P.T. Raju sobre a filosofia ocidental e a filosofia oriental

                                                        Brihadaranyaka Upanishad

"A filosofia grega, ao contrário, embora sem desinteressar-se por essa verdade religiosa, estava mais interessada na vida que o homem tinha que levar na terra. Consequentemente, era preciso formular uma estrutura conceitual da natureza, da sociedade e do homem. Enquanto que, para o indiano, sendo a realidade na qual ele estava interessado interna e uma questão de experiência, a formação de conceitos era de importância secundária."

P. T. RAJU, The Western and the Indian Philosophical Traditions, p. 137

O professor e filósofo indiano Poola Tirupati Raju, em seu artigo The Western and the Indian Philosophical Traditions, tenta traçar, em linhas gerais, as origens, diferenças e desenvolvimentos do pensamento filosófico greco-ocidental e do pensamento filosófico indiano. Raju afirma que a civilização e a religião indianas nasceram há cerca de quatro mil anos nas regiões de Mohenjo-Daro e de Harappa, das quais dão testemunhos escavações que encontraram evidências de uma população pacífica que cultuava Siva e Sakti. Na mesma época, a prática da Yoga já era difundida.

A direção decisiva do pensamento indiano é dada no advento dos primeiros Upanisads, em torno de 900 a 600 anos antes de Cristo. Ali estão contidas discussões  sobre o Samsara, a transmigração, a lei do Karma, a imortalidade da alma e a identidade do Absoluto (Brahman) e do Atman, A ênfase migra da realização criteriosa dos sacrifícios determinados pelos Vedas para a meditação e realização de Brahman. A realidade última deve ser encontrada não no exterior, mas nas profundezas interiores de nosso ser, o Atman.

O aparecimento, no século VI A.C., do jainismo e do Budismo, respectivamente fundados por Mahavira e Siddarta Gautama, aprofunda ainda mais essa ênfase na busca interior, pois, sendo tradições que rejeitam a autoridade dos Vedas, estão completamente desligadas dos deveres de sacrifício e da estrutura das varnas (castas). O centro dessas tradições está na busca interior da libertação, constituindo-se predominantemente de comunidades monásticas para as quais a organização social exterior tinha pouco interesse. Raju afirma que o Budismo e o Jainismo não pregam nada estranho aos Upanisads, concentrando-se, contudo, exclusivamente na natureza interior da realidade e deixando outras doutrinas de fora de suas prioridades espirituais.

Algo completamente diferente ocorre na origem da filosofia grega, afirma Raju. Embora a preocupação com a realidade interior não tenha jamais desaparecido do horizonte da filosofia grega, a ênfase estava na realidade exterior. O centro desse pensamento encontra-se no homem e na sociedade, na ciência e na ética. Busca responder à questão de como pode o homem viver a boa vida no mundo.

Raju ilustra essa diferença comparando o que considera a primeira grande obra filosófica grega, a República, de Platão, com a primeira grande obra filosófica indiana, o Brhadaranyaka Upanisad . A primeira tem como objetivo o estudo da sociedade e do lugar do homem dessa estrutura, enquanto a outra tem como objetivo o estudo do Atman e dos métodos para a sua realização:

"O método adotado pelo primeiro é o dialético-socrático, que visa a formação de conceitos necessários para a compreensão da realidade exterior, enquanto o do último é a negação de uma entidade após a outra, até que nos deparemos com uma realidade que não pode ser negada. Há pouco esforço para formular um conceito dessa realidade e toda a importância está ligada à sua realização. Para resumir a diferença: a filosofia grega tentou entender os modos da vida exterior e a filosofia indiana o caminho para a vida interior, e ambos consideravam que estavam em busca da realidade última." (p. 135)

Os rishis, os sábios dos Upanisads, almejavam conhecer o real e o supremo universal e o encontraram no Atman identificado a Brahman. Por essa razão, o pensamento  indiano não estava precipuamente interessado na construção de uma estrutura conceitual para refletir a realidade que, ao fim, encontrava-se na dimensão mais interior e não na exterior. Tal é o fundamento da metafísica indiana.

Por que os hindus recusam-se a conceituar Atman e os budistas recusam-se a fazer o mesmo e por que ambos afirmam que a realidade última está para além de qualquer conceito ou pensamento? Porque o Ser ou essa realidade a ser conceituada está dentro daquele que conceitua, incluindo-o e transcendendo-o. Os Upanisads tratam do Atman e de Brahman e, por meio desses escritos, o homem adquira alguma idéia de ambos. Mas nenhuma idéia é o seu Ser.

Brahman é o centro mesmo de nosso ser e não pode ser apontado demonstrativamente como alguém que aponta um objeto distinto de si mesmo. Se o experimentamos, sujeito e objeto são obliterados e a pré-condição de qualquer julgamento desaparece. Por isso os Upanisads afirmam que nem a linguagem e nem os conceitos alcançam Brahman, a realidade última.

O desenvolvimento do pensamento indiano testemunhou, ensina Raju, a permanência e manutenção dessa mensagem da interioridade durante seu desenvolvimento posterior. Jiva dos jainistas, o Nirvana dos budistas, o Atman do Nyaya e do Vaiseshika, o Samkhya e o Yoga, Brahman dos Upanisads e do Vedanta são todos realidades internas. Não importando se o sistema, monista ou pluralista, realista ou idealista, a filosofia indiana é uma exposição dessa interioridade.

Raju encontra nessa especificidade do pensamento indiano a explicação do modo pacífico e harmônico com o que a religiosidade upanisádica absorveu diversos cultos dentro e fora da Índia. A ausência de dogmas e da exigência de crença em uma pessoa histórica particular, como nas religiões monoteístas, permitiu a sua expansão sem a destruição de cultos locais. A incorporação deu-se pela atribuição de um novo sentido, a da interioridade dos Upanisads, às formas exteriores dos cultos. Todo deus é uma forma de Brahman e toda deusa é sua Sakti. Semelhantemente, a expansão do Budismo pela China, Japão e Sudeste Asiático incorporou harmonicamente tradições locais.

Não há exposições sistemáticas nos Upanisads da interioridade, mas sim sentenças sobre diversas verdades ou experiências, de diferentes pessoas de diferentes épocas e lugares. A formação de conceitos filosóficos teria iniciado em torno do primeiro século antes de Cristo, estendendo-se até o século sétimo depois de Cristo com a composição dos Nyayasutras (século II D.C.), Vaisessikasutras (II D.C.), Mimansasutras (II D.C.), Yogasutras (III D.C.), Brahmasutras (IV D.C.). O primeiro grande comentário aos Brahmasutras foi composto por Gaudapada (século VI ou VII), seguido pelo importante e influente comentário de Sankara (século VIII).

A tradição ocidental, resume Raju, é essencialmente uma filosofia da exterioridade e a tradição indiana é uma filosofia da interioridade. O que não significa que estejam completamente ausentes em cada tradição os elementos da outra. A tradição indiana é centrada no Atman, seu ponto de partida e seu fim, de onde tudo origina-se e a para o qual tudo retorna. Imanente ou transcendente, a realidade última é diferente de qualquer coisa concebível.

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Radhakrishnan, Platão, Plotino e a estrutura da realidade

"Assim, temos o supremo Absoluto como primeiro princípio, do qual ambos o Deus pessoal (nous) e a alma do mundo surgem para fazer a mediação entre o Absoluto e o mundo. O símbolo Aum, incluindo os três sons A U M, representa o supremo com seus três aspectos grosseiros, sutis e causais. Da mesma forma que a totalidade da experiência do homem inclui os três estados de vigília, sonho e sono profundo, a realidade de Brahman inclui os aspectos grosseiros, sutis e causais  do universo."

SARVEPALLI, RADHAKRISHNAN, Eastern Religions & Western Thought, p. 127

Sarvepalli Radhakrishnan, scholar indiano, em sua obra Eastern Religions & Western Thought, traça interessantes paralelos entre a estrutura da realidade em Platão, em Plotino e nos Upaniṣads. Ao tratar do Mandukya Upanisad, Radhakrishnan afirma que ali é apresentada uma correspondência entre os quatro estados da consciência e quatro estados da realidade.

Os estados da consciência são: consciência transcendental (turiya), sono sem sonhos (susupti), sonho (svapna) e vigília (jagrat). Neste último, o estado de vigília, o eu trava contato com o mundo físico e com seu corpo, embora um seja distinto do outro. No estado do sonho, o eu tem contato com as realidades oníricas intangíveis e no estado do sono sem sonhos o eu permanece mesmo sem consciência do mundo físico ou do mundo onírico.

O eu psicológico é um composto de idéias, imaginações, memórias, afecções, desejos e hábitos. Mas o eu verdadeiro é mais do que esse eu psicológico, essa personalidade que não é mais do que uma máscara. O eu profundo, o "si mesmo", é a eterna testemunha silenciosa, uma luz inextinguível, verdadeira, bela e pacífica.

Não percebemos nosso verdadeiro ser por causa da nuvem de ignorância e de apego que obnubila nossos olhos. Essa consciência espiritual não é uma fantasia metafísica e pode ser realizada por qualquer um. É no estado de consciência transcendental que toma-se contato com o puro espírito do qual os estados de vigília, sonho e sono profundo são articulações imperfeitas.

"Ela é, de acordo com o Upaniṣad, invisível (pelos órgãos dos sentidos), não relacionada às coisas do mundo, incompreensível (pela mente), destituída de marcas (as quais podem ser a base da inferência), impensável, indescritível, essencialmente da natureza da consciência a qual constitui o caráter do eu, negação de todo fenômeno, a tranquilidade, a bem-aventurança, o não-dual. Tal conhecimento negativo não é mera ignorância. Conhecer que o espírito supremo não é para ser confundido com qualquer objeto que pode ser apreendido nesta vida é o mais perfeito conhecimento. Mesmo quando dizemos que permanece desconhecido, é conhecido por nós. Afirmamos que não é relacionado aos objetos externos, como na experiência da vigília, ou internos, como nos sonhos, e é um estado que transcende toda a experiência ordinária, embora seja a sua base." (RADHAKRISHNAN, p.123-124)

Diz o Mandukya Upaniṣad:

"6. [O quarto estado (Turiya)] Este é o Senhor de todos. É onisciente, o controlador interno (de tudo). A fonte de tudo. É verdadeiramente o lugar de origem e dissolução de todos os seres.

7. Não é consciente do mundo interno, nem do mundo externo e nem de ambos juntos. Não é massa de sabedoria (prajna), nem sábio, nem ignorante. Invisível, com quem não se pode ter comércio, incompreensível, indistinto, inconcebível (pelo pensamento), indescritível. Sua prova é a unidade do Si, no qual todo o fenômeno cessa; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Assim eles consideram que é o quarto [estado]. Tal é o Si e Isto deve ser conhecido."


Correspondentes aos quatro estados da consciência são os quatro estados da realidade. Brahman é o Absoluto impessoal para além de todo conceito e de toda a limitação. A via negativa, o caminho da negação é a única linguagem possível aqui. O silêncio reverente é a atitude exigida e qualquer descrição deverá necessariamente utilizar em termos negativos. Brahman, evidentemente, não é o Não-Ser, o nada, mas justamente o que ultrapassa toda e qualquer limitação por ser a fonte última de toda e qualquer limitação.

No estado de sono profundo, sem sonhos, o princípio da objetividade, do qual nascem os estados de sonho e de vigília, está inativo, mas presente. Quando Brahman torna-se Īśvara, o deus pessoal, o repouso de Brahman torna-se uma dualidade de sujeito e objeto, o mundo ainda sendo imanifestado. Nossa frágil mente, atada às coisas temporais, facilmente imagina um processo temporal, mas aí não há tempo ou espaço. Esse princípio inconcebível de todas as coisas é como uma auto-divisão do Absoluto, como se Deus negasse a si mesmo a fim de que houvesse mundo.

O universo todo é inexistente, um nada, embora haja infinitas possibilidades a serem atualizadas pelo Supremo Senhor. Radhakrishnan afirma que "a contemplação do puro nada como uma possibilidade conduz à percepção de que qualquer tipo de existência requer um ser absoluto, o qual suplantaria o não-ser total. Mesmo o mínimo de ser envolve a derrota do não-ser pelo ser positivo. A existência de qualquer coisa pressupõe a absoluta positividade, o ser eterno, atividade e forma que atualiza potencialidades." (p.126)

Nesse papel dual, Īśvara, o Supremo é concebido como um ser pessoal cujas vontade e conhecimento não são limitados por nada e que traz o mundo à existência. Todavia, o Absoluto, Brahman, considerado em si mesmo, na sua plena auto-suficiência para além de toda limitação, segundo os Upaniṣads, não é Deus criador do mundo, Īśvara. 

Correspondendo ao estado intangível dos sonhos, Īśvara torna-se Hiraṇyagarbha, a alma do mundo, o filho primogênito de Deus. Hiraṇyagarbha é a unidade subjacente ao mundo, ontologicamente anterior à manifestação. E, por fim, o estado de vigília corresponde ao mundo já manifestado, Virāṭ. 

Páginas depois, tratando da filosofia ocidental, Radhakrishnan declara que Platão é a expressão completa da tradição mística grega. Essa tradição é estranha à religião grega fundada no culto dos olímpicos e sua origem deve ser buscada em influências orientais. É interessante notar, de passagem, que Paul Friedländer, em sua introdução ao pensamento de Platão, reconhece que o ateniense alcança teoricamente, na Idéia do Bem, aquilo que está para além do Ser, sendo essa a fonte de toda a mística ocidental. Todavia, para Friedländer, Platão não pode ser considerado um místico, título que deve ser concedido a Plotino, dada a sua doutrina da união com o Uno (também chamado de Bem).

Radhakrishnan também defende que há coincidência entre a estrutura da realidade nos Upaniṣads e na filosofia platônica. Há, tanto em Platão quanto nos Upaniṣads o Deus mais alto, a Idéia do Bem na República, o Demiurgo e a Alma do Mundo no Timeu. E no livro sexto da República, Platão descreve o esforço da filosofia  como a ascensão ao primeiro princípio do universo, o qual transcende toda e qualquer existência definida.

A estrutura da realidade em Platão e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Idéia do Bem (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) - Brahman

Demiurgo (δημιουργός) - Īśvara

Alma do mundo (ψυχή κόσμου) - Hiraṇyagarbha

Mundo fenomênico - Virāṭ

Radhakrishnan considera que o neoplatonismo crê na técnica hindu de entrar na consciência espiritual. Plotino solicita que se deixe de lado tudo o que não seja o Uno para que se possa alcançá-lo. Corpo, alma e todas as concepções devem ser ultrapassadas. Para Radhakrishnan, o neoplatonismo, tanto quanto os Upaniṣads, tem fé em uma mais alta revelação por meio da experiência mística. Prova-o Porfírio, discípulo de Plotino, que descreve em sua Vida de Plotino como seu mestre atingiu quatro vezes a união extática com o Deus para além de todas as coisas. 

Plotino ensinava que a realidade última não é um Intelecto, mas o Uno indescritível e absolutamente livre. É possível remontar ao Uno a partir da cadeia necessária dos entes, mas, no Uno, nenhuma necessidade O constrange. Em Plotino, diz Émile Bréhier em sua obra La Philosophie de Plotin, o Bem (Uno) reveste-se de uma dupla função: é o fim e a suposição basilar de toda e qualquer teoria racional do mundo, como era em Platão, e é o bem último com o qual toda alma quer unir-se para além do mero aspecto intelectual.

Como fundamento racional, diz Plotino, chega-se ao Uno pelo raciocínio, pelas negações e pela ascensão a partir das criaturas. Enquanto Bem último de toda realidade, chega-se ao Uno pelas virtudes, purificações e meditações. O Bem está para além do Intelecto (Nous). O ponto máximo da filosofia de Plotino é a experiência mística: a purificação da alma do amor a tudo que seja limitado, ainda que inteligível, pela percepção de que o que se ama nas coisas é o que nelas é entrevisto, a realidade supraessencial do Uno.

Temos em Plotino, afirma Radhakrishnan, uma teoria do Deus que exclui todo conhecimento de Deus, correspondendo ao Brahman impessoal dos Upaniṣads, uma doutrina do Nous, correspondendo ao Īśvara pessoal,  e a concepção de uma Alma do Mundo similar a Hiraṇyagarbha, seres intermediários pelos quais Deus age no mundo dos fenômenos, Virāṭ. Além disso, encontra-se em Plotino a confiança na elevação extática a ser alcançada por meio da emancipação do mundo dos sentidos.

A estrutura da realidade em Plotino e nos Upaniṣads apresentaria as seguintes coincidências:

Uno (ἕν) - Brahman
Intelecto (νοῦς) - Īśvara
Alma (ψυχή) - Hiraṇyagarbha
Mundo fenomênico - Virāṭ

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