Hinduísmo, religião, dever e ortopraxis

"Uma situação de tal tipo pode parecer a um estrangeiro um terreno fértil para o ressentimento social ou rebelião. Vista de dentro, contudo, a resposta foi justamente o oposto disso. Embora a identidade de casta hereditária tornasse a mobilidade social impossível dentro do tempo de vida individual, os princípios do Karma e do renascimento não somente explicavam a condição presente de um homem como também oferecia a esperança de um avanço futuro. O meio para semelhante avanço era a performance apropriada do Dharma, que agora significava a série inteira dos deveres atribuídos por casta. Somente se a identidade de casta fosse aceita e suas respectivas obrigações fossem fielmente cumpridas haveria a chance  para um status mais alto e melhor oportunidades  em vidas futuras. Os valores de casta e os deveres eram dessa forma internalizados e reforçados, tornando a conformidade presente não só suportável, mas desejável."

THOMAS J. HOPKINS, The Hindu Religious Tradition, p. 85

Segundo o professor Thomas J. Hopkins - do Departamento de Estudos Religiosos do Franklin & Marshall College - em seu The Hindu Religious Tradition, a tendência teísta personalista não foi a única reação do brahmanismo ortodoxo frente às doutrinas e movimentos heterodoxos surgidos no século VI A.C.. Paralelamente, cresce a importância das questões relacionadas ao Dharma, ou seja, o dever que emana do lugar de cada homem no mundo.

A maioria da população estava longe de poder alcançar o objetivo último da libertação como postulado pelos Upanisads e seus problemas encontravam-se majoritariamente na vida cotidiana e comum. Por essa razão, doravante, a ortodoxia brahmânica buscará definir uma ortopraxis, um conjunto de normas para cada uma das castas bem como para cada época da vida.

Tradicionalmente, os quatro grandes objetivos da vida são: Kama, Artha, Dharma e Moksha. Kama refere-se aos prazeres sexuais e conjugais, Artha aos deveres de governo e de liderança, Dharma refere-se aos deveres de cada homem de acordo com sua casta e Moksha é a libertação final.

Após o século VI A.C., crescem os conjuntos de textos concernentes ao Dharma. O mais importante deles é o Dharma Sastra. Nele se encontram as famosas Leis de Manu. O centro do ensinamento desses livros está na doutrina do Varna-Asrama Dharma. Varna refere-se às castas, Asrama aos estágios da vida e Dharma aos deveres inerentes à cada casta e à cada estágio da vida.

Os textos sobre o Dharma, apesar de reconhecerem o fim último da libertação, Moksha, enfatizam o dever social. O dever de cada homem é determinado tanto por sua casta quanto pelo estágio da vida em que se encontra. As quatro varnas são: Brâhmanes, Ksatryias, Vaisyas, Sudras, como determinado pelo Rig-Veda no texto do sacrifício de Purusha, e os quatro estágios da vida são brahmacharin (estudante), grihastha (chefe de família), vanaprastha (morador na floresta) e sannyasa (renunciante).

O Brâhmane, o sacerdote, tem como dever o estudo, o ensino, o sacrifício, assistência ao sacrifício, a oferta e a aceitação de dons. O Ksatryia, o guerreiro e governante, tem como dever proteger o povo, ofertar dons, sacrificar e estudar os Vedas. Vaisyas, os comerciantes e criadores de gado, tem como dever proteger seus animais, comerciar, estudar os Vedas e cultivar a terra. Os Sudras não têm direito ao estudo dos Vedas e nem podem realizar sacrifícios, restringindo-se a servir às três primeiras varnas das quais depende econômica e ritualmente.

Os estágios da vida iniciam-se com o brahmacarya ou ''vida de estudante''. O jovem é iniciado no upanayana e abandona a casa paterna entre os oito e os doze anos para viver com um mestre. Durante os próximos doze anos, o jovem vai aprender os Vedas e os demais livros sagrados, participar dos rituais, mendigar a comida de seu mestre e atuar como seu servo. Ele aprende rituais, deveres, valores e padrões de conduta de sua casta. Durante todo o seu período de estudante, ele deve permanecer puro e casto.

Ao final desse período, o jovem retorna à sua casa, seus pais escolhem uma esposa e ele se torna um chefe de família, grihastha, o segundo estágio da vida ortodoxa hindu. Há uma grande valorização desse estágio da vida nos textos dhármicos, pois preservação da sociedade inteira depende dos chefes de família. Eles cuidam de suas famílias, têm filhos, preservam a herança espiritual sustentando ascetas e mestres.

O jovem torna-se um grihastha em torno dos vinte anos através do casamento. Uma esposa adequada é escolhida para ele - geralmente de idade entre oito e dez anos, embora o casamento só seja consumado na puberdade dela –, da mesma casta ou de uma das castas superiores. O casamento é obrigatório.

Por mais valorizada que seja, a vida matrimonial não era o objetivo mais alto a ser perseguido na vida. Moksha permanecia o mais importante objetivo a que um hindu poderia dedicar-se. Entretanto, para a maioria das pessoas, a vida de casado é o limite de sua vida presente: elas casam, sustentam uma família, cumprem todos os seus deveres sociais, realizam seus rituais prescritos e acabam suas vidas como chefes de família.

Algumas poucas pessoas estão preparadas para os dois estágios superiores da vida, vanaprastha e sannyasa. ''Quando um chefe de família vê sua pele enrugar-se e seu cabelo embranquecer e vê os filhos de seus filhos, ele pode conduzir a si mesmo à floresta'' (Manu, VI, 2).

O ''morador da floresta'' é um eremita que retira-se da vida de chefe de família e se isola na floresta em busca da libertação (Moksha). Por um tempo ainda realiza os rituais e sacrifícios, mas aos poucos estes deverão ser substituídos por disciplinas ascéticas interiores. Alimenta-se com plantas da floresta ou com uma dieta bastante rígida obtida basicamente da mendicância. Na realização de exercícios ascéticos, o eremita crê poder libertar-se ou ao menos aproximar-se desse objetivo.

Contudo, há ainda um último estágio de vida hierarquicamente reservado àqueles com os mais altos padrões de pureza e de dedicação: o renunciante. A vida de renunciante inicia-se com um ritual formal no qual o iniciado renuncia a todos os laços mundanos, incluindo aqueles do matrimônio e da família.

Ele realiza um último sacrifício, abandona os apetrechos desses ritos e afirma: ''eu não pertenço a ninguém e ninguém pertence a mim''. Faz votos de total abstinência, de veracidade, de não-violência, de afastamento das riquezas e desconsideração pela própria saúde. 

Calçando apenas sandálias, tanga, manto ocre, uma jarra para água, um bastão e uma tigela para mendigar, o renunciante afasta-se de toda companhia dos outros. Silêncio, meditação, Yoga e não-violência compõem sua vida.

Com o tempo, subcastas foram adicionadas ao esquema original de quatro castas, incluindo-se aí os párias ou intocáveis. O processo de desenvolvimento dessas doutrinas dhármicas chega a seu estágio final por volta dos últimos séculos do primeiro milênio da era cristã.

Para Hopkins, as doutrinas do Dharma e do Karma deram as bases de uma sociedade que, embora estivesse nela ausente a mobilidade social, sustentou-se sem grandes conflitos graças à perspectiva de melhores renascimentos alcançáveis pelo cumprimento diligente dos deveres sociais.

Ortodoxia, heterodoxia e teísmo na tradição hindu

O excelente livro The Hindu Religious Tradition do professor Thomas J. Hopkins fornece um rico panorama do desenvolvimento da tradição religiosa hindu desde seus primórdios na civilização do Indo - Harappa e Mohenjo Daro - até a era contemporânea.

Hopkins apresenta a formação da tradição sacrificial védica no panteão de deuses arianos, a progressiva centralização no sacrifício e nos elementos que o tornavam possível, a identificação do poder dos mantras com a realidade última de todas as coisas, a busca pela natureza do Atman identificado com Brahman nos Upanisads, a crise do século VI A.C. com o advento das escolas heterodoxas Ajivaka, Jainista e Budista, a reação brahmânica no teísmo personalista dos últimos Upanisads, a formação da doutrina do varna-asrama-dharma, os épicos e os Pûranas, o Shaivismo, o Vaishnaísmo, o Saktismo e o Tantra e as tentativas de harmonização das tradições milenares com as exigências do mundo moderno nos séculos XIX e XX.

Na porção mais interessante da obra, Hopkins identifica um momento fundamental de crise na tradição religiosa hindu acontecido no século VI A.C.. Naquele momento, o aparecimento de movimentos heterodoxos que rejeitavam a herança védica e propunham caminhos alternativos de realização espiritual tornou urgente a reformulação de doutrinas tradicionais ou a introdução de novos elementos a fim de salvaguardar a ortodoxia brahmânica.

Uma das consequências dessa crise é o desenvolvimento gradativo de uma tradição teísta personalista que, por causa de suas bases devocionais populares, poderia configurar-se em uma resposta feliz aos desafios das seitas heterodoxas que cresciam em popularidade entre aqueles que não se viam capazes de realizar os altos ideais dos Upanisads.

Em torno do século VIII A.C., acontece um fluxo migratório de nômades pastoris auto-identificados como ''arya'' que teriam invadido e dominado parte considerável do território do que hoje é a Índia, impondo seus costumes e tradições religiosas às populações autóctones que habitavam a região.

A religião dos conquistadores estava centrada nos devas. Associados aos fenômenos naturais, esses deuses pessoais estavam divididos em três ''mundos'': céu, atmosfera e terra. O mais antigo deus era Dyaus Pitar (algo como "céu-pai", "pai celeste"), que logo tornou-se um deus otiosus, isto é, um deus cuja elevação o torna inacessível e que por isso não é mais lembrado nos rituais.

Em seu lugar ergueu-se como centro do panteão o deus urânico Varuna, criador e mantenedor da ordem divina Rta. Mitra, deus solar, era seu auxiliar próximo e benfeitor dos homens. Vishnu aparece nesse momento como um mero deus celestial.

Indra é o deus do trovão, vive no mundo atmosférico, assim como Rudra, a quem se apelava sob o nome auspicioso de Siva. Indra era o modelo divino do guerreiro, vencedor do monstro Vritrae, aos poucos, graças a seu poder interventor, suplantou Varuna em importância cultual. Ao mesmo tempo, deuses terrestres como Agni, deus do fogo, ganharam crescente proeminência no culto religioso. 

O centro da religião era o sacrifício (Yajna). Este era dividido em duas categorias, Srauta e Griha. O primeiro fazia uso dos textos védicos e era realizado pelos sacerdotes. O segundo era doméstico e realizado pelo chefe da casa. O sacrifício mais importante, contudo, era o Agnihotra, realizado à aurora e ao crepúsculo e consistia em uma oferenda de leite a Agni. Havia outros sacrifícios, como os do Soma, cerimônias sazonais e ritos de primícias.

Havia também dois importantes gêneros de sacrifícios cruentos: o asvamedha e o purushamedha. No primeiro, um sacrifício real de renovação cósmica, era sacrificado um cavalo e no segundo, de acordo com certas fontes, um homem de alta casta era a vítima.

Os livros sagrados eram conhecidos como Vedas (conhecimento):

Rig-Veda: o livro dos hinos (o mais antigo dos Vedas); 

Sama-Veda: o livro dos cânticos; 

Yajur-Veda: fórmulas em prosa e orações de sacrifício; 

Atharva-Veda: encantos, charmes e magia.

Além dos quatro Vedas, formam a Sruti (ouvido) - o centro da vida religiosa ortodoxa hindu – os seguintes livros: Brahmanas: tratados em prosa sobre o significado sagrado dos rituais, simbolismo e especulação sobre os sacrifícios; Aranyakas: tratados da floresta sobre ascetismo e seus efeitos no

sacrifício; Upanisads: tratados místicos sobre a realidade última.

Aos poucos, os deuses decrescem em importância frente ao poder do sacrifício que criou e conserva tudo o que existe. Assim, a meditação sobre o ritual e sua realização impecável ocupa a mente dos sacerdotes. Agni, centro do sacrifício, torna-se aos poucos o medium que liga os homens e os deuses entre si. Em certas passagens, ele é todos os deuses: ''Em ti, ó filho da força, estão todos os deuses.'' Rig-Veda V, 3, II

Por outro lado, o som das formulações rituais, mantra, tem o poder especial (brahman) de trazer o que é dito à realidade. Vâc, a Palavra, também torna-se proeminente, pois é por ela que os mantras são pronunciados no ritual. A fala bem formada, samskrita, reflete a estrutura da realidade, de tal modo que examinar a fala sacrificial é examinar a própria realidade.

''Vâc é medida em quatro quartos. Brâmanes sábios conhecem isso. Três quartos estão em segredo e não são postos em movimento. A quarta parte é o que os homens falam. Eles a chamam Indra, Mitra, Varuna, Agni ou o celestial pássaro-Sol. Daquilo que é UM, os videntes (rishis) falam em vários termos. Eles o chamam Agni, Yama, Matarisvan.'' (Rig-Veda, I, 164)

O poder do ritual, contudo, poderia voltar-se contra os sacerdotes se erros fossem cometidos. Para neutralizar esses erros, um sacerdote versado nos encantos do Atharva-Veda os corrigia pela recitação de fórmulas mágicas.

A meditação sobre o poder dos mantras sacrificiais chega a seu paroxismo nos tratados dos Brahmanas, onde a importância cósmica do sacrifício conduz a especulações como as do Satapatha Brahmana que prefiguram os temas dos Upanishads:

''Verdadeiramente, este (universo) era Brahman. Ele criou os deuses. E os tendo criado, os fêz ascender a estes mundos: Agni, ao mundo terrestre, Vayu, o ar, Sunya, o céu. Então o próprio Brahman foi para a esfera além. Lá, considerou: 'como posso eu descer de novo a esses mundos? Então desceu por esses dois, Nama e Rupa. O que tem nome, é nome. E aquilo que que não tem nome e que é conhecido pela sua forma, é forma. Onde existe nome e forma, existe isso (universo). Essas são as duas forças de Brahman.''

No fim do período dos Brahmanas, já era comum pensar que o poder do ritual sacrificial residia em brahman, o poder realizador dos mantras. Ora, se o sacrifício criou e mantém o universo pelo poder de brahman, então essa é a chave para compreender a realidade última de tudo o que há.

Não foi difícil perceber que o poder que faz o mundo existir também está no homem. Logo, no homem há aquilo que sustenta o universo e que torna o sacrifício eficaz. Onde buscar a fonte última de tudo a não ser no íntimo do próprio homem? Por conseguinte, o sacrifício perde sua importância central diante da questão sobre o princípio último de todas as coisas.

Os Upanisads são o testemunho dessa busca e de seus resultados. São manifestações concretas da reorientação dos esforços religiosos hindus: da busca pelos bens mundanos por meio dos sacrifícios para a busca da salvação a partir do conhecimento (jnana). Ao invés da busca por bens mundanos alcançáveis pelo poder dos mantras sacrificiais, os sábios dos Upanisads buscam a realidade subjacente a todas as coisas por meio da concentração e da meditação interior.

''Brahman é Atman'', afirmam os mais antigos Upanisads. Isto é, o fundo de tudo há o Absoluto. E o verdadeiro objetivo da vida humana é realizar concretamente a união com esse princípio último de todas as coisas, de modo que nada reste a não ser a libertação de todos os limites, distinções e determinações.

Parece possível discernir uma tendência unificadora nessas mudanças pelas quais passou a tradição hindu. Da multiplicidade dos devas do panteão védico para a unidade do sacrifício e desta para a atenção aos elementos unificadores do ritual que dá o ser a tudo - Agni, Vâc ou Brahman - e, por fim, à unidade última de Brahman-Atman.

Contudo, no século VI A.C. a ortodoxia brahmânica viu nascer um conjunto de movimentos espirituais que não só criticava pontos centrais de sua doutrina, mas também rejeitava in totum a sua autoridade. Tais movimentos heterodoxos – nastika – foram responsáveis por uma grande crise que exigiu da ortodoxia bramânica uma reformulação de seus ideais e uma resposta à situação daqueles que não estavam aptos à libertação (moksa) apresentada nos Upanisads como o objetivo da vida espiritual.

Três foram esses movimentos: Ajivaka, Jainismo e Budismo. Como movimentos heterodoxos, os três não aceitavam a tradição védica, desprezando tanto os ritos sacrificiais, quanto as castas e as especulações metafísicas dos Upanisads.

O Ajivaka foi fundado por Gosala Maskariputra, um rigoroso asceta. E o ascetismo era o centro da prática Ajivaka. Os ajivakas andavam nus, mendigavam sua comida, seguiam uma dieta estrita e frequentemente terminavam suas vidas por meio de inanição voluntária. O fim último da vida era a pureza e a libertação. Entretanto, esta não poderia ser alcançada por esforços humanos de nenhum gênero. Todos deveriam passar por um ciclo determinado de renascimentos.

O fundador do Jainismo foi Vardhamana (540-468), um Ksatryia que aos trinta anos abandonou todas as suas posses e dedicou-se durante doze anos às mais rígidas e duras disciplinas ascéticas. Ao final desse período, conseguiu livrar-se de todo karma e recebeu o nome pelo qual seria então conhecido, Mahavira. Seus seguidores passaram a ser chamados de Jinas ou Jains, ''os conquistadores''.

Siddartha Gautama, da tribo ksatryia dos Sakyas, nasceu no norte de Magadha. Filho de um raja, Siddartha viveu protegido das realidades da doença, da velhice e da morte. Abandonou seu luxo aos vinte e nove anos e passou a dedicar-se às austeridades da ascese. Após anos de meditação, sob a árvore Buddhi, finalmente encontra a iluminação.

Os movimentos heterodoxos espalharam-se em parte graças ao apoio dos novos poderes temporais: a dinastia Maurya. No século IV A.C., Candragupta Maurya conquista Magadha e domina grande parte da Índia. Chandragupta, seu filho Bindusara - um jainista - e seu neto Asoka - um budista - tornam-se protetores das heterodoxias. Asoka espalha pela Índia éditos gravados em colunas contendo o Dhamma budista. Com seu apoio, o esforço missionário budista alcança seu ápice.

O advento dos movimentos heterodoxos do século VI A.C. forçou a ortodoxia bramânica a responder aos anseios espirituais daqueles incapazes de alcançar o elevado ideal upanisadico de união com Brahman, a realidade última para além de toda e qualquer palavra ou conceito.

Tradicionalmente, Brahman é dito Nirguna, isto é, ''o sem determinações''. A realidade última está para além de qualquer limite ou determinação, inclusive a pessoalidade. Para manter a transcendência absoluta de Brahman, os textos upanisádicos enfatizavam o seu caráter indizível, inconcebível e incompreensível. Os termos utilizados para falar de Brahman são negativos, apofáticos – Amurtah, Anirvacanyia, Nirguna – e denotam a impossibilidade de expressão da natureza do absoluto em um discurso adequado.

Não obstante, os primeiros Upanisads referem-se a Brahman por vezes utilizando termos pessoais como ''esta Pessoa'', ''a Pessoa imortal'', ''o regente de tudo'', ''o rei de tudo'', ''o controlador interno'', ''aquele em forma de uma pessoa''. Esse modo de expressão era geralmente reservado aos devas, os deuses, que, embora divinos, não eram a realidade última e sim manifestações limitadas como qualquer outro ser do mundo fenomênico.

A partir dessa base já presente nos primeiros Upanishads, os textos mais tardios dessa tradição, como o Svetasvatara Upanisad, começam a enfatizar o caráter pessoal de Brahman, manifestando uma tendência para o teísmo personalista.

Essa tendência toma a forma de um princípio da transferência. Os aspectos pessoais de Brahman, já presentes na literatura upanisádica, são utilizados para identificá-lo a um deus determinado do panteão do culto védico popular. Isto é, um deus é identificado a Brahman como o Absoluto e adorado como Deus supremo e origem de todas as coisas, inclusive dos outros deuses.

No Svetasvatara Upanisad esse deus é Rudra, antigo deva do panteão védico, chamado por vezes de Siva. O objetivo último da vida permanece a libertação. O que muda é que agora a salvação vem do conhecimento e da devoção ao Senhor pessoal Rudra-Siva. O que o homem deve fazer é libertar-se do apego aos frutos deste mundo e concentrar-se totalmente no conhecimento do Senhor.

''O Senhor sustenta tudo isso que foi posto junto, o mutável (Prakriti) e o imutável (Atman), o manifesto e o imanifesto. Mas o Atman, não sendo o Senhor, encontra-se atado porque é um desfrutador. Conhecendo Deus, ele liberta-se de todas as penas.'' (Svetasvatara Upanishad I,8)

O conhecimento do Senhor é alcançado pela meditação:

''Através da prática da fricção da meditação, tornando o próprio corpo o graveto inferior e a sílaba OM o graveto superior, é possível ver Deus, que está, por assim dizer, escondido dentro do corpo.'' (Svetasvatara Upanishad I,14)

Uma vez que o Senhor é descoberto dentro de si, a ignorância do apego é quebrada. Não mais se busca a fruição da Natureza, mas sim o conhecimento do Senhor que tudo controla.

''A matéria é perecível, o Senhor é imortal e imperecível. O Deus único controla tanto o perecível quanto o imperecível. Concentrando-se nele por meio da meditação e aproximando-se mais e mais de Sua verdadeira essência, há no final a cessação de toda Maya.'' (Svetasvatara Upanishad I, 10-12)

Segundo Hopkins, o princípio da transferência pode ser – e foi – aplicado à devoção de qualquer divindade pessoal. O que importa não é a identidade deste ou daquele deus – Siva, Vishnu, etc. – e sim a acessibilidade através da meditação. Daí nascerão duas grandes seitas teístas hindus, os vaishinavas, adoradores de Vishnu, e os shivaitas ou shaivistas, adoradores de Siva.

A tradição teísta irá desenvolver-se posteriormente na literatura épica - Ramayana e  Mahabharatta - e, principalmente, com os Pûranas. E com esse desenvolvimento, a ortodoxia brahmânica consegue responder a parte dos desafios das seitas heterodoxas na medida em que elas propunham caminhos espirituais centrados na ascese e na meditação abertos a todo homem.

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