Ludwig von Mises, liberdade econômica, liberdade pessoal e socialismo

"Ao lidar com esse sistema de organização econômica - a economia de mercado -, empregamos o termo 'liberdade econômica'. É muito comum que as pessoas não compreendam o que isso significa, acreditando que a liberdade econômica seja algo totalmente independente das outras liberdades, e que essas outras liberdades - as quais crêem serem mais importantes - possam ser preservadas mesmo na ausência da liberdade econômica. O sentido da liberdade econômica é este: que o indivíduo está na posição de escolher a forma na qual ele deseja integrar-se na totalidade da sociedade. O indivíduo está apto a escolher sua carreira, ele é livre para fazer o que ele deseja fazer."

LUDWIG VON MISES, Economic Policy: thoughts for today and tomorrow, 2nd Lecture, "Socialism", p. 17

Na segunda de uma série de seis palestras ministradas em 1958 na Argentina, o economista austríaco Ludwig von Mises, um dos pilares da chamada Escola Austríaca de Economia, tratou da ligação intrínseca entre a liberdade econômica e a liberdade política dentro de uma sociedade. 

Só há sentido em falar de liberdade na sociedade, pois no mundo natural nada há de livre. Tudo é simples regularidade e o homem em todo lugar deve obedecer a essas regularidades se quiser sobreviver. E a liberdade na sociedade inclui as liberdades de culto, de expressão, de imprensa, etc.

Mises afirma que tais liberdades só são possíveis na medida em que há liberdade econômica, pois um governo centralizador que tudo controle e determine tornaria todas as liberdades ilusórias, embora pudesse mantê-las intactas no papel. Por exemplo, que liberdade de imprensa existiria se o Estado fosse dono de todas as máquinas impressoras, já que ele poderia simplesmente impossibilitar a publicação de quaisquer notícias críticas ao regime?

O mesmo se dá com as outras liberdades, como a da escolha de carreira. Em uma economia de mercado, segundo Mises, o indivíduo pode escolher sua carreira como desejar. No socialismo ou em qualquer outro regime coletivista planificador, o Estado decide onde e como os indivíduos trabalharão, de acordo com as exigências do plano central. Obviamente, o sucesso do plano governamental será também a desculpa ideal para o envio de cidadãos inconvenientes ou dissidentes a regiões distantes do país.

Ninguém ignora que a liberdade dentro do sistema de mercado não é perfeita. Ocorre que ela não é perfeita em nenhum lugar. Só há sentido em falar em liberdade dentro da sociedade, como dito anteriormente. E sociedade implica em cerceamento, em renúncias e em sacrifícios. Ao contrário do que Rousseau pensava, o homem na natureza não se encontra livre e sim submetido à força e à hostilidade daqueles que são mais fortes.

A liberdade na sociedade em uma economia livre implica na mútua prestação de serviços entre os cidadãos. O "barão do aço" ou o "rei da indústria" não são nobres cuja posição social esteja garantida a despeito de toda mudança, como poderia parecer em um primeiro momento. Seus filhos não herdarão necessariamente as posses e a posição dos seus pais, mais ou menos como um rei garante o trono a seu filho e sucessor.

Toda a sua fortuna e status dependem de um fundamento frágil e movediço: a vontade do consumidor. Se este não quiser mais o produto X, o dono da empresa que produz X perde a sua colocação feliz na sociedade. A razão disso, segundo Mises, é o fato de que, se é visível e pública a ordem de um patrão a seu empregado, não é igualmente visível e pública a ordem do consumidor ao patrão.

Dito de outro modo, quem manda publicamente é também mandado pela ordem invisível daquele que consome e que, no fim das contas, é quem sustenta e mantém toda a estrutura da empresa, do patrão aos empregados. E estes, por sua vez, também são consumidores. Nenhuma empresa pode sobreviver se seu produto não for uma necessidade ou um objeto de desejo do consumidor.

Essa soberania do consumidor não significa, é claro, que ele não se engane em suas escolhas. Ele pode muito bem consumir o que não deveria, o que em nada diminui a sua liberdade. Ser livre é ser livre inclusive para errar e enganar-se acerca daquilo que deseja.

Seria, então, função do Estado regular o consumo de modo a impedir que os cidadãos consumam aquilo que os prejudica, diriam os estatistas. Mises afirma que essa posição abre margem a outras considerações mais perigosas. Dado ao Estado o direito do controle do consumo dos cidadãos com o fito de protegê-los de escolhas erradas, nada o impediria de estender esse controle dos livros e das idéias perigosas. 

Os meios corretos de corrigir esses erros dos concidadãos são a persuasão e o convencimento. Artigos, livros, conferências e até pregações públicas podem e devem ser utilizados por aqueles que discordam veementemente dos hábitos de seus vizinhos. Em suma, argumentos e não a força estatal.

Mises afirma que, não sendo uma sociedade de status, isto é, de classes e privilégios hereditários, não há na economia de mercado conflitos inconciliáveis de interesse, o que Marx erroneamente atribui ao capitalismo. Se em uma sociedade alguém nasce escravo e um outro nasce senhor e na qual ambos viverão e morrerão dentro dessas classes sem possibilidade de qualquer mudança, então aí é possível falar de conflitos inconciliáveis de interesse, pois o interesse de liberdade do escravo significa a perda da condição de senhor de seu dono.

Obviamente, há diferenças e desigualdades entre as pessoas no capitalismo. Mas essas diferenças não são do mesmo gênero daquelas das sociedades de status, ou seja, não são diferenças hereditárias e imutáveis e sim somente diferenças mutáveis de riqueza. Há mobilidade social, há circulação das elites, como afirmava Pareto. Sempre há e sempre haverá elites, pessoas ricas e politicamente importantes, mas elas estão continuamente mudando. Ricos empobrecem e pobres enriquecem o tempo todo.

Essa mobilidade só pode acontecer em uma sociedade sem um plano centralizador no estilo das sociedades socialistas. Nestas, o planejador central tem nas mãos os destinos de todos os cidadãos e os determina de acordo com um plano único, feito pelo governo e que, por conseguinte, destitui os indivíduos de sua liberdade de escolha de profissão e modo de inserção na sociedade.

O homem livre planeja sua vida, executa seus planos e os modifica de acordo com as circunstâncias favoráveis e desfavoráveis. Ele acerta e erra em suas decisões livremente tomadas. quando submetido a um plano central governamental, ele não é mais livre e sim um mero soldado em um exército. Recebe ordens e as executa sem discussão ou avaliação.

O comitê central tudo controla e a todos comanda. Em tese, ele sabe tudo. Ocorre que o conhecimento acumulado pela humanidade é inabarcável por qualquer indivíduo ou pequeno grupo de dirigentes, por melhores que eles sejam. E quaisquer projetos de novidades e de progressos tecnológicos deverão antes passar pelo escrutínio do planejador central.

Na sociedade de economia de mercado, não há um planejador governamental a ser convencido. Há os investidores que, apresentados ao projeto, poderão aceitá-lo ou rejeitá-lo. De todo modo, assevera Mises, não se trata de um planejador central que decide em definitivo, mas de investidores individuais que podem ser convencidos ou não. E se um investidor não se convence, outro pode convencer-se a investir no projeto.

Mises apresenta, em seguida, seu famoso argumento sobre a impossibilidade do socialismo a partir da impossibilidade do cálculo econômico no sistema socialista. Dado que a indústria baseia-se no cálculo e os empresários planejam suas atividades a partir de cálculos que tomam em conta os preços dos fatores de produção, então não há possibilidade de planeamento sem as informações de preço dos materiais necessários à produção, dos salários dos funcionários e do custo de todas as etapas intermediárias da produção, informações vitais que somente são fornecidas pelo mercado.

Em outros termos, o planejamento dos empresários que produzem mercadorias só pode ser realizado se eles forem informados dos custos e dos preços de todos os materiais e de todas as etapas da produção. A fim de calcular e planejar suas atividades produtivas, um empresário que fabrica móveis tem de saber, por exemplo, o quanto custa a madeira da qual os móveis são feitos, o preço dos pregos que utilizará nos móveis, o custo dos salários de seus empregados, o preço das máquinas, e mais um outro tanto de informações sobre os materiais que utiliza para a fabricação dos móveis. Tais informações são dadas somente pelo mercado.

Não havendo mercado, não há cálculo econômico. E sem o cálculo, o empresário não saberá quais projetos de produção são economicamente viáveis e vantajosos. É porque há mercado não somente dos produtos finais, os bens de consumo, mas também das matérias-primas, das máquinas, dos instrumentos, do trabalho e dos serviços humanos, que o empresário pode calcular os custos e a viabilidade econômica dos diversos projetos de produção de bens de consumo que lhe são apresentados.

Se o socialismo propugna o fim do mercado, a consequência será a impossibilidade do cálculo econômico. Certamente alguém poderia objetar que esse problema parece ter sido contornado na União Soviética. Mises afirma que os russos parecem contornar o problema do cálculo econômico pelo fato de que eles não estão realmente em um mundo socialista, embora seu país seja socialista. Isto é, a URSS vive em um mundo com mercado e, portanto, podem utilizar os preços do mercado mundial em seus planejamentos.

Como no socialismo o governo centraliza tudo, o consumidor deve tudo ao comitê central e é inteiramente dependente com relação aos burocratas que o constituem. Para Mises, nos países de economia de mercado livre, a situação é totalmente diferente. Os consumidores determinam o destino dos empresários e das empresas na medida em que consomem ou deixam de consumir os seus produtos e serviços. No socialismo, o economista austríaco assevera, quem manda são os líderes supremos, os ditadores aos quais o povo todo está submetido e nenhuma liberdade é possível.

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Garrigou-Lagrange e Pierre Duhem sobre a compatibilidade entre física e metafísica

                                          Garrigou-Lagrange estudando em sua cela.

O filósofo e teólogo neoescolástico francês Reginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) discute, em um apêndice, ao final de sua obra Dieu, son Existence et sa Nature, as possíveis consequências metafísicas de uma interpretação realista dos princípios da inércia e da conservação da energia. 

Em questão está a possibilidade de harmonização entre os supracitados princípios físico-matemáticos e as exigências racionais do princípio metafísico da causalidade. A fim de resolver o aparente dilema, o dominicano expõe suas dúvidas ao físico, matemático, historiador e filósofo Pierre Duhem que, por sua vez, as responde utilizando-se de suas teses acerca dos domínios respectivos da teoria física e da metafísica.

Para Duhem, as teorias físico-matemáticas não são mais do que classificações naturais, isto é, estruturas hierarquicamente ordenadas de equações que descrevem o comportamento manifesto das grandezas físicas sem alcance da natureza última dos fenômenos. Por essa razão, o conflito divisado por Garrigou-Lagrange não pode ser mais do que aparente, pois os princípios em questão não pertencem aos mesmos níveis da realidade.

Garrigou-Lagrange apresenta o problema da seguinte forma:

“Nota sobre o valor dos princípios de inércia e da conservação de energia.”

Tratamos diversas vezes (p. 239, 249-256, 260) desses dois princípios e do problema de sua conciliação com o princípio da causalidade.

De acordo com o princípio da causalidade, não há nenhuma mudança sem uma causa; portanto, uma causa é necessária tanto para a mudança que ocorre durante o movimento quanto para a transição do repouso para o movimento em si. Se assim não fosse, um impulso mínimo e finito poderia produzir um movimento perpétuo no vácuo, no qual haveria sempre de novo, uma passagem perpétua da potência ao ato. Uma potência finita poderia mover durante um tempo infinito, um estalo de dedos dado há dez mil anos produziria ainda hoje o seu efeito e o produziria para sempre. Semelhante movimento não teria necessidade de ser mantido, não possuiria termo, e nem fim no sentido metafísico da palavra. Como isso não contrariaria os princípios de causalidade e de finalidade?

O princípio da inércia, no entanto, afirma: a matéria não pode, por si mesma, pôr-se em movimento ou modificar o seu estado de movimento. Um corpo em movimento, se nenhuma causa externa agir sobre ele, mantêm indefinidamente um movimento retilíneo uniforme.

Se se objeta que os fatos parecem contradizer o princípio da inércia, que uma bola lançada  sobre um plano horizontal bem polido pára depois de um certo tempo, que um trem, tendo  adquirido sua velocidade normal, pára se o vapor não agir sobre os pistões, o físico responde que   a cessação do movimento é devida ao atrito da bola sobre o plano, das rodas sobre os trilhos e também à resistência do ar.

É demonstrado que o atrito e resistência são as únicas causas da cessação do movimento? Está cientificamente provado que um movimento dado não desacelera por si mesmo? 'Já foi experimentado em corpos subtraídos à ação de qualquer força, exige Poincaré [A Ciência e Hipótese, p. 112-119], e, feito isso, como sabemos que tais corpos não foram sujeitos a qualquer força?' Como, sem exceder os limites de sua ciência, o físico poderia sustentar que a moção divina não é necessária para que um corpo lançado no vazio mova-se para sempre?

O princípio da conservação de energia é enunciado da seguinte maneira: 'A energia total (atual e potencial) de um sistema de corpos subtraído à toda ação externa permanece constante.'  Tal princípio está necessariamente relacionado ao precedente, e equivale a dizer que é impossível que o movimento venha a cessar. Ele desaparece em uma forma e reaparece em outra, como o movimento de um projétil não cessa a não ser engendrando calor, e o próprio calor produz movimento local. A equivalência é constatada com o corretivo fornecido pela lei de degradação da energia.

Isso significa que um determinado estalo de dedos dado há dez mil anos ainda tem seu efeito hoje como resultado de transformações de energia e sempre vai ter, sem que a energia tenha a necessidade de ser renovada? É suficiente admitir que essa energia é conservada por Deus, como  queria Descartes, e que a moção divina é exercida apenas no passado, na origem do mundo? Como, sem exceder os limites do seu conhecimento, o físico poderia afirmar que a moção divina não é necessária para que a energia transforme-se perpetuamente? É claro que a energia não permanece individualmente a mesma, não é o mesmo movimento que passa de um corpo a um outro, pois é este movimento, o movimento deste corpo. Também a atividade humana é relativamente constante na face da terra e, no entanto, ela não permanece individualmente a mesma, ela é renovada, uma vez que os homens nascem e morrem. Aristóteles já dizia: corruptio unius est generatio alterius, a matéria não perde uma forma a não ser para receber outra. O que pode ser traduzido em termos modernos relacionados com a energia: uma forma de energia não desaparece sem outra apareça. 

Quer isto dizer que a forma que desaparece é a causa primeira e toda suficiente daquilo que se segue? De modo algum. A ciência experimental, que estuda apenas as relações constantes  entre os fenômenos não pode pronunciar-se a favor ou contra a necessidade da intervenção de uma primeira causa invisível para a transformação de energia. Mas do ponto de vista metafísico, um movimento não dá origem a um outro movimento a não ser com o concurso invisível do primeiro Ser, causa de todo o ser enquanto ser, o Primeiro motor, a causa suprema da atividade das causas segundas. Da mesma forma, do ponto de vista metafísico, um movimento local não pode perpetuar-se no vazio, não pode ser uma perpétua passagem de potência a ato, sem a intervenção invisível do Ato puro, a causa suprema de toda a atualização. Para sustentar, com Descartes, que é suficiente que Deus conserve o movimento, é necessário entender por essa expressão que Deus continua a mover.

Somente assim podem ser conciliados os princípios mecânicos de inércia e de conservação de energia com o princípio metafísico de causalidade. Qualquer conciliação que rejeita a necessidade de intervenção da causa primeira resta ilusória.

O físico não tem como resolver esse problema, ele não pode pronunciar-se positivamente sobre o valor da solução que lhe dá metafísica tradicional. Ele só precisa reconhecer que semelhante solução não se opõe em nada àquilo que a física tem o direito de afirmar sobre o valor de seus próprios princípios na ordem fenomênica.

Sobre este último ponto, temos o prazer de reproduzir uma carta do senhor Pierre Duhem, da Academia de Ciências, onde ele concordou em resumir para nós as ideias principais da sua bela obra A Teoria Física. Rogamos que aceite nossa gratidão, a expressão do nosso respeitoso reconhecimento."

Tendo apresentado suas impressões sobre o problema da conciliação entre os princípios da física-matemática e o princípio metafísico da causalidade, Garrigou-Lagrange reproduz a concisa resposta de Pierre Duhem:

"Meu Padre,

Devo-lhe uma explicação para alguns termos ambíguos da minha carta anterior, e, particularmente, para o nome axioma ou o chamado axioma que dei ao princípio da inércia.

Começo por explicar que eu tomo as palavras Matemática, Física e Metafísica no sentido em que os entendem, em geral, os nossos contemporâneos, não no sentido de Aristóteles e dos escolásticos.

Nessas circunstâncias, a lei de inércia não existe para o matemático. Os princípios da ciência dos números e da geometria são os únicos que ele têm que admitir. Ele não se ocupa dos princípios da Mecânica e da Física. Se acontece de estudar os problemas que lhe colocam o mecânico e o  físico, ele o faz sem preocupar-se com a via pela qual eles foram levados a formular tais problemas.

Considero, portanto, o princípio da inércia somente como ele é para o físico.

Então, podemos afirmar tudo o que pode ser afirmado de todos os princípios das teorias físicas e mecânicas.

Esses princípios fundamentais ou hipóteses (no sentido etimológico da palavra) não são axiomas, isto é, verdades auto-evidentes.

Não são também leis, isto é, proposições gerais que a indução retirou diretamente das lições da experiência.

Pode ser que certas verossimilhanças racionais ou certos fatos de experiência no-las tenham sugerido. Mas tal sugestão nada possui de demonstração. Ela não lhes confere, por si mesma, nenhuma certeza. Do ponto de vista da lógica pura, os princípios básicos das teorias físicas e mecânicas não podem ser considerados a não ser como postulados livremente propostos pelo espírito.

A partir do conjunto desses postulados, o raciocínio dedutivo infere um conjunto mais ou menos remoto de consequências que são consistentes com os fenômenos observados. Esse acordo é tudo aquilo que o físico espera dos princípios por ele postulados.

Tal acordo concede aos princípios fundamentais da teoria alguma verossimilhança. Mas ele nunca pode dar-lhes a certeza, porque nunca podemos demonstrar que, sendo outras premissas tomadas como princípios, não deduzir-se-iam daí consequências que concordariam igualmente bem com os fatos.

Além disso, não se pode jamais afirmar que não serão um dia descobertos novos fatos que não concordam com as consequências dos postulados que foram assentados como os alicerces da teoria. Fatos novos que obrigarão a deduzir, de novos postulados, uma nova teoria.

Essa mudança de postulados ocorreu repetidas vezes durante o desenvolvimento da ciência.

A partir dessas observações, duas consequências:

1. De nenhum dos princípios da teoria mecânica e da física, foi possível ou será possível  afirmar categoricamente que ele é VERDADEIRO.

2. De nenhum dos princípios subjacentes à teoria mecânica e à física, pode-se dizer que é FALSO enquanto não tenham sido descobertos fenômenos em desacordo com as consequências da dedução da qual esse princípio é uma das premissas.

O que eu disse aplica-se, em especial, ao princípio da inércia. O físico não tem direito de dizer que é certamente verdadeiro. Mas ainda menos tem o direito de dizer que é falso, uma vez que nenhum fenômeno até agora forçou a construção de uma teoria física a partir da qual seria excluído esse princípio (se ignorarmos as circunstâncias em que intervêm o livre arbítrio do homem).

Tudo isso é dito permanecendo no campo do físico, para quem os princípios não são afirmações de propriedades reais dos corpos, mas as premissas de deduções cujas consequências devem concordar com os fenômenos todas as vezes em que uma vontade livre não intervém para perturbar o determinismo destes.

A esses princípios da física, podemos e devemos fazer corresponder certas proposições que afirmariam certas propriedades reais de corpos? - À lei da inércia, por exemplo, devemos fazer corresponder a afirmação de que existe, em qualquer corpo em movimento, uma certa realidade, o impetus, dotado de tais e tais características? - Essas proposições estendem-se ou não estendem-se aos seres dotados de livre arbítrio? Esses são problemas para os quais o método do físico está inabilitado a tratar e que ele deixa à livre discussão dos metafísicos.

A essa liberdade do metafísico, o físico somente poderia opor-se em um caso: aquele onde o metafísico formulasse uma proposição que contradissesse diretamente os fenômenos ou que, introduzida a título de princípio na teoria física, conduzisse a consequências em contradição com os fenômenos. Neste caso, haveria motivos legítimos para negar ao metafísico o direito de formular  semelhante proposição.

Eis, meu Padre, o resumo do que eu diria se eu escrevesse, sobre o princípio da inércia, o artigo que gentilmente deseja ...                       P. DUHEM"

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Popper, ciência, historicismo: a História tem sentido?

"Nós queremos saber como nossos problemas estão relacionados ao passado e queremos conhecer a linha ao longo da qual podemos progredir na direção da solução daqueles deveres que sentimos (e escolhemos) como os nossos principais. É essa necessidade que, se não for respondida por meios racionais e justos, produz as interpretações historicistas. Sob sua pressão, o historicista substitui a questão racional 'Quais problemas escolheremos como os nossos mais urgentes, como eles surgiram e ao longo de qual via caminharemos para a solução deles?' pela questão irracional e aparentemente fatual 'Por qual caminho estamos indo? Qual é, em essência, o papel que a História nos reservou para representar?'"

KARL POPPER, Open Society and its Enemies, vol. II: Hegel and Marx, cap. 25, p. 268

O capítulo 25 do segundo volume de Open Society and its Enemies, do filósofo austro-britânico Karl Popper,  conclui a obra com a questão do sentido da História. Para tratar dessa questão, ele inicia sua resposta com uma análise do caráter científico da das teorias históricas.

Como é sabido, Popper criticou durante toda a sua carreira o chamado indutivismo como teoria filosófico-metodológica da ciência empírica. Um dos pontos centrais dessa crítica é a afirmação da impossibilidade de formulação de teorias científicas a partir dos dados observacionais puros, isto é, segundo Popper, nenhuma teoria científica é derivada de dados brutos, mas, ao contrário, os dados são lidos a partir de uma teoria prévia.

Há uma infinidade de fenômenos no mundo natural e uma infinidade de ângulos ou aspectos sob os quais eles podem ser estudados. A seleção dos dados a serem estudados, dos ângulos e dos aspectos sob os quais eles serão estudados, é já fruto de uma escolha prévia na mente do cientista. 

Isso significa, então, que a ciência é presa do subjetivismo, dos interesses teóricos particulares, das expectativas prévias e dos preconceitos do cientista, de modo que toda teoria seria, no fim, dependente das idiossincrasias de seus proponentes? De forma alguma, responde Popper. Embora nascida dessas fontes, a teoria científica legítima é capaz de fornecer predições testáveis empírica e intersubjetivamente, o que garante a sua objetividade.

As teorias científicas nas ciências naturais almejam explicar certos fenômenos e o fazem por meio de afirmações universais combinadas com condições iniciais particulares. Se desejo explicar por qual razão esta corda arrebenta quando submetida a determinada pressão, tomo uma lei universal do tipo "cordas do tipo X quando submetidas a pressões iguais ou maiores a Y arrebentam" e condições iniciais do tipo "esta é uma corda do tipo X que foi submetida a uma pressão igual ou maior a Y". Segue-se daí que a corda deverá arrebentar, como de fato se deu.

So far, so good. A questão que se apresenta é se tal modelo pode ser aplicado às ciências históricas. Aparentemente, a resposta é negativa, pois a História lida precipuamente com fatos singulares e não com leis gerais. As ciências naturais lidam com fatos singulares também, decerto. Mas ela os encara como meras instâncias de um comportamento geral que é, no fim das contas, o que realmente lhe interessa.

Não é esta gota d'água que interessa ao cientista e sim esta gotra d'água como uma instância concreta do comportamento geral de todas as gotas d'água. As leis naturais não são mais do que a generalidade do comportamento dos fenômenos que se manifesta sempre em eventos singulares. Daí que Popper chama essas ciências de ciências generalizantes para distingui-las das ciências históricas.

Ora, se uma gota d'água concreta e singular manifesta um comportamento típico e universal que pode ser traduzido em termos de um lei geral, então um acontecimento histórico pode ser encarado da mesma maneira? Eis o busílis da discussão. A que universalidade ou lei universal corresponde a batalha de Waterloo? O comportamento típico, e, portanto, repetível das gotas d'água pode ser encontrado em um fato histórico como a queda de Cartago ou os descobrimentos marítimos do século XVI? Não é próprio do caráter histórico de um evento a sua irrepetibilidade?

Popper afirma que o interesse da História resta na explicação causal de fatos específicos e que, por conseguinte, a pretensão de descobrimento de leis universais deve ser deixada às ciências naturais. E quando historiadores tentam explicar certos acontecimentos por meio de leis universais, estas são por demais gerais, triviais e ineficientes como explicação. Por exemplo, se se quer explicar o cruzamento do Rubicão pela ambição pela energia de César, isso não seria mais do que uma generalização trivial de ordem psicológica que pouco ou nada explica o evento em questão.

Outros pontos que devem ser recordados quando se trata das diferenças entre as ciências naturais e as ciências históricas são, no que tange às últimas, a severa escassez dos dados à disposição, sua irrepetibilidade e a circularidade implicada no fato de que os dados são recolhidos de acordo com uma teoria preconcebida. Sobre tal ponto, cumpre notar que, na ausência de fatos novos, as teorias não poderão ser testadas e serão, por conseguinte, irrefutáveis.

Popper denomina essas teorias históricas explicativas não-testáveis de interpretações gerais a fim de distingui-las das teorias científicas, testáveis empiricamente. As interpretações gerais são importantes porque elas têm o mesmo papel do ponto de vista prévio que é desempenhado pelas teorias científicas, como visto acima. A diferença é que nunca, ou quase nunca, essas interpretações são testáveis empiricamente, o que significa que raramente elas podem ser classificadas como teorias científicas.

Não se deve também tomar a adequação da interpretação histórica a todos os dados como sinal inequívoco de sua veracidade, pois qualquer conjunto de dados pode logicamente ser harmonizado com um conjunto indefinido de interpretações. A idéia ingênua de que é possível formular uma interpretação única e definitiva dos eventos históricos deve ser abandonada.

Todavia, está longe de ser verdade que as interpretações históricas sejam todas absolutamente equivalentes. Há interpretações que se adequam melhor aos dados, há aquelas que necessitam de hipóteses auxiliares mais ou menos plausíveis para não serem refutadas pelos dados e há as que conectam um número maior de fatos do que as rivais.

Embora as interpretações históricas possam ser incompatíveis entre si, isso não necessariamente é o caso quando as encaramos como pontos de vista cristalizados Por exemplo, uma história da humanidade do ponto de vista de seu progresso na direção da liberdade não é necessariamente incompatível com uma história da humanidade sob o ponto de vista do retrocesso e da opressão. Elas podem, antes, ser interpretações complementares de um mesmo fenômeno visto de ângulos diferentes.

Sendo assim, a interpretação histórica de seu próprio passado contada por uma geração, a partir de seus interesses e pontos de vista, não precisa estar em desacordo com a história contada pela geração anterior, também a partir de seus interesses e pontos de vista. Elas podem ser complementares, enfatizando certos aspectos em detrimento de outros enfatizados pelas gerações anteriores ou posteriores.

"O principal é estar cônscio do próprio ponto de vista e ser crítico, isto é, evitar, tanto quanto possível, vieses inconscientes, e, portanto, não-críticos, na apresentação dos dados. No que tange ao resto, a interpretação deve falar por si mesma e seus méritos serão sua fertilidade, sua habilidade em elucidar os fatos da história tanto quanto seu interesse tópico, sua habilidade em elucidar os problemas do dia." (Popper, p.268)

Resta saber se o mesmo vale para as interpretações historicistas, como as de Hegel e as de Marx. Karl Popper define o historicismo como a doutrina segundo a qual a História possui um sentido cientificamente discernível e que a determinação de tal sentido é necessária para qualquer ação política racional. Para responder à questão acima, é preciso responder se há ou não um sentido na História.

A resposta de Karl Popper é um resoluto "não". Em primeiro lugar, sequer existe uma única História. É possível fazer uma história de qualquer aspecto da vida humana. O que se chama usualmente de "História da Humanidade" não é mais do que a história do poder político, de como civilizações nascem e morrem, conquistam e são conquistadas.

É óbvio que alguma seleção deve ser feita, mas isso não significa que uma história do poder político represente mais a história da humanidade do que qualquer um dos infinitos aspectos da vida humana que podem ser estudados. No fim das contas, não há uma única história humana, mas várias, a depender do aspecto e do ponto de vista escolhidos.

O privilégio de uma história do poder político se deve ao impacto do poder nas vidas dos homens, ao medo e à idolatria que ele desperta nos seus corações. Essa idolatria, contudo, deve ser combatida, seja do ponto de vista racional, seja do ponto de vista do Cristianismo.

Popper não era cristão e estava mais próximo do agnosticismo do que de qualquer crença religiosa. Contudo, aqui sua crítica une-se aos valores cristãos pela percepção de que todo e qualquer ser humano é valioso e que, portanto, a idolatria do poder manifestada na história do poder político só pode significar a glorificação dos fortes em detrimento dos fracos.

E, além disso, a crença de que o julgamento de Deus revela-se na História é indistinguível da crença segundo a qual o sucesso mundano é a justificação suficiente dos atos humanos. Seria como dizer que o sucesso dos fortes manifesta a vontade e a aprovação divinas. Novamente, tanto do ponto de vista racional quanto do ponto de vista cristão, essa doutrina deve ser rejeitada.

Popper considera que é a história dos homens comuns, de seus desejos, anseios e sofrimentos que poderia ser descrita como a manifestação da providência divina e não a história dos fortes, dos brutos e dos vencedores, como é comum encontrar nos livros acadêmicos. Citando o teólogo protestante Karl Barth, Popper afirma que o critério cristão não pode ser o sucesso mundano, pois o próprio Cristo sofreu "sob Pôncio Pilatos" e que o único papel papel reservado ao cônsul romano naqueles eventos era o de simples coadjuvante.

Não obstante, se a História não tem sentido, isso não significa que não possamos dar sentido a ela. Nem a natureza e nem a História podem dizer-nos o que fazer, afirma Popper. Somos nós que decidimos nossos fins e, desse modo, introduzimos finalidade na História. Somos inteiramente responsáveis por nossos atos e pelo sentido que damos à vida.

As doutrinas historicistas retiram do homem sua responsabilidade pessoal e a substituem por forças ocultas que regem a História. O historicismo nasce da desesperança na racionalidade e na responsabilidade moral. A moral do historicismo é o futurismo ético, isto é, o que é certo é aquilo que se conforma com o que será o fim da História, com a vitória final de uma classe, como no marxismo.

O futurismo ético do historicismo garante que, não importa o que façamos, o resultado será o mesmo graças às férreas leis históricas. A um só tempo, tudo o que se faz e tudo o que acontece está justificado pelo resultado final e inevitável da História. Nada depende realmente de nossas decisões morais e nada está realmente sob nossa responsabilidade.

Somente os indivíduos humanos podem progredir, justamente porque somente os indivíduos humanos podem determinar fins e propósitos. A História não pode fazer isso. Por essa razão, o futuro, para Popper, resta sempre aberto e qualquer conquista pode ser perdida se não for mantida pelas decisões contínuas e responsáveis dos homens concretos.

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Popper, liberdade, tradição e princípios liberais

Popper ao lado de Friedrich von Hayek, expoente da Escola Austríaca de Economia 

"Todas as leis, sendo princípios universais, devem ser interpretadas a fim de serem aplicadas. Uma interpretação necessita de alguns princípios de prática concreta, os quais podem ser fornecidos somente por uma tradição viva. E isso aplica-se mais especialmente aos altamente abstratos e universais princípios do Liberalismo."

KARL POPPER, Public Opinion and Liberal Principles, in Conjectures and Refutations, p. 473

Em uma conferência realizada em um congresso de liberais acontecido em Veneza em 1954, na qual discutia os perigos e os mitos que circundam a chamada opinião pública, Karl Popper formulou oito princípios políticos liberais fundamentais. Tais princípios tinham como objetivo restringir o poder anônimo e irresponsável (pois não responde a ninguém) da opinião pública e, a um tempo, proteger a liberdade do indivíduo dos possíveis efeitos deletérios da associação dessa mesma opinião pública com o aparelho do Estado.

O primeiro desses princípios ou teses é a Navalha Liberal (referência à Navalha de Ockham) e afirma que o Estado é um mal necessário e que seus poderes não devem ser expandidos para além daquilo que é preciso. Aqueles que pensam que toda pessoa dever ter o direito de viver e que toda pessoa deve ter a exigência legal de ser protegida contra as investidas do poder dos mais fortes concordarão que o Estado é necessário para a garantia de semelhantes direitos.

É claro que, se o Estado deve realizar a tarefa de garantir os supracitados direitos a todos os cidadãos, ele deve ser capaz de realizar sua missão. Isto é, o Estado deve ter o poder de realizar a contento a sua tarefa originária. Para tanto, ele precisa ter mais poder do que qualquer cidadão individual ou qualquer grupo ou corporação pública.

O perigo óbvio é o abuso desse poder por parte do Estado. Medidas podem ser tomadas para minimizar esse perigo, como a criação de instituições que restrinjam os poderes estatais. Indubitavelmente, no entanto, nada pode garantir a eliminação completa desse perigo. Popper assevera que a proteção do Estado parece implicar não somente o pagamento de taxas, mas também uma certa cota de humilhação nas mãos da burocracia estatal. Resta saber se o preço não é alto demais.

A segunda tese versa sobre o caráter da democracia. Ela afirma que a democracia distingue-se da tirania por ser um tipo de sistema no qual um governo pode ser trocado sem o derramamento de sangue. Em outros termos, a democracia fornece uma estrutura institucional que permite que governos subam e desçam do poder de forma legítima e pacífica, sem a necessidade de revoltas ou de revoluções sangrentas. 

A tirania, sendo um governo de força, só pode ser apeada do poder pela força. E como não se espera que o tirano ceda seu lugar pacífica e espontaneamente, o único meio que resta para a mudança de governo é a ação violenta. 

A terceira tese ou princípio afirma que a democracia não age ou faz qualquer coisa. Os cidadãos da democracia, incluídos aí aqueles que participam do governo, é que agem ou fazem algo. Para Popper, a democracia não é mais do que uma estrutura na qual os cidadãos podem agir em uma forma mais ou menos organizada e coerente.

Na quarta tese é dito que os democratas não são democratas porque a maioria sempre tem razão. Não é preciso muito raciocínio para perceber que maiorias podem estar erradas e que frequentemente estiveram. As instituições da democracia não são perfeitas, só não são tão más quanto aquelas das opções conhecidas.

Não se pense, portanto, que, se a maioria dos cidadãos (a opinião pública) votar a favor de uma tirania, o democrata tenha diante de si uma grave inconsistência em sua visão sobre a democracia. O que realmente acontece é que a tradição democrática de seu país não era forte o suficiente.

E essa questão da tradição democrática conduz à quinta tese de Popper. Instituições, por mais virtuosas que sejam, jamais são suficientes em si mesmas para barrar abusos, pois qualquer instituição é passível de servir a propósitos inteiramente contrários àqueles aos quais destinava-se originariamente.

A única solução para esse problema é a existência de uma forte tradição que ampare e dê força às instituições. São as tradições que ligam as instituições às intenções e aos valores dos homens individuais. Na ausência dessas tradições, tudo pode ser subvertido e degradado.

Como consequência do que foi afirmado acima, a Utopia Liberal, isto é, um Estado racionalmente desenhado em uma tabula rasa isenta de qualquer tradição, é simplesmente uma impossibilidade. Se, por exemplo, tomarmos o princípio liberal de que as restrições à liberdade individual necessárias ao convívio social devem ser minimizadas e equalizadas tanto quanto possível, como aplicar concretamente semelhante princípio?

Segundo Popper, somente a existência de tradições e de costumes consolidados pode solucionar o problema da aplicação dos princípios abstratos do Liberalismo às situações concretas. Dado que qualquer princípio abstrato é universal e que as situações concretas são singulares, há que existir uma tradição de senso de justiça que guie a aplicação dos princípios.

A sétima tese afirma que os princípios do Liberalismo podem ser descritos como princípios de avaliação e de mudança das instituições e não de substituição das instituições existentes. Nesse sentido, o Liberalismo não é uma doutrina revolucionária (ao menos enquanto não se opõe a uma tirania) e sim evolucionária.

Por fim, a oitava tese defende que o elemento mais importante das tradições é o que se pode denominar como a estrutura moral (a estrutura legal institucional), que incorpora o senso tradicional de justiça e de lealdade ou o grau de sensitividade moral que a sociedade alcançou. É essa estrutura moral que possibilita a realização de um compromisso justo entre interesses em conflito.

Popper admite que essa estrutura não é imutável. Contudo, ela muda muito devagar. A destruição dessa estrutura tradicional (como almejada pelo nazismo) conduz ao nihilismo e ao cinismo. O seu fruto é o desprezo e a dissolução dos valores humanos. O fim da própria democracia.

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