Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos V ao VIII)

 

"Creio haver indicado a contento que toda hierarquia tem como objetivo invariável uma certa imitação e semelhança com a Divindade, e que toda função que ela impõe tende ao duplo fim de receber e transmitir uma pureza imaculada, uma luz divina e um conhecimento perfeito dos santos mistérios."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", cap. VII

Os teólogos chamam todas as ordens celestiais igualmente de Anjos, embora reconheçam que, na hierarquia celeste, o anjo esteja abaixo de todas as outras ordens. O que explica essa aparente contradição é o fato de que o superior possui tudo o que inferior possui, mas este não possui tudo o que aquele possui. Na cadeia hierárquica, o ente anterior fornece ao ente posterior os seus poderes sempre de uma forma mais limitada e adaptada.

A anterioridade (e a posterioridade) pode ser temporal ou lógica (ou metafísica). Uma coisa é anterior temporalmente a outra quando há sucessão, isto é, quando há diferença entre dois momentos quaisquer. Por exemplo, João chegou antes de Pedro em casa. Aquilo que é anterior lógica ou metafisicamente fornece ao seu posterior as condições de sua existência sem nenhuma sucessão. As premissas de uma demonstração são o fundamento simultâneo da conclusão. 

A função (e natureza) de cada ordem angélica determina seu lugar na hierarquia celeste. Quanto mais elevada é a ordem, mais próxima de Deus ela é, e, por conseguinte, menos limitada. Inversamente, quanto mais baixa ela é, mais afastada de Deus, e mais submetida a limitações. As ordens anteriores dão fundamento às posteriores, comunicando seu poder na medida em que estas são capazes de recebê-lo. O superior pode fundamentar o inferior, mas o inferior não pode fundamentar o superior, pois ninguém concede a outro aquilo que excede as suas capacidades.

Portanto, as ordens celestes superiores (Arcanjos, Potestades, etc...) são denominadas Anjos porque o poder daquele que está acima na hierarquia engloba e abarca o poder daquele que está abaixo. Quem pode mais, pode menos. O Arcanjo pode ser chamado Anjo porque o poder que o Anjo possui provém do Arcanjo. O inverso, contudo, não é verdade. Não faria sentido chamar o Anjo de Arcanjo, dado que o inferior não não engloba o superior.

Analogamente, na hierarquia eclesiástica (que imita a hierarquia angélica), o bispo é condição da existência do padre, tem todos os poderes deste último, mas o padre, por seu turno, não tem todos os poderes do bispo. Não há falta em dizer que o bispo é um padre, embora seja errôneo chamar um padre de bispo. As funções do epíscopo excedem e englobam aquelas do presbítero. Este recebe do bispo os poderes adequados à função mais limitada que exerce.

Foram as próprias inteligências celestes que revelaram a sua hierarquia, pois os homens não poderiam alcançar o conhecimento desses mistérios por meios naturais. As Sagradas Escrituras referem-se às naturezas angélicas por nove epônimos (ἐπωνυμίαις) que são alocados em três ordens (διακοσμήσεις). A primeira e mais alta é composta por Tronos, Querubins e Serafins. A segunda, e intermediária, compõe-se de Virtudes, Dominações e Potestades. A terceira e última reúne Principados, Arcanjos e Anjos.

São três ordens, cada uma composta por uma tríade de seres angélicos. O simbolismo refere-se, sobretudo, à Santíssima Trindade, que é representada na quantidade tanto das ordens quanto no número dos entes que as compõem. Por outro lado, os epônimos dados às inteligências angélicas assinalam as propriedades que as caracterizam. 

Assim, na primeira e mais sublime das ordens, o nome Serafim (σεραφὶμ) significa "luz" e "calor", indicando com isso, ensina Dionísio, a "sua atração perpétua pelas coisas divinas, o ardor, a intensidade, a santa impetuosidade de seu impulso generoso e invencível, e essa força poderosa pela qual eles elevam, transfiguram e reformam à sua imagem as naturezas subordinadas, vivificando-as, acendendo-as com o fogo pelo qual eles próprios são devorados, e esse calor purificador que consome toda impureza, e, finalmente. essa propriedade ativa, permanente e inesgotável de receber e comunicar luz, de dissipar e abolir toda obscuridade, toda escuridão."

Querubim (χερουβὶμ) significa "plenitude de saber" e "transbordamento de sabedoria". Sua função é conhecer, admirar e contemplar a luz divina no seu esplendor original, e fruir a beleza incriada nos seus mais esplêndidos fulgores. Participando da sabedoria de Deus, o Querubim se molda à Sua semelhança, e transmite às essências inferiores o fluxo dos dons maravilhosos que recebeu. 

Trono (θρόνων) é o epônimo dado à augusta e nobre inteligência celeste cujo ser é completamente apartado das paixões terrenas e das coisas vis e baixas. Sua constituição puríssima e impassível está toda unida ao Altíssimo, com profunda reverência pelas santas comunicações de que é objeto. 

Os seres dessa primeira tríade são os mais elevados de toda a hierarquia angélica. Livres das limitações da imaginação, tampouco carecem de símbolos ou de alegorias para elevarem-se à contemplação (θεωρία) da natureza divina supraessencial, da qual recebem direta e perpetuamente todo o seu conhecimento. Iniciados pelo próprio Senhor, desempenham a função de mistagogo (μυσταγωγός), transmitindo aos seus subordinados a visão (ἐποπτεία) do mistério (μυστήριον).

A segunda tríade é formada pelas Dominações (κυριότητες), Virtudes (δυνάμεις) e Potestades (ἐξουσίαι). O nome Dominações indica a elevação espiritual isenta de qualquer compromisso com as coisas terrenas, a indômita submissão exclusiva ao único e verdadeiro Senhorio. O título Virtudes veicula a vigorosa disposição desses seres angélicos de jamais abandonar ou diminuir sua contemplação dos mistérios divinos. As Potestades manifestam a ordem perfeita e a autoridade que exerce suas funções sem desejos egoístas ou tirânicos.

Simbolicamente, os epônimos representam três aspectos da realeza divina. O primeiro é o domínio ou o senhorio. Deus é o Senhor (κύριος), tem o domínio (dominatio) sobre todas as coisas visíveis e invisíveis. Porém, seu reinado é justo, puro e absolutamente legítimo. As Dominações imitam a Deus, na proporção que lhes é possível, na pureza, na impassibilidade e no autodomínio com os quais regram perfeitamente as suas vidas celestiais.

O segundo é o poder (ou virtude, virtus), aqui considerado enquanto a capacidade causal intrínseca de um ente qualquer. No caso de Deus, é o símbolo da onipotência, o infinito repositório de potência ativa para tornar real tudo aquilo que é possível. As inteligências celestes denominadas Virtudes imitam esse aspecto pelo vigor incessante e sem decréscimo no exercício (ἐνέργεια) pleno das suas funções e da sua contemplação das realidades divinas.

O terceiro aspecto é a autoridade (auctoritas) que Deus possui em grau eminentíssimo, e que a exerce tendo em vista sempre o bem de todas as criaturas, isento de toda tirania. As Potestades (potestates) recebem da divina natureza o seu poder (potestas) no governo da boa ordem do mundo, imitando sem despotismo algum a autoridade benigna do Altíssimo.

A participação (μέθεξις) da segunda ordem nas realidades divinas é inferior à participação da primeira ordem que, estando mais próxima de Deus, é iluminada diretamente. Cada intermediário impõe uma adaptação das verdades eternas às capacidades de um tipo de natureza angélica, e assim por diante na escala descensional da hierarquia, até alcançar os homens. Os mistérios são transmitidos ao longo da cadeia iniciática por sucessivas adaptações às condições intrínsecas dos seres.

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV): Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

"Embora não conheçamos esse infinito supraessencial, incompreensível e inefável, entretanto afirmamos com verdade que ele não é nada de tudo aquilo que existe. Se, então, nas coisas divinas, a afirmação é menos justa e a negação mais verdadeira, é apropriado que não se tente expor, em formas que lhes sejam análogas, esses segredos envoltos numa escuridão sagrada. Pois, de modo algum as belezas celestes são rebaixadas, mas, ao contrário, são elevadas, quando descritas sob características obviamente inexatas, visto que se admite por aí que há todo um mundo entre elas e os objetos materiais."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", capítulo II

O tratado "Sobre a Hierarquia Celeste" (Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας), atribuído a Dionísio Areopagita, inicia afirmando a absoluta primazia do Pai que dá origem e sustentação a todas as coisas. Nele está o Princípio (ἀρχή) unificador da santa ordenação das inteligências celestiais (οὐρανίους νοῦς) pela qual é possível tanto ascender das ordens angélicas inferiores às superiores até Deus quanto fazer o caminho inverso, como simbolizado pelos anjos que subiam e desciam a escada sonhada por Jacó (Gênesis 28:10-19).

Jesus Cristo, o Logos divino, é a ação criadora e ordenadora que possibilita o acesso ao Pai das Luzes e às hierarquias celestiais. Estas, contudo, foram revestidas nas Sagradas Escrituras por figuras e formas compostas proporcionais ao nosso limitado entendimento. Cumpre não interpretar as imagens literalmente como se os anjos tivessem corpos ou partes de animais. Ao contrário, a inteligência deve realizar a ascensão (ἀναγωγή) dos símbolos às realidades espirituais que eles representam. 

Imagens aparentemente tão inadequadas e, alguns diriam, indignas, não foram usadas para revestir os anjos somente por causa da deficiente compreensão humana, mas também pela necessidade de ocultar essas realidades dos espíritos profanos e néscios. O símbolo revela e oculta ao mesmo tempo. É uma porta que tanto franqueia o acesso quanto bloqueia a passagem. 

As imagens adequadas parecem mais justas porque veiculam concepções positivas do que é o divino. Nomes como "Inteligência" (νοῦς), "Razão" (λόγος) e "Ser" (οὐσία) expressam perfeições que, sem dúvida, devem ser atribuídas a Deus mais propriamente do que a qualquer ente deste mundo, por mais elevado que ele seja. Porém, é sabido que toda perfeição que conhecemos apresenta-se em graus maiores ou menores nas coisas concretas. Essa limitação intrínseca impede que tais termos sejam atribuídos de modo completamente adequado à natureza divina supraessencial e infinita.

As imagens inadequadas representam Deus negativamente, asseverando a Sua absoluta transcendência com relação a todas as coisas, e impedindo assim a identificação espúria entre o ilimitado e o limitado ou qualquer interpretação literal e grosseira dos símbolos. E a teologia negativa ou apofática é superior à teologia positiva ou catafática porque não diz o que Deus é, mas tão somente o que Ele não é, resguardando desse modo o mistério da Sua absoluta transcendência.

Dionísio expõe nessa passagem os dois aspectos fundamentais do simbolismo: a revelação e o ocultamento simultâneos. Se, por um lado, o símbolo é translúcido e ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, por outro, o símbolo é opaco, e protege o segredo e o mistério dos olhares profanos. Assim, nada há de ofensivo em representar as coisas divinas, e as ordens angélicas, empregando imagens evidentemente inadequadas. As figurações são apenas pontos de partida materiais para a contemplação espiritual.

Em seguida, o teólogo neoplatônico esclarece que a hierarquia é uma "ordem santa" na qual a perfeição de Deus é imitada pelos seres na medida em que são capazes de sustentar a semelhança divina. Ao imitar o Princípio, os entes recebem seu sustento na realidade, e, por seu lugar nessa ordenação, tornam-se cooperadores de Deus, transmitindo aos seus subordinados aquilo que convém à sua função. A imitação de Deus é a realização da natureza intrínseca de cada ser que, por sua vez, determina a sua função dentro do grande esquema das coisas.

A hierarquia celeste é uma cadeia ininterrupta na qual cada ordem angélica é a imitação da perfeição divina num grau determinado. Os anjos voltam-se (ἐπιστροφή) à luz de Deus transmitida por seus superiores, e, simultaneamente, a transmitem aos anjos que lhes são inferiores, e estes, ao fim da hierarquia, distribuem aos homens as revelações e os mistérios que ultrapassam a razão. O próprio nome "anjo" indica a sua função de mensageiro (ἄγγελος, "angelos") ou intermediário.

A natureza divina é inacessível. Ninguém jamais viu e nem verá a Deus tal como Ele é. O que conhecemos da divindade provém das perfeições limitadas que as criaturas apresentam e da função que elas desempenham na ordem universal. Dionísio atribui às potências celestes a transmissão tanto da Lei aos veneráveis antepassados quanto das visões (teofanias) e iniciações aos mistérios concedidas aos videntes sagrados.  

As Santas Escrituras confirmam essa verdade em muitos episódios nos quais os anjos atuaram como intermediários entre Deus e os homens. E mesmo o Cristo, enquanto comunicava na Terra a vontade do Pai, desempenhou também a função angélica de mensageiro.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livros XII e XIII) - final

"Dionísio se expressa também aqui com máxima clareza e mostra-se um platônico no mais alto grau. Assim, Deus é chamado o próprio Um porque ele abarca as coisas, por mais diversas e contrárias que sejam, na sua forma una, tal como uma luz compreende incontáveis raios ou o centro integra suas linhas."

MARSILIO FICINO, "Comentário aos 'Nomes Divinos'", cap. CCCXLI 

No Livro XII, são explicados os nomes "Santo dos Santos" (Αγίου ἁγίων), "Rei dos Reis" (Βασιλέως βασιλέων), "Senhor dos Senhores" (Κυρίου κυρίων) e "Deus dos Deuses" (Θεοῦ θεῶν). A "Santidade" (Ἁγιότης), Dionísio ensina, é a pureza sem manchas, a "Realeza" (Βασιλεία) é o poder de determinar todo limite e impor a ordem segundo a hierarquia, o "Senhorio" (Κυριότης) é a posse inteira e universal do Bem, e a "Divindade" (Θεότης) é a Providência que contempla e penetra todas as coisas sustentando-as unidas, porém transcendendo-as completamente.

A unicidade absoluta da natureza divina supraessencial é a causa transcendente dos dons que os entes exibem. Tudo aquilo que participa em alguma medida desses dons (a "Realeza", a "Santidade", etc.) manifesta em grau finito o que no divino é infinito. Por conta desse excesso inabarcável de perfeição, Deus é chamado de "Santo dos Santos", "Rei dos Reis", "Senhor dos Senhores" e "Deus dos Deuses". Os santos deste mundo manifestam limitadamente a "Santidade" perfeitíssima do Princípio último de todas as coisas, assim como os reis manifestam a "Realeza", e assim por diante.

As realidades mais altas na hierarquia das coisas são mais santas e mais divinas. O anjo, por alta que seja a sua posição, ainda é um ente limitado. A sua santidade é um reflexo tênue da "Santidade" ilimitada. Analogamente, Dionísio afirma no Livro XIII, o nome "Perfeição" (τελείου) é atribuído a Deus enquanto causa transcendente de toda perfeição (ou completude) finita que os entes exibem. Marsilio Ficino comenta a esse respeito:

"Em Deus a perfeição não é um acidente extrínseco, mas é a sua própria substância. Ele não é perfeito somente em alguma parte, mas no todo, e de modo simultâneo e total. Tampouco recebe (a perfeição) de qualquer outro que não ele mesmo". 

Deus recebe o nome de "Um" (τὸ ἕν), Dionísio prossegue, pelo fato de que nada do que existe (ou pode existir) está destituído de participação na unidade. Os entes incorporais são mais indivisos e dela participam mais perfeitamente. Os corporais contêm alguma multiplicidade neles mesmos, partes distintas de outras partes, e, portanto, são divisíveis. Dentre estes, alguns são formados por partes de facto independentes umas das outras que são unidas num Todo por um agente externo, como no caso dos artefatos, ou pela ação de causas cegas, como num monte de poeira. Também os números procedem da unidade (μονάς ), princípio do múltiplo.

Obviamente, a unicidade divina, que não deve ser concebida em termos de quantidade ou de qualidade determinada, precede e transcende infinitamente, na sua coincidentia oppositorum, qualquer uma das participações dos seres finitos. Estes, que sempre se apresentam na realidade concreta como unidades numéricas (um cavalo, um homem, etc...), por seu turno, devem ao "Um" sua existência, sua coesão, sua permanência e sua forma. Até os termos "Uno" e "Trino" presentes na formulação dogmática da Santíssima Trindade, são inadequados para expressar a natureza divina supraessencial que ultrapassa quaisquer polaridades (uno e múltiplo, parte e todo, finito e infinito, definido e indefinido, etc...). 

A limitação da linguagem humana nos obriga a designar aquilo que está para além do Ser (ὑπερούσιος) com nomes que são adequados somente aos seres. O mistério divino é indizível, inefável, incompreensível, inalcançável. Mesmo o "Bem", que é o mais venerável e o mais justo dentre todos os termos atribuídos a Deus, não pode descrevê-lo adequadamente. A teologia negativa ou apofática é preferível à teologia afirmativa ou catafática porque as negações impedem que os nomes dados à natureza divina sejam interpretados segundo o sentido limitado proveniente das coisas deste mundo. 

A alma, abandonando toda multiplicidade, deve elevar-se por meio das negações à santa e luminosa região do Uno inominável que transcende tanto os sentidos quanto o intelecto, e pelo qual, no qual e graças ao qual as coisas possuem unidade e existência. Sobre essa bem-aventurada contemplação mística, Plotino ensinava nas Enéadas que "tal é o fim real da alma: entrar em contato e ver essa luz por ela mesma, e não por outro. Ver aquilo mesmo pelo qual ela vê. (...) Não vemos o Sol pela luz de outra coisa. Como isso se dá? Faça abstração de tudo" (V, 3, 17).

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