Alvin Plantinga, ciência e metafísica

"O que é importante, na ciência, não é a ausência de hipóteses se referindo a Deus, ou à metafísica como tal, ou a outras idéias filosóficas, mas sim a ausência de visões e de asserções que nos dividam. Se existem visões metafísicas que todos nós compartilhamos, então não haveria razão, desse ponto de vista, de banir tais visões metafísicas da ciência. (...) Até onde a sugestão de Duhem vai, a ciência pode empregar qualquer proposição ou asserção universal seja ela qual for, mesmo que ela seja de fato uma peça de metafísica ou de teologia. Talvez seja metafísica acreditar que realmente haja existido um passado, ou que existem realmente objetos materiais independentemente do pensamento humano. Se essas são asserções que todos ou quase todos fazemos, então nessa perspectiva, elas podem ser incluídas na ciência."(tradução minha do original em inglês)

ALVIN PLANTINGA, Methodological Naturalism?

Os pressupostos metafísicos determinam nossa relação com os fenômenos da experiência, informando toda e qualquer atividade cognitiva posterior. Se isso é assim, pressupostos metafísicos diferentes darão origem a metodologias e teorias diferentes entre si.

Um pesquisador que aceita um conjunto C de pressupostos metafísicos poderá trabalhar junto, numa mesma pesquisa, a um outro pesquisador que aceita um conjunto P de pressupostos diferentes ?

Para lidar com essa questão, o filósofo americano Alvin Plantinga desenvolveu os conceitos de “ciência duhemiana” e de “ciência augustiniana”, em parte reinterpretando as idéias desenvolvidas pelo físico e filósofo francês do início do séc. XX Pierre Duhem a respeito das relações entre ciência e metafísica. Segundo ele, Duhem afirma que toda explicação implica em asserções acerca da constituição última do fenômeno a ser explicado.

Um newtoniano conceberá a natureza do movimento, por exemplo, de forma diversa de um cartesiano que, por sua vez, terá conceitos diversos dos de um aristotélico. As diferenças aqui serão metafísicas. E se essas diferenças são importantes, então a física será subordinada à metafísica.

Segundo Duhem, “se a física teórica é subordinada à metafísica, as divisões separando os diversos sistemas metafísicos vão se estender ao domínio da física. Uma teoria física aceita como satisfatória pelos seguidores de uma escola metafísica vai ser rejeitada pelos partidários de outra.”

Ora, em posts anteriores já mostramos o cerne das idéias de Duhem sobre a teoria física a qual não será uma teoria acerca da natureza última dos fenômenos físicos, mas uma descrição matemática do comportamento observável das magnitudes físicas.

Inspirando-se nessa concepção e reinterpretando-a, Plantinga defenderá a idéia de uma atividade científica que se caracterizaria pelo uso exclusivo de pressupostos metafísicos aceitos de forma consensual e pragmática por todos os participantes de um campo de pesquisa científica.

Plantinga assevera que essa perspectiva, batizada por ele de "ciência duhemiana" envolve um certo “naturalismo metodológico” assim definido: “A doutrina filosófica do naturalismo metodológico sustenta que, para todo estudo sobre o mundo que se classifique como científico, não se deve fazer referência à atividade criadora de Deus (ou qualquer tipo de atividade divina).”

Ainda segundo Plantinga, o “naturalismo metodológico” é apenas a menor parte de uma atividade muito mais inclusiva. Se hipóteses sobre Deus não são usadas, também não são permitidas, por exemplo, hipóteses que tomem por necessária a verdade do naturalismo metafísico, segundo o qual nada há no mundo que tenha sido obra da atividade divina.

O naturalismo da “ciência duhemiana” é somente metodológico, tem cunho somente prático, instrumental e pragmático. Talvez então, Plantinga sugere, devêssemos chamá-lo de “methodological neutralism” ou de “metaphysical neutralism”.

Entendido nesses termos, o “naturalismo metodológico” não endossaria a posição metafísica chamada de teísmo nem a versão metafísica do naturalismo ou do materialismo. A “ciência duhemiana” seria, assim, uma atividade amplamente inclusiva baseada em pressupostos obtidos através de um consenso de cunho pragmático.

Então, Plantinga afirma, todos poderiam trabalhar juntos na “ciência duhemiana”. Entretanto, cada um dos grupos envolvidos – naturalistas e teístas, por exemplo (e outros também) – poderiam por sua vez incorporar a “ciência duhemiana” a um contexto mais amplo que inclui os princípios metafísicos e religiosos específicos de cada grupo. Chame essa ciência mais ampla de “ciência augustiniana”.

A “ciência augustiniana” é referência ao filósofo e teólogo da virada dos séculos IV/V, Agostinho de Hipona, responsável por uma robusta tentativa sistemática de harmonização da fé cristã com princípios da filosofia grega.

Plantinga admite que a motivação para fazer essa “ciência augustiniana” vai variar muito de área à área. Ela seria particularmente útil, segundo ele, nas ciências humanas e não tão útil na física e na química.

Respondendo então à pergunta se a comunidade científica cristã deve ou não observar os limites impostos pela “ciência duhemiana”, Plantinga responde: “Sim, é claro. Naquelas áreas onde a ‘ciência duhemiana’ é possível e valiosa.

Mas nada aqui sugere que a comunidade científica cristã não deva também se engajar em uma ‘ciência augustiniana’ onde isso for relevante. Não há nada aqui para sugerir que se não for duhemiana, não é ciência.”

Assim, para Plantinga, nada há de errado, numa perspectiva de “ciência augustiniana”, em um cientista cristão que use “tudo o que ele sabe sobre Deus e o homem por via da Revelação divina” na construção de teorias científicas.

Aqui de novo, a questão é de premissas e pressupostos metafísicos muito gerais, que vão determinar que tipo de teorias serão adequadas para lidar com os fenômenos daquilo que (parcialmente à luz desses mesmos pressupostos) se considera real.

Aristóteles, Hume e conhecimento empírico

Poucos poderiam negar que foi Aristóteles, o autor da Física, que garantiu a possibilidade de um conhecimento certo dos fenômenos físicos. Antes, essa perspectiva parecia estar solidamente negada pelos argumentos de Parmênides e Platão que diziam ser impossível um conhecimento verdadeiro de um mundo tão cambiante.

Para Aristóteles o conhecimento deste mundo é possível a partir do conhecimento das diversas Formas dos objetos. Tal saber é alcançado num processo que vai do múltiplo ao uno. Confirmando a asserção de Aristóteles nos Analíticos Posteriores de que todo conhecimento só é possível a partir de um conhecimento prévio, o conhecimento dos fenômenos físicos só é possível através do conhecimento mais imediato e evidente (para nós) fornecido pela observação comum e cotidiana. De tais exemplares concretos se chega por abstração às Formas dos mesmos.

Por exemplo, dos diversos copos concretos que percebo continuamente, abstraio deles a matéria particular que os individualiza e alcanço a Forma (ou essência). Ou seja, abstraio dos copos o fato de serem feitos de metal ou plástico e alcanço a Forma do copo, a essência do que é um copo. Conhecendo a Forma, conheço todo e qualquer copo.

A epagogé (ou indução) é o processo em que, partindo do múltiplo dos seres concretos, o que nos é mais evidente e imediato, chegamos, por abstração da matéria, ao uno da Forma, que é primeira na ordem do ser. Assim, a empeiria (que significa também a experiência que um velho tem em comparação a um jovem) nos fornece os fatos concretos a partir dos quais alcançamos, por abstração, o conhecimento verdadeiro das essências.

Sentido muito diferente tem o conhecimento empírico para o filósofo empirista escocês do século XVIII David Hume. Segundo seu famoso "princípio da cópia", toda idéia não passa de uma cópia menos vivaz de uma impressão dos sentidos. Uma vez que Hume não admite a possibilidade da determinação da existência de um objeto real distinto das aparências que percebemos e responsável por elas, não é possível realizar uma distinção ontológica entre idéia e impressão.

O que as distingue é somente o fato experimentado por todos de que uma idéia é sempre menos vivaz que uma impressão dos sentidos. A idéia de um copo que se viu é sempre uma pálida cópia da impressão vívida sentida no momento da sua visão. Entretanto, não é a pretensa presença real de um copo que distingue esses dois momentos, pois para Hume conhecemos somente nossas percepções, mas o grau de vivacidade que se experimenta em cada um deles.

Sendo assim, a indução não poderá ser um processo que, partindo do múltiplo concreto, alcança a essência que se realiza nos exemplares cotidianamente observados. A indução só poderá dar conta da simples conexão constante no tempo entre os múltiplos fenômenos que percebemos. O que teremos assim será um conjunto de percepções que se repetem no tempo e que, por força de uma tendência compartilhada pelos animais, o hábito, esperamos que se repita indefinidadamente no futuro.

Dessa forma, como afirma Hume, a conexão necessária entre eventos desaparece e se torna somente uma conexão constante no tempo que nunca justifica racionalmente a idéia de que se repetirá sempre. Assim, as chamadas "leis naturais" perdem seu caráter de necessidade e só tem a seu favor uma tendência racionalmente injustificada, o hábito.

A própria idéia tradicional de causalidade é destruída, pois não há mais uma essência que garanta que os efeitos permaneçam os mesmos no tempo. Em Aristóteles, a essência de um copo era sua causa formal, final e eficiente, ou seja, a causa que garantia que todos os copos concretos teriam as mesmas propriedades essenciais e o mesmo comportamento no tempo.

Era a Forma que garantia que sempre, ou na maior parte das vezes (abstraindo-se ocasionais resistências da matéria já qualificada), de um homem viria outro homem. Em Hume, nenhuma predição desse gênero pode ter o caráter de necessidade que Aristóteles podia lhe atribuir. Para Hume, nada pode garantir que eventos do passado se repetirão no futuro. Nem mesmo que se repetirão na maioria das vezes.

Nada nos garante. Somente temos o hábito de esperar que os eventos se repitam. Em termos práticos, segundo Hume, nada muda, pois embora não sejamos capazes de fundamentar racionalmente nossa crença na indução, também não somos capazes de deixar de agir. A natureza em nós nos impede de sermos céticos conseqüentes.

Contudo, a questão teórica permanece. Se estas são as bases do empirismo e se esta é realmente a filosofia em que se baseia a ciência moderna, qual status epistemológico têm as teorias científicas?

São Justino, filosofia e Revelação

"Porque tudo que de bom disseram e acharam os filósofos e legisladores foi por eles elaborado segundo a participação que tiveram no Verbo, pela investigação e pela intuição. Mas como não conheceram o Verbo inteiro, que é Cristo, se contradisseram também com freqüência entre si. (...) Cada um deles falou bem, vendo aquilo que tinha afinidade com ele, da parte do Verbo seminal divino que lhe coube; mas é evidente que em muitos pontos se contradisseram mutuamente, e assim não alcançaram ciência infalível nem conhecimento irrefutável. Porém, tudo que de bom está dito em todos eles, pertence-nos a nós, cristãos, pois adoramos e amamos, depois de Deus, ao Verbo, que procede do mesmo Deus ingênito e inefável. (...) E todos os escritores só puderam, obscuramente, ver a realidade graças à semente do Verbo depositada neles."

SÃO JUSTINO, Apologia II

O filósofo e mártir cristão Justino, morto em Roma provavelmente no ano 165 D.C., lançou as bases das relações entre a herança filosófica grega e o cristianismo que se desenvolveriam plenamente ao longo da história do ocidente.

Mente inquieta, na busca pela verdade, freqüentou filósofos aristotélicos, platônicos, pitagóricos e estóicos sem, contudo, achar em nenhum deles as respostas que buscava. Segundo o próprio Justino, sua peregrinação teve fim quando, em Éfeso, um ancião lhe falou sobre Cristo e os profetas.

Embora um sincero convertido, não deixou de ensinar filosofia e, pela primeira vez no nascente cristianismo, dedicou-se à tarefa de determinar as justas relações entre Cristo e os filósofos, entre a Revelação e a filosofia.

Ora, para Justino nada do que é verdadeiro pode estar separado, em sua origem, da Verdade em si mesma que é o Verbo encarnado, Jesus de Nazaré. E uma vez que que tudo o que é verdadeiro vêm de Cristo e os filósofos disseram verdades, então estes só o puderam fazer por uma participação na verdade do Verbo.

Tal participação é imperfeita obviamente, pois nenhum deles conheceu a verdade plena, uma vez que esta só pode ser conhecida pela Revelação. Mas ainda assim, Justino diz, Sócrates conheceu parcialmente o Cristo, pois buscava a verdade.

Justino pode então afirmar que tudo o que de verdade foi dito pelos antigos gregos pertence, por direito, ao cristianismo. Se toda verdade procede do Verbo e os cristãos adoram o Verbo procedente do Deus ingênito, então toda e qualquer verdade lhes pertence. Não há conflito fundamental entre os filósofos e Cristo. Duas verdades não podem se contradizer.

Por outro lado, os erros dos filósofos gregos pertencem a eles, pois não foi dada a eles a graça dos profetas que, sem ajuda de raciocínio ou demonstração, conheciam diretamente a verdade e a transmitiam ao povo israelita. Aristóteles e Platão se contradizem mutuamente? Pudera, eles não são os profetas! Eles disseram verdades mas jamais souberam A Verdade.

Dessa forma, Justino fornece o critério para o julgamento do conhecimento profano: tudo o que concorda com a Revelação deve ser assumido pelo cristão como sua herança legítima, enquanto tudo o que estiver em desacordo com a Revelação deve ser posto de lado. A questão não é de simples e obtusa rejeição do raciocínio filosófico, mas de uma justa hierarquização dos saberes.

Pode-se dizer que, ainda que sempre existissem vozes discordantes e hostis à filosofia, a doutrina de Justino saiu vitoriosa nas complexas relações entre o cristianismo e a herança grega que se estabeleceram nos séculos seguintes. O testemunho dos gênios de Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino e outros luminares do pensamento medieval mostrou o quanto esse diálogo foi frutífero.

Martin Lings e a hierarquia dos saberes

"Se os antigos em geral não sabiam que a Terra girava em torno do Sol, eles no entanto sabiam que a alma individual, que corresponde à Terra, gira em torno do Sol interior, apesar da ilusão de que o ego humano é em si mesmo um centro independente, ilusão à qual o homem decaído, por definição, está sujeito em certa medida. (...) De fato, a maior parte daqueles que aclama a 'descoberta' de Copérnico como um dos 'marcos do conhecimento humano' têm sérias dúvidas, quando não uma descrença definitiva, acerca da existência mesmo do Sol interior. Não que a conquista do conhecimento mais baixo tenha acarretado diretamente a perda do conhecimento mais elevado, apesar da conexão entre ambos os fatos ser maior do que as aparências podem indicar. Mas a perda de um, com o ganho do outro,é inegavelmente conseqüência da mudança geral da 'perícia' humana do campo espiritual para o material."

MARTIN LINGS, Sabedoria Tradicional e Superstições Modernas, p.67

Se a postura religiosa se caracteriza pela percepção deste mundo e das coisas que o compõem como signos e manifestações passageiras e relativas de uma realidade imanifestada e eterna, irredutível, inclassificável e incognoscível a partir de conceitos adequados às coisas deste mundo, a postura profana ou mundana se caracteriza justamente pela percepção do mundo como mero conjunto, mais ou menos fortuito, das coisas tomadas em si mesmas, em seu mero aspecto quantificável.

Como, a partir do ponto de vista profano descrito acima, as coisas não dizem nada além delas, e como o homem não consegue deixar de buscar um signo de algo superior no turbilhão de entes discretos que se lhe apresentam, ele busca freneticamente a satisfação plena em cada ente ao qual se apega. E o resultado necessário dessa empresa é uma desesperadora seqüência de decepções, pois nada que é limitado pode abrir de novo as portas do Éden.

Para Martin Lings, essa realidade que todos nós vivenciamos, com formas e intensidades variadas, é fruto de um longo processo de afastamento do conjunto dos princípios metafísicos puros, eternos e imutáveis que é sempre o mesmo a despeito das roupagens teológicas e rituais das distintas religiões tradicionais.

Assim, como nos diz Lings, se não se pode dizer que a verdade da relatividade do ego humano enquanto manifestação de uma realidade imanifestada que é o centro e sustentação de seu ser passageiro possa ter sido esquecida somente por causa da revolução científica do século XVII, por outro lado é inegável que haja nestes fenômenos uma ligação.

A revolução científica, que se caracterizou, como bem dizia Koyré, pela geometrização do espaço e pelo abandono do cosmos precipuamente qualitativo e hierárquico de Aristóteles, não seria possível se já não houvesse um movimento mais abrangente e profundo operando há muito. Poder-se-ia certamente traçar algumas de suas origens nos questionamentos da física aristotélica ainda nos séculos XIII e XIV na Universidade de Paris.

Entretanto, tais fatos não seriam determinantes para a compreensão do fenômeno, pois estaríamos tomando como causas aquilo que tem valor apenas de sintoma. Para Lings, o que está em jogo não é uma simples disputa de escolas filosófico-científicas, mas o reconhecimento de uma tendência humana irresistível de inverter aos poucos a hierarquia do conhecimento fazendo com que conhecimentos de segunda ordem, como aqueles fornecidos pelos métodos científico-matemáticos, sejam tomados como conhecimentos de primeira ordem, os quais por natureza deveriam ser princípios eternos e imutáveis da metafísica pura.

O conhecimento dos seres considerados enquanto objetos matemático-geométricos (para Aristóteles uma simples abstração incapaz de ser separada dos corpos reais e concretos) submetidos aos cálculos e à mensuração, se torna a regra do saber humano. É o que Guénon chamava de "materialismo", indicando com o termo muito mais do que uma escola filosófica, mas principalmente a tendência ocidental de tomar todas as coisas a partir do ponto de vista material, que é aquele da individuação e da divisão.

É a inversão hierárquica que torna possível e desejável a obtenção de tal gênero de conhecimento. A quantificação dos seres, redução do qualitativo ao quantitativo, característica do modelo moderno de ciência, é a realização do materialismo denunciado por Guénon, uma vez que a partir daí tudo se reduziria ao domínio do discreto.

É um único processo que liga a perda e esquecimento do conhecimento superior e a busca e entronização do saber de segunda ordem. Entretanto, este só é possível porque aquele já é realidade.