"Ichimei": as leis da misericórdia e as leis da honra

"Bushido não é algo cujo uso seja somente a ostentação."

TSUGUMO HANSHIRO, pouco antes de morrer.

Ichimei (2011) é um filme de Takashi Miike, consagrado diretor japonês de Itchi, o Assassino e 13 Assassinos, que adapta para o cinema pela segunda vez um drama de Yasuhiko Takiguchi. A trama do filme é simples e repleta de simbolismos e de conflitos éticos.

Um ronin chamado Tsugumo Hanshiro procura o castelo de Saitō Kageyu, chefe de uma importante casa guerreira para pedir-lhe um favor específico: ele quer cometer o seppuku, o suicídio ritual nos átrios daquela honrada fortaleza.

Hanshiro estivera a serviço de uma outra casa guerreira que foi derrotada e perdeu sua importância. Como os tempos são de paz, não há mais lugar para um samurai. Vivendo pobremente, trajando um kimono puído, Hanshiro entende que a única saída honrosa seria cometer suicídio em uma casa respeitável.

A princípio, Hanshiro é decentemente recebido e é conduzido à presença do chefe da casa,  Kageyu. Este o indaga sobre seus motivos, compreende-os, mas indaga o samurai acerca de um certo jovem chamado Chijiiwa Motome. Hanshiro responde-lhe que não conhece esse jovem.

Kageyu passa a contar a história de Motome. Hanshiro vem a saber por Kageyu que ele não é o primeiro samurai que vem àquela casa solicitar o seppuku. Na verdade, outros já vieram antes dele e Motome foi o último.

Acontece que esses samurais, encontrando-se em situação penosa de pobreza, encontraram uma saída de seu estado deplorável por meio de uma artimanha astuciosa. Eles entram em uma casa respeitável, pedem para realizar ali o suicídio ritual, mas sem a real intenção de realizá-lo, conseguem uma audiência com o chefe e dele solicitam dinheiro para melhorar suas condições precárias.

Ora, Kageyu, sabendo da trama, resolve, instigado por seu melhor guerreiro, Omodaka Hikokurō, usar Motome como exemplo para desencorajar quaisquer outros samurais de usar tal estratagema. Ao invés de recebê-lo para um audiência, Kageyu ordena que Motome seja conduzido diretamente ao pátio do suicídio, onde ele e seus guerreiros já o aguardam para assistir o rito.

Motome, acuado, é forçado pelas circunstâncias a suicidar-se. Contudo, ele havia trazido consigo uma espada de lâmina de madeira e é esta que lhe é entregue por Omudaka para seu suicídio. Motome desespera-se e confessa que não tinha intenção de realizar o rito, mas sim de pedir dinheiro para curar sua esposa e seu filho doentes.

Diante da humilhação a que se submetera, Motome resolve suicidar-se com aquela lâmina. A cena é angustiante, pois a madeira é completamente ineficiente para aquela tarefa e o esforço de penetrar a própria carne com aquela espada resulta em enorme dor e sofrimento para Motome.

Omudaka, postado como segundo (aquele que decepa o que se suicida a fim de poupar-lhe sofrimentos) é inflexível e recusa-se a pôr fim à dor de Motome. Kageyu, por fim, ergue-se de seu trono e decepa Motome por misericórdia.

A intenção de Kageyu é óbvia: desencorajar Hinshiro. Este, porém, ao invés de desistir de seu intento, reafirma-o convictamente. É então conduzido ao mesmo pátio e todos os preparativos são feitos para o ritual. No último momento, Hinshiro pede a Kageyu um favor. 

Kageyu aquiesce e Hinshiro pede que seu seus auxiliares sejam os mesmos que os de Motome: Omodaka e outros dois guerreiros. Verifica-se, para a surpresa de todos, que os três guerreiros não retornaram ao castelo na noite passada. Kageyu ordena que sejam encontrados e trazidos imediatamente ao  pátio do suicídio.

Hinshiro pede a palavra e diz que os guerreiros não serão encontrados. Revela, em seguida, a Kageyu e seus pares, que, ao contrário do que afirmara antes, conhecera sim Motome. Na verdade, Motome era seu filho adotivo, casado com sua filha e pai de seu neto. O estratagema adotado por Motome fôra ditado pela necessidade de pagar um médico para salvar sua mulher e seu filho, gravemente enfermos.

Infelizmente, informa Hinshiro, durante o tempo em que Motome esteve fora de casa fazendo sua tentativa malograda de conseguir dinheiro, sua esposa e seu filho morreram. Nesse momento, a tensão cresce e Hinshiro retira de seu kimono pedaços do cabelo dos três guerreiros ausentes e afirma que os derrotou em combate e que eles estavam vivos e escondidos por causa da vergonha e da desonra da derrota. 

O conflito instala-se abertamente e Hinshiro enfrenta todos os samurais de Kageyu usando uma espada de lâmina de madeira, que pertencera  a Motome. Por fim, ele derruba a armadura samurai vermelha que ficava no centro da fortaleza e simbolizava os ideias e a honra daquela casa guerreira e deixa-se matar.

O filme revela diversos aspectos e conflitos éticos na sua trama, mas seu centro reside na oposição entre uma lei superior da justiça que é percebida por uma consciência individual e os valores e tradições sustentados por uma comunidade. 

Kageyu tentava preservar a honra e a respeitabilidade de sua casa guerreira naqueles tempos de paz onde os samurais não eram mais necessários. É interessante notar que ele mesmo admite que seus guerreiros jamais foram testados na batalha e que tudo o que conhecem sobre combate é meramente teórico.

Essa realidade é plenamente simbolizada pela armadura vermelha, cotidianamente polida em seu exterior, preservada e exibida com orgulho. Bela, limpa e conservada exteriormente. Ôca por dentro, porém. Ela é o símbolo de uma tradição já caduca, apegada a exterioridades, ciosamente mantida em um relicário sem vida. A letra mata, mas o espírito vivifica.

Em nome dessa tradição meramente externa, Kageyu permite que seu subordinado, Omudaka (que, como os outros guerreiros de Kageyu, sabia somente por teoria o que significava a honra samurai), perpetre uma crueldade contra Motome. A manutenção da honra aparente sobrepõe-se à misericórdia.

Note-se também que Kageyu manca. Simbolicamente, o próprio chefe já não é um exemplo perfeito de samurai. Seu andar é claudicante, assim como sua moral. Seu defeito físico espelha seu defeito moral. Ele hesita entre a misericórdia e o cumprimento ritual da lei.

A cegueira de Kageyu permanece até o final, mesmo depois que Hanshiro lhe conta a história de Motome. Quando Hanshiro derruba a venerada armadura vermelha, Kageyu o chama de louco. Hinshiro simbolicamente derruba a forma ôca do bushido, o modo cego de observação das leis tradicionais. 

Hinshiro já esteve antes diante dessa cegueira. Durante o relato de sua história, Hinshiro revelara que ele e o pai de Motome foram expulsos de sua província porque decidiram recuperar os muros defensivos de um castelo ao invés de esperar a ordem expressa do shogun, como rezava a tradição. 

O pai de Motome morre logo depois e Hinshiro é lançado na pobreza com sua filha e o seu filho adotivo. Vive pobremente fabricando guarda-chuvas. A pobreza o impede de ajudar sua filha e seu neto doentes e impele Motome a realizar sua fatídica tentativa de angariar fundos para pagar um médico.

Essencialmente, trata-se de uma mesma situação nos dois casos. Tanto Hinshiro quanto Motome são vítimas da manutenção meramente exterior das leis e dos costumes tradicionais. O que Hinshiro realiza, contudo, não é uma vingança vulgar. Ele não mata ninguém, não exige dente por dente ou olho por olho.

Hinshiro realiza a verdade do bushido diante de seus adversários. Em certo sentido, Hinshiro é performativo. Ele encarna o bushido ao enfrentar todos aqueles guerreiros teóricos armados de katana usando somente uma espada de madeira. 

Quando derruba a armadura ôca, ele, um guerreiro de verdade, testado no clamor do combate, é o espírito encarnado da tradição. Hinshiro, entretanto, declara a seus adversários que é somente um homem comum querendo viver sua vida, aguardando a próxima primavera.

Os três guerreiros que Hinshiro vence em combate (Omudaka entre eles) e dos quais arranca parte do cabelo, agora podem verdadeiramente saber o que significa desonra, o que significa o desamparo da ignomínia. De certa forma, quando por fim realizam o seppuku, eles se tornam samurais.

Kageyu, aparentemente, não compreende a mensagem. Tempos depois do ocorrido com Hinshiro, diante do imperador que elogia o polimento da ôca armadura vermelha, Kageyu afirma: "ela é o orgulho de nossa Casa.".

Ibn Sina e a natureza de Deus

"Aquilo cuja essência (haqiqah) é outra que sua existência (anniyat) não é o Ser necessário. É evidente que em tudo aquilo em que a essência é outra que a existência, esta é algo acidental. (...) A substância é aquilo que tem uma essência, tal como 'corporeidade', 'espiritualidade', 'humanidade', 'cavalidade'. A essência tem a seguinte característica: enquanto sua existência não é realizada  em um sujeito, não podes saber se ela possui a realidade existencial ou não. Tudo aquilo que é assim tem a essência outra que a realidade existencial. Por conseguinte, tudo aquilo cuja essência não é outra que a realidade existencial não é substância."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama, Metafísica

Após determinar metafisicamente a existência de Deus a partir das noções de contingência, necessidade e possibilidade (*), o falasifa persa Ibn Sina, em seu Danesh Nama, discute uma importante consequência daquilo que foi demonstrado.

Todo ente contingente pode ou não existir concretamente. Contudo, tudo aquilo que existe, possui uma essência (haqiqah) cuja existência (anniyat) pode ou não vir a se concretizar. Por exemplo, a essência do cavalo - chamemos de "cavalidade" - é uma estrutura formal que não exige que haja cavalos realmente existentes no mundo. Seria possível jamais ter havido sequer um cavalo.

Todavia, todo cavalo existente é um exemplar concreto dessa "cavalidade", isto é, é a "cavalidade" singularizada em indivíduos realmente existentes. O cavalo concreto é o exercício da "cavalidade" como entes singulares. 

E o cavalo existente é uma substância - um ente singular - justamente porque nele há essência e uma distinção real entre essa essência e a sua existência concreta. Ibn Sina assinala que a existência é como um acidente para ressaltar essa distinção que se encontra nas substâncias. 

Os entes contingentes apresentam em sua constituição ontológica a distinção entre sua essência e sua existência. A existência concreta não é algo que lhes seja próprio, algo que lhes pertença essencialmente. Nada na "humanidade", tomada como a essência do homem, exige que tal gênero de ente fosse concretamente realizado em existências singulares. 

Não vindo essencialmente de si mesmos a sua realidade existencial, os entes contingentes só podem existir na medida em que recebem a existência "de fora", de uma causa que lhes ocasione o existir concreto. Tomados em si mesmos, os entes contingentes são como se não fossem. Tomados a partir de suas causas - em particular, de sua Causa Última -, eles são realmente existentes.

Ora, argumenta Ibn Sina, o Ser necessário, a causa das causas, não pode ter em si mesmo essa distinção entre essência e existência que caracteriza as substâncias contingentes. Ele não é uma essência "à espera" de ser concretizada pela existência. Caso houvesse tal distinção, Ele seria contingente e não necessário, pois sua existência seria obra de uma causa a Ele exterior.

No Ser necessário não há distinção de essência existência. Dito de outro modo, sua essência é existência. Existência pura, simples e necessária. Nenhuma divisão interna, portanto, Lhe é atribuível. 

Ora, se assim é, então a conclusão inevitável, afirma Ibn Sina, é a de que Deus não é uma substância. Ele não faz parte de nenhuma categoria, pois todas as categorias são acidentais, exteriores à essência, por assim dizer.

"De tudo o que foi dito, assevera o sábio persa, torna-se evidente que o Ser necessário não possui gênero e, por consequência, não possui diferença específica e, logo, não possui definição.Torna-se evidente também que Ele não está em um receptáculo e nem em um sujeito. Então, não tem contrário. Evidentemente, não possui espécie. Portanto é incomparável e não possui semelhante."

O Ser necessário não cabe nas distinções e determinações próprias dos seres contingentes. Está para além até mesmo da substancialidade, aquilo que nos é mais próximo. Nele a essência é existência, ou seja, Ele é existência par excellence. Nele toda diferença não se diferencia.

Leia também:

(*) http://oleniski.blogspot.com.br/2015/10/ibn-sina-possivel-impossivel-e.html

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Ibn%20Sina

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Filosofia%20Isl%C3%A2mica

Popper, linguagem e argumentação

"A idéia de validade - nomeadamente a validade do argumento ou a crítica - também emana do nível argumentativo ou crítico. E também funciona como idéia reguladora,  mas diz respeito a argumentos e à crítica e não a histórias ou teorias. Contudo, opera de modo totalmente análogo àquele em que a verdade se refere a histórias e teorias. Tal como procuramos avaliar criticamente uma história ou uma teoria, também procedemos assim para apreciar um argumento crítico a favor ou contra uma história ou uma teoria."

KARL POPPER, Knowledge and the Body-Mind Problem 

A linguagem humana reveste-se na epistemologia popperiana de uma importância capital, pois é através dela que torna-se possível o chamado mundo 3 * de teorias, argumentos e problemas tomados em seu conteúdo objetivo. 

Inspirado na teoria das funções da linguagem de Karl Bühler, Popper afirma que a linguagem tem diversas funções e que algumas delas os seres humanos compartilham com os animais. Entretanto, existem duas funções específicas da linguagem humana, uma descritiva e outra argumentativa.

Animais e homens compartilham as funções inferiores da linguagem, a função (auto) expressiva e a função comunicativa. Na primeira os organismos expressam sintomaticamente seus estados fisiológicos tal como o bocejo de um leão expressa seu estado de sonolência. 

Na segunda, a comunicação ocorre sempre que o movimento expressivo de um indivíduo atua sobre outro na qualidade de sinal libertador da resposta deste último. Por exemplo, o bocejo em companhia contagia os outros e os induz a bocejar ou o rugido do leão induz uma resposta de amedrontamento em seu oponente.

A linguagem humana, apesar de compartilhar essas funções inferiores com a linguagem dos outros organismos, tem ainda, segundo Bühler e Popper, a função superior descritiva. O homem descreve diversos fenômenos, desde de estados de coisas até argumentos e teorias de outros homens. 

É através dessa função que emerge a possibilidade de descrições que correspondam ou não aos fatos, ou seja, que sejam ou não verdadeiras. A idéia reguladora que atua aqui é a idéia de verdade. Sendo possível ao homem contar histórias falsas, enganar seus semelhantes, nasceu cedo a necessidade de critérios pelos quais determinar a verdade, a correspondência com os fatos, das descrições alheias.

A partir dessa necessidade nasceu outra função superior (um acréscimo popperiano à teoria de Bühler), a saber, a função argumentativa da linguagem humana. Intimamente ligada às descrições, a função argumentativa é o passo determinante no surgimento do mundo 3. 

Na argumentação, as descrições, as teorias e hipóteses são avaliadas em seu conteúdo objetivo. A postura crítica se torna possível somente na função argumentativa onde a idéia de validade dos argumentos surge como idéia reguladora.

Certamente, as funções inferiores estão presentes mesmo quando fatos são descritos e argumentos avaliados. Numa palestra não se pode evitar que o palestrante expresse seus estados fisiológicos ou que comunique sentimentos aos ouvintes que liberarão certos tipos de respostas.

Contudo, a descrição feita pelo palestrante vai ser avaliada segundo critérios de verdade e validade, ou seja, segundo um objeto do mundo 3. Não se pode rejeitar uma teoria simplesmente por que o seu proponente expressa medo em sua explanação e seus ouvintes têm sensações de antipatia ao ouví-lo. O que importa é a verdade da teoria, se ela é uma descrição correta dos fatos que pretende descrever, e se seus argumentos são válidos e convincentes.

A linguagem humana, no mundo 3 ultrapassa as linguagens dos animais e torna possível a postura crítica que deve caracterizar a racionalidade. Dessa forma, é possível distinguir o conhecimento puramente subjetivo e o conhecimento objetivo. 

O primeiro se constituirá basicamente de conhecimento disposicional, pois o que queremos dizer quando afirmamos que alguém sabe cálculo diferencial ou sabe o nome da rainha da Inglaterra é que a referida pessoa têm a tendência ou disposição de fazer os cálculos adequadamente quando solicitada ou responder “Elizabeth II” quando questionada.

O conhecimento objetivo, ao contrário, não se liga a disposições e estados mentais de qualquer sujeito. Ele se compõe das situações de problemas, das soluções e teorias verdadeiras e falsas, dos argumentos válidos e inválidos considerados como tais em seu conteúdo informativo e suas relações lógicas. 

Ainda que o mundo 3 influencie o mundo 1 através do mundo 2, os produtos da mente humana não dependem de mentes humanas para conservar seu valor epistemológico, pois ainda que ninguém jamais leia a solução de um teorema escrito num livro numa biblioteca, essa solução permanecerá sendo objetivamente válida em suas relações lógicas e terá conseqüências não-pretendidas por seu proponente.

Popper assevera que, ainda que alguns filósofos neguem o mundo 3 e tentem reduzí-lo ao mundo 2 ou mesmo ao mundo 1, suas teorias e argumentos serão avaliados segundo critérios que não são subjetivos ou físicos, mas segundo as idéias reguladoras de verdade e validade das funções superiores da linguagem.

Assim também acontece com as teorias científicas que são avaliadas intersubjetivamente segundo critérios de conhecimento objetivo. Em suma, a epistemologia deve concentrar-se no valor objetivo das teorias e dos problemas científicos e na discussão crítica dos mesmos segundo valores de verdade e validade.

...

* Sobre os três mundos de Popper, leia: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2014/08/os-tres-mundos-de-karl-popper.html

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Karl%20Popper

http://edwardfeser.blogspot.com.br/2010/07/poppers-world-3.html

Ibn Rushid, filosofia, esoterismo e exoterismo

"É sabido, através da tradição a esse respeito, que numerosas figuras da primeira era do Islã julgavam que a Revelação comportava o evidente e o velado, e que não era necessário que conhecessem o velado aqueles que não são homens aptos a possuir a ciência e que, por isso, seriam incapazes de compreendê-la."

IBN RUSHID, Kitab Fasl Al Maqal,26

Abu Al Walid Mohammed Ibn Ahmad Ibn Mohammed Ibn Rushid (conhecido entre os latinos como Averróes) nasceu em Córdoba em 1126 e faleceu em Marrakesh em 1198. Filho de um famoso jurista, Ibn Rushid recebeu educação esmerada que incluiu estudos de teologia, direito, medicina, matemática, astronomia e filosofia.

Sábio inconteste, Ibn Rushid ficou conhecido no mundo ocidental por seus excelentes comentários às obras de Aristóteles. Se este ficou conhecido como “O Filósofo”, Ibn Rushid foi aclamado como “O Comentador”. Sua influência no pensamento medieval foi imensa, particularmente sobre os gênios filosóficos de Alberto Magno e de Tomás de Aquino.

Ibn Rushid não foi somente um comentador de Aristóteles. Ele também envolveu-se em polêmicas religiosas e filosóficas. É de sua autoria o Tahafut Al Tahafut ("A Incoerência da Incoerência"), escrito em resposta ao Tahafut Al Falasifa ("A Incoerência dos Filósofos") do teólogo sufi Abu Hamid Al Ghazzali a fim de defender a Falsafa, escola que reivindicava o uso da herança filosófica grega clássica.

Contudo, sua defesa da filosofia não se restringiu à polêmica ácida com Al Ghazzali. Por ironia, um dos escritos mais famosos de Ibn Rushid não é um tratado filosófico, mas uma fatwa, ou seja, um parecer legal de natureza jurídico-religiosa versando sobre a proibição ou permissão de algo. Trata-se do Kitab Fasl Al Maqal (“O Discurso Decisivo”). 

A questão central do texto é se o estudo da filosofia helênica e das ciências da lógica é:

1) Permitido pela lei religiosa islâmica (Shariah);

2) Condenado;

3) Prescrito como recomendação;

4) Prescrito como obrigação.

Ibn Rushid inicia seu parecer afirmando que se a filosofia é o exame racional dos seres e se a lei religiosa recomenda aos homens a refletir sobre os seres, então a filosofia é recomendada e obrigatória.

“Refleti, ó vós, que sois dotados de clarividência” diz o Qur'an.

Se o muçulmano deve refletir sobre os seres, então ele deve estudá-los racionalmente. E só pode fazê-lo por meio de inferências, sendo a melhor delas a demonstração. E para saber construir demonstrações, é necessário estudar lógica a fim de saber quais são os tipos de argumentos possíveis.

Onde mais pode o muçulmano encontrar estudos avançados nesse tema da lógica? Nos antigos gregos, obviamente. Sendo assim, proibir aqueles capazes de tal estudo é incorrer em desobediência à lei corânica.

Se o próprio texto da lei corânica exige a busca pelas razões dos seres, então jamais haverá real contradição entre aquilo que é demonstrado racionalmente e aquilo que é revelado pelo Profeta, diz o filósofo cordobês. Afinal, a verdade sempre concorda com a verdade.

Não obstante, se alguma contradição aparente se fizer notar entre o sentido imediato e óbvio da Revelação e alguma conclusão de uma demonstração racional, então é necessário interpretar o sentido literal do texto.

E se houver um consenso entre os sábios acerca do significado óbvio de uma dessas passagens corânicas que eventualmente pareçam contradizer uma demonstração racional? Será correto interpretá-la? Havendo, de fato, esse consenso, então não será correto interpretá-las. Contudo, o consenso é impossível porque não são jamais conhecidas as opiniões de todos os sábios de uma época. 

Por outro lado, desde o início do Islã os sábios afirmam a existência de um sentido exotérico (Zahir) e de um sentido esotérico (Batîn) do texto sagrado. Por conseguinte, não é possível um consenso acerca do sentido óbvio do texto corânico.

Ademais, Ibn Rushid assevera, o texto corânico dirige-se aos três tipos de homens:

I) Aqueles que se convencem por argumentos retóricos;

II) Aqueles que se convencem por argumentos dialéticos;

III) Aqueles que se convencem por demonstração.

Ibn Rushid refere-se a cada grupo nos seguintes termos:

"Os homens repartem-se, do ponto de vista da Lei revelada, em três classes: Aqueles que não são absolutamente aptos a conhecer a interpretação e que são homens que assentem por retórica. É a grande massa dos homens, pois não há homem são de espírito que seja desprovido da faculdade de assentir desse modo. 

Aqueles que são aptos a conhecer a interpretação dialética e que são homens que assentem por dialética, seja unicamente por natureza, seja por hábito. 

Aqueles que são aptos a conhecer a interpretação certa e que são homens que assentem por demonstração, por causa de sua natureza e da ciência que exercem, a saber, a ciência da filosofia. Tal interpretação não deve ser exposta aos que assentem por dialética, menos ainda à multidão " (Fasl Al Maqal, 55)

Assim, aos sábios cabe a interpretação. E se houver erro, ele é desculpável, pois é proveniente do trabalho daquele que é habilitado a realizá-lo. Mas se o erro vem daquele não habilitado, então é condenável.

Ao sábio é obrigatória a interpretação daquilo que tem um sentido esotérico e ao simples é obrigatória a mera aceitação e reprovável a tentativa de interpretação. Não se deve expor aquilo que é demonstrativo ao que não pode apreender demonstrações. Isso conduziria à infidelidade.

A interpretação supõe a invalidação do sentido literal e o estabelecimento do sentido depreendido pela interpretação. Se aquele que ouve a interpretação é incapaz de apreender o novo sentido, ele rejeitará o sentido literal sem abraçar o sentido esotérico.

Al Ghazzali, união mística e metafísica da luz

“(...) os gnósticos de Allah erguem-se das metáforas às realidades como alguém que sobe das terras baixas às montanhas. E ao fim de sua subida eles vêem, como testemunhas oculares, que não há nada na existência a não ser Allah, e que 'tudo pereceu, exceto Seu Semblante, Seu aspecto' (wajh). Não que tudo tenha perecido em algum momento particular, mas que é algo sempiternamente perecendo, uma vez que não pode ser concebido a não ser como perecendo. Pois qualquer coisa que não seja Allah, quando considerada em si mesma e por si mesma, é puro não-ser; e se considerada a partir do 'aspecto' (wajh) cuja existência flui da Realidade Primeira, é considerada como existindo, embora não em si mesma, mas somente a partir do 'aspecto' que acompanha Aquele que concede a existência."

ABU HAMID AL-GHAZZALI, Mishkat Al Anwar, p. 59

Abu Hamid Muhammed Ibn Muhammed Al-Tusi Al-Ghazzali nasceu em Tus, Khorassan, Pérsia, em 1059 DC. Em 1091 muda-se para Bagdah, torna-se um sábio respeitado e escreve o famoso Tahafut Al Falasifa. ("A Incoerência dos filósofos"), onde critica os falasifa, os pensadores de influência grega dentro do Islã.

Acometido por uma grave crise existencial, Al-Ghazzali abandona tudo em 1095 e durante dez anos, vestido com o manto dos sufis, peregrinou solitário pelas mais importantes e sagradas cidades do mundo muçulmano: Damasco, Jerusalém, Alexandria, Cairo, Meca e Medina. Durante esses anos estuda detidamente as mais diversas doutrinas em busca da verdade.

Ao final de sua busca espiritual, Al-Ghazzali encontrou no sufismo a conjunção entre a prática meditativa e a fé. O objetivo do sufismo é, segundo ele, purificar o coração de tudo o que não seja Deus pela repetição de Seu nome. É pela experiência, e não por discurso ou razão, que se encontra a Verdade.

Em sua obra de interpretação corânica intitulada Mishkat Al Anwar (Nicho das Luzes), Ghazzali trata dos diversos significados da luz de acordo com a Sura 24,35 e enuncia uma série de doutrinas místico-metafísicas sobre as relações entre Allah e o mundo.

''Allah é a luz dos céus e da terra. A semelhança de sua Luz é como a de um nicho em que há uma candeia; esta descansa em um recipiente; e este é como uma estrela brilhante. Tal candeia é alimentada pelo azeite de uma árvore bendita, a oliveira, que não é oriental ou ocidental, cujo azeite brilha, ainda que não lhe toque o fogo. É luz sobre luz. Allah conduz até Sua Luz quem Lhe apraz.''

A fim de interpretar a passagem corânica, Al-Ghazzali empreende um estudo sobre os diversos significados da luz. Em primeiro lugar, a luz é um fenômeno, isto é, algo que aparece. E se aparece, aparece para alguém, o que implica a existência de uma capacidade perceptiva para percebê-la. 

Além disso, a luz é visível por si mesma, ou seja, ela não necessita de luz para ser vista, mas, ao contrário, ela mesma é visível por sua própria virtude e ilumina aquilo que não possui luz por si mesmo.

Contudo, como dito acima, a luz só é perceptível a quem possa enxergá-la. E aquele que enxerga, o faz por ter a luz da visão, como testemunham os homens quando falam que a luz dos olhos de outrem é fraca ou forte. Desse modo, o percipiente é também, e mais propriamente, chamado de luz.

A luz perceptiva, por seu turno, possui diversas limitações e é de muito superada por uma luz mais excelsa e perfeita: a luz da inteligência. 

O olho não vê a si mesmo, mas a inteligência percebe a si mesma e aos outros. E ela percebe a si mesma como possuidora de conhecimentos, percebe que percebe ser possuidora de conhecimentos e percebe essa percepção, a percepção dessa percepção e assim ao infinito. 

O olho não vê o que está muito próximo ou muito distante, mas para a inteligência a distância é indiferente. Em um piscar de olhos, a inteligência sobe aos mais altos céus e mergulha, em seguida, nas mais abissais profundezas.

O olho não percebe o que está atrás do Véu. Mas a inteligência lá penetra sem peias. O exterior das coisas é o que percebe o olho, suas formas e moldes. A inteligência conhece a essência das coisas, suas causas, seus lugares na hierarquia dos entes, suas relações com as outras coisas, etc.

O alcance de sua visão é somente o de uma pequena fração da realidade. Vê o que pode ser visto, mas não cheira, sente, ouve, delicia-se com o prazer ou desagrada-se com a dor, etc. O objeto da inteligência, por outro lado, é a inteireza da existência, tudo o que há e pode haver.

O infinito não pode ser percebido pelo olho, pois este é finito. O conteúdo possível de uma inteligência é infinito. Por fim, o olho percebe por vezes o grande como pequeno e o pequeno como grande.

A inteligência é, portanto, a sede do conhecimento correto e verdadeiro. Quando apartada das ilusões da fantasia e da imaginação, a inteligência concebe sempre a verdade. A luz dos olhos, como se percebe, pertence ao mundo externo dos sentidos, enquanto a inteligência é interna, pertence ao Reino Celestial.

Apesar de sua nobreza, a inteligência não é a fonte última da luz. A relação hierárquica que subordina a luz sensível à luz da inteligência e esta à Luz primordial pode ser compreendida por meio de uma analogia: imagine-se alguém que veja a luz da Lua vindo através da janela de uma casa, caindo sobre um espelho fixado em uma parede que, por sua vez, reflete essa luz em outra parede e esta, por fim, reflete a luz sobre o assoalho da casa que, assim, ilumina-se.

Assim como o assoalho só ilumina-se por causa da luz refletida pela parede e esta pela luz da outra parede e assim por diante até chegar à fonte última da luz da Lua, o Sol, da mesma forma o mundo dos sentidos só existe pela "luz" de sua fonte luminosa última, Allah. Em outros termos, nenhum dos entes que ilumina-se na sequência de reflexão da luz apresentada na analogia possui em si mesmo a luminosidade, mas a recebe por meio de uma cadeia em que cada um só possui luz recebendo-a do anterior.

Como nem a Lua, nem as paredes, nem o espelho e nem o assoalho possuem de si mesmos a luz, é necessário que haja uma fonte última que a transmita aos outros, pois, caso contrário, nenhuma luz poderia ser transmitida do anterior ao posterior. A Luz verdadeira é a de quem a possui por si mesmo e em si mesmo.

A escuridão é o não-Ser, uma vez que a escuridão não é em si mesma visível. O Ser, por outro lado, é a luz na medida em que aquilo que é manifesto em si mesmo pode manifestar-se a outros. O Ser é dividido entre aquilo que tem o ser em si mesmo (e, portanto, não depende de nenhum outro para ser) e aquilo que recebe o seu ser de outro, ou seja, depende totalmente do outro para ser.

É a partir desse momento de seu estudo que Al-Ghazzali busca compreender as declarações ambíguas de certos místicos que, na profundidade do êxtase de união contemplativa com a Realidade Última, parecem identificar-se com o próprio Deus. O exemplo mais famoso é o do famoso místico persa Mansur Al Hallaj (858-922 D.C.), que foi condenado à morte por aparentemente afirmar ser ele mesmo "A Verdade" (Al Haqq).

Segundo Al-Ghazzali, o motivo dessas afirmações místicas tão estranhas tem raízes metafísicas profundas. Como tudo o que não é Allah não possui em si mesmo o ser e só existe por causa Dele, segue-se que, no fundo, em si mesmas e por si mesmas, todas as coisas são não-ser. Se possuem o ser, possuem-no graças a si mesmas, mas por conta do aporte causal divino.

Todos os entes tem dois aspectos: um aspecto que pertence a ele mesmo e outro que diz respeito a Allah. Vistos sob o ponto de vista do primeiro aspecto, os entes são não-ser. Vistos sob o segundo, eles possuem ser. Resta evidente que há somente um realmente existente: Allah.

Isso não significa que a Criação seja ilusória ou fruto de algum engano cognitivo. Significa apenas que todos os entes contingentes do mundo não possuem em si mesmos a fonte de sua existência e que, por conseguinte, só existem na medida em que recebem seu ser de Allah, o único sobre o qual é possível dizer que realmente existe.

Por causa dessa radical dependência ontológica das coisas com relação a Allah, os místicos, no seu mergulho na unidade divina, não encontram outra coisa a não ser o Único. A pluralidade das coisas contingentes desaparece ante O Existente justamente porque nenhum dos entes possui o ser por si mesmo, mas o recebe de Deus.

"Tais gnósticos, ao retornar de sua Ascensão ao céu da Realidade, confessam uníssonos que não viram nenhuma existência a não ser o Único Real. Alguns deles, contudo, chegaram a isso cientificamente e outros experimentalmente e interiormente. Para estes últimos, a pluralidade das coisas desapareceu inteiramente. Eles mergulharam na absoluta Unidade e suas inteligências perderam-se em Seu abismo. Nenhuma capacidade permaneceu a não ser a capacidade de clamar: Allah!" (p.60)

Nada permaneceu com eles a não ser Allah. Após o êxtase, retornando à inteligência, medida  e balança de todas as coisas, eles retomavam a consciência de que jamais houve Identidade, mas somente uma união mística. 

Pois, afirma Al-Ghazzali, é possível que o homem que nunca tenha visto um espelho, no momento em que é colocado diante de um, pense que a forma que ele vê no espelho seja a forma do próprio espelho, 'idêntica' a ele. É possível também que um outro possa ver vinho em uma taça e pense que o vinho é somente uma mancha na taça. 

Assevera o místico persa:

"Quando tal estado prevalece, é chamado com relação àquele que o experimenta, Extinção, ou melhor, Extinção da Extinção, pois a alma torna-se extinta a ela mesma, extinção de sua própria extinção. Em relação ao homem imerso nesse estado, tal estado é chamado, metaforicamente, Identidade; na linguagem da realidade, Unificação. E abaixo dessas verdades também existem mistérios sobre os quais não temos a liberdade de discutir.”

Em suma, não há Luz a não ser Allah. Toda luz finita não existe a não ser por referência à Luz primordial. Ele é "Aquele que É" e todo o resto só é por causa Dele. Aqueles que compreendem essa verdade sabem que em qualquer coisa vista está a Luz verdadeira e única de Allah e só a partir dessa Luz pode qualquer coisa ser luminosa, ou seja, existente.

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Popper, a origem e a justificação das teorias científicas

"Generalidade, similaridade, e também repetição, sempre pressupõem a adoção de um ponto-de-vista: algumas similaridades ou repetições vão nos chamar a atenção se estivermos interessados em um determinado problema e outras se estivermos interessados em um outro problema. Mas se similaridade e repetição pressupõem a adoção de um ponto-de-vista ou interesse ou expectativa, então é logicamente necessário que pontos-de-vista, interesses ou expectativas sejam logicamente, tanto quanto temporalmente (ou causalmente ou psicologicamente), anteriores à repetição."

KARL POPPER, The Logic of Scientific Discovery, p.421

O método popperiano, ao invés de inferir enunciados universais de observações particulares, recorre ao movimento inverso, ou seja, inferir de enunciados universais predições na forma de enunciados singulares. De acordo com esse método dedutivo de testes, uma teoria, entendida como um enunciado universal, criada para solucionar um problema específico, é submetida ao teste deduzindo-se daí predições empíricas que se, na qualidade de enunciados singulares, porventura se revelarem falsas, falseiam a teoria, segundo o processo lógico conhecido como Modus Tollens.

A proposta de Popper, como ele mesmo salientou em diversas ocasiões, baseia-se na assimetria lógica entre a verificabilidade e a falseabilidade. Tal assimetria resulta da forma lógica dos enunciados universais que, embora não podendo ser derivados de enunciados singulares, podem, inversamente, ser refutados por enunciados singulares.

Uma série de cisnes brancos observados no passado não dá condições, em termos lógicos, de derivar e afirmar um enunciado universal do tipo: “Todos os cisnes são brancos.” Uma vez que não se conhecem todas as instâncias de cisnes no tempo e no espaço, sempre há a possibilidade da existência de cisnes negros. Por isso tal enunciado será sempre inverificável. Bastará, entretanto, uma única instância de cisnes não-brancos para refutar nosso enunciado universal “Todos os cisnes são brancos.”

Enquanto uma instância contrária às predições não for encontrada, nossa teoria pode ser dita corroborada, embora com isso nada possamos garantir quanto a seu futuro. Daí infere-se que somente é possível falsear uma teoria, nunca verificá-la. O método crítico científico, então, se caracterizaria pela tentativa racional de falsear suas teorias e de eliminar os seus erros. 

Como conseqüência, as teorias científicas permanecem para sempre hipóteses. Não há assim lugar para a certeza definitiva e conclusiva. A qualquer momento, por mais instâncias confirmadoras que tenha, qualquer teoria pode ser refutada por fatos novos. O máximo que se pode dizer de uma teoria científica é que, até o um dado momento, ela resistiu aos testes. A isso Popper chamava de corroboração, sem dar-lhe qualquer tipo de conotação indutiva:

"Teorias científicas não podem jamais ser justificadas, provadas ou verificadas. Contudo, a despeito disso, uma hipótese A pode, sob certas circunstâncias, alcançar mais que uma hipótese B – talvez pelo fato de que B é contrariada por certos resultados de observações e, assim, falseada por eles enquanto A não é falseada; ou talvez pelo fato de um número maior de predições poder ser derivado com a ajuda de A do que com a ajuda de B. O melhor que podemos dizer de uma hipótese é que, até o momento presente, ela tem sido capaz de mostrar seu valor e tem sido melhor sucedida que outras hipóteses, embora não se possa jamais justificá-la, verificá-la ou mesmo mostrar sua probabilidade. Tal avaliação da hipótese repousa somente sobre as conseqüências (predições) que podem ser derivadas da hipótese. Não há sequer necessidade de mencionar indução, (POPPER, The Logic of Scientific Discovery, p. 315)

Como visto, a corroboração de uma teoria se dá somente sobre as suas conseqüências logicamente deduzidas na forma de predições que, expostas ao teste empírico, não sejam falseadas. É por meio da eliminação de seus erros (o método de conjecturas e refutações) que a ciência progride e Popper compara a competição entre teorias rivais com o processo de seleção natural da biologia evolucionista. As teorias que escolhemos são aquelas que provam sua aptidão para sobreviver aos rigorosos testes empíricos.

Entretanto, se a ciência se caracteriza pelo processo de conjecturas e refutações e nos é vetado logicamente derivar de observações singulares enunciados universais, de que forma se dá a construção de teorias ? Hume criticava a indução mostrando como logicamente inválida a idéia de se poder derivar de observações limitadas no tempo um enunciado universal cujo conteúdo afirma a regularidade de certos fenômenos num futuro potencialmente infinito. Todavia, se não é das observações que se derivam as teorias, qual a sua origem ? Há um processo lógico através do qual possamos explicar a criação de hipóteses?

Popper rejeita a idéia de que o conhecimento empírico se inicie pela observação pura de eventos similares. Ao contrário, a tese popperiana afirma que não há jamais observação sem teoria prévia. Eventos similares são similares somente dentro de um determinado ponto de vista e podem ser dissimilares em quaisquer outros pontos de vista. A observação de regularidades só poderá acontecer se for iluminada a partir de algum ponto de vista. 

Assim, o filósofo assevera que, anterior (seja lógica, seja temporalmente) à qualquer observação, sempre há teorias, expectativas ou interesses. O papel da observação não será o de levar à criação de teorias, mas, ao contrário, o de corroborar ou falsear teorias prévias. Coerentemente com o critério de demarcação, as instâncias observacionais proporcionarão o teste necessário das teorias das quais, enquanto predições, são deduzidas.

A observação é sempre feita à luz de alguma teoria prévia e também a própria linguagem em que descrevemos a observação está repleta de teorias. Mesmo uma sentença simples como “Aqui está um copo de água" é uma teoria. A experiência imediata de um copo de água é dada somente uma vez, mas os universais que a descrevem (como “copo” e “água”) denotam corpos físicos que exibem comportamento semelhante a uma lei, ultrapassando a experiência específica dos sentidos. Se a observação também é, grosso modo, uma teoria, então um enunciado observacional como “Aqui está um copo de água “ é inverificável.

Os enunciados observacionais são para sempre inverificáveis, mas podem ser falseados. Popper não defende uma base empírica observacional cujo conteúdo seja imediato, “dado de uma vez por todas ”, aos moldes do empirismo clássico onde a evidência dos sentidos era inquestionável. Ao contrário, a base empírica deve ter o caráter disposicional de falseabilidade, ou seja, ela é sempre passível de revisão como qualquer outra teoria ou hipótese.

De acordo com o visto acima, Popper afirma que a tese empirista da possibilidade de derivação de teorias a partir de enunciados observacionais é logicamente falsa. Porém, a crítica popperiana vai mais longe e pretende mostrar, por meio de outros argumentos, que a tese empirista, intuitiva e historicamente, não se sustenta.

Intuitivamente é possível chegar à conclusão, por exemplo, que uma teoria como a mecânica newtoniana não poderia ter sido derivada de meras observações. As predições da teoria de Newton são marcadas pela exatidão e pela precisão, enquanto as observações (quaisquer que sejam) são sempre inexatas. 

É insustentável a tese segundo a qual seria possível de observações inexatas derivar predições precisas. Além disso, as observações são feitas sob condições especiais e numa situação específica, enquanto a teoria pretende ser aplicada em todas as possíveis circunstâncias. 

Todavia, o mais importante é o fato de que a teoria newtoniana trata de alguns objetos abstratos que não são observáveis. As forças, embora sejam as entidades mais importantes para a dinâmica de Newton, não podem ser observadas. É possível medir a aceleração da queda de um corpo e, assim, a ação da força gravitacional. Porém, nessa operação supomos como dada a verdade da dinâmica newtoniana e a existência de entidades abstratas e diretamente inobserváveis como as forças.

Da mesma forma, segundo Popper, verifica-se que, historicamente, as teorias não derivam de observações. Tomando como exemplo os principais antecessores da teoria newtoniana, Nicolau Copérnico, e Johannes Kepler, Popper mostra como idéias de fundo metafísico e religioso, e não a observação, desempenharam um papel determinante na criação de teorias científicas.

Copérnico não chegou à idéia de substituir a Terra pelo Sol como o centro do universo através de observações, mas sim através de teses místico-filosóficas de origens platônicas e neoplatônicas. Na República, Platão dá ao Sol, no domínio das coisas visíveis, o lugar privilegiado análogo àquele da idéia de Bem no mundo das Idéias. 

Assim, Copérnico, embebido dessas idéias do neoplatonismo, achou que o lugar do Sol no universo não poderia ser girar em torno da Terra, mas, ao contrário, deveria caber ao Sol o lugar de ponto fixo em torno do qual girariam todos os planetas. Entretanto, Copérnico não foi dogmático acerca dessas idéias simplesmente as afirmando sem nenhum amparo observacional. À luz dessa sua teoria, predições foram derivadas e observações foram feitas para testar a teoria. 

Vê-se que a postura crítica científica está justamente no teste das predições derivadas da teoria, não importando a origem da mesma. Johannes Kepler era um copernicano influenciado pelas idéias platônicas e pitagóricas. Empenhado na mística busca pela lei aritmética em que se basearia a estrutura do mundo, Kepler sustentava a idéia de que os corpos celestes descreviam uma órbita perfeitamente circular e de velocidade uniforme em torno do Sol. 

Todavia, ao comparar sua teoria com as observações de seu mestre Tycho Brahe, constatou que sua teoria era falsa. O passo seguinte foi testar modelos alternativos até chegar no modelo da órbita elíptica. As predições feitas corroboraram sua nova teoria e Kepler abandonou de vez a crença em órbitas perfeitamente circulares.

Nos exemplos históricos dados depreende-se, ainda segundo Popper, uma estrutura comum, na qual delineia-se uma postura crítica que parte de idéias, crenças e teses que, ao invés de serem dogmaticamente afirmadas, são testadas e avaliadas por meio da corroboração ou do falseamento das predições que delas porventura se possam derivar. 

A questão que permanece é a da procedência das teorias, uma vez que foi negada a possibilidade de derivá-las de observações. Para Popper, a questão de como uma nova teoria, hipótese ou idéia nasce em um homem (cientista ou não) é uma questão de investigação psicológica enquanto ciência empírica. Ela é irrelevante para uma análise lógica do conhecimento científico, onde o que está em foco é a justificação lógica (quid juris) dos enunciados e não questões de fato (quid facti).

Independentemente da origem da teoria, seu teste não é um empreendimento privado, mas público. Por seu próprio caráter de universalidade, a ciência procura estabelecer relações causais entre os fenômenos válidas para todo o tempo e espaço e para qualquer experimentador. É somente a exposição das teorias ao crivo crítico intersubjetivo que garante a objetividade da ciência. 

Se, como exemplifica Popper, Robinson Crusoé conseguisse construir laboratórios em sua isolada ilha e descobrisse fatos que concordassem com a ciência hodierna, ainda assim o que fez não se poderia considerar ciência. Isto porque o empreendimento científico se dá na discussão entre os membros participantes de um campo de pesquisa.

A objetividade da ciência não é garantida por um fictício cientista ideal destituído de preconceitos e perfeitamente imparcial, mas sim pelo caráter público ou social de suas atividades. Qualquer cientista pode, em princípio, avaliar criticamente uma teoria em questão concordando ou discordando de seus resultados, métodos e conceitos, propondo mudanças e outras perspectivas possíveis. 

Popper, dessa forma, tenta assegurar uma clara separação entre as idiossincrasias, as crenças pessoais e a psicologia que agem no processo ainda desconhecido da invenção de teorias por qualquer cientista e aquilo que realmente interessa à ciência e ao conhecimento e que deve ser submetido ao teste intersubjetivo. Importa ao filósofo austríaco, em suma, marcar a diferença entre o contexto psicológico da criação de teorias (quid facti) e o contexto lógico da justificação (quid juris) das teorias.

O terreno onde se dará a discussão dos problemas científicos e dos méritos das teorias será aquele da argumentação racional. Este tem normas próprias e independentes de avaliação que não fazem referência a contextos psicológicos e que tornam possível a crítica intersubjetiva.

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Popper, indução e demarcação científica

“O problema que me preocupava na época não era ‘Quando uma teoria é verdadeira?' nem ‘Quando uma teoria é aceitável?' Meu problema era diferente. Eu queria distinguir entre ciência e pseudociência, sabendo muito bem que ciência freqüentemente erra e que pseudociência pode encontrar ocasionalmente a verdade."

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p.44

Karl Popper destaca-se no cenário da filosofia da ciência do século XX como um dos seus mais importantes pensadores. Durante toda a sua carreira acadêmica dedicou-se à crítica da tradição indutivista no campo da epistemologia. Contudo, segundo suas próprias palavras em Conjectures and Refutations, o problema que o levou, a partir de 1919, a se dedicar precipuamente à epistemologia foi aquele da possibilidade de demarcação clara entre o que se toma como científico e o que se toma como não-científico. 

Tal problema filosófico ficou tradicionalmente conhecido como problema da demarcação e pode ser formulado em uma pergunta básica: “Quando uma teoria deve ser considerada científica?” Em nosso cotidiano trabalhamos com diversas teorias de gêneros e procedências os mais variados. Algumas delas não apelam para conhecimentos empíricos (por vezes rejeitando-os) colocando-se como independentes de verificações na experiência. 

Outras, ao contrário, apelam para a experiência com o intuito de provar sua veracidade. As teorias a que chamamos científicas têm sido tradicionalmente alocadas neste último grupo e seu apelo ao testemunho da experiência tornou-se o principal motivo pelo qual as mesmas são colocadas sob tal título.

Contudo, Popper não se satisfez com essa concepção da natureza das teorias científicas e, ainda em 1919, começou a se questionar se realmente a idéia de verificação de uma teoria através da observação de instâncias empíricas poderia ser um critério adequado para a demarcação entre o pensamento científico e o não-científico. Tal idéia tinha sua origem e base na confiança em inferências indutivas e na validade lógica destas.

Desde Francis Bacon, a indução era considerada o método par excellence da ciência empírica, no qual por meio de observações de fenômenos constantes inferir-se-ia que os mesmos fenômenos apresentariam a mesma regularidade e constância ao longo do tempo. Tal inferência seria traduzida em termos de uma teoria e esta seria confirmada através das instâncias nas quais a predição de constância entre os fenômenos em questão fosse observada. Uma grande quantidade de instâncias confirmadoras da teoria a elevaria à condição de Lei.

Entretanto, segundo David Hume, filósofo cético escocês do século XVIII, não há justificativa lógica para inferirmos o inobservado do observado. Não importando a quantidade de instâncias confirmadoras, não teríamos razões lógicas para esperar que instâncias futuras, potencialmente infinitas, se coadunassem com aquelas observadas no passado. Assim, a indução, a inferência de enunciados universais a partir de enunciados singulares, careceria de justificativa lógica.

Popper aceita as críticas de Hume e defende que qualquer tentativa de justificar a indução, está fadada ao fracasso. Não obstante, as teorias científicas são expressas em enunciados universais do tipo (x) (Rx ->Sx). Num tal enunciado, se pressupõe uma conexão necessária entre todas as instâncias de R e de S . Contudo, para Popper, Hume mostrou muito bem que tal necessidade não existe. A mesma idéia é defendida com veemência por Popper: 

“Eu concordo plenamente com o espírito da paráfrase de Hume feita por Wittgenstein: ‘A necessidade de uma coisa acontecer porque outra aconteceu não existe. Só há necessidade lógica.' ”

Ora, não havendo conexão necessária, não há como garantir que instâncias futuras de enunciados universais se conformem a instâncias passadas. Daí a impossibilidade de uma verificação definitiva de tais enunciados que supõem instâncias futuras inobservadas, não importando o número das instâncias confirmadoras.

Parecia claro a Popper que uma perspectiva indutiva não poderia ser a base para demarcação entre ciência e pseudociência. Além disso, havia teorias que apelavam para evidências empíricas, mas que exibiam características diferentes daquelas teorias reconhecidamente científicas. 

Popper dá como exemplo dessas diferenças três grandes teorias que, à época de sua juventude vienense, centralizavam as atenções dos homens de cultura e reivindicavam a marca da cientificidade: a psicanálise de Sigmund Freud, o materialismo dialético de Karl Marx e a teoria da relatividade de Albert Einstein.

Como Popper mesmo declara, o que havia de impressionante na psicanálise e no marxismo era a grande quantidade de instâncias observacionais verificadoras que apoiavam essas duas teorias. De fato, parecia ao estudante que estas eram como uma revelação divina que explicava todos os acontecimentos dentro de seu campo de aplicação. 

Aparentemente o poder explanatório dessas teorias era tal que podia-se dizer que o mundo estava repleto de instâncias confirmadoras. Uma vez iniciado no estudo de tais doutrinas, o neófito poderia dar conta de qualquer fenômeno dentro de seu campo, pois todo fenômeno, no fundo, não passava de mais uma confirmação das supracitadas teorias.

Contudo, a teoria da relatividade de Einstein pareceu a Popper muito diferente da psicanálise freudiana e do marxismo. O cientista alemão fazia, por meio de sua teoria, predições arriscadas de certos fenômenos em geral dificilmente observáveis. A teoria sustentava, por exemplo, que a luz era atraída pelo campo gravitacional dos corpos de grande massa tal qual os corpos materiais. 

Deduz-se daí a predição de que a luz de uma distante estrela cuja aparente posição estivesse perto do Sol alcançaria a Terra parecendo estar afastando-se do Sol. Tal predição só poderia ser observada durante um eclipse e se o que havia sido predito não se confirmasse, seria um claro sinal da refutação da teoria de Einstein.

A predição foi confirmada por uma expedição de eminentes astrônomos em Sobral, no Ceará, em 1919. O que havia de diferente na teoria da relatividade era que através dela deduziam-se predições que eram incompatíveis com certos resultados passíveis de observação. O contrário se dava com a psicanálise e o marxismo que eram compatíveis com dados divergentes a tal ponto que não se podia, em virtude da própria teoria, encontrar sequer uma instância refutadora nos fatos.

A aparente irrefutabilidade da psicanálise e do marxismo não eram, como usualmente se poderia pensar, a sua força, mas sim a sua fraqueza. Ao contrário, a capacidade de fazer predições que possam ser, em princípio, refutadas é o que dá força à teoria da relatividade. Toda teoria científica procura descobrir leis naturais e estas se caracterizam por uma afirmação de uniformidade de certos efeitos através de um número potencialmente infinito de instâncias.

Se temos uma lei natural X que afirma que para todos os casos de X, se P então Q, o que se quer dizer com isso é que não houve, não há ou haverá uma instância de X em que havendo P não haja também Q. O que se pretende então é afirmar que há uma ligação uniforme ao longo do tempo entre P e Q. 

Se, por exemplo, quando dizemos que um corpo qualquer sempre se esquenta quando é bombardeado diretamente pelos raios do Sol e afirmamos ser isso uma lei natural, postulamos assim que (todas as condições sendo as mesmas) não haverá jamais uma instância na qual um corpo não se esquente sob a ação direta dos raios solares.

Como Popper bem assinalou, as teorias científicas podem ser vistas como proibições. Elas proíbem que certas coisas aconteçam. A lei da gravidade de Newton, como toda lei científica, pode ser reformulada como uma proibição do tipo: “Não haverá um caso no qual um corpo lançado de uma altura qualquer não será atraído pela gravidade tendendo em direção do centro da Terra”. E Popper ainda assevera que quanto mais uma teoria proibir, melhor ela será.

O nível de proibição de uma teoria é proporcional a seu risco. Na mesma medida em que proíbe, a teoria diminui a quantidade das possíveis respostas adequadas às suas predições, aumentando o risco de instâncias refutadoras. O verdadeiro teste de uma teoria será então uma espécie de tentativa de refutação da mesma. O teste será uma tentativa de encontrar furos na lei, de encontrar casos em que a teoria falha em suas predições.

Popper afirma então que o critério do status científico é a testabilidade, ou refutabilidade ou ainda a falseabilidade. A teoria científica é aquela que proíbe muito e que assim arrisca-se à refutação. Uma teoria qualquer que dê condições de refutabilidade, pode ser considerada científica.

Assim, o critério de demarcação popperiano afirma que só pode ser admitido como científico um sistema que seja passível de teste, ou, dito de outro modo, que apresente o caráter disposicional de poder ser refutado empiricamente. E para que a avaliação de teorias aconteça em concordância com a concepção falseabilista de ciência, Popper propõe um método de avaliação ancorado nas virtudes da dedução da lógica formal clássica.

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Ibn Sina: possível, impossível e a demonstração da existência de Deus

                                                     
                                          Trecho do Al Qanun de Ibn Sina

"Para tudo aquilo que existe, sua existência é necessária por si mesma ou não é. Toda coisa cuja existência não é necessária por si mesma é ou impossível ou contingente. Toda coisa que é impossível por si mesma não pode jamais existir. Então, para que possa existir, é necessário que ela seja contingente em si mesma e, então, que ela se torne necessária somente se ela tiver uma causa que a cause e que ela se torne impossível na falta de uma causa que a cause. Pois, uma é a coisa considerada em si mesma. Outra, é a coisa considerada enquanto tendo uma causa ou não tendo uma causa. Quando a consideras em si mesma, sem relação com nenhuma causa, ela não é nem necessária e nem impossível. Quando consideras a realização da causa como a sua causa determinante, então a coisa se torna necessária. Mas, quando a consideras sob o ângulo da não realização da causa como sua causa,  a coisa se torna impossível."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama Alai, Livro II- Metafísica

Abu Ali Al Hussayn Ibn Abdu Allah Ibn Al Hasan Ibn Ali Ibn Sina (Avicena) nasceu em Bukhara, Korassan, Uzbequistão no ano de 930 DC (morre em 1037 D.C.). Gênio precoce, Ibn Sina foi poeta, músico, geômetra, astrônomo, filósofo, médico, matemático e gramático. Sua obra de medicina Al-Qanun foi adotada pelas universidades européias até o século XVI.

Entre suas principais obras está o Danesh Nama Alai ("Livro da Ciência"), espécie de suma dos saberes onde o sábio islâmico trata de Lógica, Metafísica, Física, Geometria, Astronomia, Aritmética e Música. Nessa obra, mais precisamente no livro sobre Metafísica, o filósofo trata das relações existentes entre as naturezas das coisas, a causalidade e a existência das mesmas.

Segundo Ibn Sina, os entes estão divididos em entes possíveis por si mesmos, necessários por outros, impossíveis por si mesmos e necessários por si mesmos.

Em outros termos, ao examinarmos a natureza de algo, a essência, o que a coisa é, podemos saber de antemão se se trata de:

1) Ente possível por si mesmo, isto é, um ente que pode existir;

2) Ente impossível por si mesmo, ou seja, um ente que não pode existir;

3) Ente necessário por si mesmo, o ente que não pode não existir.

O homem, por exemplo, é um ser possível por si mesmo, pois nada em seu conceito impede sua existência, assim como nada em seu conceito exige sua existência. Ademais, do simples fato da existência concreta de homens é necessário inferir-se a sua possibilidade.

O ente impossível por si mesmo seria aquele não pode existir, pois é contraditório. Por exemplo, um triângulo quadrado. O ente necessário por si mesmo seria aquele cuja essência exige sua existência, Deus. Ele não é meramente possível, ele é por sua natureza sempre existente.

Para Ibn Sina, há diferença real entre essência e existência, isto é, a essência de algo não implica necessariamente sua existência. Por exemplo, é possível pensar em uma sereia (uma essência) sem que seja preciso afirmar a sua existência real no mundo fora da mente de quem a pensa. Daí que o ente meramente possível é contingente, ou seja, é um ente que pode ou não existir. 

Ora, o ente contingente só se torna existente, em primeiro lugar, por ser possível em si mesmo e, em segundo lugar, por ser posto na existência por outro. Uma vez posto na existência por outro (a causa), o ser contingente (o causado) torna-se ser necessário por outro. 

Dito de outro modo, o ser contingente, quando é causado por outro, torna-se necessário, pois, uma vez que existe por causa de outro, ele não é mais meramente possível, mas existe necessariamente porque há uma cadeia causal que determina a sua existência. De modo inverso, se não há uma causa que cause a sua existência, o ser contingente não tem como existir concretamente.

Por essa razão, o ser contingente que não tem uma causa que cause sua existência concreta é chamado por Ibn Sina de ser impossível. Contudo, essa impossibilidade é relativa e não absoluta como a do ente impossível em si mesmo. O triângulo quadrado é impossível por si mesmo e jamais existirá porque é contraditório. O ente contingente pode ser impossível somente no sentido de que não há (pelo menos por enquanto) uma causa que cause sua existência concreta.

Assim, todo ser contingente que passa a existir tem dois aspectos:

I) Por si mesmo é meramente possível;

II) Pelo outro que o causa, é necessário.

Ibn Sina retira dessa doutrina uma consequência importante para a ontologia e para a teologia natural: uma demonstração racional da existência de Deus. Se todo ser contingente só existe por outro, todo ser contingente existente tem uma causa. 

Ora, o conjunto da totalidade dos seres contingentes existentes é ele mesmo necessário ou possível. Mas se é uma totalidade de seres contingentes existentes, então ela não pode ser necessária, já que é formada por seres meramente possíveis.

Resta a segunda opção, o conjunto da totalidade dos seres possíveis é possível. Se é possível, então necessita de uma causa para existir concretamente. Se a causa da totalidade dos entes contingentes existentes fosse algo interno a essa totalidade, seria também meramente possível. O que não resolve a questão.

A única solução que resta é que o conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes deve ter uma causa que não seja em si mesma meramente possível e sim necessária em si mesma. Ora, dado que a totalidade dos entes contingentes existentes não abriga nenhum ente necessário por si mesmo e que a causa da totalidade dos entes contingentes existentes não pode ser meramente possível, então a sua causa só pode ser externa e necessária por si mesma. 

Necessariamente, por conseguinte, tem que haver uma causa necessária por si mesma externa ao conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes. E essa causa necessária por si mesma não é outra a não ser Deus.

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Marcel Proust e a substancialidade do ser amado

"Não apenas Albertina era uma sucessão de momentos, como eu também. O amor que eu lhe dedicara não fôra simples: à curiosidade do desconhecido, acrescentara-se um desejo sensual, e, a um sentimento de doçura quase familiar, ora indiferença, ora ciúme furioso. Eu não era um homem só, mas o desfile, hora a hora, de um exército compacto onde havia, conforme o momento, homens apaixonados, indiferentes, ciumentos - ciumentos dos quais nem um só o era da mesma mulher.  E, sem dúvida, era daí que um dia viria a cura que eu não desejava. Na multidão, esses elementos podem, um a um, sem que o percebamos, ser substituídos por outros, que outros mais, por sua vez, eliminam ou substituem, de modo tão perfeito que, por fim, se consumou a mudança, inconcebível se se tratasse de uma pessoa única."

MARCEL PROUST, Em Busca do Tempo Perdido, A Fugitiva, trad. Carlos Drummond de Andrade, p. 56)

O ciclo de romances Em Busca do Tempo Perdido do escritor francês Marcel Proust apresenta um rico leque de temas e de tramas ao longo de toda a extensão de seus sete volumes. Em meio a tanta riqueza, percebe-se, contudo, a ligação frequente entre alguns de seus temas centrais, a saber, o tempo, o amor, o ciúme e a ontologia. Em especial, o volume A Prisioneira apresenta essas relações por meio da narrativa do bizarro aprisionamento de Albertine na casa de seu amante, cujas consequências são descritas no volume seguinte, A Fugitiva.

O encarceramento de Albertine é uma tentativa, por parte do Narrador (cujo nome, Marcel, é enunciado somente uma vez em toda a extensão do ciclo), de fazer surgir uma “essência de Albertine”. Se, como parece implícito na obra proustiana, os seres não têm uma essência, uma substancialidade a qual se possa conhecer de forma definitiva, mas ao contrário, eles são uma seqüência de “eus” sempre novos que se substituem segundo o tempo, a única saída para se possuir o ser amado seria o seu encarceramento físico. 

Ao restringir seu "espalhamento" dos "eus" no tempo e no espaço, Marcel, o Narrador, pretende, criar pela força uma Albertine una e substancial, um ser que dure, que seja o mesmo, inalterado, pelo curso do tempo. E isso tem conseqüências para o próprio amor que inspirou tão paradoxal tentativa

Na tradição realista ocidental estabeleceram-se certas idéias acerca da fixidez e substancialidade dos seres.Tais idéias e noções provêm da observação do senso comum, como nos diz Pe. Hugon em seu Os Princípios da Filosofia de São Tomás de Aquino: 

"A experiência interna descobre em nós uma série de fenômenos (sensações, pensamentos e vontades) que começaram e que desaparecem, enquanto o eu subsiste; a experiência externa mostra-nos no universo uma porção de modificações que se sucedem, sem mudança no fundo substancial, seja nos corpos, seja nas plantas, seja no animal e no homem."

A idéia é clara: as coisas mudam com o tempo, mas o que muda é acidental, permanecendo inalterado o que é essencial. E o objeto próprio da inteligência humana é a essência abstraída das condições materiais. Conheço somente se conheço a essência. 

Um mundo de seres que não mudam essencialmente, permanecendo os mesmos no fluxo inescapável do tempo e tendo uma essência capturável, é o melhor dos mundos imagináveis. O contrário disso é um mundo aflitivo e sem segurança, onde os seres (e nós mesmos!) nada mais são do que mudança incessante. 

O mundo de Proust, em boa medida, aparenta ser um mundo onde os seres não apresentam uma essência determinada e capturável. Não é que nos modifiquemos em certos aspectos com o tempo, permanecendo os mesmos essencialmente. Não, nós não somos jamais os mesmos. Somos outros. Não passamos pela vida e pelo tempo como uma árvore que resiste ao fluxo de uma enchente. Na verdade, não passamos. Morremos. 

Um homem só aparentemente se recupera de um amor, supera sua dor. O homem que amou já não é o mesmo. O amor morreu junto com o homem que o sentia. Os acidentes são tão passageiros quanto a “substância” que os sustenta. 

A fim de tratar das relações entre os seres e o tempo em Proust, a idéia que parece mais adequada é a de “espalhamento”. Os seres não atravessam o tempo sendo eles mesmos, mas, diversamente, estar no tempo é ser/estar espalhado por diversos pontos do tempo e do espaço. Momentos espaço-temporais que nascem e morrem, únicos e irrepetíveis, nenhum deles representando a “essência” daquele ser. 

Pontos que se sucedem, em número indefinido e potencialmente infinito, que, tomados individualmente nada dizem.. Cada um sendo somente um momentum de uma trajetória cuja visão completa só pode ser definida no seu fim. Isso impede que haja conhecimento completo e, por conseguinte, posse completa de qualquer ser desejado. 

Como Proust nos diz: 

"Imaginamos que o objeto de nosso desejo é uma criatura exposta à nossa frente e limitada por um corpo. Mas, para nossa desgraça, ele é a extensão dessa criatura a todos os pontos do tempo e do espaço que aquela criatura ocupou e ocupará. Se não estabelecemos contato com determinado local e determinada hora, aquele ser não nos pertence. Mas não podemos tocar todos os pontos."(PROUST, A Prisioneira. Tradução de Manuel Bandeira e Lourdes Sousa de Alencar. São Paulo: Editora Globo, 1994, p. 92)

Eis a fonte do amor e do ciúme. O amor nasce da impossibilidade de posse completa de um ser (“só amamos aquilo que não possuímos inteiramente”, nos diz Proust) e o ciúme nasce da impossibilidade da posse com referência ao passado e o futuro. Ambos são marcas da tentativa vã de uma posse definitiva do ser amado.

Aliás, se a posse aparentemente está garantida, morre o amor. Exemplo claro disso se dá quando, no livro, Albertine se faz dócil e submissa a Marcel e este, imediatamente desinteressando-se dela, decide abandoná-la. Ao saber, entretanto, que a jovem poderia entregar-se a uma mulher, a possibilidade da perda fez nascer nele o amor. O amor e o ciúme se nutrem da mesma fonte: o desconhecimento e a posse sempre postergada. 

Ao perceber que a simples relação amorosa não seria suficiente para garantir a posse de sua amada, Marcel então faz dela uma prisioneira. Leva-a para sua casa e a impede, com todos os meios possíveis, de ter uma vida fora de sua vista. Mas ainda assim, Albertina é muitas. Segundo Samuel Beckett em seu livro Proust, 

"Albertine é uma fugitiva e nenhuma expressão de seu valor estará completa se não for precedida por algum símbolo semelhante ao que em física denota a velocidade. Uma Albertina estática seria prontamente conquistada e prontamente comparada às possíveis conquistas excluídas por sua posse e ao infinito do que não é e talvez seja preferível à nulidade do que é. O amor só pode coexistir com um estado de insatisfação, seja ele nascido do ciúme ou de seu predecessor – o desejo. Representa nossa busca de um todo."

O amor então é a busca (da unidade) que se alimenta da impossibilidade dessa mesma busca. Ao encarcerar Albertine, Marcel tenta criar uma unidade em sua amada, fazer com que ela seja algo definido, passível de posse e de conhecimento. Afinal de contas, saber quem é Albertine implica em conhecê-la totalmente. 

Mas a Albertine que Marcel tem diante de si é uma dentre as muitas que ele não conhece e jamais conhecerá. Há múltiplas Albertines no passado e inconcebivelmente muitas no futuro. Qual delas é a verdadeira? A Albertine do balneário de Balbec, praticamente indistinta no meio das raparigas em flor? A Albertine que talvez se dedique ao amor por outras moças? Ou será a criatura enfadonha e tediosa que agora está sob seu teto? 

Albertine permanece o mistério que desperta o amor e causa sofrimento. Seu encarceramento é uma desesperada tentativa de “contenção”. Ali, sob seu teto, se mostrará a verdadeira Albertine. Sua essência surgirá, livre dos véus de um conhecimento imperfeito. Afinal ela será sua e cada hábito, cada insignificante detalhe será conhecido... e controlado. É por essa violência procustiana que Marcel pretende assegurar seu amor e sua tranqüilidade. 

Sua segurança estará garantida com a produção artificial da estabilidade do ser amado. Marcel age como alguém que tenta juntar os pontos para formar uma figura. Mas tal tentativa é fadada ao fracasso por diversas razões. 

Primeiramente, porque os seres são fugidios por natureza e Albertine não é exceção. Não é pelo encarceramento físico, projeto paradoxal e quimérico, que se dará conta do “espalhamento” dos seres. Mesmo encarcerada, ela será muitas, espalhada no passado desconhecido e lançada num futuro também desconhecido. 

Segundo, porque encarcerar Albertine é mediocrizá-la, pois procurando conhecer Albertine, para depois possuí-la inteiramente, em vão obedecia ele apenas à necessidade de reduzir pela experiência o mistério de toda a criatura. Mistério do qual se alimenta o próprio amor. Daí que se pode dizer que encarcerar Albertine, embora inspirado pelo amor, era ao mesmo tempo conspirar contra o amor. Ou seja, o mesmo amor que impele à tentativa de posse do ser amado cria assim as condições de sua própria morte, pois o amor não sobrevive à posse completa. 

A tentativa de Marcel desemboca numa tentativa (nem sempre consciente) de destruição do amor dedicado a Albertine. É uma evocação da morte. Entretanto, a morte não precisa de auxiliares. Quando menos Marcel esperava, Albertine foge de sua prisão e pouco tempo depois morre num acidente eqüestre. 

O sofrimento é atroz, mas uma morte se segue àquela de Albertine: a morte de Marcel. Ele vive fisicamente, mas o homem que amava Albertine morre. Eis a evidência que nem ele é o mesmo. Nem ele tem uma essência imutável no tempo. Ele também é muitos. E ele percebe o advento de um novo “eu”: 

"A criatura que suportaria facilmente viver sem Albertine, fizera sua primeira aparição em mim, pois eu pudera falar a seu respeito (...) com palavras desoladas e sem sofrimento profundo.. O possível advento desses novos “eus”, que deviam usar um nome diferente do anterior, sempre me assustara, porque eram indiferentes ao objeto d meu amor. (...) com o esquecimento vinha a supressão quase completa do sofrimento – uma possibilidade de bem-estar – e isso eu o ficara devendo a um ser temido e benfazejo, que não era outro senão um desses “eus” de reserva, mantidos de prontidão para nós, pelo destino, e que este, por uma intervenção oportuna e contra a nossa vontade, à maneira de uma médico esclarecido e por isso mesmo autoritário, que não dá atenção às nossas súplicas, nos apresenta em lugar do “eu” excessivamente dilacerado. Substituição, de resto, que realiza de tempos em tempos, (...) mas em que só prestamos atenção se o antigo “eu” continha uma grande dor (...) que nos surpreendemos por não encontrar mais, no deslumbramento da criatura que se converteu em outra, para quem o sofrimento do antecessor não é mais do que sofrimento alheio." (PROUST, A Fugitiva. Tradução de Carlos Drummond de Andrade. Porto Alegre: Editora Globo, 1970, p. 140)  

À fuga e morte de Albertine sucedeu-se a morte daquele que a amava. A indiferença que se segue ao fim de um amor nada mais é do que a substituição de um “eu” por outro novo. Como dissemos acima, não é que superamos as dores. Morremos e conosco morrem as dores correspondentes. 

Um novo “eu” nasce e encara as dores do “eu” passado como um educado amigo num enterro, que expressa condolências sem sentí-las realmente ou como alguém que sabe que teve um pesadelo, mas não seria capaz de, acordado, aterrorizar-se com ele. 

Por outro lado, a morte daquele “eu” que amava Albertine vindo em seguida à morte dela, concedem-na, talvez agora, alguma consistência e unidade que a vida havia-lhe negado. Uma vez morta, talvez se possa falar algo do que ela foi realmente. É assim que Marcel, o Narrador, pode afinal, depois de todos esses eventos, julgar que, ao fim e ao cabo, Albertine não era muito diferente “da jovem bacante, surgida e adivinhada no dique de Balbec”. 

São impressões, contudo, de um desconhecido sobre alguém morto. Que valor pode haver nisso? Albertine está morta e seu obsessivo amante também. O que resta agora é o silêncio indiferente de um homem que somente pode se recordar de Albertine como alguém que inspeciona fotografias antigas que só despertam um vago e etéreo sentimento de que elas registraram fatos de um tempo longínquo. 

O homem está morto e a memória voluntária pouco mais é do que a evocação de fantasmas sutis e intangíveis. Mas um dia talvez, o passado poderá renascer, pleno, quando a alma escondida da amada for despertada de sua prisão em algum gesto, visão ou tilintar de talheres. Nesta experiência, na memória involuntária, será o tempo redescoberto.