George Berkeley: Física e o movimento

"In physics sense and experience which reach only to apparent effects hold sway; in mechanics the abstract notions of the mathematicians are admitted. In first philosophy or metaphysics we are concerned with incorporeal things, with causes, truth, and the existence of things. The physicist studies the series or successions of sensible things, noting by what laws they are connected, and in what order, what precedes as cause, and what follows as effect. And on this method we say that the body in motion is the cause of motion in the other, and impresses motion on it, draws it also or impels it. In this sense second corporeal causes ought to be understood, no account being taken of the actual seat of the forces or of the active powers or of the real cause in which they are."

GEORGE BERKELEY, De Motu, 1721

O bispo anglicano George Berkeley, em sua obra De Motu defende que a física nada pode dizer da natureza última dos objetos de seus estudos, devendo se ater somente a uma descrição matemática adequada ao comportamento observável dos corpos. Escrevendo sob o impacto ainda recente dos Principia (1687) de Isaac Newton, o pensador religioso tenta mostrar que idéias como força ou impetus não passam de abstrações que nada esclarecem nem explicam.

Como pode uma qualidade oculta como a força explicar o movimento? Ou mesmo a gravidade, considerada como força atrativa, como pode ela explicar a queda dos corpos? Apelar para o caráter oculto de uma qualidade não-observável é tentar explicar o inexplicado pelo inexplicável.

O que todos vêem, por exemplo, é que corpos caem na direção do solo. Isso pode ser adequadamente descrito em termos matemáticos. Entretanto, que a causa real e verdadeira seja a gravidade, isso jamais ninguém saberá, pois enquanto qualidade oculta, a gravidade não pode ser observada.

Segundo Berkeley, na física "a verdade e o uso dos teoremas sobre a atração mútua dos corpos permanece firme, uma vez fundados sobre o movimento (observável) dos corpos, seja na suposição do movimento ser causado pela atração de um corpo pelo outro, seja na suposição de algum agente diferente dos corpos impelindo-os ou controlando-os." Em ambos os casos, embora diferentes naturezas sejam postuladas na teoria, os resultados matemáticos permanecem os mesmos e concordantes com a experiência.

À física pertence somente determinar as leis observáveis do movimento sem jamais tocar no problema da real causa eficiente dos fenômenos. As entidades que as teorias postulam não passam de termos abstratos que nada dizem sobre a natureza do movimento, uma vez que das coisas corpóreas, nada captamos a não ser qualidades sensíveis.

Assim, Berkeley defende três regras para a física: (1) distinguir hipóteses matemáticas da natureza real das coisas; (2) afastar-se das abstrações; (3) considerar o movimento como algo sensível e contentar-se com medições relativas. Desse modo, segundo o bispo, todos os teoremas da mecânica permanecerão intocados e o estudo do movimento será libertado de milhares de minúcias, sutilezas e idéias abstratas inúteis.

Aristóteles, Sankara e a natureza de um vaso de barro

Aristóteles afirmava que no estudo de qualquer objeto, natural ou artificial, o conhecimento se encontrava no conhecimento da causa. Na Física ele afirma: "Conhecimento é o objeto de nossa investigação, e os homens não pensam haver conhecido algo até que tenham encontrado o "porquê" dela."(II,3)

Todo objeto tem diversas causas assim como uma palavra tem diversos sentidos. No conhecimento de um vaso, podemos distinguir sua causa material (do que ele é feito), sua causa eficiente (a arte do artesão que moldou o barro), a causa formal (a essência ou forma da coisa) e a causa final (a finalidade da coisa).

Os três últimos sentidos de causa podem ser considerados como coincidentes (II,7), formando com a causa material um conjunto que, para Aristóteles, fornece ao pesquisador um conhecimento completo de cada objeto.

Entretanto, a matéria é mutável, moldável e passageira, enquanto a essência é a causa principal de cada objeto na ordem do ser. Um vaso pode ser de barro ou de metal, mas o que determina o que ele é, vaso, é sua essência, sua Forma. Esta é a causa formal, final e eficiente que, no caso de artefatos, é impressa no material pelo artífice e no caso dos seres naturais, é a força que age por dentro do organismo e o leva da potencialidade à atualização.

Para Aristóteles conhecer a forma é conhecer verdadeiramente, conhecer o real.

Para Sankaracarya, o sábio hindu, nada poderia ser mais contrário à verdade. Para ele, nada do que é forma é real. Em seu comentário ao verso 16 do segundo discurso do Bhagavad Gita ele diz: "(...) nenhuma forma objetiva, tal como um vaso de terra, apresentada à consciência pelos olhos, prova ser real, pois não pode ser percebida separada da argila. Assim, todo efeito é irreal, pois não é percebido como distinto de sua causa. Todo efeito, tal como o vaso, é irreal porque não é percebido antes de sua produção e depois de sua destruição."

O vaso é o efeito transitório e sem constituição autônoma de uma causa material que é real (no seu sentido mais próprio) e permanente. "Toda mudança é passageira", nos diz Sankara no mesmo parágrafo. O substrato é o real e a forma a ilusão que nasce e morre sem que aquele seja atingido.

De forma análoga, as formas de namarupa, o mundo manifestado, não são mais reais que a forma momentânea de um vaso de terra. Nascem e morrem, não sendo Brahman Nirguna jamais afetado por tais modificações. Sendo a terra da qual os vasos são feitos, permanece o mesmo quando eles se quebram e jamais pode estar totalmente contido em algum deles.

O que é então mais real, o que tem a primazia de realizar mais adequadamente o sentido mais próprio do termo "real"? Penso que na diferença desses pensamentos algo de muito importante e essencial se revela. Talvez aqui se mostrem os traços distintivos de uma opção fundamental que creio haver determinado radicalmente o curso posterior da história do Ocidente e do Oriente.

René Guénon, Gnose e Vedanta

"Se pelo Não-Ser se entende somente o puro nada, é inútil dele se falar, pois que se pode dizer daquilo que não é nada? Mas a situação é toda outra se se encara o Não-Ser como possibilidade de ser; o Ser é a manifestação do Não-Ser assim entendido e está contido, num estado potencial, no Não-Ser. A ligação do Não-Ser com o Ser é, então, a ligação do não-manifestado com o manifestado e pode-se dizer que o não-manifestado é superior ao manifestado do qual é o princípio, uma vez que contém em potência todo o manifestado mais aquilo que não é, não foi e não será jamais manifestado. Ao mesmo tempo, se vê que aqui é impossível falar de uma distinção real, pois o manifestado está contido em princípio no não-manifestado; entretanto, nós não podemos conceber o não-manifestado diretamente, mas somente através do manifestado; essa distinção existe então para nós, mas somente para nós." (tradução minha do original em francês)

RENÉ GUÉNON, Le Demiurge, 1909

O trecho acima é retirado do primeiro texto publicado por René Guénon na revista La Gnose, de novembro de 1909. Nesse texto Guénon trata dos diversos aspectos, modalidades de existência ou estados de ser no mundo manifestado (o domínio do Demiurgo) a partir do conhecimento integral ou Gnose.

Guénon, um devotado sufi, identifica o conteúdo da Gnose, não obstante algumas diferenças na expressão, com a doutrina do Advaita Vedanta exposta pelo grande sábio hindu ortodoxo medieval Sankaracarya. Assim, o mundo manifestado, o Demiurgo, nada mais seria que Maya, ou namarupa, o mundo fenomênico de nomes e formas, de limites, características e determinações.

O não-manifestado (ou imanifestado) seria Brahman Nirguna, o substrato não-dual de todas as coisas que constituem o mundo fenomênico. Sendo ilimitado e eterno, não pode ser dito pela gramática das coisas, pelas categorias duais de namarupa. Não é algo, mas a infinita possibilidade que só pode se revelar nas manifestações que dela precedem mas não a podem, sob nenhum aspecto, esgotar.

E entretanto, não sendo algo, o imanifestado não pode realmente se diferenciar do manifestado, como o barro não difere materialmente do vaso que dele é feito. Analogamente, Guénon alega, há um conteúdo metafísico eterno, essencial e esotérico, que une toda a multiplicidade formal e exotérica das religiões particulares.

E, da mesma forma que cada manifestação manifesta (e encobre) Brahman e nele tem sua raiz sem jamais esgotá-lo, assim também cada religião, com seus ritos, organização e mitos, é uma manifestação desse princípio metafísico que não pode ser esgotado pelas formulações dogmáticas de qualquer credo particular.

Nirguna

"Conforme a fórmula bramânica, a dialética do universo é uma manifestação de um princípio não-dual, além de todo dual, porém imanente, que produz o mundo de nomes e formas (namarupa) e o habita como seu princípio animador. O dualismo da natura naturans (prakrti) e a imaterial mônada transcendente (purusa) fica deste modo transcendido."

HEINRICH ZIMMER, Philosophies of India

Toda religião ou doutrina metafísica tem como seu objetivo primordial revelar a verdadeira natureza das coisas e, por conseguinte, a verdadeira natureza do homem. Na Índia, essa revelação se dá pelo conhecimento de uma oposição essencial (a qual já apontei em outros posts) entre o determinado e o indeterminado.

Poder-se-ia dizer que a característica essencial da metafísica indiana é a discriminação (viveka) entre namarupa e nirguna. Tudo o que as doutrinas religiosas indianas ensinam, do Jainismo e do Sankhya até os Upanishads e o Vedanta, é a discriminação entre o fluxo incessante do mundo fenomênico de seres discretos atuantes no tempo e no espaço e a natureza real, imutável, inativa, eterna e, principalmente, sem qualidades.

A discriminação indiana não passa , como a ocidental, por uma divisão entre alma e corpo, ou mente e corpo. Tanto os fenômenos mentais e internos quanto os fenômenos corporais externos estão incluídos num mesmo reino. A metafísica indiana essencialmente discrimina entre namarupa, o mundo de nomes e formas determinadas e finitas e nirguna, o que não tem características, o indeterminado, o infinito.

Na antiga doutrina dualista e realista pré-ariana do Sankhya-Yoga, o mundo do nome e das formas é prakrti que é posto em movimento, desde sempre, pela presença inativa de purusa de forma análoga à grama que cresce pela ação indireta do Sol. Como o indólogo alemão Heinrich Zimmer afirmava, de purusa " nada pode ser dito (além da declaração de que ela é), exceto em termos negativos: não tem atributos, qualidades, partes, movimento; é imperecível, inativa e impassível; não é afetada por dores nem por prazeres, carece de emoções e sentimentos, é completamente indiferente às sensações. Está fora das categorias do mundo."

Ela é nirguna, sem determinações ou qualidades. Na filosofia vedantina ortodoxa, pregada pelo grande Sankaracarya, o adjetivo nirguna será aplicado a Brahman, a realidade subjacente não-dual e imanifestada que se revela e se esconde em cada manifestação fenomênica. Tudo o que é é Brahman, mas Brahman não é nenhuma das coisas em particular e nem a soma delas. É transcendente no sentido de que nada do que há o esgota e imanente no sentido de que cada coisa, sem exceção, manifesta-o.

Brahman Nirguna é o substrato de todas as coisas do qual nada se pode dizer, pois a linguagem dual do mundo das formas e nomes (namarupa) não é capaz de descrevê-lo. A tentação é chamá-lo de nada. Mas não um nada privativo e negativo, de ausência que qualquer coisa. Mas um nada que, como possibilidade última de toda e qualquer manifestação, é seu pressuposto. É o que, por ser imanifestado, torna possível a manifestação e, por conseguinte, não pode ser descrito ou esgotado por nenhum meio próprio ao que é manifestado.

Na filosofia Vedanta, no entanto, o dualismo Sankhya, que afirmava uma diferença ontológica real entre purusa e prakrti, é deixado para trás pela concepção na qual Brahman Nirguna não é ontologicamente diferente do mundo das formas e dos nomes (namarupa). Ele simplesmente é o barro do qual o vaso é a modificação. É a corda que, por engano e por ilusão (Maya), é vista como uma cobra.

Tat tvam asi. Tu és isso. Cada ser que observamos no exterior assim como nosso corpo e nossa realidade psíquica interior são manifestações desse princípio infinito e impessoal a que nenhuma vicissitude atinge.

Brahman é lótus florescendo.

"O Sacrifício" de Tarkovsky

O Sacrifício (1986), último filme do grande cineasta russo Andrei Tarkovsky, ceifado pouco tempo depois pelo câncer, é um dos mais belos filmes do cinema contemporâneo. Sua riqueza é imensa e seu simbolismo inesgotável.

Que sacrifício deve ser feito para que haja futuro, para que a vida tenha sentido e para que a catástrofe da destruição não se abata sobre o homem?

Alexander, o protagonista, é um intelectual que tem conversas monologais com seu filho que se encontra momentaneamente mudo. Eles plantam juntos uma árvore seca esperando, como na história do monge ortodoxo, que ela um dia renasça. Alexander estudou filosofia, religião comparada, estética e foi ator de teatro onde chegou a participar de encenações de Ricardo III de Shakespeare e de O Idiota de Dostoievski.

Ele sente nostalgia da fé dos tempos passados, desaprova o rumo tecnológico de nossa civilização e, diante de ícones ortodoxos, lamenta que tanta beleza esteja agora perdida, pois hoje nem mesmo conseguimos rezar.

Ele é tomado de surpresa pela notícia da deflagração de uma guerra nuclear e, no ápice de seu desespero, reza a Deus pedindo que tudo retorne ao normal e que aquela catástrofe não se abata sobre o mundo. O intelectual promete então que, se Deus escutar seu pedido, ele em troca renunciará à sua vida, à sua casa e até mesmo a seu filho.

Otto, o carteiro, atua então como o mensageiro, o angellos, que lhe traz a possibilidade, ainda que incompreensível e irracional, de realizar seu sacrifício. Segundo Otto, todo aquele mal poderia ser evitado se Alexander se deitasse com Maria, uma estranha empregada islandesa considerada como bruxa ou algo do gênero.

É interessante notar que a cama de Alexander é encimada por um quadro de Leonardo que representa a homenagem dos reis magos ao menino Jesus. Otto confessa não gostar de Leonardo e isso é compreensível, pois o pintor representa a Renascença, o fim da autoridade espiritual do cristianismo medieval e o início do humanismo que desembocaria na ciência moderna e no mundo contemporâneo.

Alexander é então o homem que vive sob essa herança, na qual os artigos da fé sobrevivem somente como temas artísticos dos quais não se concebe qualquer realidade. O homem moderno que olha para o quadro vê somente beleza, técnica e graça, mas não sacralidade. Ao contrário dos ícones ortodoxos que tanto apelo nostálgico têm na alma de Alexander.

E também ao contrário do crucifixo que encima a cama de Maria, a dita bruxa. Aquele símbolo, e todos os outros objetos de culto que se vêem em sua casa, mostram que ali o universo tem um outro centro de gravitação. Ali ainda vive o cristianismo, o supra-racional que aos olhos modernos nada mais é que o irracional.

Então Alexander, acolhido amorosamente por Maria, derrama em seus braços toda sua aflição e seu medo e consuma com ela o ato sexual. Então os dois mundos se encontram. O intelectual que sempre anelou pelo religioso e o religioso que foi posto num cargo subalterno (Maria é empregada) e que, no entanto, sempre esteve por perto e o acolhe com compreensão e ternura maternas.

Ao acordar em sua casa, Alexander constata que a realidade voltara ao que era antes. Mas ele não é o mesmo, ele está transfigurado pela experiência de união com Maria. E ele sabe o preço dessa união. O sacrifício deve seguir em frente. Não se pode continuar na mesma casa, na mesma segurança, estrutura e apoio que até então lhe eram caros.

Ele queima a casa. A família se desespera. Considerado louco, o preço por abraçar o "irracional", uma ambulância vêm buscá-lo. As instâncias racionais, científicas, o aprisionam e o levam para longe de Maria que, numa bicicleta, consegue apenas acompanhar de longe o trajeto da ambulância.

Mas se Alexander renunciou a tudo para que a destruição não caísse sobre o mundo, ele realizou a mensagem cristã da renúncia a si mesmo. "Não há maior amor do que dar a vida pelo seu irmão", disse Jesus. E se um dia Alexander foi nos palcos, na mentira da arte, o príncipe Mishkin, ele agora era, na realidade, o cristão perfeito, o Idiota descrito por Dostoievski.

Mas, o fruto não pertence a Alexander. O fruto pertence ao seu filho mudo que, no final do filme se encontra deitado ao lado da árvore seca. Ela voltará à vida? E a voz do menino um dia proclamará a verdade eterna de que no princípio, em todos os sentidos que essa palavra encerra, era o Verbo e o Verbo era Deus?