Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte final)

"De acordo com Platão, se o mundo é necessariamente gerável e corruptível, há uma igual necessidade de que o Demiurgo do mundo não deva estar entre os mais divinos dos seres, embora a ele pertença uma invariável identidade de subsistência. Se, portanto, é preciso ser piedosamente disposto com relação ao artífice do mundo, é também preciso ser assim disposto com relação ao mundo. Se formarmos concepções errôneas desse último, nossas concepções serão, com uma maior primazia, errôneas e impróprias acerca do primeiro. E não somente sobre ele, mas igualmente acerca de todas as coisas divinas."

PROCLO, De Aeternitate Mundi, argumento XVIII

Continuando a exposição das provas da eternidade do mundo oferecidas pelo filósofo neoplatônico Proclo*, seu décimo argumento postula que os elementos dos quais o mundo consiste, quando estão em seu lugar natural, permanecem nesse lugar ou se movem circularmente. Se não estiverem em seu lugar natural, tendem a ele retornar o mais breve possível. Sendo assim, se os elementos estiverem em seu lugar natural, ali permanecerão. De modo análogo, os que estiverem em movimento circular, permanecerão para sempre nesse movimento sem início ou fim. Então, o mundo seria imutável.

Entretanto, se os elementos estivessem em lugares diferentes do natural, então teria de haver uma causa externa ao natural (preternatual) para efetuar a retirada das coisas de seu lugar natural. Mas não havendo sequer o natural, não poderia haver o anterior ao natural. Não poderia, então, haver um lugar natural do qual as coisas estivessem separadas desde o início. Qualquer causa preternatural só faz sentido a partir daquilo que é natural. Logo, tudo sempre esteve em seu lugar natural.

Citando Platão, Proclus apresenta em seu argumento décimo primeiro, a noção de que a matéria subsiste por causa do universo. Isto é, a matéria tem a função de ser a base para a geração dos entes deste mundo da mudança. Não sendo nada em particular, mas sim uma aptidão para se tornar qualquer coisa, a matéria não é algo. 

As coisas são compostas de matéria e de forma, então a matéria é dirigida para a forma como o material de um artista é dirigido para a obra que o mesmo artista imprimirá no seu material. As formas são perpétuas, e a matéria pura é incorruptível e inclinada à receber as formas. Assim, o mundo, união de ambos, só pode ser eterno.

No argumento décimo segundo, Proclo afirma que em tudo aquilo que é gerado há a necessidade de uma causa eficiente que imponha à matéria uma determinada Forma. Se algo não existe, ou não existiu durante algum tempo, é por falta de uma matéria adequada ou por falha de uma causa eficiente. Dado que o Demiurgo é eterno e sempre o mesmo, não falta a ele jamais o poder de ser causa eficiente das coisas. Por seu turno, a matéria primeira não é algo que mude, não sendo agora adequada e depois inadequada ou vice-versa. O Demiurgo, segue-se do exposto, impondo Forma à matéria, produz o mundo sem um início e sem um fim.

O décimo terceiro argumento diz que, como afirma Platão, a Divindade deu ao universo um movimento circular, que é natural a ele. Sendo assim, nenhum outro movimento será o seu, inexistindo movimento para cima ou para baixo, como no caso dos corpos do mundo sublunar. Nem mesmo haverá, portanto, geração ou corrupção, como, de novo, no caso dos corpos do mundo sublunar. Mas, dirão, os corpos do mundo sublunar estão contidos no universo. 

Entretanto, o todo sempre é mais nobre que as partes que o compõem, dado que estas estão organizadas em vista da realização do todo e não o inverso. Se o universo tem um movimento circular, e portanto eterno, as suas partes, não importando seus movimentos próprios, estão organizadas em vista da realização do todo. Ademais, os próprios elementos dos corpos sublunares são perpétuos, assim como os corpos celestes, o que torna mais evidente que o todo universal, composto de perpétuos, deve ser ele mesmo perpétuo.

Proclo em seguida, no décimo quarto argumento, compara o Demiurgo criador do universo a um artista que imprime sua ideia a uma matéria adequada ou prepara uma matéria para que ela seja adequada para receber certa ideia que ele tem em mente. No segundo caso, o artista deste mundo pode se confrontar com um material que ele precisa antes preparar para que ele possa ser utilizado para se tornar uma determinada obra de arte. Mas isso não faz sentido no caso do Demiurgo, pois não há tempo onde não há mundo.

Sendo assim, a matéria adequada para receber a Forma, ou a ordem, não tem início temporal. Do mesmo modo, a ordem imposta à matéria não possui início temporal, o que equivale dizer que a ordem é eterna e incorruptível. Na realidade, a distinção entre Forma, matéria e ordem existe somente em nossa concepção das coisas. Sendo a ordem sem início ou fim, o universo ele mesmo será sem início ou fim.

O décimo quinto argumento diz que Platão celebra a eternidade do paradigma (modelo) do mundo. Se o mundo tem a maior semelhança possível com seu paradigma eterno, então não seria possível afirmar que o mundo fosse infinito somente no tempo passado. O mundo, como seu paradigma, não possui geração temporal, e, portanto, é incorruptível e infinito.

Proclo avança para o seu argumento décimo sexto mostrando que se o Demiurgo possui duas vontades, elas devem ser, primeiro, que nada desordenado exista, e, segundo, que o ordenado seja preservado. Ora, seria absurdo pensar que essas duas vontades existissem em tempos diferentes, pois, como ensina Platão, não há tempo no Demiurgo. Assim, as duas vêm desde sempre juntas, sem nenhuma anterioridade ou posterioridade entre elas.

Isso significa que não há o desordenado antes do ordenado ou o desordenado depois do ordenado. Sempre há ordem, sem começo ou fim. E essa ordem é desde sempre preservada, como quer a segunda vontade. E o mundo não é nada mais do que ordem (κόσμος), sendo portanto sem início ou fim. Ademais, as duas vontades do Demiurgo são uma só, criar a ordem fora do tempo e imprimi-la no mundo sem começo ou fim.

O argumento apresentado por Proclo em décimo sétimo lugar toma de Platão e de Aristóteles dois axiomas: "o que é gerado é também corruptível" e "o que não é gerado é incorruptível". Se o desordenado for sem início e o ordenado for incorruptível, o desordenado será melhor que o ordenado, pois o que não possui início é melhor do que o que é corruptível. Se a geração é melhor que a corrupção, o não gerado será melhor que o incorruptível.

Sendo o desordenado sem início e corruptível e o ordenado gerado e incorruptível, o desordenado seria mais nobre que o ordenado. Consequentemente, o Demiurgo que produz ordem a partir do desordenado, produzirá o que é menos nobre a partir do mais nobre. Portanto, um não poderá ser não gerado e corruptível e o outro não poderá ser gerado e incorruptível. Ademais, o Demiurgo não é mau, daí que o ordenado é incorruptível.

E se aquilo que é ordenado vem do desordenado, o desordenado não é incorruptível, já que o desordenado cessa de existir quando o ordenado existe. Se isso não for admitido, cada um vai ser gerável e corruptível. Mas se o desordenado é gerável, é gerado a partir do ordenado. Se for assim, o que é ordenado é corruptível. Aquilo que corrompe o bem ordenado não o harmoniza propriamente, não sendo bom, ou corrompe o bem harmonizado, sendo então mal. Todas essas alternativas sendo impossíveis, o desordenado não é anterior ao ordenado. O ordenado não tendo início, não terá também fim.

O último argumento, o décimo oitavo, parte da natureza divina e imutável do Demiurgo para determinar a eternidade do mundo. Aquilo que é divino e eterno não está no tempo, não sofre qualquer mudança ou variação. Se o Demiurgo é a causa eficiente do mundo, ele o é eternamente, em invariável identidade de subsistência. O mundo, então, sua obra, não pode ter tido um início temporal e nem pode ter um fim temporal, ou seja, não possui começo e jamais cessará de existir. O Demiurgo assimila o tempo à eternidade sustentando o mundo sem que possa haver para ele um momento de geração ou um ponto final de corrupção.

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Leia também:

*Primeira parte: Νεκρομαντεῖον: Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte 1) (oleniski.blogspot.com)

Huang Po e o espírito uno do Buddha

"O Bodhisattva deve se afastar dos conceitos característicos quando cultiva o espírito da Iluminação suprema e perfeita. Seu espírito não deve se fixar sobre as formas. Seu espírito não deve se fixar sobre os sons, os odores, os sabores, os tangíveis e o inteligível. O que é necessário é ter pensamentos sem que jamais eles se fixem. Pois se seu espírito se fixa em um ponto, ele não será jamais verdadeiramente fixo."

SUTRA DO DIAMANTE, 14

O mestre budista Ch'an chinês Huang Po (IX D.C.), ensinou a seu discípulo P'ei Siu que todos os Buddhas e todos os seres vivos são um só e o mesmo espírito (hsin) e que não há fora desse nenhum outro método espiritual. Tal espírito não possui início ou fim, não tem cores, é informe e sem aspectos, não pertence ao ser ou ao não-ser, não é antigo ou novo, nem longo e nem curto, para além de toda delimitação e denominação, para além de qualquer possibilidade de ser percebido como um objeto. Ilimitado e insondável, dir-se-ia espaço vazio.

O budismo Ch'an foi a fonte do Zen japonês, e não é difícil reconhecer muitos de seus traços no ensinamento do "espírito único" do mestre chinês Huang Po. O Buddha não é uma pessoa, mas a Realidade em Si mesma quando desnudada de todas as diferenças que dela dependem. Nesse sentido, há um só e único espírito (心), e a iluminação é despertar plenamente para essa realidade. O Buddha, porém, é indizível, pois não é nenhuma das coisas em particular, nem mesmo o conjunto somado delas. Nem é uma espécie invólucro abarcando e contendo tudo o que há, como um vaso contém a água.

Ele não é um ente, uma coisa entre outras coisas, mas sim a realidade última das coisas. Assim sendo, todas as diferenças, condições, limitações, denominações são realidades das coisas e não do Buddha. A impermanência dos entes tem no incondicionado o seu fundamento. Por essa razão, não há começo ou fim do espírito uno, assim como não pode haver termo que o descreva, já que todos os termos que utilizamos designam as coisas impermanentes. Nem sequer o par "ser" e "não-ser" é completamente adequado.

Estamos aqui diante da linguagem negativa do apofatismo que é comum tanto às tradições espirituais ocidentais quanto às orientais. Desde os Upanisads, passando pelo Uno neoplatônico e pelo Sunya de Nagarjuna, a linguagem negativa assevera a incognoscibilidade e a impossibilidade de se descrever sob qualquer termo a realidade última anterior ontologicamente à manifestação dos entes com todas as suas diferenças e limitações. Não é por outro motivo que tão frequentemente se encontre nas tradições espirituais, nas bocas dos santos, dos mestres e dos místicos,  o uso do termo vazio.

Na sequência de seu discurso, o mestre Huang Po ensina que muitos atrelam a sua busca pelo Buddha a aspectos particulares da realidade e, por isso, não serão jamais capazes de alcançar nada. Eles ignoram que o Buddha aparece espontaneamente aos que cessam de o invocar libertando-se dos processos do pensamento. Esse é um outro aspecto importante que encontramos em outras tradições apofáticas. A união com o Uno, nas Enéadas, por exemplo, ultrapassa necessariamente o intelecto. O mesmo se dá com a contemplação em Dionísio Areopagita.

Nada é acrescido e nada é retirado do Buddha, diz Huang Po. Aquele que não crê que esse espírito é o Buddha, e que almeja adquirir méritos se apegando a aspectos particulares, é objeto de desdém e se afasta da Via (道). Não há outro Buddha que não esse espírito claro e puro que se assemelha ao espaço vazio, pois em nenhum ponto se encontra alguma forma particular. Tentar suscitar um tal espírito por meio dos pensamentos é se apegar a aspectos particulares. Nunca houve Buddha apegado a particularidades.

Não se chega ao Buddha por mil práticas, seguindo alguma via gradual. Não há Buddha gradual. É suficiente despertar para esse espírito uno para não ter mais nenhuma realidade a encontrar. Tal é o verdadeiro Buddha. Como um espaço vazio, ele não é confundido e não se degrada jamais. O Sol nasce e ilumina a terra, mas o espaço não sofre mudança. Vem a noite, tudo escurece, mas o espaço permanece vazio e indistinto. O mesmo se dá com o espírito do Buddha e os seres viventes.

Huang Po compara aqui o espírito uno com o espaço vazio pelo fato de que o Sol ilumina as coisas depositadas no espaço, mas não o espaço ele mesmo. A escuridão da noite só escurece as coisas depositadas no espaço, mas não o próprio espaço. Isso significa que, na qualidade de condição de tudo, o Buddha não é afetado pelas condições que afetam as coisas. 

Há aqueles que consideram o Buddha a partir de características particulares como ser puro, luminoso e livre, e os seres viventes também a partir de características particulares como impuros, obscurecidos e atados ao Samsara. Os que assim pensam, no entanto, jamais alcançarão a Iluminação, mesmo após inumeráveis kalpas, pois se apegam a aspectos particulares. Huang Po indica que não se deve opor o Buddha às coisas, separando-os como se fossem lados opostos, um puro e um impuro.

Não há dualidade, pois não há duas existências completamente independentes, opostas e irreconciliáveis. Só há o espírito uno em suas manifestações (pradurbhava). Não há o que encontrar, não há para onde ir. Apegar-se ao particular, tomar algo na realidade como o Buddha e buscá-lo como se fosse a Iluminação é permanecer na pura ignorância (Avidya). Tomar as coisas somente nas suas formas limitadas e nas suas determinações particulares é não apreendê-las na sua unidade última, para além de todas as diferenças e de todas as limitações.

No espírito uno não resta absolutamente nada a encontrar, pois o espírito é o Buddha, diz Huang Po. Os adeptos que estudam a Via e que ainda não despertaram têm buscado o Buddha em práticas exteriores e em aspectos particulares. Esse é um mau método e não é a Via da Iluminação. 

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Zen (oleniski.blogspot.com)

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