Popper, indução e demarcação científica

“O problema que me preocupava na época não era ‘Quando uma teoria é verdadeira?' nem ‘Quando uma teoria é aceitável?' Meu problema era diferente. Eu queria distinguir entre ciência e pseudociência, sabendo muito bem que ciência frequentemente erra e que pseudociência pode encontrar ocasionalmente a verdade."

KARL POPPER, Conjectures and Refutations, p.44

Karl Popper destaca-se no cenário da filosofia da ciência do século XX como um dos seus mais importantes pensadores. Durante toda a sua carreira acadêmica dedicou-se à crítica da tradição indutivista no campo da epistemologia. Contudo, segundo suas próprias palavras em Conjectures and Refutations, o problema que o levou, a partir de 1919, a se dedicar precipuamente à epistemologia foi aquele da possibilidade de demarcação clara entre o que se toma como científico e o que se toma como não-científico. 

Tal problema filosófico ficou tradicionalmente conhecido como problema da demarcação e pode ser formulado em uma pergunta básica: “Quando uma teoria deve ser considerada científica?” Em nosso cotidiano trabalhamos com diversas teorias de gêneros e procedências os mais variados. Algumas delas não apelam para conhecimentos empíricos (por vezes rejeitando-os) colocando-se como independentes de verificações na experiência. 

Outras, ao contrário, apelam para a experiência com o intuito de provar sua veracidade. As teorias a que chamamos científicas têm sido tradicionalmente alocadas neste último grupo e seu apelo ao testemunho da experiência tornou-se o principal motivo pelo qual as mesmas são colocadas sob tal título.

Contudo, Popper não se satisfez com essa concepção da natureza das teorias científicas e, ainda em 1919, começou a se questionar se realmente a idéia de verificação de uma teoria através da observação de instâncias empíricas poderia ser um critério adequado para a demarcação entre o pensamento científico e o não-científico. Tal idéia tinha sua origem e base na confiança em inferências indutivas e na validade lógica destas.

Desde Francis Bacon, a indução era considerada o método par excellence da ciência empírica, no qual por meio de observações de fenômenos constantes inferir-se-ia que os mesmos fenômenos apresentariam a mesma regularidade e constância ao longo do tempo. Tal inferência seria traduzida em termos de uma teoria e esta seria confirmada através das instâncias nas quais a predição de constância entre os fenômenos em questão fosse observada. Uma grande quantidade de instâncias confirmadoras da teoria a elevaria à condição de Lei.

Entretanto, segundo David Hume, filósofo cético escocês do século XVIII, não há justificativa lógica para inferirmos o inobservado do observado. Não importando a quantidade de instâncias confirmadoras, não teríamos razões lógicas para esperar que instâncias futuras, potencialmente infinitas, se coadunassem com aquelas observadas no passado. Assim, a indução, a inferência de enunciados universais a partir de enunciados singulares, careceria de justificativa lógica.

Popper aceita as críticas de Hume e defende que qualquer tentativa de justificar a indução, está fadada ao fracasso. Não obstante, as teorias científicas são expressas em enunciados universais do tipo (x) (Rx ->Sx). Num tal enunciado, se pressupõe uma conexão necessária entre todas as instâncias de R e de S . Contudo, para Popper, Hume mostrou muito bem que tal necessidade não existe. A mesma idéia é defendida com veemência por Popper: 

“Eu concordo plenamente com o espírito da paráfrase de Hume feita por Wittgenstein: ‘A necessidade de uma coisa acontecer porque outra aconteceu não existe. Só há necessidade lógica.' ”

Ora, não havendo conexão necessária, não há como garantir que instâncias futuras de enunciados universais se conformem a instâncias passadas. Daí a impossibilidade de uma verificação definitiva de tais enunciados que supõem instâncias futuras inobservadas, não importando o número das instâncias confirmadoras.

Parecia claro a Popper que uma perspectiva indutiva não poderia ser a base para demarcação entre ciência e pseudociência. Além disso, havia teorias que apelavam para evidências empíricas, mas que exibiam características diferentes daquelas teorias reconhecidamente científicas. 

Popper dá como exemplo dessas diferenças três grandes teorias que, à época de sua juventude vienense, centralizavam as atenções dos homens de cultura e reivindicavam a marca da cientificidade: a psicanálise de Sigmund Freud, o materialismo dialético de Karl Marx e a teoria da relatividade de Albert Einstein.

Como Popper mesmo declara, o que havia de impressionante na psicanálise e no marxismo era a grande quantidade de instâncias observacionais verificadoras que apoiavam essas duas teorias. De fato, parecia ao estudante que estas eram como uma revelação divina que explicava todos os acontecimentos dentro de seu campo de aplicação. 

Aparentemente o poder explanatório dessas teorias era tal que podia-se dizer que o mundo estava repleto de instâncias confirmadoras. Uma vez iniciado no estudo de tais doutrinas, o neófito poderia dar conta de qualquer fenômeno dentro de seu campo, pois todo fenômeno, no fundo, não passava de mais uma confirmação das supracitadas teorias.

Contudo, a teoria da relatividade de Einstein pareceu a Popper muito diferente da psicanálise freudiana e do marxismo. O cientista alemão fazia, por meio de sua teoria, predições arriscadas de certos fenômenos em geral dificilmente observáveis. A teoria sustentava, por exemplo, que a luz era atraída pelo campo gravitacional dos corpos de grande massa tal qual os corpos materiais. 

Deduz-se daí a predição de que a luz de uma distante estrela cuja aparente posição estivesse perto do Sol alcançaria a Terra parecendo estar afastando-se do Sol. Tal predição só poderia ser observada durante um eclipse e se o que havia sido predito não se confirmasse, seria um claro sinal da refutação da teoria de Einstein.

A predição foi confirmada por uma expedição de eminentes astrônomos em Sobral, no Ceará, em 1919. O que havia de diferente na teoria da relatividade era que através dela deduziam-se predições que eram incompatíveis com certos resultados passíveis de observação. O contrário se dava com a psicanálise e o marxismo que eram compatíveis com dados divergentes a tal ponto que não se podia, em virtude da própria teoria, encontrar sequer uma instância refutadora nos fatos.

A aparente irrefutabilidade da psicanálise e do marxismo não eram, como usualmente se poderia pensar, a sua força, mas sim a sua fraqueza. Ao contrário, a capacidade de fazer predições que possam ser, em princípio, refutadas é o que dá força à teoria da relatividade. Toda teoria científica procura descobrir leis naturais e estas se caracterizam por uma afirmação de uniformidade de certos efeitos através de um número potencialmente infinito de instâncias.

Se temos uma lei natural X que afirma que para todos os casos de X, se P então Q, o que se quer dizer com isso é que não houve, não há ou haverá uma instância de X em que havendo P não haja também Q. O que se pretende então é afirmar que há uma ligação uniforme ao longo do tempo entre P e Q. 

Se, por exemplo, quando dizemos que um corpo qualquer sempre se esquenta quando é bombardeado diretamente pelos raios do Sol e afirmamos ser isso uma lei natural, postulamos assim que (todas as condições sendo as mesmas) não haverá jamais uma instância na qual um corpo não se esquente sob a ação direta dos raios solares.

Como Popper bem assinalou, as teorias científicas podem ser vistas como proibições. Elas proíbem que certas coisas aconteçam. A lei da gravidade de Newton, como toda lei científica, pode ser reformulada como uma proibição do tipo: “Não haverá um caso no qual um corpo lançado de uma altura qualquer não será atraído pela gravidade tendendo em direção do centro da Terra”. E Popper ainda assevera que quanto mais uma teoria proibir, melhor ela será.

O nível de proibição de uma teoria é proporcional a seu risco. Na mesma medida em que proíbe, a teoria diminui a quantidade das possíveis respostas adequadas às suas predições, aumentando o risco de instâncias refutadoras. O verdadeiro teste de uma teoria será então uma espécie de tentativa de refutação da mesma. O teste será uma tentativa de encontrar furos na lei, de encontrar casos em que a teoria falha em suas predições.

Popper afirma então que o critério do status científico é a testabilidade, ou refutabilidade ou ainda a falseabilidade. A teoria científica é aquela que proíbe muito e que assim arrisca-se à refutação. Uma teoria qualquer que dê condições de refutabilidade, pode ser considerada científica.

Assim, o critério de demarcação popperiano afirma que só pode ser admitido como científico um sistema que seja passível de teste, ou, dito de outro modo, que apresente o caráter disposicional de poder ser refutado empiricamente. E para que a avaliação de teorias aconteça em concordância com a concepção falseabilista de ciência, Popper propõe um método de avaliação ancorado nas virtudes da dedução da lógica formal clássica.

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Avicena: possível, impossível e a demonstração da existência de Deus

                                                     
"Para tudo aquilo que existe, sua existência é necessária por si mesma ou não é. Toda coisa cuja existência não é necessária por si mesma é ou impossível ou contingente. Toda coisa que é impossível por si mesma não pode jamais existir. Então, para que possa existir, é necessário que ela seja contingente em si mesma e, então, que ela se torne necessária somente se ela tiver uma causa que a cause e que ela se torne impossível na falta de uma causa que a cause. Pois, uma é a coisa considerada em si mesma. Outra, é a coisa considerada enquanto tendo uma causa ou não tendo uma causa. Quando a consideras em si mesma, sem relação com nenhuma causa, ela não é nem necessária e nem impossível. Quando consideras a realização da causa como a sua causa determinante, então a coisa se torna necessária. Mas, quando a consideras sob o ângulo da não realização da causa como sua causa,  a coisa se torna impossível."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama Alai, Livro II- Metafísica

Abu Ali Al Hussayn Ibn Abdu Allah Ibn Al Hasan Ibn Ali Ibn Sina (Avicena) nasceu em Bukhara, Korassan, Uzbequistão no ano de 930 DC (morre em 1037 D.C.). Gênio precoce, Ibn Sina foi poeta, músico, geômetra, astrônomo, filósofo, médico, matemático e gramático. Sua obra de medicina Al-Qanun foi adotada pelas universidades européias até o século XVI.

Entre suas principais obras está o Danesh Nama Alai ("Livro da Ciência"), espécie de suma dos saberes onde o sábio islâmico trata de Lógica, Metafísica, Física, Geometria, Astronomia, Aritmética e Música. Nessa obra, mais precisamente no livro sobre Metafísica, o filósofo trata das relações existentes entre as naturezas das coisas, a causalidade e a existência das mesmas.

Segundo Ibn Sina, os entes estão divididos em entes possíveis por si mesmos, necessários por outros, impossíveis por si mesmos e necessários por si mesmos.

Em outros termos, ao examinarmos a natureza de algo, a essência, o que a coisa é, podemos saber de antemão se se trata de:

1) Ente possível por si mesmo, isto é, um ente que pode existir;

2) Ente impossível por si mesmo, ou seja, um ente que não pode existir;

3) Ente necessário por si mesmo, o ente que não pode não existir.

O homem, por exemplo, é um ser possível por si mesmo, pois nada em seu conceito impede sua existência, assim como nada em seu conceito exige sua existência. Ademais, do simples fato da existência concreta de homens é necessário inferir-se a sua possibilidade.

O ente impossível por si mesmo seria aquele não pode existir, pois é contraditório. Por exemplo, um triângulo quadrado. O ente necessário por si mesmo seria aquele cuja essência exige sua existência, Deus. Ele não é meramente possível, ele é por sua natureza sempre existente.

Para Ibn Sina, há diferença real entre essência e existência, isto é, a essência de algo não implica necessariamente sua existência. Por exemplo, é possível pensar em uma sereia (uma essência) sem que seja preciso afirmar a sua existência real no mundo fora da mente de quem a pensa. Daí que o ente meramente possível é contingente, ou seja, é um ente que pode ou não existir. 

Ora, o ente contingente só se torna existente, em primeiro lugar, por ser possível em si mesmo e, em segundo lugar, por ser posto na existência por outro. Uma vez posto na existência por outro (a causa), o ser contingente (o causado) torna-se ser necessário por outro. 

Dito de outro modo, o ser contingente, quando é causado por outro, torna-se necessário, pois, uma vez que existe por causa de outro, ele não é mais meramente possível, mas existe necessariamente porque há uma cadeia causal que determina a sua existência. De modo inverso, se não há uma causa que cause a sua existência, o ser contingente não tem como existir concretamente.

Por essa razão, o ser contingente que não tem uma causa que cause sua existência concreta é chamado por Ibn Sina de ser impossível. Contudo, essa impossibilidade é relativa e não absoluta como a do ente impossível em si mesmo. O triângulo quadrado é impossível por si mesmo e jamais existirá porque é contraditório. O ente contingente pode ser impossível somente no sentido de que não há (pelo menos por enquanto) uma causa que cause sua existência concreta.

Assim, todo ser contingente que passa a existir tem dois aspectos:

I) Por si mesmo é meramente possível;

II) Pelo outro que o causa, é necessário.

Ibn Sina retira dessa doutrina uma consequência importante para a ontologia e para a teologia natural: uma demonstração racional da existência de Deus. Se todo ser contingente só existe por outro, todo ser contingente existente tem uma causa. 

Ora, o conjunto da totalidade dos seres contingentes existentes é ele mesmo necessário ou possível. Mas se é uma totalidade de seres contingentes existentes, então ela não pode ser necessária, já que é formada por seres meramente possíveis.

Resta a segunda opção, o conjunto da totalidade dos seres possíveis é possível. Se é possível, então necessita de uma causa para existir concretamente. Se a causa da totalidade dos entes contingentes existentes fosse algo interno a essa totalidade, seria também meramente possível. O que não resolve a questão.

A única solução que resta é que o conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes deve ter uma causa que não seja em si mesma meramente possível e sim necessária em si mesma. Ora, dado que a totalidade dos entes contingentes existentes não abriga nenhum ente necessário por si mesmo e que a causa da totalidade dos entes contingentes existentes não pode ser meramente possível, então a sua causa só pode ser externa e necessária por si mesma. 

Necessariamente, por conseguinte, tem que haver uma causa necessária por si mesma externa ao conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes. E essa causa necessária por si mesma não é outra a não ser Deus.

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Marcel Proust e a substancialidade do ser amado

"Não apenas Albertina era uma sucessão de momentos, como eu também. O amor que eu lhe dedicara não fôra simples: à curiosidade do desconhecido, acrescentara-se um desejo sensual, e, a um sentimento de doçura quase familiar, ora indiferença, ora ciúme furioso. Eu não era um homem só, mas o desfile, hora a hora, de um exército compacto onde havia, conforme o momento, homens apaixonados, indiferentes, ciumentos - ciumentos dos quais nem um só o era da mesma mulher.  E, sem dúvida, era daí que um dia viria a cura que eu não desejava. Na multidão, esses elementos podem, um a um, sem que o percebamos, ser substituídos por outros, que outros mais, por sua vez, eliminam ou substituem, de modo tão perfeito que, por fim, se consumou a mudança, inconcebível se se tratasse de uma pessoa única."

MARCEL PROUST, Em Busca do Tempo Perdido, A Fugitiva, trad. Carlos Drummond de Andrade, p. 56)

O ciclo de romances Em Busca do Tempo Perdido do escritor francês Marcel Proust apresenta um rico leque de temas e de tramas ao longo de toda a extensão de seus sete volumes. Em meio a tanta riqueza, percebe-se, contudo, a ligação frequente entre alguns de seus temas centrais, a saber, o tempo, o amor, o ciúme e a ontologia. Em especial, o volume A Prisioneira apresenta essas relações por meio da narrativa do bizarro aprisionamento de Albertine na casa de seu amante, cujas consequências são descritas no volume seguinte, A Fugitiva.

O encarceramento de Albertine é uma tentativa, por parte do Narrador (cujo nome, Marcel, é enunciado somente uma vez em toda a extensão do ciclo), de fazer surgir uma “essência de Albertine”. Se, como parece implícito na obra proustiana, os seres não têm uma essência, uma substancialidade a qual se possa conhecer de forma definitiva, mas ao contrário, eles são uma sequência de “eus” sempre novos que se substituem segundo o tempo, a única saída para se possuir o ser amado seria o seu encarceramento físico. 

Ao restringir seu "espalhamento" dos "eus" no tempo e no espaço, Marcel, o Narrador, pretende, criar pela força uma Albertine una e substancial, um ser que dure, que seja o mesmo, inalterado, pelo curso do tempo. E isso tem consequências para o próprio amor que inspirou tão paradoxal tentativa

Na tradição realista ocidental estabeleceram-se certas ideias acerca da fixidez e substancialidade dos seres. Tais ideias e noções provêm da observação do senso comum, como nos diz Pe. Hugon em seu Os Princípios da Filosofia de São Tomás de Aquino: 

"A experiência interna descobre em nós uma série de fenômenos (sensações, pensamentos e vontades) que começaram e que desaparecem, enquanto o eu subsiste; a experiência externa mostra-nos no universo uma porção de modificações que se sucedem, sem mudança no fundo substancial, seja nos corpos, seja nas plantas, seja no animal e no homem."

A ideia é clara: as coisas mudam com o tempo, mas o que muda é acidental, permanecendo inalterado o que é essencial. E o objeto próprio da inteligência humana é a essência abstraída das condições materiais. Conheço somente se conheço a essência. 

Um mundo de seres que não mudam essencialmente, permanecendo os mesmos no fluxo inescapável do tempo e tendo uma essência captável, é o melhor dos mundos imagináveis. O contrário disso é um mundo aflitivo e sem segurança, onde os seres (e nós mesmos!) nada mais são do que mudança incessante. 

O mundo de Proust, em boa medida, aparenta ser um mundo onde os seres não apresentam uma essência determinada e captável. Não é que nos modifiquemos em certos aspectos com o tempo, permanecendo os mesmos essencialmente. Não, nós não somos jamais os mesmos. Somos outros. Não passamos pela vida e pelo tempo como uma árvore que resiste ao fluxo de uma enchente. Na verdade, não passamos. Morremos. 

Um homem só aparentemente se recupera de um amor, supera sua dor. O homem que amou já não é o mesmo. O amor morreu junto com o homem que o sentia. Os acidentes são tão passageiros quanto a “substância” que os sustenta. 

A fim de tratar das relações entre os seres e o tempo em Proust, a ideia que parece mais adequada é a de “espalhamento”. Os seres não atravessam o tempo sendo eles mesmos, mas, diversamente, estar no tempo é ser/estar espalhado por diversos pontos do tempo e do espaço. Momentos espaço-temporais que nascem e morrem, únicos e irrepetíveis, nenhum deles representando a “essência” daquele ser. 

Pontos que se sucedem, em número indefinido e potencialmente infinito, que, tomados individualmente nada dizem.. Cada um sendo somente um momentum de uma trajetória cuja visão completa só pode ser definida no seu fim. Isso impede que haja conhecimento completo e, por conseguinte, posse completa de qualquer ser desejado. 

Como Proust nos diz: 

"Imaginamos que o objeto de nosso desejo é uma criatura exposta à nossa frente e limitada por um corpo. Mas, para nossa desgraça, ele é a extensão dessa criatura a todos os pontos do tempo e do espaço que aquela criatura ocupou e ocupará. Se não estabelecemos contato com determinado local e determinada hora, aquele ser não nos pertence. Mas não podemos tocar todos os pontos." (PROUST, A Prisioneira. Tradução de Manuel Bandeira e Lourdes Sousa de Alencar. São Paulo: Editora Globo, 1994, p. 92)

Eis a fonte do amor e do ciúme. O amor nasce da impossibilidade de posse completa de um ser (“só amamos aquilo que não possuímos inteiramente”, diz Proust) e o ciúme nasce da impossibilidade da posse com referência ao passado e o futuro. Ambos são marcas da tentativa vã de uma posse definitiva do ser amado.

Aliás, se a posse aparentemente está garantida, morre o amor. Exemplo claro disso se dá quando, no livro, Albertine se faz dócil e submissa a Marcel e este, imediatamente desinteressando-se dela, decide abandoná-la. Ao saber, entretanto, que a jovem poderia entregar-se a uma mulher, a possibilidade da perda fez nascer nele o amor. O amor e o ciúme se nutrem da mesma fonte: o desconhecimento e a posse sempre postergada. 

Ao perceber que a simples relação amorosa não seria suficiente para garantir a posse de sua amada, Marcel então faz dela uma prisioneira. Leva-a para sua casa e a impede, com todos os meios possíveis, de ter uma vida fora de sua vista. Mas ainda assim, Albertina é muitas. Segundo Samuel Beckett em seu livro Proust, 

"Albertine é uma fugitiva e nenhuma expressão de seu valor estará completa se não for precedida por algum símbolo semelhante ao que em física denota a velocidade. Uma Albertina estática seria prontamente conquistada e prontamente comparada às possíveis conquistas excluídas por sua posse e ao infinito do que não é e talvez seja preferível à nulidade do que é. O amor só pode coexistir com um estado de insatisfação, seja ele nascido do ciúme ou de seu predecessor – o desejo. Representa nossa busca de um todo."

O amor então é a busca (da unidade) que se alimenta da impossibilidade dessa mesma busca. Ao encarcerar Albertine, Marcel tenta criar uma unidade em sua amada, fazer com que ela seja algo definido, passível de posse e de conhecimento. Afinal de contas, saber quem é Albertine implica em conhecê-la totalmente. 

Mas a Albertine que Marcel tem diante de si é uma dentre as muitas que ele não conhece e jamais conhecerá. Há múltiplas Albertines no passado e inconcebivelmente muitas no futuro. Qual delas é a verdadeira? A Albertine do balneário de Balbec, praticamente indistinta no meio das raparigas em flor? A Albertine que talvez se dedique ao amor por outras moças? Ou será a criatura enfadonha e tediosa que agora está sob seu teto? 

Albertine permanece o mistério que desperta o amor e causa sofrimento. Seu encarceramento é uma desesperada tentativa de “contenção”. Ali, sob seu teto, se mostrará a verdadeira Albertine. Sua essência surgirá, livre dos véus de um conhecimento imperfeito. Afinal ela será sua e cada hábito, cada insignificante detalhe será conhecido... e controlado. É por essa violência procustiana que Marcel pretende assegurar seu amor e sua tranquilidade. 

Sua segurança estará garantida com a produção artificial da estabilidade do ser amado. Marcel age como alguém que tenta juntar os pontos para formar uma figura. Mas tal tentativa é fadada ao fracasso por diversas razões. 

Primeiramente, porque os seres são fugidios por natureza e Albertine não é exceção. Não é pelo encarceramento físico, projeto paradoxal e quimérico, que se dará conta do “espalhamento” dos seres. Mesmo encarcerada, ela será muitas, espalhada no passado desconhecido e lançada num futuro também desconhecido. 

Segundo, porque encarcerar Albertine é mediocrizá-la, pois procurando conhecer Albertine, para depois possuí-la inteiramente, em vão obedecia ele apenas à necessidade de reduzir pela experiência o mistério de toda a criatura. Mistério do qual se alimenta o próprio amor. Daí que se pode dizer que encarcerar Albertine, embora inspirado pelo amor, era ao mesmo tempo conspirar contra o amor. Ou seja, o mesmo amor que impele à tentativa de posse do ser amado cria assim as condições de sua própria morte, pois o amor não sobrevive à posse completa. 

A tentativa de Marcel desemboca numa tentativa (nem sempre consciente) de destruição do amor dedicado a Albertine. É uma evocação da morte. Entretanto, a morte não precisa de auxiliares. Quando menos Marcel esperava, Albertine foge de sua prisão e pouco tempo depois morre num acidente eqüestre. 

O sofrimento é atroz, mas uma morte se segue àquela de Albertine: a morte de Marcel. Ele vive fisicamente, mas o homem que amava Albertine morre. Eis a evidência que nem ele é o mesmo. Nem ele tem uma essência imutável no tempo. Ele também é muitos. E ele percebe o advento de um novo “eu”: 

"A criatura que suportaria facilmente viver sem Albertine, fizera sua primeira aparição em mim, pois eu pudera falar a seu respeito (...) com palavras desoladas e sem sofrimento profundo.. O possível advento desses novos “eus”, que deviam usar um nome diferente do anterior, sempre me assustara, porque eram indiferentes ao objeto d meu amor. (...) com o esquecimento vinha a supressão quase completa do sofrimento – uma possibilidade de bem-estar – e isso eu o ficara devendo a um ser temido e benfazejo, que não era outro senão um desses “eus” de reserva, mantidos de prontidão para nós, pelo destino, e que este, por uma intervenção oportuna e contra a nossa vontade, à maneira de uma médico esclarecido e por isso mesmo autoritário, que não dá atenção às nossas súplicas, nos apresenta em lugar do “eu” excessivamente dilacerado. Substituição, de resto, que realiza de tempos em tempos, (...) mas em que só prestamos atenção se o antigo “eu” continha uma grande dor (...) que nos surpreendemos por não encontrar mais, no deslumbramento da criatura que se converteu em outra, para quem o sofrimento do antecessor não é mais do que sofrimento alheio." (PROUST, A Fugitiva. Tradução de Carlos Drummond de Andrade. Porto Alegre: Editora Globo, 1970, p. 140)  

À fuga e morte de Albertine sucedeu-se a morte daquele que a amava. A indiferença que se segue ao fim de um amor nada mais é do que a substituição de um “eu” por outro novo. Como dissemos acima, não é que superamos as dores. Morremos e conosco morrem as dores correspondentes. 

Um novo “eu” nasce e encara as dores do “eu” passado como um educado amigo num enterro, que expressa condolências sem senti-las realmente ou como alguém que sabe que teve um pesadelo, mas não seria capaz de, acordado, aterrorizar-se com ele. 

Por outro lado, a morte daquele “eu” que amava Albertine vindo em seguida à morte dela, concedem-na, talvez agora, alguma consistência e unidade que a vida havia-lhe negado. Uma vez morta, talvez se possa falar algo do que ela foi realmente. É assim que Marcel, o Narrador, pode afinal, depois de todos esses eventos, julgar que, ao fim e ao cabo, Albertine não era muito diferente “da jovem bacante, surgida e adivinhada no dique de Balbec”. 

São impressões, contudo, de um desconhecido sobre alguém morto. Que valor pode haver nisso? Albertine está morta e seu obsessivo amante também. O que resta agora é o silêncio indiferente de um homem que somente pode se recordar de Albertine como alguém que inspeciona fotografias antigas que só despertam um vago e etéreo sentimento de que elas registraram fatos de um tempo longínquo. 

O homem está morto e a memória voluntária pouco mais é do que a evocação de fantasmas sutis e intangíveis. Mas um dia talvez, o passado poderá renascer, pleno, quando a alma escondida da amada for despertada de sua prisão em algum gesto, visão ou tilintar de talheres. Nesta experiência, na memória involuntária, será o tempo redescoberto.

"Os Três Estigmas de Palmer Eldritch" e a busca pelo divino

" 'God,' Eldritch said, 'promises eternal life. I can deliver it' "

PHILIP K. DICK, The Three Stigmata of Palmer Eldritch

"Os Três Estigmas de Palmer Eldritch" (1965) de Philip K. Dick apresenta temas recorrentes da obra do escritor americano: ilusão, realidade, drogas, futuro distópico, a difícil relação amorosa entre homem e mulher, religião, comunhão humana, etc. A trama do livro é relativamente simples. Em um futuro indeterminado, a Terra tornou-se praticamente inabitável por causa do intenso calor. A ONU, com o fim de preservar a raça humana, seleciona compulsoriamente homens e mulheres para serem colonos agrícolas vitalícios em Marte. 

O tédio e o desânimo são o quinhão diário dos colonos em um ambiente hostil e inóspito. Para que a vida seja minimamente suportável, a ONU faz vista grossa para a venda ilegal de uma droga alucinógena chamada sugestivamente de Can-D. Trata-se de uma "droga de tradução" utilizada em grupo cujo efeito é criar uma ilusão conjunta e partilhada (a "tradução") onde os usuários experimentam uma espécie de fusão de suas personalidades.

A alucinação comum não é livre e tem como base o uso de cenários miniaturizados que imitam situações da Terra. Os usuários, por assim dizer, transportam-se para o ambiente em miniatura e assumem as identidades dos bonecos como se fossem reais. Aparentemente, diversos usuários podem, por assim dizer, "habitar" o mesmo boneco.

O tema da fusão ou comunhão de pessoas através de meios artificiais está presente também em uma obra posterior de Dick, Do Androids Dream of Electric Sheep? (1968). Nela, através de um aparelho, os usuários identificavam-se com Mercer, um velho subindo um morro enquanto era alvejado por pedras. Em The Three Stigmata, a droga é o meio pelo qual essa comunicação profunda que ultrapassa os limites intrínsecos da individualidade humana é alcançada.

Como era de se esperar, a venda ilegal de Can-D é um grande negócio explorado secretamente por um empresário terráqueo (Leo Bulero). Ocorre que a situação sofre uma mudança dramática quando um viajante interestelar, Palmer Eldritch, traz consigo de sua longa viagem à Prox uma nova e mais potente droga, Chew-Z. 

O que diferenciaria Chew-Z de sua concorrente é que, aparentemente, o que ela produz não é uma ilusão e sim algo real. Em tese, ela facultaria a seu usuário a capacidade de criar uma realidade alternativa na qual tudo o que viesse a existir seria uma projeção da sua vontade. Semelhante à uma nova encarnação, cada um poderia tornar-se o que quisesse: homem, mulher, rico, pobre, novo, velho, animal, vegetal, inanimado, etc. 

A substância apresentada no livro de Philip K. Dick promete algo que vai além do desejo comum da geração que se alimentou de The Doors of Perception (1954) de Aldous Huxley: a droga poderia não somente dar acesso a dimensões da realidade ocultas aos sentidos normais, mas também moldar o mundo segundo a escolha de seu usuário. 

O controle da realidade é o centro da trama. Isso é Chew-Z (choose), a droga alienígena trazida à Terra por Palmer Eldritch: escolha livre de um mundo novo - não ilusório -, real, uma "reencarnação", obedecendo aos desejos do usuário. Dito de outro modo, a droga dá controle sobre a realidade, não se restringe a criar uma ilusão subjetiva. O limite intrínseco da droga comum pode ser ultrapassado. A criação solipsista de mundos deve dar lugar à manipulação do próprio tecido da realidade, tema que reaparecerá em Flow My Tears, The Policeman Said.

Todavia, Palmer Eldritch é o malin génie de Dick. Ocultamente, ele é capaz de controlar os universos de quem faz uso da droga. Ele ameaça a  todos com a possibilidade de um mundo alternativo, criado e controlado por ele. Como o demônio de Descartes, ele manipula os mundos criados e pode manter cativo seus usuários. Aqueles que tomam a droga de Eldritch nunca sabem ao certo se o que experimentam é real ou não, se o efeito da mesma já passou ou se ainda está ativa em seus sistemas.

Desse modo, Eldritch é onipotente, onisciente e onipresente nos universos artificiais que controla. No fundo, ele é uma paródia de Deus. Não por coincidência, o livro é permeado por uma linguagem de origem religiosa, o que antecipa as experiências místicas sui generis pelas quais o próprio Philip K. Dick iria passar. 

Sob esse prisma, seria justo interpretar Palmer Eldritch também como uma imagem do Anticristo ou de Satanás. Deus promete a imortalidade. Nós cumprimos a promessa, é o lema da empresa de Eldritch. Como Satã, ele caiu na Terra vindo dos céus. Como o tentador, promete aos homens: sereis como deuses. Como o Anticristo, realiza portentos para enganar e transmitir a cada homem a "marca da Besta".

A sua marca, por sinal, são os estigmas que impõe a todos os que tomam Chew-Z. Na história do cristianismo, diversos santos, após um encontro sobrenatural com Deus, receberam em seus corpos as marcas da crucificação de Cristo, as chagas dos pregos nas mãos e a chaga da lança. O caso mais famoso se deu com o santo medieval Francisco de Assis, no século XIII, após a visão de um serafim crucificado.

Eldritch tem o braço direito mecânico, dentes metálicos e olhos artificiais. Todos aqueles que usam Chew-Z , sua Eucaristia profana, o sacramento pelo qual torna-se presente em todos os usuários através da comunhão, trazem no corpo seus estigmas. Tal qual São Francisco, após sua experiência sobrenatural, eles carregam as marcas do Salvador.

A salvação é a promessa de um mundo melhor aos expulsos de seu planeta. O paralelo com a Queda é explícito. Os homens erraram, pecaram, destruíram seu planeta, a Terra, e foram expulsos para o exílio em Marte, como Adão e Eva expulsos do Paraíso. O salvador apresenta-se para oferecer-lhes um retorno ao mundo edênico. Mas o que ele oferta é, literalmente, un paradis artifficiel.

A mortalidade reveste-se de imortalidade, dizem as epístolas paulinas. Eldritch promete um novo corpo, imperecível e imortal aqui e agora. Até mesmo o tempo passa diferente para o usuário de Chew-Z. Dias e séculos em seus universos ilusórios significam segundos ou minutos no tempo do mundo real.

Eldritch é tudo em todos nesses universos. Ubiquidade, atributo especificamente divino e um tema que seria explorado em outro livro de Philip K. Dick, Ubik. Todos os usuários trazem as suas marcas e, de certo modo, são Eldritch. Ele é a essência por trás da aparência e a Chew-Z opera a transubstanciação química.

Ao fim, torna-se claro que Eldritch não é mais sequer humano, mas um receptáculo vazio de uma entidade que dele se utilizou para chegar à Terra. Como um possesso, seu corpo foi tomado por uma inteligência de uma outra ordem que o controla a seu bel prazer. E esta, longe de ser Deus, busca simplesmente sobreviver, reproduzir-se naqueles que infecta e, inclusive, mudar de carcaça humana.

O livro de Philip K. Dick, certamente um de seus mais ricos em temas e intuições, foi escrito em uma época em que o autor fazia uso constante de substâncias como o LSD e parece indicar uma busca do divino por meios químicos ou artificiais. Por outro lado, a figura de Eldritch, um deus ambíguo e demiúrgico, exibe tintas gnósticas, o que anteciparia temas que seriam depois desenvolvidos no final da carreira de Dick, sob impacto de suas heterodoxas experiências químico-religiosas, na inacabada trilogia iniciada em Valis.
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O debate de Yamunacarya

O livro Ramanuja et la Mystique Vishnouite de A. M. Esnoul trata da vida e da obra de Ramanujacarya, santo medieval hindu (séc. XI D.C.) da tradição devocional (bhakti) teísta vaishinava,  enfocando tanto o ambiente no qual a sua vida se desenvolveu quanto os antecedentes históricos da tradição na qual estava inserido.

Um de seus antecessores famosos foi Yamunacarya, no século X da era cristã, um grande acarya (mestre) e debatedor invencível. Esnoul narra um curto episódio da vida de Yamuna no qual são demonstrados seus talentos para o embate intelectual e que também dá testemunho da tradição dos confrontos dialéticos na Índia.

Yamunacarya nasceu às margens do rio homônimo e, tendo seu pai Nathãmuni falecido cedo, foi criado por sua mãe e sua avó. Desde cedo provou ser dotado de grande inteligência e teve como mestre  o  pandit (sábio) Mahâbhâshyabhatta, que o introduziu na filosofia, na gramática e nos outros saberes.

Na corte do rei Côla, havia um pandit de nome Vidvajjanakolâhala, de grande poder dialético, que havia derrotado todos aqueles com quem entrara em discussão. Com a autorização do rei, recebia tributos daqueles a quem havia derrotado, entre eles Mahâbhâshyabhatta. Como este há muito não tinha condições de pagar o referido tributo, o pandit real irritou-se e enviou um emissário para fazer a cobrança.

Ao chegar, o emissário encontra somente Yamuna e este, diante da arrogância do mensageiro, ao invés de pagar o tributo, diz-lhe que  que seu mestre Mahâbhâshyabhatta ainda era um adversário digno e que bastaria um só dos seus discípulos, o mais humilde deles, para derrotar o pandit real.

Retornando ao palácio, o emissário relatou o que havia ouvido de Yamuna e o rei, cioso da fama de seu pandit, resolve trazê-lo ao palácio para uma disputa com Vidvajjnakolâhala. Ao lançar o primeiro olhar sobre o jovem que ousara desafiar seu pandit, o rei considerou-o inofensivo e declarou-lhe que, se vencesse o desafio, lhe daria metade de seu reino. A rainha, no entanto, apostou na vitória de Yamuna.

O embate dialético inicia com o pandit real fazendo perguntas cada vez mais difíceis a Yamuna e com este respondendo-as correta e brilhantemente. Chegou, então, a hora de Yamuna revidar. Ele fará três perguntas as quais o pandit deve refutar, sob pena de perder o embate. 

Yamuna faz a primeira pergunta: "Podes tu refutar a seguinte afirmação: tua mãe não era uma mulher infértil?" O pandit real fica calado, pois ele era a prova viva da verdade da afirmação.

A segunda pergunta foi: "Eu afirmo que o rei é soberanamente justo." Vidvajjnakolâhalla fica atônito e mudo. Como poderia refutar tal afirmação sem se pôr em perigo mortal?

E a terceira pergunta foi: "Eu afirmo que a rainha é perfeitamente casta. Podes tu refutar isso?" O pandit real sequer esboçou uma resposta, restando mudo e derrotado. 

Toda a audiência gritou: "Ala Vandâr!" (Eis o vencedor!). O rei, por sua vez, manteve a sua palavra  e deu a Yamuna metade de seu reino.

Épicos, Pûranas e Tantra na tradição hindu

''Aqueles que refugiam-se em mim, ó Arjuna, ainda que de nascimento pecaminoso – mulheres, Vaisyas, até mesmo Sudras – também alcançam o mais alto objetivo.

Fixa tua mente em mim, sede meu devoto, sacrifica a mim e curva-te diante de mim reverentemente. Tendo disciplinado o eu dessa forma e tendo a mim como objetivo supremo, virás a mim somente.''

BHAGAVAD GITA,  IX, 26, 30-32,34

O professor Thomas J. Hopkins, em seu estudo The Hindu Religious Tradition, afirma que em torno do século III antes de Cristo, novos e importantes gêneros de literatura fizeram sua aparição no cenário espiritual hindu. Entre os mais importantes exemplos desses escritos estão os famosos épicos Mahabharatta e Ramayana.

Os dois textos tratam, basicamente, de histórias de guerreiros e reis, feitos heróicos e peripécias militares. Contudo, às narrativas iniciais foram adicionadas séries de textos de diversas origens e temas, tornando os épicos verdadeiros compêndios de literatura e de mitologia.

O mais importante e mais longo dos épicos, o Mahabharatta, conta com cerca de cem mil versos, o que o torna o maior poema da história humana, muitas vezes mais extenso que a Ilíada e a Odisséia combinadas. Sua forma final teria sido alcançada em torno do século II da era cristã.

A história, em suas linhas básicas, acompanha os conflitos entre duas casas guerreiras aparentadas: pandavas e kauravas. Em Kurukshetra acontece a grande batalha entre as duas casas, os kauravas liderados pelo rei cego Dhritarashtra e entre os pandavas, o grande Arjuna, auxiliado por seu auriga, o príncipe Krishna.

O Mahabharatta, segundo Hopkins, apesar de ser um épico Ksatryia, trouxe diversos elementos religiosos e influentes doutrinas espirituais à lume, tais como o papel mais preponderante das divindades que formariam o cerne o teísmo personalista hindu ainda em desenvolvimento, Shiva e Vishnu, como também a possibilidade de ação no mundo sem a geração de karma.

Rudra-Siva já aparece, como visto em posts anteriores, como o deus supremo no Svetasvatara Upanisad. O princípio de transferência que permitiu que um deus do panteão védico se identificasse com a face pessoal de Brahman privilegiou inicialmente a Shiva, o deus yogue e senhor das austeridades que vivia no topo do Himalaya com sua sakti Parvati.

No Mahabharatta, entretanto, é Vishnu que irá se tornar o centro da devoção teísta, bhakti, por meio do famoso Baghavad Gita, ''a canção do Senhor'', um dos livros do grande épico. Ele inicia-se com o príncipe Arjuna, sentado em seu carro de guerra diante das hostes kauravas em Kurukshetra.

Diante da perspectiva do massacre que irá se seguir, o qual implicará na morte de seus parentes, Arjuna fraqueja. Ele não quer lutar. A seu auriga, o príncipe Krishna, um avatar de Vishnu, Arjuna confessa que não deseja matar seus parentes e que não quer tomar parte naqueles eventos desastrosos.

Declara que irá se deixar matar por seus inimigos, sem oferecer qualquer resistência, recusando-se a matar quem quer que fosse. Krishna responde ao príncipe que é seu dharma ir à guerra e que, se ele está tão preocupado com seus parentes, é esse abatimento e esse desejo de abster-se da luta que lançarão vergonha sobre sua família.

Arjuna insiste argumentando que se, afinal, matar é errado e traz um karma desfavorável ao homem, por qual razão ele deveria dedicar-se a cumprir seu dharma se este implica na morte de outrem? A longa resposta de Krishna, que perfaz o resto da extensão do livro, faz uso de duas importantes doutrinas: o karma-yoga e o bhakti-yoga. 

O antigo ideal da libertação através do conhecimento, jnana-yoga, ainda é louvado, mantendo-se assim a ortodoxia tradicional. Contudo, a salvação vem da devoção a Deus, o bhakti-yoga. A devoção a Krishna é um caminho inédito de salvação aberto a todos os estratos da sociedade – mulheres, homens, sudras, castas superiores, puros, retos, impuros e desviados.

As formas anteriores de salvação não são renegadas, mas ao lado delas o Bhagavad Gita oferece o que é declarado como a melhor via, a mais fácil e mais aberta a todos os que se juntarão em devoção ao Senhor. A verdadeira renúncia é o karma-yoga, a renúncia aos frutos da ação. E esta está intimamente ligada ao bhakti-yoga, uma vez que o que aquilo que se renuncia é entregue ao Senhor.

O que importa é a devoção com a qual o dharma é cumprido e não o seu mero cumprimento. O verdadeiro renunciante é aquele que ao cumprir seus deveres dhármicos, entrega ao Senhor Krishna todos os frutos de suas ações em profunda e total devoção a Ele.

Mas os épicos não são os únicos escritos importantes que floresceram na tradição espiritual hindu posterior. O desenvolvimento do teísmo personalista, que já se encontra no Svetasvatara Upanisad e no Bhagavad Gita, toma maior impulso através de um conjunto de escritos conhecidos como Pûranas (Antigos) produzidos na época das versões finais dos épicos.

Tais escritos, como os épicos, eram coleções de materiais em versos transmitidas fora das escolas védicas. O propósito desses textos era contar sobre os tempos antigos e, por isso, continham informações sobre cinco tópicos principais: a criação do universo, a recriação cíclica do universo,a genealogia dos deuses e dos sábios, as eras do mundo e seus governantes e a genealogia dos grandes reis.

O bojo de todos os Pûranas é produto dos desenvolvimentos teístas durante o primeiro milênio de nossa era. Como o repositório primário dos novos ensinamentos religiosos, os Pûranas se tornaram as principais escrituras do teísmo hindu. São tais textos, muito mais diretamente que os Vedas, que determinam a maioria do pensamento e da prática hindu até o presente.

Uma das mais importantes e mais famosas doutrinas dos Pûranas é o do ciclo cósmico dos quatro Yugas: Satya-Yuga, Treta-Yuga, Dvapara-Yuga e Kali-Yuga. Cada Yuga é uma era dentro do contínuo processo de afastamento da fonte original.

Mais tarde, as novas seitas vaishnavas e shaivistas, adoradores de Vishnu e Shiva respectivamente, por volta do século V D.C., começaram a produzir textos rituais conhecidos como Agamas. É em tais escritos que aparecem pela primeira vez princípios e práticas de Tantra.

Tantra é um termo elusivo e de diversos significados. Hopkins, contudo, crê ser possível definí-lo como um conjunto de doutrinas não-védicas que enfatizam a existência no homem de uma série de poderes divinos dormentes que poderiam ser ativados e experienciados por meio de procedimentos rituais específicos.

O homem seria um microcosmo do Universo e conteria em si mesmo todas as realidades cósmicas. É somente por meio da prática, sadhana, que o homem pode ativar tais poderes e transformar o corpo humano em um corpo cósmico.

Os tântricos adoram a Devi em todas as suas formas, Durga, Camundi, Kali, etc. A deusa é sempre a Sakti, o poder feminino e criador de tudo, o complemento ativo do deus supremo que é sempre a inteligência passiva.

Ela é Maya, o poder mágico da criação e da ilusão, a manifestação feminina de Brahman, a Divina Mãe, a criadora e destruidora deste mundo, a força divina em ação. Os seguidores da Sakti são conhecidos como Saktas. As doutrinas do saktismo são eminentemente tântricas.

Segundo seus adeptos, o Tantra é a religião para o Kali-Yuga, quando a disciplina do homem é fraca e as vias espirituais tradicionais são ineficazes ou inadequadas. Advoga-se, então, não a negação ou a supressão das qualidades naturais - incluindo aí os impulsos sexuais - mas seu uso como meios rituais.

Todavia, certos ritos tântricos oferecem riscos e não são recomendados ou permitidos a todo e qualquer devoto. A ativação dos cakras por meio da Kundalini, a mais avançada forma de sadhana tântrica, por exemplo, é reservada para aqueles já muito purificados, os Dvyas, devotos nos quais predomina a guna Sattva. 

Para os Viras, nos quais predomina a guna Rajas, a sadhana adequada é a Cakra-puja, que compõe-se do uso dos cinco elementos proibidos pela tradição espiritual ortodoxa: vinho, carne, peixe, grão tostado e intercurso sexual. A outra classe de homens mais inferiores, Pasu, está proibida de praticar seja a Kundalini, seja a Cakra-puja, pois tais sadhanas seriam mortais para os despreparados.

O Pasu deve purificar-se pelos meios naturais de abstenção, ascese, disciplina e devoção total à Deusa na forma que lhe agradar. Por essa via, ele pode alcançar uma consciência profunda de Sua presença dentro de si mesmo.

Hopkins assevera que esse cenário espiritual ainda conhecerá desenvolvimentos ulteriores importantes, mas que, em essência, serão essas as diversas configurações religiosas que formarão o mosaico do hinduísmo até os dias de hoje.

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Hume, ceticismo, mundo externo e vida comum

Na Seção XII da Investigação Acerca do Entendimento Humano, intitulada Da Filosofia Acadêmica ou Cética, Hume leva a cabo uma reflexão acerca do ceticismo, encerrando seu livro. Nela o filósofo declara que ninguém jamais alguma vez encontrou alguém desprovido de opiniões e princípios sobre temas referentes à ação ou à especulação. Assim ele se refere ao cético pirrônico, numa interpretação segundo a qual o pirronismo propugnaria a suspensão universal do juízo.

Ora, segundo Hume, há um ceticismo antecedente, o qual afirma que se deve duvidar universalmente do conjunto de nossas opiniões e princípios anteriores para que se possa encontrar princípios evidentes por si mesmos, ideias claras e distintas, dos quais se possam deduzir verdades através do simples raciocínio. 

Embora o filósofo escocês duvide da possibilidade da dúvida universal, da existência e da utilidade de princípios evidentes por si mesmos (como se daria a passagem do intuitivo para o discursivo?), ele considera que a prescrição de um ceticismo como atitude prévia à investigação filosófica é salutar e útil.

Entretanto, há um ceticismo que é consequente à investigação filosófica, no qual se chega à conclusão de que todo o entendimento é falho e falso, derivando daí a doutrina de que não se pode alcançar princípios seguros e verdadeiros, devendo-se portanto suspender o juízo universalmente. Hume admite que a maioria dos argumentos desses céticos extremados é irrefutável e passa, a seguir, a examinar alguns deles.

O filósofo inicia seu exame com o argumento cético acerca da existência do mundo exterior que é considerado por muitos autores contemporâneos como o problema central e distintivo do ceticismo moderno. Segundo Hume, impelidos pelo instinto, os homens comuns e os animais tomam como certa a existência do mundo exterior que continuaria existindo ainda que eles não mais estivessem no mundo. Assim, uma cadeira permaneceria invariável na existência ainda que ninguém a tomasse como percebida. Contudo, como se pode garantir tal coisa se tudo o que temos são percepções na mente?

Mesmo que digamos filosoficamente que o que temos são percepções causadas por objetos externos, as dificuldades não são solucionadas. Como se pode provar tal relação causal? Poderia alguém objetar que o que causa as percepções não são objetos externos mas um espirito desconhecido ou uma causa ainda mais desconhecida. 

A suposta conexão entre as percepções e os objetos externos seria uma questão de fato e, portanto, objeto da experiência. Mas esta não tem presente a si nada além de percepções, sendo a presumida conexão totalmente desconhecida. Apelar para Deus seria tolice, pois se o mundo exterior está em questão, não se poderia encontrar argumentos para defender sua existência.

O resultado a que se chega com a exposição de tais argumentos é o de que a opinião fundada no instinto é irracional e que a opinião fundada na filosofia é inconclusiva e sem poder de convencimento. Encontramo-nos diante de uma diaphonia, ou seja, não há como decidir entre as duas posições. De um lado temos um instinto irracional que não resiste a um questionamento filosófico mínimo, e de outro temos uma resposta filosófica que não convence. 

Devemos então aplicar aqui a epoché (suspensão) cética? Mas aplicar a suspensão do juízo acerca da existência do mundo externo tornaria impossível a vida cotidiana. A certeza indiscutível da existência do mundo é uma das bases principais da conservação dos seres vivos em geral e do homem em particular.

Da mesma forma, as dúvidas céticas acerca do entendimento levam à uma diaphonia. De um lado se tem uma tendência mecânica injustificada racionalmente - o hábito - e do outro temos uma tentativa de inferência racional que não se sustenta. Se falhamos em justificar racionalmente a indução e o hábito se revela como um instinto irracional, então não deveríamos suspender o juízo acerca de nossos raciocínios baseados na experiência? Contudo, a epoché nesse caso não levaria à inação e à morte?

Hume responde asseverando que as ocupações e necessidades da vida diária dissipam as dúvidas céticas. Os princípios são vencidos pela natureza. Ninguém jamais cairá na inação por conta da validade irrefutável das críticas do ceticismo. As dúvidas partirão no momento mesmo em que se apresentar para o homem uma única necessidade básica para sua conservação.

“Mas, uma vez que os céticos abandonam as sombras e se defrontam com os mais poderosos princípios da nossa natureza – decorrentes da presença dos objetos reais – que movem nossas ações e sentimentos, seus princípios desvanecem como fumaça e equiparam o mais resoluto cético ao mesmo nível dos outros mortais.” 

Hume é um cético que reconhece que as dúvidas do ceticismo extremo, embora irrefutáveis, não conseguiriam sobrepor-se à natureza instintiva do homem. Em outros termos, o filósofo escocês é cético com relação ao próprio ceticismo. Assim, as dúvidas céticas revelariam os limites de nosso entendimento bem como os limites do próprio ceticismo. 

Dessa forma, Hume apresenta o que ele chama de ceticismo moderado ou acadêmico. O primeiro aspecto deste se revela na humildade e na consciência das limitações intrínsecas ao entendimento. Os homens em geral são dogmáticos e detestam a dúvida, aferrando-se às suas opiniões e sendo intolerantes com as alheias. 

A simples consciência da fragilidade de nosso entendimento quebraria em tais dogmáticos sua pretensiosa segurança e os faria hesitar na sua obstinação. Na verdade, o sábio é aquele que desconfia de seus próprios saberes e é consciente de que o que conquistou é pouco frente às complexidades da natureza.

O outro aspecto do cético moderado, que advém das críticas pirrônicas, é limitar as investigações aos objetos que mais se adaptam à capacidade limitada do entendimento humano. Embora a imaginação tenha a tendência a se perder naquilo que é remoto e extraordinário, deve-se trazê-la de volta à vida cotidiana através do ceticismo moderado. 

Devemos nos ater aos assuntos da prática e experiência cotidianas e para chegarmos a tal decisão, “nada pode ser mais útil do que nos convencer de vez da força da dúvida pirrônica e da impossibilidade de que algo pode libertar-nos dela, exceto o forte poder do instinto natural.” Hume se coloca como o cético moderado e defende um conhecimento que se circunscreva aos limites estreitos de nosso entendimento, em vez de voar nas alturas das especulações metafísicas. Circunscrevermo-nos aos limites de nosso entendimento nada mais é do que nos limitar à vida cotidiana.

O medo de que as dúvidas céticas pudessem levar à inação e o consequente problema de se insular a vida prática da vida filosófica, não nascem na filosofia de Hume. As dúvidas céticas mostram os limites e as incertezas de nossa racionalidade ao mesmo tempo em que revelam sua própria fragilidade diante dos instintos naturais.

Evidentemente a interpretação de Hume do pirronismo é controversa. Ele atribui aos pirrônicos um dogmatismo negativo na doutrina de que se deve suspender universalmente o juízo. De fato, os pirrônicos não pensavam assim. Como Jonathan Barnes apontou, o pirrônico podia ter crenças, desde que não fossem dogmáticas, ou seja, que não fossem afirmações categóricas com respeito ao mundo, mas simples impressões. 

Além disso, a epoché tem seu alcance determinado por questões que causem inquietação ao indivíduo em particular. Somente a estas questões, não à todas, se aplica a epoché cética. O alcance da suspensão, com o objetivo de levá-lo à ataraxia (imperturbabilidade) será determinado por aquilo que perturba o indivíduo. Uma vez afastado o perigo da inação e do insulamento e demarcado os limites da investigação humana, quais serão, para Hume, os conhecimentos ao alcance do homem? Serão aqueles já citados anteriormente: as relações de ideias e as questões de fato. 

As primeiras tratam das relações de quantidade e número, sendo passíveis de prova e de demonstração. As últimas tratam de questões empíricas e se fundam na relação de causa e efeito e somente podem ser decididas pela experiência (o empirismo será uma metodização da vida cotidiana). Quaisquer pretensões ao conhecimento que não se encaixem nas duas categorias acima citadas serão rejeitadas como sofismas e ilusões.

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O Sol nascerá amanhã, sr. Hume?

“ O impasse humeano é o impasse humano.”

W. O. QUINE, Naturalized Epistemology

"Eu concordo plenamente com a paráfrase que faz Wittgenstein faz de Hume: 'A necessidade de uma coisa acontecer porque outra aconteceu não existe. Somente existe necessidade lógica.'"

KARL R. POPPER, The Logic of Scientific Discovery, p. 438

David Hume assim intitula a seção IV da Investigação Acerca do Entendimento Humano: "Dúvidas Céticas sobre as Operações do Entendimento". Nesta seção, o filósofo irá expor suas famosas críticas acerca da noção de causalidade. Alguns comentadores (Jonathan Bennett e Barry Stroud, por exemplo) consideram esse momento da argumentação humeana como um momento negativo e crítico ao qual se seguirá um momento positivo e sintetizador. 

O filósofo divide os objetos da investigação humana em dois gêneros: relações de idéias e relações de fatos. As relações de idéias dizem respeito às matemáticas, à álgebra e à geometria, onde a certeza é alcançada de forma intuitiva, por simples operação do pensamento, não dependendo de fatos exteriores. As relações de idéias são regidas pela necessidade lógica, cuja negação implica em contradição.

De modo diverso, as relações de fato não são regidas por tal certeza intuitiva e a negação de qualquer fato é perfeitamente inteligível. O contrário de um fato é sempre possível , o contrário de algo necessário é contraditório, mas a necessidade strictu senso é somente lógico-matemática. Os fatos são contingentes, ou seja, sua negação não implica contradição ( P v ~ P ).

Hume prossegue e faz algumas declarações importantes. Primeiramente, o filósofo nos revela o objetivo da investigação que se seguirá. O objetivo centra-se na questão de saber qual é a natureza da evidência que nos faz inferir o inobservado do observado. Uma vez que já fora negado que questões de fato possam ter o mesmo caráter de necessidade lógica que têm as matemáticas, resta agora saber como fazemos inferências num domínio do conhecimento onde todo fato é contingente e não implica logicamente qualquer outro. 

Nas palavras de Barry Stroud:

"(Hume) quer saber por que e como fazemos as inferências particulares que fazemos de um evento ou estado de coisas a outro. Essa é a questão acerca da causalidade à qual Hume dedica a maior parte de seu tempo tentando responder" 

Hume assevera que os filósofos pouco têm cultivado essa questão e que é útil destruir a fé cega e a segurança que impedem o raciocínio e a investigação livre. Descobrir os defeitos da filosofia comum nos leva a buscar algo mais completo e mais satisfatório. 

O escocês pretende mostrar que o raciocínio lógico-dedutivo, certo e demonstrável, não é o raciocínio da investigação empírica. Ao mesmo tempo afirma que busca a natureza da inferência cotidiana e comum que fazemos do observado ao inobservado. Seu objetivo, segundo nos garante, enquanto questiona a filosofia comum e a fé cega, é tentar algo mais completo e satisfatório do que aquilo que é comumente apresentado.

O filósofo, tendo em mente o objetivo acima ressaltado, passa a investigar os raciocínios acerca de questões de fato, e declara que estes se baseiam na noção de causalidade. É somente através de tal noção que podemos ultrapassar o estreito limite de nossa memória e de nossas percepções atuais, inferindo o não observado do observado. A evidência da ligação entre causa e efeito não poderá ser atingida a priori, pois como ficou estabelecido anteriormente, a demonstrabilidade e necessidade lógicas são atributos somente do pensamento formal-matemático.

Ora, se a inferência estabelecida pela causalidade não se funda nos poderes de uma razão formal, qual seu fundamento? Hume responde: a experiência. De fato, apenas fundados no conhecimento de um objeto não poderíamos jamais saber quais seriam seus efeitos: 

"O espírito nunca pode encontrar pela investigação e pelo mais minucioso exame o efeito na suposta causa. Porque o efeito é totalmente diferente da causa e, por conseguinte, jamais pode ser descoberto nela."

Neste momento insinua-se na argumentação humeana um de seus aspectos céticos mais importantes: o filósofo limita o poder da razão no seu conhecimento do mundo. Não é o entendimento, mas a experiência que nos ensina sobre as constantes naturais. Por conseguinte, a busca das razões últimas dos fenômenos, a busca tradicional da filosofia, está vedada aos homens. 

Podemos encontrar pela experiência princípios gerais sob os quais subsumimos os fatos, mas não podemos encontrar as causas das causas mais gerais. Numa linguagem que lembra Newton, Hume limita o conhecimento humano aos fenômenos. Mais à frente esse tema se tornará mais claro, com o apoio de uma base naturalista.

Entretanto, se a base inferencial da causalidade é a experiência, e esta se refere somente a fatos do passado, pode-se estendê-la para o futuro? Será que há motivos fortes o bastante para, apoiados em instâncias observacionais limitadas do passado, inferir instâncias inobservadas  potencialmente infinitas no futuro? Isso não supõe a tese de que o futuro se conformará ao passado? Mas a experiência não pode fornecer apoio para tal tese.

O problema proposto por Hume, largamente conhecido como o problema da indução, mostraria, em tese, os limites do entendimento humano. Mesmo a experiência mais cotidiana é atingida por essa dúvida cética. Não há uma solução racionalista nos moldes tradicionais, pois foram expostas as fraquezas da filosofia comum. Contudo, Hume oferecerá uma solução cética para o problema. Será aí que o ceticismo e o naturalismo humeanos aparecerão com todas as suas cores.

No início da seção V intitulada Solução Cética destas Dúvidas, Hume faz um breve elogio aos céticos acadêmicos caracterizando-os como inimigos da arrogância, das elevadas pretensões e das especulações que transbordam os estreitos limites da vida e da prática cotidiana. O filósofo nos diz que não se deve temer que tal escola, inofensiva e inocente, possa solapar com suas dúvidas os raciocínios da vida diária. Isto porque a natureza manterá sempre seus direitos, impedindo a inação que seria fruto da descrença extrema.

Essa interessante passagem dá a impressão de ser uma autodefesa humeana e de uma identificação com o papel de cético. Entretanto, ele nos garante que a vida cotidiana não será afetada pelas dúvidas levantadas pelos céticos e por sua própria conclusão de que nos raciocínios baseados na experiência não nos apoiamos em argumentos racionais. Há um princípio da natureza humana que sempre manterá seus direitos a despeito de toda e qualquer dúvida.

Tal princípio não é outro senão o costume ou o hábito. Toda vez que experimentamos uma repetição contínua e uniforme de algum evento, temos a propensão de esperar sua repetição futura. O hábito ou costume não é raciocínio ou processo do entendimento, mas um princípio da natureza humana, universalmente reconhecido e bem conhecido por seus efeitos, que produz uma propensão (racionalmente injustificada) de que o futuro se conformará ao passado.

Hume defende que o costume é reconhecido por todos e bem conhecido por seus efeitos. É algo que todo ser humano pode conhecer por experiência, e o filósofo renuncia a dar a sua razão última, a causa dessa causa. Não é seu objetivo dizer por que é o hábito o grande guia da vida humana, mas apontar que é assim que as coisas acontecem, descrever um fato da natureza humana. Fato esse que pressupõe ele mesmo a invariabilidade dessa natureza e que, por conseguinte, se apoia numa inferência indutiva.

O filósofo escocês vai mais longe e declara que, uma vez não havendo justificativas racionais para as inferências indutivas, a certeza que acompanha nossos raciocínios sobre a experiência nada mais é que uma crença:

"Todas as vezes que um objeto se apresenta à memória ou aos sentidos, pela força do costume, a imaginação é levada imediatamente a conceber o objeto que lhe está habitualmente unido; esta concepção é acompanhada por uma maneira de sentir ou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eis toda a natureza da crença."

A crença não é nada além de uma concepção mais vívida e forte. Hume admite a dificuldade de dar uma definição mais exata da crença e assevera que tal tarefa é como tentar definir a sensação de frio ou a paixão colérica. Não obstante, todo o nosso conhecimento das relações de fato são baseadas em tal sentimento vivaz e da experiência.

Ora, e não é esse mecanismo eficaz? Se não fosse o hábito nosso conhecimento do mundo exterior não se estenderia além de nossa experiência imediata. De nada serviria a um ser vivo um conhecimento de tão estreita amplitude. É imprescindível para a sobrevivência a capacidade de prever os acontecimentos futuros baseado em dados do passado.

É imprescindível também que haja concordância entre o que inferimos de experiências passadas e o curso natural das coisas. Certamente podemos fazer inferências indutivas incorretas, mas não todo o tempo. Cada vez que uma de nossas induções é confirmada, notadamente em aspectos cruciais de nossa existência, notamos que a natureza seguiu o curso que previmos e que há uma harmonia entre o que inferimos pelo hábito e o que vemos realizar-se na experiência cotidiana.

Se a inferência dada a nós pelo hábito fosse deixada à cargo dos lentos pensamentos e operações da razão humana, não teríamos sobrevivido. Aquilo que é conditio sine qua non para a conservação dos seres humanos, nos foi dado na forma de instinto e tendências mecânicas. É interessante a seguinte declaração de Hume:

“Do mesmo modo que a natureza nos ensinou a usar nossos membros sem esclarecer-nos acerca dos músculos e nervos que os movem, ela também implantou em nós um instinto que impulsiona o pensamento num processo correspondente ao estabelecido entre os objetos externos, embora mantendo-nos ignorantes destes poderes e forças dos quais dependem totalmente o curso regular e a sucessão de objetos.” 

Há similaridade entre o funcionamento automático dos membros e o hábito que rege nossas inferências baseadas na experiência. Em ambos os casos, os usamos sem sabermos como os usamos. É algo de automático e instintivo. Nesses últimos parágrafos da Seção V da Investigação revelam-se as tendências naturalistas de Hume. 

Após mostrar que o fundamento para a indução e relações de causa e efeito não é racional-dedutivo, chega-se a conclusão que nossas inferências a partir da experiência devem-se a um princípio muito conhecido de todos, o hábito ou costume, que em nada tem a ver com o entendimento. Esse princípio da natureza humana é tão forte que age sem que saibamos como explicá-lo e que assim nos garante a sobrevivência.

Na Seção IX, Hume afirma que sua tese acerca do hábito e da indução terá mais autoridade se for comprovado que tal comportamento também é característico dos animais. Se algo é confirmado pertencer à anatomia de uma certa classe de organismos, forma-se daí uma propensão forte a pensar que esse algo é comum a outros seres vivos. Mais uma vez, provando sua tendência eminentemente empírica, Hume usa argumentos indutivos.

Ora, segundo o filósofo, claramente os animais aprendem por experiência, inferindo o inobservado do observado e também é evidente que tal inferência não é racional. Os animais não agem baseados em uma dedução lógica. E nem os homens em suas ações, nem os filósofos em sua vida ativa. A inferência indutiva, não-racional, parece nivelar todos os seres vivos.

“(...) o próprio raciocínio experimental, que possuímos em comum com os animais, e do qual depende toda a conduta da vida, nada mais é senão uma espécie de instinto ou de poder mecânico, agindo em nós de um modo desconhecido de nós mesmos; e que em suas principais operações não está dirigido por nenhuma das relações ou comparações de idéias, que são os objetos próprios de nossas faculdades intelectuais. Embora o instinto seja diferente, é sem dúvida um instinto que ensina o homem a evitar o fogo; do mesmo modo que ensina a um pássaro, com tanto rigor, a arte da incubação e toda a organização e ordem de seus cuidados educativos”

Assim, homens e animais têm o mesmo instinto de derivar o inobservado do observado. É algo de automático e irracional que acontece a despeito da consciência daquele que opera. Tal instinto é a garantia de sobrevivência do ser vivo, pois sem ele não se poderia conservar a vida e agir no mundo. 

Hume parece querer apontar para a pressão pela sobrevivência como a causa de um comportamento como o revelado no hábito. Este é independente da racionalidade dedutiva e exerce maior influência no ser vivo, mesmo naquele dotado de razão. A vida é o grande valor que é preservado por esse instinto. Pode-se é claro, aperfeiçoar este mecanismo, metodizando-o, como Hume mostrará à frente quando discutir os conhecimentos possíveis ao homem.

Contudo, tais conhecimentos deverão estar baseados na força do instinto revelado no raciocínio experimental. E este se circunscreve ao plano da vida cotidiana. Eis mais uma vez o motivo cético de permanecer nos estritos limites da vida comum. O instinto fornece as bases irracionais para a sobrevivência e conservação da vida e os argumentos céticos mostram que devemos permanecer em seus limites.

Entretanto, se é assim, sabemos se o Sol vai nascer amanhã?

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Hume, ideias, impressões e ceticismo

"A Natureza é sempre mais forte que os princípios."

DAVID HUME, Investigação Acerca do Entendimento Humano

Os comentadores da obra do filósofo escocês do século XVIII David Hume geralmente concordam em atribuir à Teoria da Origem das Ideias o ponto central e sustentador do ceticismo do filósofo escocês. É através dela que ele irá questionar as ambições fundacionistas do racionalismo de inspiração cartesiana e sobre ela apoiará suas dúvidas céticas acerca do conhecimento.

Na Investigação Acerca do Entendimento Humano, Hume inicia sua argumentação dizendo:

“Cada um admitirá prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando uma pessoa sente a dor do calor excessivo ou o prazer do calor moderado, e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de sua imaginação” 

Hume pretende partir aqui de um fato comum a todos os homens, fato conhecido e experimentado por qualquer um, a saber, a diferença entre a sensação de algo e sua simples recordação ou antecipação imaginativa. Isso é algo claro e evidente porque é sensível, empírico. 

A argumentação tem em sua base um enunciado acerca de algo empírico, manifesto a todos os homens. É a partir de um dado sensível que Hume construirá suas críticas céticas e determinará, ao final delas, a impossibilidade de um conhecimento não empírico.

A diferença ressaltada por Hume pode ser ilustrada por exemplos empíricos diversos. Um homem encolerizado pode claramente sentir a distinção entre o que o estimula nesse momento e a simples recordação ou antecipação imaginativa de tal sentimento. Se nos é dito que alguém está amando é-nos fácil imaginar como é isso (se alguma vez já também amamos), porém impossível senti-lo como aquele que ama. Entretanto, de que tipo é essa diferença? Hume responderá que é uma diferença não de natureza, mas de vivacidade.

É o grau ou a força da vivacidade que distinguem essas percepções do espírito. As mais fortes e vivazes são chamadas então de impressões e as mais fracas de ideias. As impressões são aquelas em que ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, queremos ou desejamos. As ideias são aquelas de que temos consciência quando refletimos sobre as impressões.

Desde já fica clara a dependência das ideias com relação às impressões. Aquelas são somente um grau menos vivaz destas. Contudo, aparentemente podemos criar pelo pensamento coisas que de fato jamais temos experiência no mundo, tal como um centauro. 

Hume assevera que se analisarmos uma ideia como a do centauro veremos se tratar somente de uma combinação das ideias de homem e de cavalo. Isso valeria para todos os pensamentos que parecem não ter origem em nenhuma impressão. O filósofo escocês postula então o que ficou conhecido como princípio da cópia segundo o qual todas as ideias são cópias mais fracas das impressões.

Para defender sua tese, Hume lança mão de dois argumentos. O primeiro deles defende que todas as ideias, complexas ou não, podem ser reduzidas à impressões sensíveis. Mesmo a mais mirabolante e feérica das ideias, que parece não possuir nenhuma relação com a experiência, quando analisada, se revela uma conjunção de ideias mais simples e estas, por sua vez, reduzem-se à impressões. Se tal afirmação não está correta, algum adversário poderia trazer à luz alguma ideia irredutível à impressão sensível.

Tal argumento é menos um argumento que a indicação da única forma possível de refutação de sua tese. Hume reafirma o princípio da cópia como um enunciado universal e que, logicamente, só pode ser refutado por um enunciado singular. Se até o momento nenhum adversário pôde dar um exemplo refutador e, ao contrário, multiplicam-se indutivamente os exemplos confirmadores, pode-se considerar a tese como estabelecida.

O segundo argumento se refere ao fato de que uma deficiência de um órgão sensitivo priva seu portador de suas impressões e assim também de suas ideias correspondentes. Um cego não poderá ter noção do que é a luz e alguém que nunca provou um vinho não pode imaginar seu gosto. 

Hume faz uso aqui do que John Stuart Mill chamará, no século seguinte, de Método da Diferença. Para sabermos se X é a causa de x eliminamos X numa experiência e vemos se x se mantém. Em caso negativo, afirmamos que realmente X é causa de x, pois ausência do primeiro gera a ausência do segundo.

No caso em questão Hume se beneficia de um dos poucos casos em que a natureza propicia um experimentação não artificial do tipo do Método da Diferença. Temos a constante empírica em que sensações proporcionam ideias afins e temos as exceções, a “instancia de teste”, onde a deficiência de um órgão sensitivo ou sua não aplicação, impede a ocorrência de impressões das quais então não se seguem ideias correspondentes.

Ora, uma vez estabelecido o princípio da cópia, Hume passa a tirar suas consequências lógicas. Podemos esclarecer os significados, a natureza e a realidade de nossos conceitos e termos filosóficos investigando sua origem sensível e removendo assim todas as infindáveis e estéreis discussões que assolam a filosofia. Se um termo não puder ser derivado de uma impressão ele é digno de suspeita e de rejeição. Eis o primeiro golpe no racionalismo de inspiração cartesiana.

O segundo golpe vem da consequência clara de que se o princípio da cópia está correto, então não há ideia inata. O racionalismo dedutivo pretendia partir de ideias claras e distintas, inatas à razão humana e, desta base sólida e indubitável, deduzir conhecimentos verdadeiros sobre o mundo. Entretanto, Hume diz:

“Mas admitindo-se os termos impressões e ideias no sentido exposto acima e entendendo por inato o que é primitivo ou não copiado de nenhuma percepção precedente, podemos então afirmar que todas as nossas impressões são inatas e que nossas ideias não o são.” 

Ao contrário do que querem os cartesianos, não partimos de ideias inatas como fundamento e delas deduzimos conhecimentos sobre o mundo. São nossas impressões que têm o caráter primordial, sendo as ideias meras cópias sem vivacidade do que nos advém dos sentidos. Um golpe cético: a razão não é o fundamento das suas próprias ideias.

Não obstante, deve haver algum princípio de conexão entre as ideias, pois estas nos vêm de forma organizada. Hume defende que existem três princípios de conexão: semelhança, contiguidade e causalidade.

“Um quadro conduz naturalmente nossos pensamentos para o original; quando se menciona um apartamento de um edifício, naturalmente se introduz uma investigação ou uma conversa acerca dos outros. E, se pensamos acerca de um ferimento, quase não podemos furtar-nos a refletir sobre a dor que o acompanha.”

Hume, dentre os três princípios que limitam e regem o poder da imaginação, irá se dedicar precipuamente à análise da causalidade nas seções seguintes de sua obra. É em tal análise que aparecerão suas mais famosas páginas céticas.
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