Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 1

"A substância do homem está em questão, não um problema filosófico no sentido moderno. (...) A partir dessa questão inicial desenvolvem-se os tópicos do diálogo: a função da retórica, o problema da justiça, a questão se é melhor praticar a injustiça ou sofrer a injustiça, e o destino da alma injusta." (tradução minha)

ERIC VOEGELIN, Order and History: Plato and Aristotle, p. 24 

No início do diálogo platônico Górgias, o sofista homônimo é instado por Sócrates a definir qual é a sua arte, e responde que se trata da oratória. O filósofo ateniense não fica satisfeito e pede que Górgias responda, brevemente e não com um longo discurso como é a prática comum dos sofistas, qual é o objeto da arte oratória. A oratória refere-se, diz Górgias, aos discursos. Sócrates pergunta, então, a qual tipo de discursos, pois todos os praticantes de alguma das artes são capazes de discursar sobre o seu próprio objeto.

Isto é, Sócrates identifica na resposta de Górgias um gênero, e pede a seu interlocutor que indique a diferença específica de sua arte. A oratória, ao contrário das outras artes, responde Górgias, tem na palavra seu elemento predominante, por isso havia dito antes que seu objeto eram os discursos. Mas a aritmética e a geometria também usam predominantemente o discurso, afirma Sócrates. Essa, portanto, não pode ser a diferença específica da oratória. Novamente, o filósofo aponta o gênero da arte e pede ao interlocutor que indique a sua espécie.

Górgias afirma que os objetos dos discursos da oratória são os mais importantes e os melhores entre os objetos das atividades humanas. O sofista não define a espécie dos objetos de sua arte, mas somente os qualifica como os melhores e os mais importantes. Se a oratória se ocupa do melhor, então qual é esse melhor? Sócrates indaga se se trata de algo melhor do que a saúde, a riqueza e a beleza. Tal objeto é a capacidade de persuasão (πειθώ) nas cortes de justiça e nas assembleias, afirma Górgias. 

A definição do sofista ainda não é suficiente, pois há outras artes que usam da persuasão, como a aritmética. Mais uma vez, Sócrates aponta que seu interlocutor define seu objeto por um gênero sem determinar qual é a espécie à qual pertence. Górgias afirma que a oratória é a arte de persuadir nos tribunais e nas assembleias nas quais os homens se reúnem em grupo, e que trata daquilo que é justo e daquilo que é injusto.

Bem, indaga Sócrates, de qual espécie é essa persuasão? Aquela que persuade pelo saber certo ou aquela que persuade apenas por uma crença? Segundo o sofista, a oratória ou retórica convence somente por crença. Após diversas tentativas, Górgias finalmente consegue definir para Sócrates a retórica como uma arte de persuadir com convencimento de crença, não de saber, acerca do justo e do injusto. Reside aí mesmo problema da retórica sofista: ela persuade os homens de uma crença, de uma doxa (δόξα), e não por conhecimento do verdadeiro.

Não à toa, o passo seguinte de Sócrates é questionar qual será a vantagem dos jovens em frequentar as aulas de Górgias. O sofista responde que ele os ensinará a convencer mesmo sem saber do assunto sobre o qual exerce seu discurso, e, até mesmo, diante de uma assembleia, superar em poder de convencimento o especialista no tema em debate. Sócrates aponta para o fato de que, nesse caso, a retórica seria um meio de um ignorante convencer outros ignorantes na assembleia contra o especialista na matéria em discussão. Não há algo de inerentemente desonesto nisso?

"O 'orador', segundo o próprio Górgias,  não é um 'especialista', e a 'ralé' ou a 'multidão', diante da qual consegue silenciar o especialista verdadeiro, também não é composta por especialistas. Assim, segundo o próprio Górgias, a oratória é um instrumento pelo qual um homem ignorante persuade uma audiência igualmente ignorante de que ele entende uma questão melhor do que o especialista que realmente conhece o assunto. Isso se aplica às questões morais  com as quais o 'orador' vai tratar precipuamente?" (A. E. Taylor, Plato: the man and his work, p.109)

Górgias argumenta que só ensina a técnica, não é responsável pelo uso que os jovens darão a seus ensinamentos, assim como o mestre de lutas não é responsável pelo uso que fazem seus alunos da arte da luta. Mas, se a retórica é uma técnica, não deveria tornar seus especialistas bons naquilo mesmo que a técnica pretende ensinar? Se, como nas outras artes, o conhecedor da arte age como deve agir quem domina a arte, então, se a retórica trata de justiça, o conhecedor da retórica deve agir justamente. 

Ou bem a retórica é uma mera arte de persuasão, inclusive com relação ao justo, ou bem ela ensina o que é o justo. Górgias se encontra em um dilema: se a sua arte é mera persuasão, então é amoral; se ensina o justo, então não pode ser isenta de responsabilidade com relação ao seu uso. Neste momento do diálogo, Polos assume o lugar de Górgias na defesa da retórica. Ato contínuo, solicita a Sócrates que enuncie a sua definição da arte retórica.

Sócrates afirma que a retórica não é uma verdadeira arte (τέχνη), mas sim uma "habilidade" fundada na simples experiência (εμπειρία). É uma bajulação, a perspicácia de proporcionar prazer e agrado aos outros. É um simulacro de uma espécie de arte política. Assim como a culinária tem por objetivo agradar ao paladar independentemente de razões médicas, assim também a retórica tem como objetivo agradar aos ouvintes a despeito das razões da verdadeira arte política. 

Polos se espanta com a tese de Sócrates e indaga se o filósofo não considera que os sofistas têm grande poder nas cidades, já que são bajuladores. Sócrates responde que não, e adiciona que não considera poder a não ser aquilo que é algo de bom para quem o possui. Tiranos e oradores não possuem grande poder, dado que não fazem o que querem e, por vezes, fazem aquilo que lhes parece melhor. 

A declaração socrática parece a Polos um enorme contrassenso, pois como é possível afirmar que o tirano e o orador não fazem o que querem se eles podem mandar na cidade e até condenar homens à morte? E não possui poder real aquele que faz aquilo que acha ser o melhor? A resposta desse aparente paradoxo está no conceito de poder estipulado por Sócrates anteriormente: só é poder aquilo que for um bem para aquele que o possui. 

Sem o perceber, Polos foi atraído para uma armadilha. Sócrates usa o termo poder acompanhado de uma condição que Polos não admite expressamente, mas que deixa passar inadvertidamente. Quem admite as premissas, admite as conclusões, e Sócrates só tem agora que desenrolar diante de Polos o curso natural das consequências. O poder só será poder se for um bem para quem o possui. Basta agora Sócrates pôr em dúvida o conhecimento que o tirano tem do que é realmente bom para minar o juízo de Polos de que os tiranos e os oradores possuem grande poder nas cidades.

O filósofo diz que o homem só emprega seus esforços na direção de algo que a ele parece bom, isto é, o que se faz e o que se usa para fazer algo são instrumentos utilizados em vista de fins considerados bons. O poder, então, é somente um instrumento para se alcançar aquilo que se considera bom. Polos concorda, e Sócrates arremata dizendo que aquele que faz aquilo que julga ser bom para si mesmo, pode, no entanto, realizar ações que sejam na realidade as mais prejudiciais a ele mesmo. Um homem assim, mesmo fazendo o que julga ser melhor, não possui grande poder.

Todavia, Polos insiste, e pergunta a Sócrates se ele não inveja o homem de poder. O filósofo responde que não o inveja, principalmente quando comete injustiças, pois é pior cometer injustiças do que sofrê-las. Então, Polos indaga, Sócrates preferiria antes ser vítima de injustiça do que praticar uma injustiça? Ao que Sócrates responde que não preferiria nenhuma das duas (óbvio!), mas que, sendo obrigado a escolher entre as duas possibilidades, escolheria sofrer a injustiça. O maior dos males é ser injusto.

Polos e Sócrates estão em dimensões éticas diferentes. Polos está apegado à impressão natural e imediata de que o pior dos males é sofrer alguma injustiça. Sócrates, no entanto, está em um nível mais profundo que não leva em conta somente o prejuízo imediato sofrido, mas que preza mais a integridade da alma do que a integridade do corpo. O filósofo ateniense não regra suas escolhas morais por valorações comuns e superficiais que estão baseadas somente no desagrado corporal ou psicológico.

Polos não consegue entender a posição Sócrates e apela novamente para a avaliação comum que os homens fazem sobre a felicidade. A fim de refutar a tese de Sócrates, ele usa o caso do tirano Arquelau que, a despeito dos crimes hediondos que cometeu para chegar ao poder, é, aparentemente, o mais feliz dos homens. É possível ser vil e ser feliz, como mostra o caso de Arquelau. E a maioria dos homens quereria mais ser Arquelau do que ser qualquer outro homem.

O argumento de Polos torna mais explícito o seu desnível ético. A questão não é saber se um criminoso pode ou não ser feliz no sentido de sentir-se bem consigo mesmo ou ser admirado e invejado pelos outros homens. A questão é saber o que é a felicidade enquanto qualidade daquele que atingiu e realizou o ideal de uma vida boa. É nesse nível que Sócrates se movimenta e não no nível das avaliações e das valorações do comum dos homens.

Cumpre relembrar que toda essa discussão sobre o tirano foi trazida à baila pelo próprio Polos quando tratava da virtude da retórica. Desastradamente, Polos identifica o retórico com o tirano a fim realçar a importância e o poder do orador na cidade. Mas o que ele consegue é dar a Sócrates a oportunidade de  condenar a imoralidade do tirano e, por tabela, a imoralidade do retórico.

Sócrates reprova o argumento de Polos porque, como é comum nos retóricos, ele se apoia na concordância da maioria e não na busca da verdade. O número das testemunhas em um tribunal não torna o seu testemunho verdadeiro. Menos ainda em uma discussão sobre a justiça. 

Sócrates vai mais longe em sua condenação do tirano e afirma que o injusto é mais infeliz ainda se não recebe seu justo castigo. Polos não o compreende e propõe outra refutação. Se um homem tramou injustamente contra um tirano e foi preso, torturado cruelmente e morto horrivelmente, seria ele mais feliz do que se, tendo conseguido escapar, tivesse ele mesmo chegado ao poder tirânico e agido da maneira que desejasse, sendo invejado pelos seus cidadãos e pelos estrangeiros? Nenhum dos dois seria feliz, mas mais infeliz ainda seria aquele que se fez tirano, diz Sócrates. 

Polos ri. Aí já é demais! Como pode o segundo homem ser o mais infeliz dos dois? Sócrates não se abala e reprova o riso de Polos. Risos não são refutação de nada. Sócrates muda de lugar com Polos e passa a inquirir o seu interlocutor. O que é pior, sofrer ou cometer injustiça. Polos crê que seja sofrer uma injustiça. E o que é o mais feio, sofrer ou cometer injustiça? Cometer uma injustiça é o que Polos considera mais feio.

Sócrates pergunta se Polos considera que o belo (καλóν) e o bem (αγαθόν) são idênticos. E quanto ao mau (αισχρόν) e ao feio (κακόν)? Polos rejeita a identidade nos dois casos. Sócrates pergunta se as coisas belas são belas seja por sua utilidade, seja pelo prazer que produzem, ou pelos dois efeitos em conjunto. Polos concorda. Então, se uma coisa é mais bela que outra, é por ser mais útil ou por ser mais prazerosa, assim como uma coisa é mais feia do que outra por ser mais penível ou por exceder em maldade a outra.

Se cometer uma injustiça é mais feio do que sofrê-la, deve ser mais feio ainda quanto mais for penível ou mal, ou os dois ao mesmo tempo. Mas aqueles que cometem injustiças sofrem mais do que os que são suas vítimas? Não, diz Polos. Se não é por ser mais penível que cometer injustiças é mais feio, então deve ser por ser um mal. Sócrates encurrala Polos, pois este havia separado o bem do belo e o filósofo o obriga a admitir a sua identidade.

A estratégia de Sócrates parece ser a seguinte: se Polos separa o bem do belo, ele pode dizer, sem contradição, que é mais feio cometer injustiças do que sofrê-las e que é pior sofrer injustiças do que praticá-las. Se Polos admitisse a identidade do bem com o belo, teria que admitir também a identidade do mal e do feio. Mas isso seria cair na contradição de dizer que seria mais feio (portanto, pior) cometer uma injustiça do que praticá-la, ao mesmo tempo dizendo ser pior (mais feio) sofrer injustiça do que praticá-la.

A separação do belo e do bem parece ser um estratagema de Polos para evitar admitir a tese de Sócrates de que é pior cometer uma injustiça do que sofrê-la. Sócrates faz Polos admitir que aquilo que é belo deve ser belo por ser útil ou prazeroso e que o feio deve ser mau e penível. Se é assim, o ato feio de praticar injustiça, deve ser feio por ser penível ou por ser mau, ou pelos dois. 

Dado que quem pratica a injustiça não sofre, então praticar injustiça é mais feio não por ser penível, mas sim por ser algo mau (os dois ao mesmo tempo também está descartado). Então fica provado que é pior praticar a injustiça do que sofrê-la, dado que praticar a injustiça só é mais feio por ser um ato mau e não por ser penível ao que o pratica. O caminho fica livre para Sócrates provar sua segunda tese: a de que é melhor ser punido pela injustiça cometida do que escapar do castigo. 

Sempre que há um agente, há aquilo ou aquele que sofre a sua ação: o paciente. Ser castigado é sofrer a ação daquele que castiga, e se aquele que castiga o faz justamente, sua ação é justa? Sim. Dado que o justo é belo, é uma bela ação castigar justamente? Sim. Daí que aquele que recebe o justo castigo é o paciente de uma bela ação? Sim.  Aquele que é castigado não recebe do agente algo útil, a saber, a melhora de sua alma pela eliminação do mal que nela havia por causa da injustiça cometida? Polos concorda hesitantemente.

A pobreza, a doença e a injustiça não são males, respectivamente, da fortuna, do corpo e da alma? Sim, concorda Polos. Dos três, qual o maior dos males? A injustiça. Então, o maior dos males é um mal da alma. A economia nos protege da pobreza, a medicina nos cura da doença, e a injustiça, é ela eliminada por alguma arte? O juízo de justiça, diz Polos. Qual é a mais bela? O julgamento de justiça.

Nesse momento, Sócrates retorna à tese de que aquilo que é belo é útil ou prazeroso. O filósofo utilizará em seguida uma analogia com a medicina. Dado que estar na mão do médico não é um prazer, mas algo útil, pois assim o doente recobra a sua saúde, da mesma forma o castigo é desagradável, porém útil, pois livra a alma da injustiça. E se a injustiça é um mal, e livrar-se de um mal é um bem, então escapar do castigo é como permanecer no mal da doença. 

A justiça é como a medicina. Aquela pune e esta medica e cura. O corolário desse raciocínio é que o homem que comete uma injustiça é infeliz como um doente é infeliz, mas o homem que comete uma injustiça e escapa da punição é mais infeliz que o primeiro, pois além de estar doente, recusa o tratamento que o libertaria de seu mal. Polos concorda.

Qual será o papel da retórica nesse contexto? Sócrates defende que ela deve ser a denúncia da injustiça pessoal e coletiva. Não há outra utilidade para ela a não ser a de trazer a lume toda e qualquer injustiça a fim de se desembaraçar os homens do maior dos males. Termina assim o diálogo de Sócrates com Polos, mas a seguir inicia o embate com um adversário mais forte: Cálicles.

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Leia também as outras postagens sobre Platão: Νεκρομαντεῖον: Platão (oleniski.blogspot.com)

Finalidade, Ontos e Meon na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos XXIII a XXV) - Parte final

"Ora, se partimos da idéia de possível, esta implica o Meon, porque o possível é o que ainda não é, mas que pode vir a ser, fundado em alguma positividade. Não é cabível que o possível esteja fundado em o nada, pois seria impossível. O possível tem de estar fundado em algum ser. Portanto, a omnipotência do Ser Supremo implica, também, a totalidade dos possíveis, atualizáveis ou não, pouco importa, mas implica necessariamente, o não-ser: o Meon." (itálicos no original)

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p.176

No capítulo XXIII de sua obra Sabedoria dos Princípios, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos trata do tema da finalidade ou teleologia. O fim, quando se trata de um ser consciente, está primeiro na intenção e depois na ação. Isto é, nos seres inteligentes, é preciso antes ter a intenção de realizar algo, e só depois realizá-lo. Na ação, portanto, há um ponto de partida e um ponto de chegada.

A finalidade, ou causa final, não é algo exclusivo dos seres inteligentes. Tudo quanto há, enquanto agente, tende para alguma coisa. A finalidade intrínseca de algo é aquilo para a qual ela tende naturalmente (a macieira produz maçãs), e a finalidade extrínseca é o uso que se faz da coisa fora de sua natureza intrínseca (por exemplo, uma torta de maçã). Tudo o que opera, opera em vista de um fim determinado. Obviamente, nos seres inteligentes, esse fim é consciente. Mas nos seres não inteligentes, o fim é aquilo para o qual a coisa tende naturalmente.

No capítulo XXIV, o filósofo passa a tratar novamente do fascinante tema do Ontos e do Meon. Entre o ser o o não-ser não há meio termo. Ou bem é ou bem não é. Não há um intermediário entre ser e não-ser. Mas há o Meon, que é o possível, embora ancorado no ser. A infinita potência ativa de Deus implica na infinita potência passiva que é o Meon. Nossa mente separa o fazer e o feito, mas quem faz algo, faz ao mesmo tempo o feito. 

Um oleiro faz um vaso e o vaso é, ao mesmo tempo, feito pelo oleiro. Causa e efeito são aí simultâneos e inseparáveis. São duas faces de uma só e mesma realidade. Para que haja o fazer, é mister haver o possível, aquilo que é potencial e que permite o fazer. O possível não é ainda efetivo, mas não é um nada, vazio completo de ser. É uma possibilidade que só se torna efetiva pela ação do fazedor. O conjunto dessas possibilidades, dessas potencialidades passivas que serão ou não efetivadas, é o Meon.

O Meon, afirma Mário Ferreira, não é ser, é um não-ser e, tomado mateticamente, é potencialmente infinito. Mas que não se pense que o Meon seja um deuteros theos, um segundo Deus, uma versão negativa da positividade divina. O Meon é outro, mas não como um outro diverso de Deus. É "o outro" do Ser Supremo, a infinita possibilidade passiva que acompanha necessariamente a infinita potência ativa de Deus. O que faz, implica a possibilidade do fazer e aquilo que é feito, indissoluvelmente.

Seria interessante tecer aqui alguns comentários. Mário Ferreira não está dizendo que exista uma matéria amorfa pre-existente que Deus amolda e à qual impõe forma a seu bel-prazer. Não há um Meon como uma entidade, um ser independente de Deus. O Meon não é um ente, mas a possibilidade infinita de entes. Se o ente, o Ontos, é aquilo que já se efetivou, o Meon é aquilo que é possível ser efetivado, mas que ainda (ou para sempre) não se efetivou.

A tese do filósofo brasileiro é justamente que nossa mente tende a separar e a substancializar tudo o que pensa. Então, é fácil cair no erro de se pensar no Meon como um ente separado e de existência independente de Deus, como um vácuo amorfo existente desde sempre. A potência subjetiva é aquela que já tem um supósito, um sujeito no qual está colocada (por exemplo, as capacidades do homem), e a potência objetiva é aquela que não tem ainda um supósito, um sujeito. O Meon é justamente a potência objetiva universal ancorada em Deus. 

O Meon só "existe" com referência a outro, ao Ser. Ele não se afirma como entidade, mas como possibilidade de entidades. Assevera Mário Ferreira que "o Meon não pode ser senão o infinitamente potencial, correspondente ao infinitamente potencial ativo; quer dizer, o Meon só pode ser o infinitamente potencial objetivo, que corresponde ao infinito potencial ativo" (pag. 178). Se Deus é a infinita possibilidade ativa que dá ser aos seres potenciais, estes seres devem antes ser possíveis, e no ato de realização desses seres está implicada essa possibilidade meontológica. 

Não há aqui dualismo, pois não há dois entes positivos, um infinito potencial ativo e outro infinito potencial passivo, diferentes e independentes um do outro. Estamos diante de uma só realidade, dois lados de uma mesma moeda. Como o oleiro não pode fazer um vaso na massa que manipula a não ser que ela já seja adequada àquele fim, o ato mesmo de criar implica na possibilidade daquilo que pode ser criado. Do nada, nada vem, e se a possibilidade fosse um nada, seria inexplicável racionalmente o surgimento de qualquer coisa.

Ainda no capítulo XXIV Mário Ferreira dos Santos afirma a evidência da semelhança e da diferença. Que as coisas assemelham-se e diferenciam-se é fato óbvio pela experiência. Ainda que tudo fosse ficção, ainda seria verdadeiro e evidente que as ficções assemelham-se e diferenciam-se entre si. 

O mesmo pode ser dito da identidade, pois mesmo que tudo seja ficção, as ficções têm identidade, dado que cada uma não é a outra. Todavia, é preciso notar que a identidade não é uma relação verdadeira da coisa com ela mesma. É nossa mente que separa um ente dele mesmo e o compara com ele mesmo (A=A). Daí que nem toda a distinção implica em negação da identidade. Há distinções que são reais na coisa e distinções que são feitas só na mente humana.

Posso distinguir em Pedro a sua animalidade de sua racionalidade, mas isso não significa que elas sejam distintas substancialmente. Isto é, nem toda a distinção implica em separação substancial de uma coisa da outra. É um erro muito comum pensar que aquilo que é distinto, é também separado substancialmente: se distingo animalidade e racionalidade, então a animalidade é um ente independente e a racionalidade é outro ente independente. 

Há distinções que são substanciais, como no caso de Pedro e de Carlos, pois Pedro é um ente independente e Carlos é outro ente independente. Contudo, animalidade e racionalidade não se distinguem como duas substâncias separadas, como dois entes independentes um do outro. Animalidade realmente não é racionalidade, mas isso não significa que há aqui dois entes separados. Na realidade, a animalidade de Pedro e a racionalidade de Pedro distinguem-se como acidentes diferentes que compõem Pedro enquanto uma unidade. substancial.

No capítulo XXV, Mário Ferreira trata da ordem. A ordem implica em uma distinção numérica entre termos que se correspondam segundo um logos. Embora a ordem implique relação, a relação não implica ordem. Há relações desordenadas e relações que se dão regradas por um logos. A ordem implica anterioridade e posterioridade, e, portanto, hierarquia. Aquilo que será ordenado segundo um determinado logos poderá ser desordenado segundo um outro logos.

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Leia também as outras partes da série sobre a Sabedoria dos Princípios:

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http://oleniski.blogspot.com/2021/02/platao-possibilidade-e-intuicao.html

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Moralidade e ressentimento no primeiro ensaio da "Genealogia da Moral" de Friedrich Nietzsche

"Aus der Kriegsschule des Lebens. — Was mich nicht umbringt, macht mich stärker."

FRIEDRICH NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung, oder, Wie man mit dem Hammer philosophiert (1888)

No primeiro ensaio de seu Genealogia da Moral, Friedrich Nietzsche trata da suposta falsificação que os fracos empreendem quando afirmam valores morais. Aquilo que é julgado bom é justamente uma expressão de sua fraqueza. Tudo aquilo que o ressentido faz é esconder sua incapacidade com uma capa virtuosa. Assim, o incapaz, sendo fraco, torna a fraqueza uma virtude. 

O ensaio inicia com a afirmação de que os significados de "bom" e de "mau" sofreram uma modificação substancial ao longo do tempo, algo que poderia ser constatado a partir de uma perspectiva etimológica. Em diversos idiomas, assevera Nietzsche, a mesma transformação ocorreu: o que era considerado nobre, e portanto, bom, tornou-se mal, e aquilo que era considerado baixo, e por conseguinte mal, tornou-se bom. Como uma tal mudança pôde ocorrer é o tema do ensaio.

Nietzsche considera que esse é seu insight fundamental sobre a genealogia da moral, e que tal não havia sido percebido por conta do preconceito democrático vigente contra as questões de origem. Tal preconceito contaminaria mesmo as ciências naturais. Ademais, há a natureza plebeia da mente moderna que, diz o filólogo alemão, tem origem inglesa.

Seria um fato frequente que os mais fortes se autodenominam com termos como "os melhores", "os poderosos", "os que comandam", expressões que denotam a sua superioridade. Os fracos e os submetidos, por seu turno, são designados por nomes como "os feios", "os covardes", expressões que denotam a sua natureza plebeia. A democracia moderna, o fenômeno mais recente do anarquismo, além da predileção socialista pela comuna, segundo Nietzsche, seria um retrocesso atávico às formas de vida inferiores, agora com os fracos no poder e os fortes inferiorizados socialmente.

A casta sacerdotal, exemplificando a regra de que conceitos políticos de hierarquia se tornam sempre conceitos espirituais de hierarquia, denomina a si mesma com termos que denotam sua função sacra. Foi pelas mãos dos sacerdotes que aconteceu a primeira mudança de "bom" e "mau", conceitos de extração social, para "puro" e "impuro", conceitos morais. Nietzsche considera que os costumes dos sacerdotes têm algo de doente, pois se afastam da ação e combinam caráter meditabundo com volatilidade emocional. 

As consequências desses costumes sacerdotais são doenças intestinais e neurastenia, contra as quais os sacerdotes inventaram as suas inúmeras normas de dieta de abstenção de certos alimentos e de relações sexuais. A metafísica antisensual e hipnótica tem no nada sua ideia fixa, como testemunha o budismo e o desejo de união mística com Deus no cristianismo. A alma humana torna-se profunda e má pela forma de vida essencialmente perigosa representada pela casta sacerdotal.

Os juízos de valor aristocráticos pressupõem uma poderosa estrutura física e uma saúde transbordante, bem como os meios necessários para preservá-las, como a guerra, os jogos, a caça e todas as atividades que implicam liberdade e força de espírito. Contrariamente, os sacerdotes são perigosos justamente por serem impotentes. E, para Nietzsche, os judeus seriam o exemplo de uma raça sacerdotal, responsável por uma radical e vingativa transvalorização dos valores. O ódio e a vingança dos impotentes e dos fracos subverteram, pela inteligência dos judeus, aquilo que era nobre e belo, e exaltaram o feio e o fraco.¹

O nobre e o forte são maus, enquanto só o pobre e o fraco são bons. Com os judeus, assevera o filósofo, inicia-se a revolta dos escravos em matéria moral que já dura dois mil anos. O ódio judeu ao forte dá nascimento ao novo amor que chega a seu zênite na figura de Cristo, o redentor dos fracos, dos pobres, dos doentes e dos pecadores. A cruz, símbolo da vingança dos fracos, subverte por fim todos os valores nobres. A moralidade do rebanho, dos plebeus e dos escravos venceu os valores aristocráticos.

Aqui entra um conceito capital na obra de Nietzsche: o ressentimento, a ruminação infrutífera da ofensa recebida que envenena a alma. Incapaz de agir e de reagir no momento mesmo da ofensa, o ressentido guarda em si a mágoa acrescida da dolorosa consciência da sua incapacidade de enfrentar o ofensor. E o ressentimento cria valores que são reativos, que necessitam da oposição, estímulo externo para agir. Mas sua ação é interna, uma ruminação impotente e desgostosa.

Um exemplo claro desse ressentimento, cremos, é o homem do subsolo de Dostoievski. Incapaz de agir, fraco e anêmico, o homem do subsolo só sabe fantasiar vitórias imaginárias contra seus inimigos ou desafetos. Sonha não ceder a passagem a seu antagonista, esbarrar naquele que odeia, mas, no momento em que a situação aparece e a ação imaginada deveria ser realizada, o ressentido se acovarda e retorna a seu mundo febril de fantasias impotentes. 

Quando o homem do subsolo age, o único resultado é sua completa humilhação perante seus desafetos bem-sucedidos. Ele é desprezado e despreza o sucesso alheio. Odeia o homem de ação pelo fato de que este age sem pensar, na ignorância das dificuldades e das complexidades da realidade. Ele, o homem subterrâneo, porém, é cerebral, e não consegue agir no mundo, pois rumina e rumina até à completa inação. Uma tábua de valores distorcida nasce dessa incapacidade e a reflete em seu desprezo despeitado pelo homem de ação.

Ele vive no subterrâneo, abaixo da superfície. Simbolicamente, o que está sob a terra é o que ainda não se formou, o potencial ainda não realizado. O ressentido vive no mundo subterrâneo dos anseios e dos desejos irrealizados e irrealizáveis, já que falta a ele a potência suficiente para agir e se impor no mundo. Para Nietzsche, a moralidade do escravo nasce do ressentimento, e engendra o mundo plebeu do espírito de rebanho da democracia, do liberalismo, do cristianismo, do socialismo e do anarquismo.

O nobre e o aristocrata, ao contrário do ressentido, diz Nietzsche, age no momento da ofensa, não deixa espaço para a ruminação venenosa de suas dores. A antítese, na figura do opositor, é desejada porque é nela que o guerreiro se afirma, como um herói grego homérico que se sente honrado em bater-se com um igual no campo de batalha. Os melhores (ἄριστοι) chamam a si mesmos com termos que denotam força e felicidade e encaram o plebeu como o infeliz. Enquanto o nobre é aberto e sem rodeios, o fraco ama os caminhos secretos, as portas dos fundos, a esperteza que espera pacientemente o momento certo.

A incapacidade de guardar por muito tempo as ofensas sofridas é um sinal, segundo o filósofo alemão, das naturezas plenas, potentes, e transbordantes de vida e de saúde. Tal seria o único sentido possível de amor ao inimigo. O adversário honra o nobre guerreiro com sua grandeza e seu poder. O aristocrata vê o mal como um matiz, uma cor complementar no cenário onde ele impera. O inimigo do ressentido, ao contrário, é concebido um homem mau, como um opressor vil e injusto. Mau, para o ressentido, é o homem nobre, poderoso, saudável e dominante.

O mesmo aristocrata tão cordato com seus pares torna-se um predador, uma besta loura (blonde Bestie), tão logo se volte contra o estrangeiro. Não guarda nenhum remorso moral mesmo depois de uma horrível sequência de matanças, violência e torturas, manifestando indiferença e desprezo pela segurança, pela vida e pelo conforto. Tem profundo prazer na destruição, na sensualidade da vitória e na crueldade. A "virtude" propugnada pelo fraco é justamente a domesticação do nobre.

Essa é uma das passagens mais controversas do filósofo alemão, pois parece exaltar a crueldade e a indiferença moral do predador, personificado na figura do aristocrata. A besta loura pode ser referência ao leão, mas obviamente alguns viram aí a prefiguração das forças sinistras que iriam se abater sobre a Europa nas décadas vindouras. A afirmação de uma ação insidiosa do doente no seio de uma casta sã e guerreira, que enfraquece a sua saúde a ponto de nela inocular o veneno da fraqueza e da domesticação, será um discurso encontradiço nos anos sombrios da primeira metade do século XX.

O ressentido, segue o filólogo, torna a virtude "voluntária", um objetivo a ser almejado por uma alma ou substrato indiferente que tem diante de si uma pletora de valores e de ações possíveis, e escolhe voluntariamente os mais altos valores e as ações mais meritórias. A crítica de Nietzsche vai ao cerne do que ele considera a grande falsificação empregada pelos fracos: travestir a incapacidade de fazer o contrário do que se faz em uma "virtude" voluntária.

"O sujeito (ou, para adotar um idioma mais popular, a alma) tem sido o melhor artigo de fé na Terra até hoje, pois permite à maioria dos mortais, os fracos e os oprimidos de toda sorte, praticar esse sublime autoengano - a interpretação da fraqueza ela mesma como liberdade, o modo como são, como mérito." (itálicos no original) ²

Não somente a fraqueza e os valores que o ressentido engendra não são valores altos, como também é impossível ao fraco agir de qualquer outro modo a não ser como um fraco. Todo o discurso sobre esforço e ascese na direção do "bem" seria, segundo Nietzsche, uma mentira criada para disfarçar a incapacidade de agir como age o forte. O nobre também não é uma alma que está indiferente diante de opções de valores e de ações, ele age segundo sua natureza de forte e de aristocrata. 

A separação artificial entre a alma e as suas ações seria o instrumento usado pelos ressentidos para criar uma impressão de liberdade na qual o fraco pode introduzir a ideia de um poder de ação que não possui, e do qual se abstém de usar meritoriamente. A bondade do ressentido, então, é fraqueza travestida de abstenção voluntária do uso da força. 

Nietzsche reconhece em Roma o adversário arquetípico da Judéia. O conflito entre ambos representaria simbolicamente o conflito milenar entre os valores aristocráticos e os valores plebeus dos ressentidos. Os romanos seriam os homens fortes e nobres, enquanto que os judeus seriam o povo sacerdotal e ressentido par excellence. E Roma, entretanto, curva-se diante de três judeus: Cristo, Paulo e Maria. 

Na Renascença, há uma volta da aristocracia romana, logo sufocada pela  Reforma, e, depois, pela Revolução Francesa, na qual a última nobreza da Europa sucumbiu aos valores ressentidos. Nietzsche declara que, contra o slogan do ressentimento que proclama a prerrogativa do maior número, é necessário afirmar a prerrogativa dos poucos. Napoleão seria a encarnação do problema do ideal nobre enquanto tal.

Não é preciso, de forma alguma, aceitar a tese geral de Nietzsche para admitir um ponto importante da psicologia humana: muito do que usualmente se considera como bondade é realmente uma capa para a incapacidade e para a fraqueza. Estar abaixo do pecado por insuficiência não é ser virtuoso. Quem é bom exteriormente só por ser incapaz de fazer o mal não é bom, e, frequentemente, cria dentro de si ressentimento, a ruminação infrutífera que envenena a alma e deturpa os juízos sobre a realidade, como testemunha o homem subterrâneo de Dostoievski.

Por outro lado, é interessante notar o fascínio que a figura de Napoleão exerceu no século XIX. Nietzsche, Raskolnikov e Julian Sorel veem no imperador a figura do homem singular que parece encarnar um destino histórico único, e que confirmaria a ideia da eleição de uns poucos que realmente importam no mundo. Diante da ascensão contínua dos valores e dos regimes de maioria, esses personagens sentem a necessidade de afirmar a individualidade e a singularidade de uns poucos homens pretensamente extraordinários. 

Nietzsche considera que os melhores (ἄριστοι) sempre são poucos (ὀλίγοι), e jamais seriam representados pelos movimentos políticos de massa (como aqueles do século XX). Não obstante, as consequências da pretensão à singularidade extraordinária foram bem retratadas por Dostoievski em Crime e Castigo. É por considerar a si mesmo um Napoleão, destinado a grandes feitos que justificariam a morte daqueles que considerava piolhos, que Raskolnikov comete seu duplo assassinato. É pela mesma pretensão que os jovens estudantes de Rope, de Alfred Hitchcock, inspirados por Nietzsche, assassinam um colega de faculdade considerado por eles como um estorvo dispensável.

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Notas:

¹ Declarações como essa deram azo a acusações de antissemitismo, e tornaram Nietzsche suspeito de inspirar as monstruosidades cometidas contra os judeus no abjeto regime nacional-socialista alemão. Contrariamente, porém, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos, em sua obra O homem que nasceu póstumo, afirma que "o socialismo de Estado não é um progresso humano, mas uma fórmula viciosa. O que havia de socialismo no nazismo? O Estado torna-se senhor, único, absoluto. É uma autocracia de grupo, de casta, como o é na Rússia dos senhores do feudalismo burocrático. Ele (Nietzsche) negava esse Estado 'nec-plus-ultra' dos socialistas, esse Estado absorvente, totalizador, criador de homens de rebanho, negador das exceções. Ninguém poderia elevar a voz de Zaratustra num Estado de opressão, de massas bovinas. A interpretação totalitária da obra nietzscheana é uma grande mentira e uma grande falsificação."

² Das Subjekt (oder, daß wir populärer reden, die Seele) ist vielleicht deshalb bis jetzt auf Erden der beste Glaubenssatz gewesen, weil er der Überzahl der Sterblichen, den Schwachen und Niedergedrückten jeder Art, jene sublime Selbstbetrügerei ermöglichte, die schwäche selbst als Freiheit, ihr So- und So-sein als Verdienst auszulegen.

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Artigo do prof. Edward Feser sobre Nietzsche e ateísmo:

Edward Feser: Adventures in the Old Atheism, Part I: Nietzsche

Curto comentário sobre o simbolismo da sarça ardente

"E disse D'us a Moisés: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós."  

ÊXODO, 3:14

"A árvore representa - e isso de uma maneira seja ritual e concreta, seja mítica e cosmológica, e ainda puramente simbólica - o Cosmos vivente, se regenerando sem cessar. A vida inesgotável sendo um equivalente da imortalidade, a árvore-Cosmos pode, por esse fato, se tornar, em um outro nível, a árvore da 'vida-sem-morte'. A mesma vida inesgotável sendo na ontologia arcaica a tradução da ideia de realidade absoluta, a árvore aí se torna o símbolo dessa realidade ('o centro do mundo')."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 231 (tradução minha, itálicos no original)

A vegetação em geral, e a árvore em particular, como apontou Mircea Eliade no seu tratado de história das religiões, simboliza a força vital que se renova periodicamente. A árvore morre no inverno e renasce na primavera. Ela representa simbolicamente o Absoluto enquanto poder que permanece intacto, e que serve de fundamento para a manifestação das coisas.

Em diversos cultos de renovação cíclica, há a cerimônia da cremação da árvore ou do arbusto sagrado. Queima-se a árvore para simbolizar o fim de um ciclo e para possibilitar e marcar o início de um novo ciclo regido por uma nova árvore sagrada. Obviamente, a morte ritual da árvore sagrada é análoga ao sacrifício divino primordial presente em tantos mitos cosmogônicos, como aquele de Purusha no Rig Veda.

No livro do Êxodo, Moisés, pastoreando no monte Horeb, encontra uma sarça ardente. Ela queima, mas, ao contrário das árvores sagradas dos cultos cíclicos, ela não se consome, e permanece a mesma. Ela nega o ciclo, a morte e o renascimento. Moisés está diante de algo inaudito, não tanto por seu caráter miraculoso, mas por seu significado simbólico: ali está uma divindade que não representa o ciclo interminável da vida. 

Esse deus está vivo, sem dúvida, mas não como um processo sempre repetido, a imagem mais próxima do infinito que o homem conhecia. Ele queima como a árvore sagrada, mas não se consome. Está acima do ciclo. Não sofre as vicissitudes da vida orgânica. Ele é a perpetuidade sem ciclo, a vida sem a morte. O Ser que está no fundamento de tudo, e que não participa das vicissitudes e fragilidades dos seres. Ele simplesmente é.

A hierofania da sarça ardente instaura um temenos (τέμενος), um lugar separado, sagrado. Moisés não pode adentrar e ali permanecer com os modos e os usos dos lugares profanos. O Senhor o insta a retirar suas sandálias, pois aquele era um lugar santo. O texto bíblico explicita claramente o fenômeno da distinção entre o lugar sagrado e o lugar profano. No lugar sagrado manifesta-se a superabundância do Ser, a Realidade no seu sentido mais próprio.

Em contrapartida, o lugar profano apresenta um caráter menos real, deficiente de Ser, justamente por não ser o locus da manifestação divina. O pastoreio é uma atividade profana, e, simbolicamente, representa o nomadismo que não reconhece limites ou fronteiras. Moisés, o pastor, aprende que há no mundo limites definidos e lugares ontologicamente mais reais que outros. 

O gesto de tirar as sandálias significa o reconhecimento de uma barreira intransponível entre o profano e o sagrado. É mister não trazer para o lugar santo aquilo que remete à atividade profana. Descalço, Moisés está simbolicamente desprotegido, toca com os pés nus o solo sagrado, está ligado imediatamente ao Ser. 

O monte Horeb, diz o texto bíblico, é a morada de Deus, e, portanto, é simbolicamente o centro do mundo. Moisés a ele chega após ter cruzado o deserto, símbolo aqui de vazio e de ausência divina. No monte, Moisés ouve a voz do anjo do Senhor saindo do meio da sarça ardente. Ele exige que Moisés tire suas sandálias e se identifica como o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó. O sagrado sempre instaura uma imitação dos gestos paradigmáticos dos deuses ou, no caso, dos antepassados. Moisés seguirá o mesmo deus dos seus ancestrais.

O encontro com o sagrado é acompanhado da missão, isto é, de um sentido determinado para a vida. Assim, Deus ordena a Moisés que liberte seu povo do jugo do Egito. Essa libertação tem um sentido literal e um sentido simbólico. A libertação do Egito é o abandono das cadeias que prendem o homem ao mundo profano, ao Não-Ser. Só quem testemunhou o Ser pode conduzir os outros da escuridão do Não-Ser à luminosidade ofuscante do Ser.

Tomás de Aquino, na Suma Teológica, discutindo a questão dos nomes de Deus, afirma que "AQUELE QUE É" é o nome mais propriamente atribuível a Deus. E o filósofo fornece três razões para tal. Primeiramente, o termo significa o Ser em si mesmo, e não qualquer forma particular. Pois Deus não possui uma essência diversa de sua existência, como acontece com os outros seres. O cavalo existe, tem ser, mas o seu ser é limitado por uma essência determinada, a "cavalidade". O ser de Deus, contudo, é pura existência, sem nenhuma limitação.

Em segundo lugar, o termo é o mais universal possível. Quanto menos determinado é um termo, mais universal ele é. Como Deus não se encontra em nenhum gênero, somente o termo mais universal e, por conseguinte, menos determinado, cabe para designar a realidade absoluta de Deus. Em terceiro lugar, por estar no tempo presente, o que está de acordo com a imutabilidade divina.

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