cambridge" opunha-se frreamente ao mecanicismo cartesiano no que tange às ações do espírito sobre a matéria. Ao contrário de Descartes, cujo sistema reservava a ação da alma sobre a matéria somente no caso do homem, More afirmava que o espírito, embora imaterial, estava em contato com a matéria em todos os seus pontos e que era a causa última de fenômenos como o magnetismo e a coesão dos corpos.

Entretanto, apesar de seu perfil neoplatônico, More considerava que a alquimia deveria ser julgada por critérios racionais e, apesar de não negar a possibilidade da transmutação dos metais, criticava o temperamento exaltado dos alquimistas, o qual comparava com o dos visionários religiosos exaltados que em nada submetem-se à razão, "The candle of the Lord."

More também criticava a pretensão "arquitetônica" dos alquimistas, sua tendência a ergir modelos  ou sistemas de mundo a partir de seus resultados particulares. Dizia More dos alquimistas:

"É isso que usualmente faz o alquimista um filósofo tão digno de pena: aquele que da limitada inspeção  de alguns brinquedos de sua própria arte, concebe a si mesmo como apto a fornecer a razão de todas as coisas na Natureza e na Divindade."

Segundo Dobbs, de Henry More - leitor assíduo de Marcílio Ficino, Plotino, Hermes Trismegistus e dos "místicos divinos" - Newton também recebeu a crença na prisca sapientia, a idéia de que os antigos velaram deliberadamente sua sabedoria em fábulas, mitos e linguagem obscura . Newton a ela foi fiel toda sua vida e ela levou-o ao estudo da alquimia e da teologia.

Ainda de acordo com Dobbs, Newton realiza seus estudos iniciais em alquimia no período que vai de 1668 até 1675. A metodologia rigorosa empregada pelo sábio inglês em seus estudos alquímicos demonstra a influência recebida do experimentalismo de Barrow e do racionalismo de More.

Dobbs sugere que esse estudo tem como objetivo elucidar as ações dos corpúsculos e, assim, obter uma teoria integral do mundo físico. A questão que resta é, então, saber como se deu essa tentativa de integração da alquimia com o mecanicismo científico.
...
Leia também:
http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Isaac%20Newton
http://oleniski.blogspot.com.br/2010/07/henry-more-o-espirito-contra-o.html
http://oleniski.blogspot.com.br/2009/06/marin-mersenne-ciencia-e-o-ceticismo.html
http://oleniski.blogspot.com.br/2009/12/pierre-gassendi-e-possibilidade-da.html 

Popper: essencialismo, instrumentalismo e a "Tradição de Galileu"

"Penso que essa 'terceira posição' não é muito assustadora ou mesmo surpreendente. Ela preserva a doutrina galileana de que o cientista busca uma descrição verdadeira do mundo, ou de alguns de seus aspectos, e uma explicação verdadeira dos fatos observados; e ela combina essa doutrina com a visão não-galileana que - não obstante isso permaneça o objetivo do cientista - ele não pode jamais saber com certeza se suas descobertas  são verdadeiras, embora ele possa algumas vezes estabelecer com razoável certeza que uma teoria é falsa. Pode-se formular brevemente essa 'terceira visão' das teorias científicas dizendo que elas são genuínas conjecturas - palpites altamente informativos sobre o mundo que, embora não verificáveis  (isto é, capazes de serem provados verdadeiros) podem ser submetidos a severos testes.  Eles são tentativas sérias de descobrir a verdade." (Tradução minha do original em inglês. Itálicos no  original).

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p. 154

No texto intitulado Three Views Concerning Human Knowledge, o filósofo da ciência austríaco Karl Popper argumenta a favor de um retorno à "tradição de Galileu" que, segundo sua visão, havia fundado a ciência moderna. Essa tradição tinha sua origem na audaciosa recusa de Galileu em considerar o copernicanismo como uma mera hipótese matemática cujo valor se ligava precipuamente à sua simplicidade e a seus efeitos preditivos e práticos.

A tese de Popper sobre a atitude de Galileu frente às teorias copernicanas repete - conscientemente ou não - a análise do físico, historiador e filósofo da ciência Pierre Duhem, segundo a qual, a querela em torno do heliocentrismo deveu-se ao realismo de Galileu. Ou seja, ao invés de seguir a tradição da astronomia clássica que considerava as teorias matemáticas como engenhos que - embora concordantes com o comportamento observável dos astros - não eram capazes de fornecer uma explicação real dos fenômenos celestes, Galileu insistiu não somente na adequação empírica e preditiva do sistema heliocêntrico, como também afirmou sua verdade como explicação do que realmente se dava nos céus.

Entretanto, a concordância entre Popper e Duhem na análise do caso Galileu termina aí. Se Duhem reprova a ideia de Galileu e diz que o cientista pisano não compreendeu a natureza da teoria física, uma classificação matemática das leis observacionais sem pretensões explicativas, Popper, ao contrário, dirá que Galileu estava rigorosamente certo e que seu ideal é o ideal de todo cientista.

Popper, então, volta suas armas contra o que ele chama de "instrumentalismo", no qual ele aloca Ossiander, Roberto Bellarmino, Berkeley, Duhem, Mach e Poincaré. O instrumentalismo seria a doutrina segundo a qual as teorias científicas seriam não mais do que instrumentos, nem falsos e nem verdadeiros, mas mais adequados ou menos adequados, mais úteis ou menos úteis. 

Popper afirma que os cientistas que são adeptos desse instrumentalismo só se interessam pelo domínio do formalismo matemático e por suas aplicações. Em outros termos, os cientistas estariam comprometidos somente com a construção de um conjunto manejável de descrições matemáticas dos fenômenos que seja útil para a predição, sem pretensões à verdade sobre a constituição última do mundo.

É certo que Popper oblitera as diferenças que existem entre os pensadores que ele chama de instrumentalistas, como as críticas de Duhem a Poincaré facilmente mostram. Mas o ponto central é claro: teorias científicas não podem ser somente um aparato matemático-preditivo sem pretensão de verdade.

Popper então afirma que a 'Tradição de Galileu" é caracterizada por três teses básicas:

1) "O cientista almeja encontrar  uma teoria verdadeira ou descrição do mundo, a qual deve também ser uma explicação  dos fatos observados."

2) "O cientista é capaz de estabelecer com sucesso a verdade de tais teorias além de qualquer dúvida."

3) "As verdadeiras teorias científicas, descrevem as 'essências' ou as 'naturezas essenciais' das coisas. - as realidades que residem por trás das aparências."

Popper aceitará somente a tese (1) e rejeitará a (2) e a (3).

Contra a tese (3), Popper une forças com os instrumentalistas Mach, Poincaré e Duhem e argumenta, com eles, que a teoria física não é capaz de descobrir essências, afinal ela só conhece o que é observável. Ele acrescenta, contudo, que sua crítica se dirige somente à doutrina segundo a qual o objetivo da ciência é encontrar uma explicação última, uma que não pode ser explicada por nenhuma outra. 

Com isso Popper não está dizendo que não haja essências, mas que o cientista não tem porque assumir que elas existem. Do contrário, a crença em essências pode ser um obstáculo para a busca de explicações ulteriores, pois a curiosidade do cientista irá parar no momento em que identificar nos fenômenos estudados aquelas propriedades que ele considera como essenciais às coisas.

Contra a tese (2) Popper afirma que jamais uma teoria científica pode ser conclusivamente verificada ou provada. Por maior que seja o número de verificações empíricas que a teoria acumule, nada impede que no futuro ela encontre instâncias que não se adequam às suas predições e que, por conseguinte, a refutem.

Depurado do essencialismo através das refutações oferecidas, a "Tradição de Galileu" é representada somente pela tese (1): "O cientista almeja encontrar  uma teoria verdadeira ou descrição ou descrição do mundo, a qual deve também ser uma explicação dos fatos observados."

A "Tradição de Galileu" se afirmava precipuamente por seu realismo e por suas consequente rejeição do instrumentalismo. Este é refutado por Popper, por seu turno, pelo fato de que é tão obscurantista quanto o essencialismo. 

Para o instrumentalista, segundo Popper, as teorias científicas são meros instrumentos, mais ou menos adequados e convenientes, e jamais explicações verdadeiras do mundo. Ora, conceber as teorias científicas dessa forma seria criar obstáculos para o progresso do conhecimento, pois se elas são instrumentos, elas permanecem úteis dentro de determinados âmbitos, mesmo que suas predições já não se apliquem a fatos fora de seu domínio.

Na medida em que  a teoria é aplicada a campos mais vastos do que aqueles para os quais ela foi  originalmente concebida, podem acontecer duas coisas: a teoria pode ter sucesso ou pode fracassar. Se tiver sucesso, ótimo!, permanece-se com ela. Se fracassar, conheceremos seus limites de aplicação. De certa forma, isso fomenta mais a acomodação do que a inovação. Esta só se impõe na medida em que o que se tem é considerado falso e se tem a urgência de uma nova solução. 

A questão que se impõe é então: qual a posição de Popper? Ele rejeita a ideia de teorias científicas como meros instrumentos úteis e se alinha com o realismo de Galileu. Ao mesmo tempo, contudo, nele rejeita o essencialismo e a idéia de verificação definitiva das teorias.  O que sobra?

Popper responde que a sua posição é uma alternativa tanto ao essencialismo quanto ao instrumentalismo. É uma "terceira posição" na qual as teorias científicas são tentativas ousadas cujo objetivo é descobrir a verdade, mas que nunca podem ser provadas definitivamente, só refutadas. Teoria científica é aquela de cujo conjunto de afirmações é possível derivar predições testáveis empiricamente.

As teorias científicas não são epistemé, conhecimento indubitável, e nem techné, técnica. elas são doxai, opiniões, conjecturas, controladas por testes empíricos. Não importa o quanto uma teoria seja confirmada, ela jamais será uma certeza. Todavia, quando suas predições são refutadas, sabemos algo do mundo. O mundo disse "não". O real foi tocado nesse ponto.

E se uma teoria é refutada, uma outra deve ser pensada para substituí-la. Ela deve, por sua vez, explicar o que a anterior explicava e, ao mesmo tempo, resolver os problemas nos quais a outra fracassou. A nova teoria será apenas uma conjectura, como sua predecessora foi, e jamais será provada conclusivamente. Mas ela estará, como as outras, sendo constantemente testada.

A concepção de ciência de Popper é um realismo não essencialista no qual o real é tocado somente na negação empírica das expectativas oriundas das teorias. O cientista pode manter seu ideal de conhecer o real, mas ao preço de só conhecê-lo no momento mesmo em que erra.

Pierre Duhem, Física e Metafísica

"Ora, essas duas questões: 'existe uma realidade material distinta das aparências sensíveis?' e 'de qual natureza é tal realidade?' não pertencem de forma alguma ao método experimental. Este só conhece as aparências sensíveis e não pode descobrir nada que as ultrapasse. A natureza dessas questões transcende os métodos de observação empregados pela Física. Ela é objeto da Metafísica. Então, se as teorias físicas têm por objetivo explicar as leis experimentais, a Física teórica não é uma disciplina autônoma. Ela está subordinanda à Metafísica." (tradução minha do original em francês)

PIERRE DUHEM, La Théorie Physique: son objet, sa structure, p. 31 (itálicos no original)

Segundo o físico, matemático, filósofo e historiador da ciência francês Pierre Duhem,  as teorias físicas não são explicações do real, ou seja, elas não revelam uma suposta natureza última por trás das leis experimentais. Estas, por sua vez, não são mais do que o comportamento manifesto das magnitudes físicas. A Física, então, trata somente de descrever essas leis experimentais em uma estrutura rigidamente matemática, na qual as leis mais periféricas e particulares são deduzidas de um conjunto limitado de leis mais gerais.

No trecho acima citado, Duhem mostra que a tentativa de fazer da teoria física uma explicação esbarra em duas perguntas cruciais. A primeira delas é a divisão entre aparência e realidade. Toda a filosofia, desde seus primórdios, discutiu o problema da aparência e da realidade. Por trás daquilo que percebemos usualmente há algo que constitui realmente aquilo que existe. Em outros termos, para alcançar a verdade dever-se-ia ultrapassar os dados imediatos da sensibilidade. Alguns filósofos vão mesmo negar que haja tal distinção entre aparência e realidade. 

O importante, contudo, é notar que essa diferença (ou sua negação) é algo a ser determinado de forma anterior à pesquisa física. Esta somente lida com o que aparece empiricamente, com aquilo que é manifesto aos sentidos ou aos aparelhos de medição. Se há uma estrutura última do real distinta do que aparece aos sentidos, essa realidade está fora do alcance da física.

A segunda pergunta é, logicamente, acerca da natureza dessa realidade última. Novamente, a teoria física não tem nada a dizer sobre isso, pois, como foi visto acima, ela parte das aparências, do comportamento manifesto dos corpos. 

A natureza última das coisas é determinada não pelos meios empregados no método de observação da teoria física, mas pelas discussões e teses da metafísica. Se a Física quiser ser uma explicação do real, ela terá de submeter-se à uma metafísica. Seus princípios deverão ser os postulados fundamentais dessa metafísica e  todas as leis particulares deverão ser rigidamente deduzidas deles.

Descartes, por exemplo, sumarizava no Discours de la Méthode sua posição sobre a construção de uma física dizendo que, em primeiro lugar, buscava em geral "os princípios, ou causas primeiras, de tudo aquilo que há, ou que pode haver, no mundo". Em segundo lugar, examinava quais eram "os primeiros e mais ordinários efeitos que se podiam deduzir dessas causas". E, por fim, na consideração dos efeitos mais particulares, a única dificuldade era saber de quais princípios gerais e simples se deveriam deduzi-los, pois, em geral, eles poderiam sê-lo de diversos deles.

A estrutura cartesiana dá o exemplo perfeito da fundamentação da Física na Metafísica. Esta determina as causas últimas do que existe, ou seja, distingue a aparência da realidade e dá a conhecer a natureza dessa realidade que reside além das aparências. Desses postulados fundamentais deduzem-se leis gerais que, por sua vez, servirão como base para a dedução das leis particulares, as leis experimentais do comportamento ordinário dos corpos.

Ocorre que se a Física estiver subordinada à Metafísica, então surgirão dois problemas. O primeiro deles é que o critério de avaliação de teorias não será só o sucesso preditivo e a adequação empírica, mas também, e precipuamente, a sua concordância com os postulados metafísicos de sua base teórica.

Ora, o sucesso preditivo não pode ser suficiente para a determinação da verdade de uma teoria pelo simples fato lógico de que de premissas falsas podem ser deduzidas conclusões absolutamente verdadeiras. A mera adequação não será suficiente pelo mesmo motivo, isto é, o fato de que as equações  concordam com o que se observa logicamente não garante a verdade da teoria.

O único modo de garantir a verdade da teoria que explica um determinado conjunto de fenômenos físicos é mostrar que ela pode ser deduzida dos princípios fundamentais da metafísica geral esposada pelo cientista. Não é suficiente que a teoria física não esteja em contradição com tais princípios, mas que ela seja rigorosamente deduzida deles. Com isso, uma teoria física que descreve matematicamente um conjunto determinado de fenômenos de forma adequada e que permite predições acuradas pode ser rejeitada por não se deduzir dos princípios metafísicos ou por contrariá-los frontalmente.

O segundo problema decorrente da subordinação da Física à Metafísica é a escolha entre as escolas metafísicas. Qual delas escolher? Nenhum dado empírico ou experimental pode ajudar aqui porque, afinal,  a teoria física depende de antemão de uma metafísica.

O único jeito é discutir e argumentar. Em outros termos, é necessário filosofar. Isso significa que a física deverá ser acompanhada sempre da discussão de seus pressupostos metafísicos mais gerais e que o mero sucesso preditivo ou tecnológico não representará vantagem nessa discussão racional.

Para o físico/filósofo cartesiano, por exemplo, as leis de Newton serão absurdas, pois fazem uso de forças atrativas e repulsivas, o que não se pode admitir dentro de uma teoria mecânica que deve fazer uso somente da extensão e de suas propriedades, como largura, comprimento, profundidade e movimento por choque ou tração. Para os atomistas, ambos, cartesianos e newtonianos, estão errados, uma vez que tudo o que há são átomos dotados de massa, figura e dureza movimentando-se no vácuo. 

Atrelada à Metafísica, a Física deverá lidar com essas discussões e querelas. Duhem, contudo, não aceita essa subordinação e pretende mostrar que a Física pode ser uma ciência autônoma e o caminho para isso é limitar-se ao âmbito permitido por seus métodos próprios, isto é, ser uma classificação natural das leis experimentais regida pela mera adequação empírica e sem qualquer pretensão à explicação da natureza última dos fenômenos físicos.

...

Leia também:

https://oleniski.blogspot.com/search/label/Pierre%20Duhem

Hume e os gênios malignos

"Cada um admitirá prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando a pessoa sente a dor do calor  excessivo ou o prazer do calor moderado, e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de sua imaginação. Estas faculdades  podem imitar ou copiar as percepções dos sentidos, porém nunca podem alcançar integralmente a força e a vivacidade da sensação original. (...) Todas as cores da poesia, apesar de esplêndidas,  nunca podem pintar  os objetos naturais de tal modo que se tome a descrição pela paisagem real. O pensamento mais vivo  é sempre inferior à sensação mais embaçada."

DAVID HUME, Investigação Acerca do Entendimento Humano, p. 69, Os Pensadores, Abril Cultural, Trad. Anoar Aiex

As linhas acima reproduzidas são o preâmbulo da apresentação da tese central da teoria do conhecimento de Hume, a saber, a "teoria da cópia". Nela, o escocês tenta mostrar que todo conhecimento legítimo parte da experiência - e nela tem sua base - e que toda ideia não é mais do que um reflexo pálido de uma percepção sensível.

Toda lembrança e toda antecipação imaginativa se ancoram em experiências sensíveis. Sentir o dente doer é algo vividamente doloroso, mas lembrar que se sentiu tal dor é algo indolor e pálido. Essa é uma experiência comum e que todo e qualquer homem testemunha. Dessa verdade evidente, Hume pretende inferir que toda ideia ou lembrança nada mais é que uma cópia de uma experiência sensível.

"Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepções do espírito em duas classes ou espécies, que se distinguem por seus diferentes graus de força e de vivacidade. As menos fortes e menos vivas são geralmente denominadas pensamentos ou ideias. A outra espécie não possui um nome em nosso idioma e na maioria  dos outros, (...) Deixe-nos, portanto, usar um pouco de liberdade e denominá-las impressões. Pelo termo impressão entendo, pois, todas as nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos." (p. 70)

A fauna que habita nosso espírito é formada por duas categorias: as "impressões" e as "ideias". Estas são somente cópias daquelas e a diferença entre elas é de vivacidade e não de natureza. Contudo, ao utilizar o termo "impressão", deliberadamente ou não, Hume faz o leitor associar as percepções sensíveis à ideia de uma impressão, como a que acontece quando pressionamos um carimbo sobre a cera ou um tipo com tinta sobre uma folha de papel.

Ora, numa impressão há um objeto que imprime sobre outro a sua marca. Os sentidos então, ao receberem a marca, a impressão, dos objetos externos, acusam vividamente a presença daqueles. Diga-se de passagem que essa imagem foi frequentemente usada na filosofia tradicional para descrever a relação entre os objetos externos e os sentidos.

Como justificar esse princípio? De duas formas. A primeira delas é verificar que todas as nossas ideias, mesmo as mais mirabolantes, podem ser reduzidas à combinação de ideias com origem em impressões. Um unicórnio é a junção da ideia de um cavalo com a adição de um chifre, uma parte constituinte de outros animais.

A segunda justificativa vem do fato de que pessoas com órgãos de sentido defeituosos ou inexistentes não podem fazer ideia dos objetos que normalmente corresponderiam a esses órgãos. O cego não pode saber o que é o amarelo, por mais que queiramos descrevê-lo para ele.

De posse de seu princípio, Hume pretende utilizá-la como critério de significado para as proposições filosóficas: "Portanto, quando suspeitamos que um termo filosófico está sendo empregado sem nenhum significado ou ideia - o que é muito frequente - devemos apenas perguntar: de que impressão é derivada aquela suposta ideia?, se for impossível designar uma, isso servirá para confirmar nossa suspeita." 

Sendo assim,  à distinção "ideia"/"impressão" corresponde uma divisão natural entre os objetos da razão e da investigação humanas: de um lado existem as relações entre ideias e, de outro, existem as relações entre fatos. As relações entre ideias são aquelas cuja descoberta não necessita de algo existente no mundo e são alcançadas pela simples operação do pensamento (matemática, álgebra e aritmética). Suas relações são a priori e são regidas pela necessidade que torna contraditória a negação de uma consequência logicamente deduzida de suas proposições. Ex: negar que 2+2 = 4 é cair numa contradição, pois 4 é o resultado necessário dessa operação.

As relações de fato são aquelas cujo fundamento é a experiência e que, sendo a posteriori, a negação de suas consequências jamais gera uma contradição. Do fato de que o Sol nasceu até hoje não se segue necessariamente que ele vai nascer amanhã. Ou seja, não há contradição em se negar um consequente de uma relação de fato, pois nada implica que o futuro se conformará ao passado.

A crítica à indução de Hume está diretamente ligada à distinção entre "relações entre ideias" e "relações entre fatos" e esta está ligada à distinção entre "ideia" e "impressão". Ocorre que, páginas à frente, ao considerar as objeções dos céticos extremos, Hume se vê obrigado a afirmar que a existência do mundo externo não pode ser provada.  Ele examina a questão em três momentos.

No primeiro, Hume se pergunta por qual argumento se provaria que as percepções do espírito devem ser causadas por objetos externos e não serem produzidas pela "energia do próprio espírito ou pela sugestão de algum espírito invisível e desconhecido ou de alguma causa ainda desconhecida de nós? Em verdade, tem-se admitido que algumas dessas percepções , motivadas pelos sonhos, loucuras e outras doenças não derivam de algo exterior. Nada é mais inexplicável do que o modo pelo qual  um corpo agiria sobre o espírito - a fim de transmitir-lhe sua própria imagem."

Ora, se é assim, então que sentido faz a distinção "ideia"/"impressão"? Se as impressões não podem ser provadas como causadas por objetos externos, então qual a diferença do empirismo de Hume de um mero idealismo? É certo que Hume não afirma que as impressões são causadas pelo próprio espírito ou por um malin génie, mas se ele admite que há a possibilidade de que isso seja verdade, então a distinção do princípio da cópia se oblitera. A vivacidade pode continuar a distingui-las, mas essa será um distinção que não implicará numa maior certeza das ideias ou das impressões. Por qual motivo o conhecimento não poderá iniciar e se fundar nas ideias e não nas impressões? A vivacidade destas não é suficiente para justificar essa escolha epistemológica.

O caso é que, como vimos, o termo "impressão" traz em si a sugestão da existência de um objeto concreto e externo que causa a impressão. Uma vez admitido que não se pode provar que tal objeto exista, então "impressão" torna-se um termo equívoco. Não há nada para imprimir sua marca nos sentidos. Sub-repticiamente, Hume introduz a ideia de um objeto externo com o uso de "impressão". 

Páginas depois, no entanto, essa impressão é desfeita pela admitida impossibilidade de determinar a existência de objetos externos. O efeito retórico, entretanto, é poderoso. O leitor mantém em mente, mesmo que não consciente disso, a ligação entre "impressão" e o mundo externo e não percebe que é levado, páginas depois, a admitir  a impossibilidade de justificação da distinção implicada no princípio da cópia.

Voltando ao texto, prosseguindo a discussão, no segundo momento Hume se pergunta como se poderia confirmar a relação de causalidade entre os objetos externos e as percepções dos sentidos. Para a surpresa do leitor, o escocês afirma que isso é uma questão de fato e que somente a experiência poderia verificar essa causalidade. Como o espírito só tem diante de si suas percepções, então ele jamais pode averiguar a conexão entre objetos e sentidos.

Mas como essa questão poderia ser uma "questão de fato" se aquilo que está em jogo é justamente se há "fatos" e não meras produções internas do espírito? A própria sugestão de que há aí uma "questão de fato" é absurda e conduz ao infinito. Teríamos que, então, observar "de fora" a relação que existe entre o objeto externo e os sentidos. Mas isso nada garantiria, pois estaríamos submetidos à mesma condição de jamais poder afirmar que nossa "observação" é verdadeira e não simples criação de nosso espírito, e assim por diante ad infinitum.

Desse jeito, é inevitável afirmar, como Hume o faz, que o espírito não poderia jamais afirmar a experiência de sua conexão com os objetos. "Portanto, a suposição de tal conexão é desprovida de qualquer base racional". (p.139) O terceiro momento seria tentar apelar para a veracidade divina. É claro, contudo, que se o mundo externo está em jogo, pouco se poderia fazer para provar a existência do Ser Supremo. 

O que resta então? Resta que Hume ainda é prisioneiro do "gênio maligno" que atormentava Descartes. Quem pode garantir que há objetos externos, que as impressões sejam mais confiáveis que as ideias, mesmo sendo mais vívidas?  Ou ainda, poder-se-ia dizer que a relação de cópia não é aquela que Hume queria, ou seja, a ideia copiando a impressão, mas o contrário disso. Alguém poderia afirmar que não há cópia e sim correspondência. 

Se Hume não é capaz de provar a derivação das ideias das impressões sensíveis, então por que deveríamos, como ele queria, lançar ao fogo os volumes que não contivessem "raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência"? Se nenhuma distinção de natureza pode ser feita entre "impressão" e "ideia" - a não ser uma distinção de vivacidade, ou seja, de grau -, então não nos livramos dos pesadelos habitados por demônios cartesianos, e o empirismo é incapaz de se afirmar como alternativa ao idealismo. A oposição, por conseguinte, não é entre empirismo e idealismo, mas entre este e o realismo.

Como asseverava Aristóteles na Metafísica, há os que intrigam-se com a questão se nós agora estamos dormindo ou acordados.
...

Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com/2011/10/aristoteles-experiencia-nao-contradicao.html