Chuang Tzu: Tao, o sábio e os homens

"A sabedoria é considerada em toda a Antiguidade como um modo de ser, como um estado no qual o homem é de maneira radicalmente diferente dos outros homens, no qual ele e uma espécie de sobre-humano."

PIERRE HADOT, Quest-ce que la Philosophie Antique?, p. 334 (tradução minha)

Hui Tzu perguntou a Chuang Tzu se alguém pode realmente não possuir natureza. O mestre respondeu afirmativamente. Hui Tzu redarguiu perguntando se alguém assim sem natureza pode ser considerado humano. Chuang Tzu respondeu que o Tao (道) concedeu uma face e o Céu (天) concedeu uma forma, então, por qual razão não poderia ser considerado um homem?

Hui Tzu não fica satisfeito e retruca dizendo que se Chuang Tzu o considera humano, como pode não possuir natureza? O mestre responde que o que ele quer dizer com não possuir natureza é não permitir que preferências e aversões o perturbem, é aceitar as coisas como elas são e não tentar melhorar a vida. Exasperado, Hui Tzu pergunta como alguém assim vai permanecer vivo se não tenta melhorar a vida?

Chuang Tzu responde que o Tao concedeu uma face e o Céu, uma forma. Ele não permite que preferências e aversões o perturbem. Mas Hui Tzu trata seu próprio espírito como um estrangeiro e exaure a sua energia. Encostado em uma árvore e lamentando, cochilando afundado sobre sua mesa. O Céu concedeu a Hui Tzu a sua forma, e ele a desperdiça tagarelando sobre distinções e sutilezas.

O relato do mestre taoísta Chuang Tzu trata aqui da diferença entre o homem comum e o sábio. Hui Tzu quer saber como alguém pode não possuir uma natureza humana e ainda ser humano. A questão colocada por Hui Tzu liga-se ao relato imediatamente anterior no qual é afirmado que o sábio provou o alimento do Céu e que, por isso, "ele tem a forma humana, mas não possui a natureza humana. Tendo a forma humana, convive com os homens. Como não possui a natureza humana, não é tocado por preferências e aversões."

O sábio é exteriormente como qualquer homem, embora já não seja igual aos homens. Lieh Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, era conhecido por ser "incomumente comum". O que distingue o sábio dos outros homens é o fato de que ultrapassou as distinções e polaridades, vivendo em harmonia com o Tao. Preferências e aversões são características do homem, e o sábio não se deixa abalar por essas distinções.

O Tao e o Céu o fizeram humano, então ele permanece humano. Todavia, ao mesmo tempo, o sábio não é mais humano, pois ultrapassou o horizonte dual que caracteriza os homens. Ele provou o alimento do Céu, está desperto, iluminado. É por essa razão que o sábio deixa tudo exatamente como está, sem impor qualquer tipo de juízo. Considerando todas as coisas a partir da equanimidade absoluta, o sábio retorna ao Princípio original sem deixar de ser homem e sem ser mais como os outros homens.

Hui Tzu não compreende como o sábio pode viver dessa forma, desatento às necessidades da vida. Chuang Tzu repete a afirmação da forma humana do sábio e de sua realidade interior livre das oposições. E repreende Hui Tzu por viver afastado de seu espírito, sem considerar o privilégio de haver nascido homem e dedicando-se a debates sobre distinções sutis. Note-se que a própria pergunta de Hui Tzu sobre como alguém pode ser homem e não possuir a natureza humana é, ela mesma, uma questão acerca de distinções.

O sábio é também figura central na filosofia greco-romana antiga, como o filósofo francês Pierre Hadot sublinha em seu clássico Quest-ce que la Philosophie Antique?. Segundo Hadot, a filosofia na Antiguidade era encarada precipuamente como um modo de vida, uma opção existencial que se manifestava em discursos teóricos e em exercícios espirituais. Ocorre que seu motor primeiro era o desejo de encontrar a sabedoria. Por essa razão, a figura do sábio tomava a forma de uma norma transcendente que determina o modo de vida filosófico.

Isso não significa que o próprio filósofo se considerava um sábio, mas que a filosofia era um modo de vida conducente à sabedoria, ao menos como aspiração. A despeito das diferenças entre as diversas escolas filosóficas (platônicos, aristotélicos, cínicos, estóicos, epicuristas, céticos), alguns traços comuns seriam identificáveis. O sábio seria dotado de saber perfeito, obviamente, mas isso não corresponderia a um simples acúmulo de conhecimentos e sim a um modo de vida que realiza aquilo que de mais alto há no homem.

O sábio é sempre idêntico a si mesmo, isto é, permanece o mesmo a despeito das circunstâncias. Ele encontra em si mesmo a sua felicidade e, por isso, é autárquico, independente. Sabe que são os juízos sobre a realidade que conduzem os homens ao sofrimento e que, controlando esses juízos, ele assegura sua perfeita liberdade interior, baseada na identificação com uma instância transcendente e supra-individual (Natureza, Razão ou Deus). Surge nesse ponto uma questão que é semelhante à indagação posta por Hui Tzu a Chuang Tzu: "na realidade, o sábio não se confunde com o divino?".

Indubitavelmente, o divino (deuses e/ou Deus) é o modelo da sabedoria para os filósofos antigos, afirma Hadot. Aproximar-se da serenidade, da imperturbabilidade e da felicidade do divino é tornar-se sábio. Mas, ao mesmo tempo, é tornar-se mais humano, verdadeiramente humano. A vida do espírito é uma identificação do homem com aquilo que é mais divino nele mesmo. O ponto central das éticas antigas e tradicionais é que o homem é mais homem quanto mais ele imita o divino, ou seja, quanto mais unifica suas ações segundo a natureza imóvel do divino e não segundo a variabilidade das preferências humanas.

Entretanto, Hadot ressalta, o sábio é considerado pela filosofia antiga como algo raro ou inexistente. O único consenso entre as diversas escolas filosóficas parece ser a figura de Sócrates. Cada escola reconhecia outros sábios, notadamente seus fundadores ou figuras proeminentes como Cato, o jovem, entre alguns estóicos, ou Plotino, entre seus discípulos. Para os filósofos gregos e romanos, o sábio é menos uma pessoa concreta e mais um modelo que define os traços de um comportamento ideal a ser imitado como um modo de vida.

O Tao é incondicionado, equânime e autárquico. O sábio descrito por Chuang Tzu possui as mesmas características, ainda que permanecendo um homem como todos os outros homens. Possui tudo, pois vive a partir do Princípio último das dez mil coisas. Não necessita de nada e nem teme perder nada.
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Chuang Tzu, Confúcio e a retidão do Tao

上德不德，

是以有德

"A retidão não é reta,

 Por isso, é retidão." (tradução minha)

TAO TE CHING, 38

"O sábio ultrapassou todas as distinções inerentes aos pontos de vista exteriores. No ponto central onde ele se encontra, toda oposição desapareceu e se dissolveu em um perfeito equilíbrio."

RENÉ GUÉNON, Aperçus sur l"ésoterisme islamique et le Taoïsme, p.118 (tradução minha)

O livro de Chuang Tzu relata a história de Shu-shan "sem dedos", um homem que teve um dos pés cortados, e que foi visitar Confúcio em sua casa. Chegando lá, Confúcio o recebeu grosseiramente, dizendo que o homem havia sido descuidado, que havia descumprido uma lei e recebido o castigo devido. O que Shu-shan poderia esperar procurando-o agora, depois de tudo isso?

O homem respondeu que não havia compreendido seu dever e havia sido descuidado demais com seu corpo e que, por isso, perdeu seu pé. Não obstante, ele viera até Confúcio porque ainda havia nele algo de mais importante que o pé que fôra cortado e desejava manter isso. Shu-shan acrescentou que não há nada que o Céu não cubra e nada que a Terra não sustente. Ele achou que Confúcio seria como o Céu (天) e como a Terra (地). Como ele saberia que o mestre agiria daquela forma?

Confúcio compreendeu sua falta, desculpou-se e solicitou que o homem entrasse em sua casa para que ele pudesse expôr aquilo que havia aprendido. Shu-shan, porém, virou as costas e foi embora. Confúcio disse a seus discípulos: "Sejam diligentes, meus alunos. Shu-shan, apesar de ter tido seu pé cortado, ainda busca aprender a fim de consertar sua conduta anterior. Muito mais devem buscar aqueles cuja retidão (德) ainda está intacta!"

Shu-shan contou a história a Lao-Tzu: "Aquele Confúcio certamente não alcançou o estágio da perfeição, não é? Por que ele veio estudar com o senhor? Ele está em busca da ilusão da fama e da reputação e não sabe que o homem perfeito encara essas coisas como grilhões."

Lao-Tzu disse: "Por que não o faz ver que vida e morte são a mesma coisa, que o aceitável e o inaceitável estão sobre a mesma corda? Não seria bom libertá-lo de suas algemas e de seus grilhões?" Shu-shan respondeu: "Quando o Céu castiga alguém, como é possível libertá-lo?"

O relato de Chuang Tzu, um dos três sábios fundadores do Taoísmo, repete o tema do homem cujo pé foi cortado como punição por uma transgressão. Simbolicamente, Shu-shan representa o homem que falhou no cumprimento das normas exteriores e comuns pelas quais todos são julgados na sociedade. Ele carrega publicamente a marca de seu desajuste e de seu crime, e é desprezado e vilipendiado por todos.

Shu-shan visita Confúcio e é repreendido pelo mestre justamente por sua inadequação às normas. Do que adiantaria agora, quando ele já havia se tornado um réprobo, procurar Confúcio? Ele deveria ter feito isso antes, a fim de que não desrespeitasse as normas e não fosse castigado como consequência de seu descuido. Shu-shan responde que, de fato, não compreendera seu dever e fora descuidado a ponto de receber a mutilação como castigo. No entanto, havia mais valor nele do que essa falha e Confúcio deveria ser como o Céu e a Terra, tudo acolhendo. Um mestre que não é capaz de perceber isso não pode ser realmente um mestre.

Em outros termos, Confúcio só enxergou Shu-shan no nível do cumprimento exterior da norma e o rejeitou. Seu horizonte é limitado, e só entende sua própria função como mestre a partir da manutenção da norma exterior. Mas a resposta de Shu-shan faz Confúcio perceber que errara ao tratar o homem daquela forma e, desculpando-se, ele o convida a ser seu discípulo. Ocorre que Shu-shan percebeu algo fundamental em Confúcio e não tem mais interesse no mestre.

Confúcio, então, retorna aos discípulos e diz a eles que aquele homem, mesmo tendo errado, buscava endireitar o seu caminho. Mais ainda deveriam ser atentos aqueles cuja retidão é irrepreensível. Novamente, Confúcio entende o episódio em termos da manutenção da norma exterior, do dever e da reputação que a obediência angaria diante dos homens. "Atenção à conduta!", é o que diz o mestre a seus aprendizes. A irrepreensibilidade é o valor a ser cultivado e preservado.

Sendo Chuang-tzu um mestre taoísta, o problema suscitado no episódio com Confúcio receberá sua resposta no diálogo posterior de Shu-shan com o grande mestre taoísta Lao-Tzu, autor do Tao Te Ching.*. Shu-shan considera que Confúcio não alcançara o estado do homem perfeito, pois seu horizonte era ainda o da fama e da reputação, exterioridades que não são mais do que grilhões para o homem realmente perfeito. Lao-Tzu indaga Shu-shan se não seria o caso de libertar Confúcio desses grilhões mostrando a ele que a vida e a morte, o aceitável e o inaceitável são uma mesma e só realidade.

O mestre ancião fala aqui da sabedoria que ultrapassa todas as oposições porque se instala no eixo do Tao (道), e não de uma equivalência superficial e vulgar entre retidão e engano, virtude e vício. O supremo Tao é retidão justamente porque não é reto como retos são os homens, de forma participativa e limitada. O Tao é retidão justamente porque não é reto como os homens são retos, mas como a fonte última e ilimitada de toda a retidão.

As normas exteriores enraízam-se em preferências e oposições, mas o sábio habita no centro absolutamente equânime das dez mil coisas. O sábio ultrapassa as exterioridades das normas porque ultrapassou as preferências e os apegos dos homens comuns. Confúcio ainda não compreendeu o Tao e, por isso, seus julgamentos permanecem no reino das oposições. Shu-shan considera não ser possível libertá-lo de suas amarras, pois ele recebeu um castigo do Céu.
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*Conta-se que, após a queda do reino de Chou, Lao Tzu partiu para o oeste montando um boi. O guarda do portão, Yin-hsi, soube que o sábio se aproximava, pois um vapor subia do leste. Chegando Lao Tzu, o guarda o barrou e pediu que deixasse seu ensinamento por escrito. Lao Tzu escreveu o Tao Te Ching, entregou-o ao guarda e partiu.

René Guénon, monoteísmo, politeísmo e angeologia

"Pois as Formas são engendradas no sentido de possuírem um princípio do qual elas derivam seu ser, mas elas são ingendradas porque não possuem tal princípio no sentido temporal."

PLOTINO, Enéadas, II. 4.5 (tradução minha)

Em um artigo publicado na edição de outubro-novembro de 1946 da revista Études Traditionelles (republicado na edição Mélanges, da Gallimard), René Guénon trata das relações entre monoteísmo e politeísmo nas tradições espirituais. O politeísmo, tal como entendido usualmente, seria a afirmação de um pluralidade de princípios independentes como origem da realidade manifestada. Ocorre que, para Guénon, essa noção não pode ser mais do que uma incompreensão metafísica da relação entre os deuses e o Princípio supremo. 

Segundo Guénon, toda a tradição verdadeira é essencialmente monoteísta, isto é, afirma antes de tudo a unidade do Princípio Supremo, origem e sustentáculo de todas as coisas. Embora o monoteísmo seja claramente afirmado pelas formas religiosas (e, portanto, exotéricas) do judaísmo, do cristianismo e do islamismo, o termo "monoteísmo" poderia, sem inconveniente, ser aplicado à toda afirmação da unidade principial.

Por essa razão, o monoteísmo pode conter em si todo tipo de desenvolvimentos envolvidos na extensão dos atributos divinos ou mesmo na angeologia. Os anjos, por exemplo, podem ser entendidos como "intermediários celestes", representando ou exprimindo aspectos divinos na ordem da manifestação informal, afirma Guénon. Haveria, portanto, em todas as tradições legítimas uma angeologia ou algo que o valha, o que explicaria as coincidências encontradas nesse tema entre culturas diversas e que geralmente são atribuídas à influência mútua entre as sociedades. 

Em outros termos, a angeologia seria uma decorrência necessária da afirmação tradicional da unicidade do Princípio Supremo. Trata-se da doutrina que se refere aos estados informais ou supra-individuais da manifestação. Como exemplo, Guénon afirma que os devas, os deuses hindus, não seriam outra coisa que os anjos nas tradições semíticas. 

Guénon parece ter a mesma opinião de Jagadish Chandra Chatterji, exposta em seu livro The Wisdom of the Vedas (1931), na página 87:

"Os Devas, crua e incorretamente interpretados como 'deuses', mas, mais apropriadamente 'anjos', não são personificações da natureza e de seus fenômenos, mas o próprio espírito e Eu (Self) do Universo visto através das formas da Natureza através de um prisma." (tradução minha)

Na nota 56, a fim do livro, Chatterji explicita mais ainda o seu pensamento acerca das relações entre os deuses e o Princípio Supremo:

"Os Vedas não são mais politeístas do que são, para cunhar um novo termo, 'poliantropoísticos'. Os assim chamados deuses dos Vedas não possuem existências mais separadas e independentes do que as dos homens: ambos, humanos e deuses, são igualmente diferentes manifestações de uma única realidade, Brahman, que é o único Deus, se "Deus" deve ser usado. É tão absurdo chamar os Vedas de politeístas que Max Müller foi obrigado a cunhar um novo termo, 'henoteísmo', para a concepção védica dos devas." (p.134)

A tese de que existem tradições politeístas, no sentido da afirmação de uma pluralidade de princípios da realidade, segundo Guénon, é fruto somente da incompreensão dessa realidade metafísica exposta em seu artigo. A acusação de que a angeologia teria sido uma influência contaminadora do politeísmo sobre o monoteísmo seria o mesmo que dizer que, se a idolatria nasce da incompreensão de certos símbolos, o próprio simbolismo seria  não mais que uma derivação da idolatria. O que é, portanto, absurdo.

Guénon não o diz, mas a sua exposição trata, cremos, da confusão comum entre os sentidos de O θεός ("o theós", Deus) em monoteísmo e οι θεοί ("oi theoi", os deuses) em politeísmo. Embora ambos, monoteísmo e politeísmo, utilizem o mesmo termo θεός, o sentido empregado muda nos dois usos. O monoteísmo afirma θεός como origem e sustentáculo de todas as coisas, isto é, como a fonte última e eterna de toda a realidade. O sentido de θεός em politeísmo afirma a existência não de uma pletora de princípios distintos, todos igualmente responsáveis pela origem e sustentação de toda a realidade, mas sim uma classe de realidades, superiores ao homem, que, no entanto, é composta igualmente por manifestações do Princípio último de todas as coisas. 

Em outros termos, o absolutamente Incondicionado dá origem a diversos níveis de condicionados. Os deuses, como diriam os gregos antigos, são Ἀθάνατοι, "imortais". Eles possuem origem (o que na mitologia é simbolizado pelas narrativas dos nascimentos dos deuses), mas não morrem. Não são a fonte última de todas coisas, mas são superiores aos homens, que são mortais. Do mesmo modo, os deuses não podem ser igualados ao Princípio último, ao Incondicionado, por mais sublimes que estes sejam em comparação com os homens.

Confundir os deuses com o Princípio seria confundir o finito com o infinito, o causado com a causa. Toda a incompatibilidade entre o monoteísmo e o politeísmo adviria somente da incompreensão dessas relações. Ademais, a presença da angeologia em tradições monoteístas como o judaísmo, o cristianismo e o islamismo seria a evidência de que essa pretendida incompatibilidade é ilusória, pois os anjos não seriam mais do que manifestações desse Princípio. Como, por exemplo, manifesta a deliberada identificação realizada pelo filósofo judeu Fílon de Alexandria (século I D.C.) entre as Idéias de Platão e os anjos, na qualidade de razões eternas contidas na mente de Deus.

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