A ascensão mística nas "Confissões" de Agostinho de Hipona

"Quem amo então, quando amo o meu Deus? Quem é aquele que está acima de minha alma? Pela minha própria alma subirei até ele, ultrapassarei a força que me prende ao corpo e vivifica meu organismo."

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro X, capítulo 7

O êxtase espiritual de Agostinho e de Mônica, relatado no capítulo 10 do livro IX das Confissões, é um dos mais belos exemplos da mística ascensional neoplatônica cristã. Convertido há pouco, o futuro bispo de Hipona encontra-se com sua piedosa mãe em Ostia Tiberina, cidade onde ambos descansavam de uma longa viagem e aguardavam o retorno marítimo ao nativo continente africano. Afastados das multidões, e apoiados em uma janela que dava para um jardim interno, mãe e filho tentavam conceber a felicidade da vida eterna prometida aos fiéis. 

"Próximo do dia de sua partida desta vida (Tu o conhecias, mas nós não), aconteceu (por Tu, creio eu, que o providencias por Teus caminhos secretos) que estivéssemos sozinhos, eu e ela, encostados no parapeito da janela que dava para o jardim da casa que ocupávamos em Ostia. Naquele lugar, afastados da multidão, descansávamos para a viagem, após a fadiga de uma longa jornada."

O relato inicia com a revelação de que Mônica, sem que ela ou Agostinho pudessem saber, em breve partiria desta vida. Existe aí um paralelismo entre o êxtase e a morte, pois na experiência mística a alma goza por antecipação a felicidade dos bem-aventurados. A vida eterna, encarada sob a ótica da sucessão do tempo, é mera promessa distante enquanto o homem ainda vive no mundo da corrupção. Porém, na visão divina, sub specie aeternitatis, há uma só e mesma realidade atemporal. 

Agostinho e Mônica descansavam de uma longa jornada, e se preparavam para uma viagem marítima rumo à África. A peregrinatio (peregrinação) do homo viator ("homem viajante") neste mundo é cansativa e cheia de tribulações. A alma deve encontrar descanso e se preparar para a jornada de retorno à pátria derradeira, representada pelo símbolo tradicional da travessia do mar (Arca de Noé, Odisseia). 

Onde achar abrigo e descanso? Na janela que se abre para o "jardim dentro da casa" (hortus intra domum) que existe no âmago de todo ser espiritual. "O Reino de Deus está dentro de vós" (Lucas 17, 21). O jardim do Éden é acessado pela contemplação (theoria,θεωρία) quando a alma se afasta da multidão (o múltiplo) e ascende na direção do Um.

"Conversávamos então a sós, muito agradavelmente, e, esquecendo as coisas que ficaram para trás e voltando-nos para as que estão adiante, buscávamos, na presença da Verdade, que Tu és, qual seria a natureza da vida eterna dos santos, a qual os olhos não viram, nem os ouvidos ouviram, nem jamais penetrou no coração do homem."

A sós, a alma abandona o passado, o que já não existe, e se concentra na vida eterna que, ocultada pelo véu deste plano temporal, ainda é apenas uma promessa. Iluminada pela Verdade, o "mestre interior", ela almeja ascender à realidade divina do modo como concebe que será a contemplação na vida eterna, mesmo sabendo que há limites para a entendimento humano de tais sublimes realidades. 

"Enquanto o nosso discurso nos conduzia a este fim (que qualquer deleite dos sentidos carnais, por maior que fosse e por mais brilhante que fosse a luz corporal, parecia indigno de comparação, nem mesmo de menção, diante da suavidade daquela vida), elevando-nos com afeto mais ardente para o próprio, percorremos gradualmente todas as coisas corporais, e o próprio céu, de onde o Sol, a Lua e as estrelas brilham sobre a terra."

A contemplação mística inicia pelo abandono interior das coisas sensíveis, cujo deleite é incomparavelmente inferior ao das coisas espirituais vindouras, e prossegue subindo pelos graus hierárquicos deste mundo, ultrapassando por fim o Sol, a Lua e as estrelas, corpos celestes que simbolizam os limites do Cosmos, obra da divindade em sua função demiúrgica. Porém, a visão a partir do Todo não é suficiente, uma vez que ainda encontra-se dentro das fronteiras do mundo corporal. 

"E ainda subíamos, meditando interiormente, falando e admirando as tuas obras, e chegamos às nossas mentes e as transcendemos, para atingirmos a região da abundância inesgotável, onde alimentas Israel eternamente com o pasto da verdade. E ali a vida é a Sabedoria, pela qual são feitas todas estas coisas, e as que foram e as que hão de ser. E ela mesma não se faz, mas é assim como foi, e assim será sempre; ou melhor, nela não há “foi” nem “será”, mas apenas “é”, porque é eterna: pois “ter sido” e “haver de ser” não é eterno. 

Há que se encontrar o Princípio Supracósmico de todas as coisas. Onde buscá-lo senão no fundo da alma daquele que foi feito "segundo Sua imagem e semelhança"? Chega-se, então, à parte mais íntima e superior da alma (mens), que, no entanto, ao reconhecer-se como objeto de seu próprio pensamento, sabe que ainda permanece no âmbito das realidades limitadas. Transcendendo a si mesma, no fim da via da anábase (Ἀνάβασις), ela encontra a Sabedoria incriada, o Verbo que é o princípio e fundamento eterno de tudo quanto há e pode haver. 

"E enquanto falávamos e ansiávamos por ela, tocamo-la por um pouco com um ímpeto do coração, e suspiramos, e deixamos ali presas as primícias do espírito, e voltamos ao ruído da nossa boca, onde a palavra tem princípio e fim. E o que há de semelhante ao teu Verbo, Senhor nosso, que permanece em si mesmo sem envelhecer e renova todas as coisas?"

Embora as Sagradas Escrituras comparem as palavras humanas com as divinas, aquelas que pronunciamos com o som saído de nossas bocas nada são diante do Logos coeterno com o Pai. O que dizemos é um pálido reflexo da Palavra pronunciada desde toda eternidade, e que dá origem aos seres cambiantes e perecíveis que, comparados à imutabilidade do "Eu sou Aquele que Sou" são como se não existissem.

"Dizíamos então: se para alguém se calasse o tumulto da carne, se calassem as fantasias da terra, das águas e do ar, se calassem também os céus e a própria alma se calasse para si mesma, e, transcendendo-se a si mesma sem pensar em si, se calassem os sonhos e as revelações imaginárias, toda língua e todo sinal e tudo o que passa se calasse completamente (porque, se alguém os ouvisse, todas estas coisas diriam: 'Não fomos nós que nos fizemos, mas nos fez Aquele que permanece eternamente'), se, depois destas palavras, elas já se calassem, porque ergueram o ouvido para Aquele que as fez..."

Caso as coisas externas e internas, e a própria alma, se "calassem", isto é, deixassem de ser objetos de atenção e de distração cuja "opacidade" obstaculiza a passagem da luz, e se tornassem, por assim dizer, "translúcidos", deixando passar toda a luminosidade divina até desaparecerem seus traços distintivos, pois nada mais são do que criaturas que não têm nelas mesmas o princípio de sua tênue existência, então restaria somente a "voz" inefável do Logos atemporal.

"... e falasse somente Ele, não por meio delas, mas por si mesmo, para que ouvíssemos a sua Palavra, não pela língua da carne, nem pela voz de um anjo, nem pelo som da nuvem, nem por enigma de semelhança, mas a Ele mesmo, a quem amamos nestas coisas, a Ele mesmo sem elas o ouvíssemos, assim como agora estendemos a nós mesmos e, com um pensamento rápido, tocamos a Sabedoria eterna que permanece acima de tudo..."

Os entes do mundo externo, a alma, e as inteligências angélicas, uma vez "calados", não falam mais deles mesmos e nem declaram mais sua condição de criaturas. Nada mais é um obstáculo à contemplação do Logos divino. Contudo, as coisas não deixaram de existir. A alma reconheceu enfim que seu amor nunca foi dirigido aos bens relativos, mas que, ao amá-los, amava na verdade o reflexo do Sumo Bem que se manifestava neles. Não resta agora nenhum amor pelas coisas, não importa o quão excelsas elas sejam. Todo o ser da alma está dirigido exclusivamente ao Deus absconditus. 

"... se isso pudesse perdurar, e as outras visões de natureza tão diversa fossem afastadas, e esta única visão arrebatasse, absorvesse e envolvesse quem a contempla em meio a essas alegrias interiores, de modo que sua vida fosse eternamente semelhante àquele único instante de conhecimento que agora ansiávamos, não seria isso o 'Entra na alegria do teu Senhor'?. E quando isso acontecerá? Quando todos ressuscitarmos."

Caso tal contemplação, atingida num átimo, se prolongasse, a fruição desse gozo interior seria como uma antecipação da beatitude eterna. É uma experiência comum dos místicos em diversas tradições religiosas o "retorno" do êxtase, a saída da indescritível e indefinível Unio Mystica com o Princípio Último da realidade, a descida do eterno ao temporal. O silêncio é substituído novamente pelas "vozes" das coisas. O que resta é a esperança da alma de que o estado beatífico experimentado seja perpetuado de acordo com a promessa da gloriosa ressurreição dos justos no fim dos tempos.

A ascensão ontológica e mística também pode ser reconhecida em outras passagens e na própria estrutura da obra. É bastante conhecida e debatida a mudança de temática que acontece a partir do livro X das Confissões. Acrescentados posteriormente por Agostinho, os livros finais apresentam reflexões filosóficas e teológicas que, aparentemente, destoam do conteúdo confessional que os precede. Durante os nove tomos precedentes, o bispo de Hipona confessa a vida de pecado que vivera até o momento decisivo de sua conversão. Portanto, o objeto central dessa porção do texto é o passado.

No livro X acontece a suposta ruptura. Agostinho não trata mais de sua existência pregressa, mas passa a refletir sobre o presente e sobre o poder da memória. A alma está sempre no presente, mesmo quando lembra dos eventos do passado. Não há nenhum conhecimento daquilo que já não existe a não ser pela confiabilidade da memória.

Em seguida, no livro XI, Agostinho investiga filosoficamente a espinhosa questão acerca da natureza do tempo. Se a sucessão temporal não tivesse realidade, os acontecimentos do passado que recordamos não passariam de ficções produzidas internamente pelas forças da própria alma. Portanto, a memória seria enganosa in totum. Embora o tempo só possa ser medido na alma, graças à lembrança do passado e à expectativa do futuro, não se segue daí que se trate de um fenômeno exclusivamente interno à consciência.

Nos dois últimos livros, XII e XIII, Agostinho interpreta o Gênesis, subindo assim à ação criadora de Deus, o fundamento eterno do tempo. O mundo, inseparável da temporalidade, encontra no Criador atemporal a sua origem e o seu sustentáculo na existência. Assim, a estrutura das Confissões é uma ascensão ontológica (passado, memória, tempo, eternidade) que vai das realidades mutáveis ao Deus imutável.

A subida, anábasis, acontece no interior da alma que contempla sucessivamente os níveis da realidade até chegar ao Princípio derradeiro de todas as coisas. Agostinho, tendo subido ao topo da Escada de Jacó, desce das alturas e apresenta aos outros homens a hierarquia ontológica na forma do relato da sua própria vida. As almas que o leem, por seu turno, fazem o mesmo caminho ascensional interior guiados pelo mistagogo que já contemplou o mistério.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Agostinho de Hipona e o argumento ontológico

"Todavia, por que falamos tanto a fim de mostrar que Deus não é substância corruptível, quando, se o fosse, não seria Deus?"

AGOSTINHO DE HIPONA, Confissões, Livro VII, capítulo 4

O argumento ontológico talvez seja uma das mais importantes e debatidas provas da existência de Deus da história da filosofia. Desde a sua formulação original por Anselmo de Canterbury, no século XI, até nossos dias, o argumento foi tanto defendido e reformulado por pensadores de escol como René Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, Baruch Spinoza, Kurt Gödel e Alvin Plantinga, quanto criticado e rejeitado por filósofos não menos importantes como Tomás de Aquino e Immanuel Kant. A sua estrutura é relativamente simples, e intenta demonstrar que é contraditório negar a existência de Deus uma vez que se tenha compreendido o que Ele é.

No segundo capítulo de seu tratado Proslogion, o arcebispo de Canterbury afirma que Deus é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Segue-se dessa definição que Deus não pode se reduzir a um mero conceito sem existência independe da mente daquele que o concebe. Ao contrário de qualquer ser contingente cuja irrealidade pode ser pensada sem contradição, a existência extra mentis do "ser do qual não se pode pensar nada maior" é absoluta e necessária, dado que, por lógica, nenhuma limitação pode ser atribuída a Ele. (Veja: argumento ontológico)

Considerando-se a influência neoplatônica e, em particular, agostiniana sobre o pensamento filosófico e teológico de Anselmo, não seria surpreendente encontrar na obra de Agostinho, se não uma formulação completa do argumento ontológico, ao menos alguns elementos que poderiam ter inspirado a forma clássica da prova anselmiana.* O capítulo 4 do livro VII das Confissões talvez ofereça um exemplo nesse sentido. No trecho em questão, Agostinho relata que, próximo de sua conversão, havia finalmente compreendido algumas verdades que o afastaram de vez de sua concepção materialista da essência divina: 

"Pois eu me esforçava tanto para descobrir o resto, já tendo constatado que o incorruptível é melhor que o corruptível. E tu, portanto, seja lá o que fosses, reconheci como incorruptível. Pois nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu, que és o bem supremo. Mas, visto que, com toda a certeza e verdade, o incorruptível deve ser preferido ao corruptível (como eu mesmo o preferia agora), então, se tu não fosses incorruptível, eu poderia, em meus pensamentos, ter alcançado algo melhor que meu Deus."**

Primeiro, Agostinho reconhece como evidente que "o incorruptível é melhor que o corruptível". A razão disso não é difícil de ser compreendida. A coisa que se corrompe vai perdendo a sua natureza, até que deixa de existir quando a corrupção está completa. Permanecer íntegro é manter a própria natureza, e, por conseguinte, manter-se na existência. Dado que existir é melhor do que não existir, a integridade é melhor do que a corrupção. Todavia, o íntegro que pode se corromper ainda é inferior àquilo que não está sujeito a sofrer qualquer corrupção, logo o incorruptível é melhor que o corruptível.  

Em seguida, Agostinho afirma que Deus deve ser pensado como "incorruptível". A explicação apresentada é a de que "nunca houve, nem haverá, uma alma capaz de conceber algo melhor que tu." Nenhuma alma é capaz, e nem será capaz, de conceber algo melhor do que Deus. Note-se a semelhança entre a formulação de Agostinho e a de Anselmo acerca da natureza divina, o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Não se trata de mera incapacidade relativa de captar uma realidade para a qual não se dispõe de canais adequados de conhecimento. O homem não escuta certos sons que o cão ouve porque a extensão de seu poder auditivo não é ampla o suficiente para captá-los. Nada impede que se cogite a possibilidade lógica de que o ser humano poderia gozar de uma capacidade auditiva maior. Seria o caso somente de um acréscimo determinado ao poder que já possui.

Ao contrário, nenhuma alma jamais poderia conceber algo melhor do que Deus porque Ele é o "bem supremo" (summum bonum), isto é, o Absoluto. A impossibilidade da concepção de algo melhor provêm da ilimitação da natureza divina. Nenhum acréscimo ao poder cognitivo humano seria suficiente para se conceber um ente melhor que Deus. Só se pode ultrapassar aquilo que possui limites. Em outros termos, Deus é "o ser do qual é impossível conceber algo melhor". Há diferença na expressão, porém não no sentido, entre a versão agostiniana e a anselmiana. 

Ora, o bispo de Hipona prossegue, se o incorruptível é melhor do que o corruptível e se é impossível conceber algo melhor que Deus, então negar a Deus a incorruptibilidade seria conceber algo melhor do que Ele. Qualquer coisa que fosse incorruptível seria superior a Deus na medida em que este é entendido como um ser passível de corrupção. Mas admitir isso é contraditório, pois equivale a atribuir o pior a um ser cuja excelência não pode ser superada por nada. Então, Deus é necessariamente incorruptível. 

Compare-se o que vai acima com o seguinte trecho do segundo capítulo do Proslogion, no qual Anselmo mostra que o "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" não pode estar privado de realidade independente de quem o pensa: 

"Mas, sem dúvida, 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' não pode existir unicamente no intelecto. Se, na verdade, existe pelo menos no intelecto, pode-se pensar que exista também na realidade, o que é ser maior. Se pois 'aquilo do qual não se pode pensar nada maior' existe apenas no intelecto, então aquilo mesmo do qual não se pode pensar nada maior é algo maior 'do que aquilo do qual não se pode pensar nada maior'. Mas isto, é evidentemente impossível."

O argumento de Anselmo é análogo ao oferecido por Agostinho nas Confissões. Dizer que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe somente enquanto ideia na mente de quem o concebe equivale a afirmar que alguma positividade (no caso, a existência) poderia ser acrescentada "àquilo do qual não se pode pensar nada maior". O problema é que não faz sentido acrescentar o que quer que seja ao ilimitado. 

Quem pensa que "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" é só um conceito que não se refere a nada que possua realidade independente da mente de quem o pensa está atribuindo uma privação ou um limite àquilo que não está sujeito a qualquer gênero de limitação. Destarte, "aquilo do qual não se pode pensar nada maior" existe tanto na inteligência quanto na realidade extra mentis.

Retornando à formulação de Agostinho, se "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor" e se "o incorruptível é melhor do que o corruptível", então a única conclusão possível seria a afirmação de que Deus deve ser incorruptível. A despeito das óbvias semelhanças, a prova agostiniana pretende demonstrar a incorruptibilidade de Deus, enquanto a versão anselmiana visa demonstrar a sua existência. 

Contudo, não estaria porventura implícito no primeiro argumento o que é explícito no segundo? O raciocínio de Agostinho, não importando a sua intenção ao formulá-lo, poderia ser interpretado como o argumento ontológico de Anselmo? Mantendo a premissa segundo a qual "Deus é o ser do qual é impossível conceber algo melhor", e substituindo a segunda premissa pela afirmação "o existente é melhor do que o inexistente", teríamos a conclusão de que Deus não pode ser concebido a não ser como existente. 

A substituição justifica-se porque "o existente é melhor do que o inexistente" é mais fundamental que "o incorruptível é melhor do que o corruptível", e não o inverso. É por não estar sujeito à perda da existência que resulta da corrupção que o ente incorruptível é melhor que o ser corruptível. Assim, seguindo o raciocínio de Agostinho, uma vez que é contraditório atribuir o pior àquilo do qual é impossível conceber algo melhor, então Deus deve ser dito existente.  

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* O objetivo aqui, portanto, não é examinar a validade do argumento de Agostinho, mas apontar alguns elementos na sua estrutura que antecipariam o argumento ontológico.  

**"Sic enim nitebar invenire cetera, ut iam inveneram melius esse incorruptibile quam corruptibile, et ideo te, quidquid esses, esse incorruptibilem confitebar. Neque enim ulla anima umquam potuit poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum es. Cum autem verissime atque certissime incorruptibile corruptibili praeponatur, sicut ego iam praeponebam, poteram iam cogitatione aliquid adtingere, quod esset melius deo meo, nisi tu esses incorruptibilis."

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Leia também: 

As formulações do argumento ontológico de Anselmo, Gaunilo, Descartes e Leibniz: Νεκρομαντεῖον: Argumento ontológico

Outras postagens sobre Agostinho: Νεκρομαντεῖον: Agostinho de Hipona

Leibniz, Teodicéia e a defesa negativa dos mistérios divinos

"O mesmo se dá com os outros mistérios, sobre os quais os espíritos encontrarão sempre uma explicação suficiente para crer, mas nunca o tanto que é necessário para compreender. A nós é suficiente certo o que é (τί ἐστι), mas o como (tως) nos ultrapassa, e não nos é absolutamente necessário."

G. W. LEIBNIZ, Essais de Théodicée, Discours de la conformité de la foi avec la raison, 56

O filósofo, matemático, físico e polímata alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) discute o clássico problema das relações entre a fé a e a razão no "Discurso de conformidade da fé com a razão", seção de sua famosa obra "Ensaios de Teodicéia", publicada em 1710. Ali é defendida a visão de que não há nenhuma incompatibilidade entre os conteúdos da revelação cristã e os ditames da razão humana, desde que bem compreendidos.

Leibniz compõe os ensaios da Teodicéia com o objetivo explícito de responder principalmente às questões acerca dessa matéria que foram levantadas pelo filósofo cético francês Pierre Bayle (1647-1706), autor do "Dictionnaire Historique et Critique". Conquanto não fosse um ateu, Bayle havia defendido a tese de que as objeções da razão às verdades da religião eram insolúveis. Alguma espécie de fideísmo era comum entre pensadores dos séculos XVI e XVII influenciados pelos escritos dos céticos pirrônicos gregos como Sextus Empiricus.*

Leibniz considera que a posição de Bayle é fruto de confusões conceituais que seriam dissipadas pelo esclarecimento dos âmbitos próprios da fé e da razão. Logo de início o filósofo argumenta que duas verdades não podem entrar em contradição. O objeto da fé é a verdade que Deus revelou de modo extraordinário, enquanto a razão é o encadeamento das verdades que o espírito humano atinge naturalmente sem a ajuda da luz da fé. Tem-se aí a definição da reta e verdadeira razão.

A tese leibniziana, em linhas gerais, repete a posição tradicional encontrada em pensadores escolásticos como Tomás de Aquino segundo a qual duas ordens de verdades não podem jamais entrar em contradição porque ambas têm origem em Deus. A razão humana pode conhecer com certeza uma série de verdades sobre Deus (a Sua existência, bondade, etc.) utilizando exclusivamente seus poderes naturais, enquanto outras verdades estão para além do seu alcance e necessitam do auxílio da Revelação divina nas Escrituras Sagradas (por exemplo, que Deus é uma trindade consubstancial). Havendo algo na fé que parece contrariar a razão, é sinal inequívoco de que um erro no raciocínio ou nas premissas foi cometido.**

"Consistindo no encadeamento das verdades", diz Leibniz, a razão tira conclusões mistas quando as verdades que encadeia são provenientes da experiência. Ela é pura e nua, distinta da experiência, quando as verdades são independentes dos sentidos. A fé, por seu turno, é comparável à experiência porque a Revelação está baseada no relato daqueles que presenciaram os milagres e na tradição digna de confiança, semelhante ao modo como fundamos nosso conhecimento da China na experiência dos que lá estiveram. Isso sem falar da ação sobrenatural do Espírito Santo que persuade e conduz as almas à fé sem que motivos sejam sempre necessários.

As verdades eternas da razão (metafísica, lógica, matemática e geometria) são absolutamente necessárias, conhecidas a priori, e sua negação implica em contradição. As verdades positivas são aquelas que aprouve Deus impor à natureza, são conhecidas a posteriori, pela experiência, ou a priori pela consideração da conveniência, a razão pela qual Deus as escolheu em detrimento de outras igualmente possíveis. Essas verdades, embora não sendo necessárias no sentido geométrico, não são fruto do capricho, mas encontram o seu fundamento na escolha livre de Deus guiada pelo princípio do melhor.

Assim, a necessidade física está fundada numa necessidade moral. Consequentemente, a ordem da natureza, constituída pelas leis do movimento e por outras leis mais gerais, pode ser suspensa por Deus em atenção a razões superiores. É o que acontece nos milagres, quando Deus faz as coisas abandonarem seu curso costumeiro e apresentarem efeitos que sua natureza não comporta. Efeitos que são produzidos nelas graças àquilo que os escolásticos chamavam de potência obediencial.***

As verdades positivas são, portanto, contingentes, e negá-las não implica contradição, em que pese o fato de terem sido escolhidas por sua conformação ao princípio de conveniência. Convém que os mistérios divinos sejam contrários às aparências, mas não se encontrará nenhuma objeção a eles que seja uma demonstração rigorosa, fundada sobre princípios ou fatos inquestionáveis, e formada pelo encadeamento de verdades eternas, cuja conclusão certa e inquestionável comanda assentimento. 

Houvesse uma demonstração que contrariasse algum conteúdo da fé, então duas verdades entrariam em contradição. Mas as objeções que se apresentam usualmente contra a religião são calcadas na necessidade física ou moral, cujos objetos estão no âmbito daquilo que acontece ordinariamente e são fundados nas aparências. Além disso, nas discussões acerca desses temas, confunde-se amiúde os sentidos de explicar, de compreender, de provar e de sustentar. 

Os mistérios divinos podem ser explicados naquilo que é necessário para que se creia neles, sem que seja possível compreendê-los. É o que acontece na física quando certas propriedades sensíveis podem ser até certo ponto explicadas sem que sejam compreendidas. Tampouco há como provar pela razão pura, a priori, os mistérios da fé. Existem, contudo, motivos de credibilidade da fé que fornecem uma certeza moral que é capaz de ser sustentada contra objeções que não sejam demonstrativas.

Dito de outro modo, os mistérios da fé não são objeto de prova racional e nem de compreensão, embora possam ser explicados o suficiente para suscitar uma certeza moral capaz de sustentar-se contra o ataque de objeções que não sejam demonstrações a priori. Os mistérios nunca vão contra a razão, pois não contradizem as verdades eternas, mas estão acima da razão, são contrários às aparências, ao que costumeiramente testemunhamos na experiência.

As distinções realizadas acima fornecem Leibniz com os instrumentos necessários para responder a tese de Pierre Bayle de que os mistérios da fé são vulneráveis a objeções insolúveis. O que significa insolúveis senão que essas objeções seriam demonstrativas? Se o fossem, de fato os mistérios não conseguiriam sustentar-se contra um argumento que tivesse forma lógica válida e premissas reconhecidamente verdadeiras ou inferidas corretamente de premissas reconhecidamente verdadeiras. Contrariar uma demonstração seria afirmar que duas contraditórias são verdadeiras ao mesmo tempo, o que é absurdo.

O que Leibniz argumenta é que no caso de um silogismo disjuntivo no qual uma alternativa é a negação da outra, a alternativa que for verdadeira necessariamente demonstra que a outra é falsa. Se temos a disjunção A ou Não-A, e a alternativa A é verdadeira, então a alternativa Não-A é necessariamente falsa. Não fosse assim, A e Não-A seriam uma conjunção na qual ambas seriam verdadeiras ao mesmo tempo, o que implica contradição. Por exemplo, se uma objeção que negasse a divindade de Cristo fosse demonstrativamente verdadeira, então a afirmação da divindade de Cristo seria necessariamente falsa.

De modo algum há mister de responder a toda e a qualquer objeção que seja apresentada e nem de cultivar um espírito de dúvida constante acerca daquilo em que se acredita, sob pena de tornar tudo provisório e incerto. As objeções não têm todas o mesmo valor argumentativo. Porém, é inegável que algumas objeções são dignas de resposta, e que, quando são engenhosas, elas proporcionam sempre algum lucro intelectual na sua análise a despeito de sua invalidade. ****

Se Bayle considerasse que há objeções literalmente insolúveis contra as verdades da fé, então ele estaria afirmando que existem demonstrações contra algo que é verdadeiro. Não pode haver um raciocínio válido com premissas verdadeiras que refute outra verdade. Porém, se Bayle quer dizer somente que há objeções que por hora são insolúveis, Leibniz assevera que para respondê-las não é necessário mais do que atenção no uso das regras da tradicional lógica de Aristóteles que fornece os instrumentos adequados para identificar e refutar os erros de raciocínio.

Note-se que Leibniz admite somente uma espécie de defesa negativa das verdades da religião. É possível desvencilhar-se das refutações apresentadas contra os mistérios com o auxílio do que ele denomina lógica vulgar (aristotélica) sem que haja meios de demonstrar a verdade desses mistérios. As afirmações da fé contrariam a verossimilhança (vraisamblance, probabilidade, plausibilidade), e ainda não se desenvolveu uma lógica para lidar com as aparências. 

O erro de Bayle pode estar fundado na confusão comum acerca dos sentidos de razão. Não podemos julgar as ações divinas tal como um juiz julga o réu baseado em verossimilhança, presunções e prejuízos. Bayle se questiona se Deus não poderia ser isento de culpa dos pecados cometidos pelos homens, dado que Ele os colocou em condições nas quais sabia que iriam pecar. Essa é uma presunção adequada aos tribunais, mas imprópria para julgar a infinita sabedoria de Deus que tem absoluto controle das circunstâncias e que possui razões que levam em conta infinitas possibilidades.

A situação seria comparável a de um homem reconhecidamente venerável e santo que foi acusado de algum crime. As aparentes razões de culpa, quaisquer que fossem, não teriam força contra a fé na sua santidade, e seriam descartadas como calúnias e falsos testemunhos. Analogamente, considerando a infinitude da perfeição divina, as objeções contra Deus não são insolúveis, são presunções e verossimilhanças que não resistem a razões incomparavelmente mais fortes.

"Ora, não temos necessidade da fé revelada para saber que há um tal princípio único de todas as coisas, perfeitamente bom e sábio. A razão ensina-nos isso por demonstrações infalíveis", acrescenta Leibniz. A demonstração racional dessa verdade da teologia natural basta para nulificar quaisquer objeções à bondade divina. Incapazes de conhecer as razões pelas quais Deus permite certos males, podemos seguramente confiar que elas existem e são suficientes para justificar as escolhas da mente infinita.

Os mistérios da fé não podem ser demonstrados pela razão, porquanto não existem noções adequadas para esclarecer suficientemente a Encarnação do Verbo, por exemplo. As explicações de que dispomos são imperfeitas, e nos concedem no máximo uma inteligência analógica dessas verdades. Bastam para suscitar a crença de que a coisa é assim sem que sejam capazes de determinar o como e nem o porquê. O defensor da fé precisa tão somente sustentar os mistérios contra as objeções que lhe são apresentadas, não sendo seu dever demonstrar a sua verdade.

A incompreensibilidade dos mistérios não significa que eles estejam contra a razão. Ocorre que a razão humana difere da divina como a gota d'água difere do oceano. Os dogmas estão em harmonia com a razão universal, e os compreenderíamos se algumas verdades que eles contém não estivessem fora do alcance de nossa luz natural. Os mistérios ultrapassam a nossa razão sem que estejam contra qualquer verdade a que o encadeamento demonstrativo possa nos conduzir.

O que Leibniz afirma é análogo à situação da pessoa que enxerga tudo o que está dentro do alcance da sua visão. Obviamente, ela não pode ver aquilo que ultrapassa esse limite. Mas isso não lhe dá motivos para acreditar que as coisas que estão fora do seu alcance visual contrariem completamente as coisas que ela enxerga. Os mesmos olhos que veem as coisas anteriores ao limite seriam capazes de ver as coisas que estão fora do alcance atual. 

Não será que a incompreensibilidade do mistério impediria a sua defesa? Sustentar a verdade de uma tese não seria possível se não a compreendêssemos em primeiro lugar, sugere Bayle. Leibniz responde negativamente asseverando que ao defensor do mistério basta responder a contento as alegações feitas pelo objetor. A este somente cabe encontrar um princípio evidente que demonstre que o mistério é um absurdo manifesto. O defensor só precisa compreender a objeção oferecida e refutá-la mostrando algum defeito na sua forma inferencial, nas suas premissas ou nas duas ao mesmo tempo.

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* Sobre o ceticismo pirrônico:

https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-i.html

https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-ii-sextus.html

** O entendimento de Tomás de Aquino sobre essa questão:

https://oleniski.blogspot.com/2011/03/para-qualquer-crente-sincero-que-e-ao.html

*** Sobre  Leibniz, os milagres e o curso da Natureza : 

https://oleniski.blogspot.com/2022/12/deus-ordem-e-milagres-no-discurso-de.html

https://oleniski.blogspot.com/2023/09/leibniz-deus-e-o-conceito-de-natureza.html

****Aqui Leibniz parece responder incidentalmente a um dos dogmas do ceticismo pirrônico: o de manter a suspensão do juízo (epoché) diante daquilo do qual não se tem certeza, pois à toda tese poder-se-ia opor uma tese contrária de igual valor argumentativo (equipolência). 

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Meister Eckhart, união mística e a incompreensibilidade divina

"Quando o pote é quebrado, o espaço interior é absorvido no espaço infinito e torna-se indiferenciado. Quando a mente (mánas) torna-se pura, não percebo qualquer diferença entre a mente e o supremo Ser (Śiva)."

DATTATREYA, Avadhūta Gītā, Capítulo I, 16

"Pois aquilo que é transformado em outra coisa torna-se um com essa coisa. Se, então, sou transformado n'Ele de tal maneira que Ele me produz como a Seu próprio ser, um com Ele e não semelhante a Ele, pelo Deus vivente, então é verdade que aqui não há distinção."

MEISTER ECKHART, Sermão 6

Mestre Eckhart comenta no Sermão 6 a passagem bíblica do livro da Sabedoria (5,15) segundo a qual "os justos viverão eternamente, e sua recompensa está no Senhor". Quem são os justos dos quais fala o texto inspirado? São aqueles que dão a Deus aquilo que é Lhe próprio: a glória. Glorificam a Deus os que não buscam nada de seu no que quer que seja. Nem o bem, nem a glória, nem a concordância, nem o prazer, nem o interesse, nem a interioridade, nem a santidade, nem a recompensa e nem mesmo o Reino dos Céus.

O segundo sentido de justo se refere àqueles que recebem equanimemente o que quer venha de Deus, sejam elas grandes ou pequenas, agradáveis ou peníveis. Os justos não possuem absolutamente nenhuma vontade própria. No Céu ou no Inferno, tudo seria o mesmo. Eckhart não quer dizer com isso que o justo, que é a mais alta expressão da santidade, possa ser equiparado ao réprobo condenado merecidamente ao Inferno.

O que o mestre renano sinaliza com sua hipérbole é que o mais desesperador estado concebível de sofrimento seria aceito pelo justo tão equanimemente quanto o mais sublime estado concebível de gozo. Não são estados agradáveis ou desagradáveis que importam para o homem justo. Se desejasse um estado e rejeitasse o outro, estaria ainda preso às suas preferências, e não permaneceria o mesmo em tudo.

A equanimidade e a ataraxia (ἀταραξία, "imperturbabilidade") são tradicionalmente características definidoras do sábio. O imperador romano e filósofo estoico Marco Aurélio considerava que o homem deveria receber com absoluta imperturbabilidade e equanimidade qualquer situação que o Todo lhe trouxesse. A renúncia às avaliações e aos juízos sobre a realidade fundados nas preferências pessoais é o outro lado da identificação do sábio com a ordenação suprapessoal do Todo. 

Os acontecimentos não são nem bons e nem maus, diz o estoico. São meramente o resultado da ordenação intrínseca que rege o Todo. Porém, o juízo pessoal sobre o que nos acontece é o que tinge os acontecimentos com as cores da ventura ou do infortúnio. Quando encarados a partir das razões do Todo, os mesmos acontecimentos são libertados da superimposição dos juízos e se apresentam segundo a sua natureza verdadeira. 

Analogamente, o justo de Eckhart não possui vontade própria, não faz juízos sobre a realidade baseados nas suas preferências. Mas, diferente do sábio estoico, identificado com a ordenação cósmica do Todo, o justo é imperturbável e equânime porque está identificado com o Uno, o fundamento último e indizível da realidade no qual as dualidades são absorvidas e abolidas. Ausente a diferença, não nascem as preferências.

"Os justos viverão", diz a passagem bíblica. A vida é o maior bem de todos os seres vivos. Eckhart afirma que "o ser divino é a minha vida. Aquilo que está em Deus, deve estar em mim, e a entidade de Deus deve ser minha própria entidade" O termo que o mestre utiliza na passagem citada, em alemão medieval, é "isticheit"*, do qual a tradução e a interpretação são difíceis. Pode ser traduzido como "entidade" ou mesmo "talidade", o tal de um ente. Algumas traduções utilizaram "essência", cujo correspondente em Latim é "essentia".

Se o justo está unido ao Princípio, então nada pode haver de diferente do Princípio. O ser do homem se perde na istcheit divina. Assim como Deus, o justo não será igual ou semelhante a nada, uma vez que Deus mesmo não possui imagem e nem forma. Novamente, nenhuma preferência pessoal ou inclinação às coisas mundanas pode se formar quando só há o Pai na Sua eternidade inenarrável e inexprimível. 

Tudo o que o Pai opera na Sua unidade originária e absoluta é Um. Na eternidade, o Pai engendra o Filho, e, por isso, engendra a própria alma do justo. Se este se identifica com Uno, então Deus engendra seu Filho, o Logos, e o justo numa única operação. Que fique claro que Eckhart em momento nenhum nega a diferença ontológica entre a geração do Logos e criação ex nihilo das almas e de todas as coisas contingentes. Essas afirmações têm sentido na alma totalmente mergulhada no Pai, e que por isso possui a operação una do Pai que é sempre a geração eterna do Filho.

"E o Pai, operando senão uma só obra, eis a razão pela qual ele me engendra enquanto Seu único Filho, sem nenhuma distinção." Tudo o que há no mundo é criado pelo Logos e no Logos. O justo, no seio do Pai, no Urgrung, no "fundo originário", testemunha o "momento" eterno no qual não somente o Filho é engendrado, mas também, por meio d'Ele, são engendradas todas as coisas, inclusive a si mesmo.

Tudo mais que a alma poderia desejar que não fosse o próprio Deus seria necessariamente algo infinitamente inferior a Ele. Se a beatitude fosse fundada na vontade, ela não seria una. A vontade implica separação, distinção. No amor, a alma entra em Deus. Ali, a alma é como a madeira lançada ao fogo, e que, absorvida e transformada, toma a natureza do fogo. Semelhantemente, Eckhart declara, "somos transformados em Deus, de modo a conhecê-Lo tal como Ele é".

Não obstante, nenhum discurso humano pode descrever a experiência da Unyo Mystica, tampouco definir o que é o Princípio. No Sermão 9, o mestre renano examina a definição formulada por um outro mestre segundo a qual "Deus é alguma coisa que necessariamente está acima do Ser". Nenhum dos entes que possuem ser, são temporais e espaciais, alcançam Deus em Sua sublimidade. No entanto, Ele está em todos os entes na medida em possuem ser, embora ultrapassando-os completamente. 

Eckhart refere-se nessa passagem aos temas tradicionais da transcendência e da imanência de Deus. Não há disjunção entre, respectivamente, o fato de que Ele está acima de todas as criaturas e o fato de Ele está inteiramente presente em todas as criaturas. Ao contrário, é justamente porque Ele está presente, imanente, em cada um dos entes que Deus os ultrapassa, transcende, a todos. A razão disso é que aquilo que é uno em muitos (ένα στα πολλά) necessariamente deve estar acima das coisas.

Tomemos o exemplo da humanidade no sentido de essência humana. Em cada ser humano, quaisquer que sejam as suas características particulares (local de nascimento, cor, etnia, altura, etc.), a humanidade está presente una e inteiramente, ao mesmo tempo em que transcende os indivíduos nos quais se encontra. Platão e Sócrates são identicamente humanos na sua natureza, mas diferem enquanto indivíduos materialmente existentes. Isto é, a humanidade está imanente como natureza em cada indivíduo justamente porque os transcende a todos.

Do mesmo modo, a alma está presente indivisa em cada porção do corpo na qualidade de seu princípio de organização e de vida. Ela está presente tanto no ouvido quanto no dedão do pé, mas não como algo material, e sim como a ordem imanente que organiza a matéria e dá vida ao corpo. É o corpo que existe por causa da alma e não o contrário. A alma é o princípio pelo qual um corpo vivente possui existência. Por essa razão, a alma transcende todas as partes do corpo. 

Cada período de tempo determinado é sempre diferente de outro período de tempo determinado. O instante presente, todavia, contém em si, enquanto princípio, todos os períodos de tempo. Qualquer medição temporal inicia-se em um instante e encerra-se em outro instante. É no instante presente, nunc instans, que Deus cria o mundo. Nessa simultaneidade atemporal, eterna, o Juízo Final está tão próximo quanto o dia de ontem.

Os exemplos acima ilustram a inseparabilidade da imanência e da transcendência. Analogamente, Deus está presente em tudo e transcende tudo. "Deus é alguma coisa que necessariamente está acima do Ser", ou seja, acima das limitações típicas dos entes. O Princípio não está submetido às limitações próprias do principiado e nem pode ser compreendido completamente a partir do principiado.

Eckhart prossegue seu sermão comentando em seguida a definição de outro mestre segundo a qual "Deus é alguma coisa que opera na eternidade, indiviso em si". Todo ente opera segundo o que permite a sua natureza. O que um ente pode fazer e pode sofrer é determinado pelo tipo de ser que ele é. O homem, por exemplo, sendo um animal, é capaz de locomoção, e sendo racional, é capaz de encadear raciocínios. A natureza humana não inclui, contudo, o poder de voar que alguns tipos de animais possuem.

Ora, esse princípio universal da natureza não se aplica a Deus. Ele opera acima do Ser, no Não-Ser, antes do Ser. Deus opera o próprio Ser. Nesse momento, Mestre Eckhart ascende aos cumes da metafísica, e contempla o poder divino que "antecede" (atemporalmente) todo e qualquer ente. Na tradição neoplatônica, o Ser tem seu fundamento no Uno, uma vez que todo ente é sempre um antes de pertencer a algum tipo. Um cachorro deve ser primordialmente um para que possa ser cachorro. 

O Ser, assim considerado, é um princípio de limitação essencial, ou seja, é aquilo que define (portanto, circunscreve) o tipo (a essência ou a natureza) de um ente. Deus não cabe em nenhuma categoria, nada pode defini-lo ou circunscreve-Lo. Consequentemente, a operação divina é ilimitada e absoluta. A própria estrutura da realidade que dá existência a todos os entes limitados, tal como a testemunhamos, é "posterior" a seu fundamento derradeiro, Deus.

Os mestres grosseiros, afirma Eckhart, dizem que Deus é um Ser Puro. Ele está tão distante do Ser quanto uma mosca está distante de um anjo. Seria tão errôneo dizer que Deus é um ser quanto dizer que o Sol é pálido ou que o Sol é negro. Deus não é nem isto e nem aquilo  Essas declarações do mestre alemão estão em consonância com o radical apofatismo neoplatônico. Compreender o que é Deus significa não compreendê-Lo. 

Filho espiritual de Platão, de Dionísio Areopagita e de Meister Eckhart, o cardeal alemão Nicolau de Cusa, cerca de um século depois, utilizará a expressão Docta Ignorantia para designar o "conhecimento ignorante" que o homem pode alcançar acerca de Deus. O intelecto compreende propriamente aquilo que é formal (logo, limitado), mas o ser humano é capaz de vislumbrar o que está acima da forma, ainda que jamais possa traduzir esse conhecimento (ou experiência) em palavras ou em conceitos.

As categorias, as formas de predicamento pelas quais descrevemos os entes (substância, qualidade, quantidade, relação, etc.), não se aplicam a Deus. A substância, que designa basicamente aquilo que existe de forma independente de outros, possui mais realidade que a relação, que só se estabelece entre dois ou mais entes. Sócrates e Platão são dois homens, duas substâncias que existem de modo independente uma da outra. Platão é discípulo de Sócrates, e essa relação se estabelece por causa dessas duas substâncias, e depende delas para existir.

As categorias, que expressam diferenças entre as coisas, são absolutamente iguais na unidade divina. Eckhart expõe essa verdade dizendo que "em Deus, as imagens de todas as coisas são iguais, ainda que sejam imagens de coisas desiguais". A substância (que possui mais realidade) é igual à relação, e o anjo vale tanto quanto uma mosca. Eis a Coincidentia Oppositorum, segundo a expressão de Nicolau de Cusa, na qual todas as coisas estão contidas em Deus como possibilidades não efetivadas. Na unicidade absoluta do Uno só há o Uno.

Sequer podemos afirmar que Deus é bondade. Esta pertence ao Ser, ao mundo dos entes finitos. Só conhecemos o bom limitadamente, então Deus não é bom, nem melhor e nem o melhor. Toda gradação é uma relação de mais e de menos, e é estranha a Deus. Tudo isso que foi dito não está em contradição com a passagem evangélica na qual Jesus diz que só o Pai é bom? Mas, Eckhart pergunta, o que é o bom senão aquilo que comunica? Um homem é bom quando se comunica e se torna útil.

Deus é o que há de mais comum. O que quer que seja que alguma coisa comunique à outra, ela não o possui por si mesma, recebe-a antes de Deus. Para compreender a doutrina do mestre renano, é necessário entender que todo ente sempre comunica algo a outro ente. Há comunicações de vários tipos (verbal, corporal, etc.) a depender do tipo de ser em questão. No mínimo, no caso de um ser inanimado (uma pedra, por exemplo) ele comunica a seu ambiente imediato algumas de suas caraterísticas (dureza, impenetrabilidade, extensão, etc.).

Ser algo é sempre comunicar aquilo que é próprio do seu tipo de ser. Um ente absolutamente incomunicável não é um ente. Tudo opera segundo sua natureza (Agere sequitur esse). As operações de um ente são variadas, e não se restringem ao que ele faz ou causa em outro por uma ação deliberada. Uma pedra transmite a seu ambiente a sua presença, ainda que não o faça consciente e deliberadamente. Sob essa perspectiva, ser é operar, ser é agir e ser é comunicar.

Os entes possuem características, poderes, capacidades, potencialidades e atualidades que compartilham com outros entes, sejam eles de sua natureza ou não. Sócrates e Platão possuem inteira e individualmente tudo aquilo que está contido na humanidade. Sócrates e um prego, não obstante não partilharem da mesma natureza, são ambos igualmente extensos e impenetráveis. Os atributos de um ente estão sempre presentes em outros entes.

Ora, tudo o que pertence aos seres, e que eles comunicam uns aos outros, tem a sua origem exclusivamente em Deus, o único que comunica aquilo que realmente é Seu. É por essa razão que Deus é o que há de mais comum. Ele é o comunicante supremo. A clássica fórmula medieval "bonum est diffusivum sui" expressa a verdade de que o bem naturalmente comunica-se, difunde-se, não se encerra em si, não é inoperante.

Quando contemplamos Deus no Ser, nós O vemos em Seu pórtico. O pórtico é um espaço coberto que à frente da entrada de um templo. Se o Ser é o pórtico de Deus, isso significa que os seres estão à frente da entrada do templo, e este não seria outra coisa senão Deus voltado a Si mesmo, fora da "influência" das percepções, das imagens e dos conceitos que têm a sua origem nos seres limitados.

O filósofo e islamólogo francês Henry Corbin, no texto Théophanies et Miroirs: idoles ou icônes?, publicado em 1980 na revista Les Études philosophiques, resume bem a ambiguidade ontológica fundamental da imagem. Ao expor a doutrina do Mundo Imaginal do grande místico sufi persa medieval Shahab al-Din Suhrawardī, Corbin comenta o papel duplo da imaginação de ligação e de separação, uma espécie de entre-deux. Submetida aos dados da percepção, a imagem se presta a combinações que não ultrapassam o nível do sensível. Quando a serviço do intelecto, a imagem é uma mediadora entre o sensorium e o intellectus sanctus, o órgão de conhecimento dos místicos, dos visionários e dos profetas. 

Henry Corbin explica:  

"A ambiguidade da Imagem reside no fato de que ela pode ser, por um lado, um ídolo (no grego, eidolon), e pode ser, por outro, um ícone (no grego, eikon). É um ídolo quando estaciona sobre si mesma a visão do contemplador. Ela é opaca, sem transparência, permanece no nível daquilo de onde saiu. Mas é um ícone quando se trata de uma imagem pintada ou de uma imagem mental, quando sua transparência permite ao contemplador enxergar por meio dela para além dela, e porque aquilo que está para além dela não pode ser percebido a não ser por meio dela. Tal é precisamente o estatuto da Imagem denominada 'forma teofânica'." (tradução minha do original em francês)

As imagens são formas teofânicas, servem como teofanias, quando o contemplador consegue ultrapassar a imagem na direção daquilo que ela aponta. O mesmo vale para todos os entes da realidade. Eles podem ser tanto ídolos quanto ícones. Contemplado enquanto forma teofânica, o mundo é um espelho (no latim, speculum) que reflete limitadamente a fonte da Luz. Compreendida adequadamente, toda contemplação torna-se especulativa. 

A imagem refletida corresponde parcialmente àquilo que é o seu modelo. Vemos refletido perfeitamente somente aquilo que o espelho tem capacidade de reproduzir. No caso de um homem à frente de um espelho, vemos o seu formato, as suas cores, o seu tamanho, etc. Sabemos, contudo, que esses aspectos estão longe de reproduzir o que é o homem na sua inteireza. A imagem no espelho não possui, por exemplo, a interioridade, a mente, e outros aspectos, que o homem real possui.

Os seres simultaneamente revelam e ocultam a sua Fonte. A porta que separa a casa da rua também une a rua à casa. Não à toa, os limites eram sagrados para os romanos, que os cultuavam sob o nome do deus Terminus. Ou ainda, Janus, o deus de duas faces opostas, simboliza a sacralidade do limiar, aquilo que separa ligando e liga separando. Na sua função teofânica, quando translúcidos, os entes deixam penetrar sem obstáculo a luz que os faz brilhar. São o pórtico do templo.

Quod est superius est sicut quod inferius, et quod inferius est sicut quod est superius, diz o axioma hermético. Só se ascende à Fonte passando pelos entes, mas é necessário cuidado para fazer as transposições corretas de um nível ontológico a outro. O mundo é uma teofania, uma iconostase, na feliz expressão utilizada por Henry Corbin. Porém, não se pode aplicar univocamente ao Absoluto os termos que são adequados somente aos entes, sob pena de criar também um ídolo.

Eckhart ensina que o templo onde Deus habita, e no qual brilha a Sua santidade, encontra-se no intelecto. A alma, entre as suas diversas potências, possui uma gota, uma faísca de intelecto. Essa é uma doutrina central no pensamento do mestre renano. Alain de Libera e Jeanne Ancelet-Hustache, ambos historiadores da filosofia medieval e estudiosos da mística eckhartiana, traduzem o termo alemão medieval vünkelîn para o francês como étincelle, o qual, por seu turno, pode ser traduzido como "faísca".

Na Escolástica, o intellectus (o νοῦς grego), é tradicionalmente entendido como a capacidade abstrativa característica da alma humana. Dotado de um corpo, o homem possui potências que estão mais ligadas à corporeidade (percepção, estimativa, imaginação) e uma potência cuja função é separar (abstrahere) dos dados perceptivo-imaginativos as Formas dos seres da realidade. Em outros termos, o intelecto capta o padrão próprio de cada tipo de ente, o que torna possível falarmos com sentido de gato sem nos referirmos a este ou àquele gato particular.

O intelecto é a parte mais divina do homem, a faísca que permite penetrar na opacidade dos entes sensíveis e divisar os padrões que fundamentam a existência individuada de cada ser singular. Interpretada platonicamente, a função do intelecto é retirar os obstáculos que as características individuais dos seres opõem à contemplação das Formas. Nenhum discurso sobre os fundamentos universais da realidade seria possível se a capacidade cognitiva humana se encerrasse nas composições da imaginação.

O templo de Deus se encontra no intelecto justamente por conta dessa capacidade de desnudar as coisas, de despi-las de sua materialidade e de sua individualidade. O homem que ama a Deus por Sua bondade ainda O contempla sob as vestes da vontade. A bondade, nesse caso, é um obstáculo ou um ídolo (segundo Corbin). O intelecto, superior à vontade, não contempla Deus sob nenhuma vestimenta. Ao contrário, ele O desnuda, retira-Lhe a bondade e até o Ser.

O intelecto ultrapassa o pórtico das criaturas e alcança Deus no templo, fora de qualquer referência ao mundo da limitação. A imagem tem a sua realidade mais propriamente naquele de onde ela sai do que no espelho na qual é refletida imperfeitamente. O espelho cai, quebra-se, e a imagem some. O modelo (a coisa da qual a imagem é um reflexo) permanece idêntico.**

Ademais, todo ente tem o seu ser exclusivamente graças ao intelecto divino. A beatitude, observa Eckhart, não é a bondade divina. A contemplação de Deus a partir da bondade é uma redução que capta o Absoluto sob as vestes de uma relação entre dois entes. O intelecto opera sempre na direção do interior, e quanto mais o seu objeto de intelecção é sutil e espiritual, mais ele é potente e sutil. Deus, desnudado de todo vestígio das coisas, Se faz um com o intelecto.***

O intelecto de Eckhart parece assumir uma função na união mística que ultrapassa as suas atribuições clássicas. Entretanto, é preciso recordar que nenhum discurso será jamais adequado para expressar a incompreensibilidade divina. O mestre renano luta ao mesmo tempo com as limitações da terminologia de sua tradição escolástica em particular e com as limitações da linguagem humana em geral. Ao fim e ao cabo, o silêncio é a única saída.

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* "Istcheit" é formado pela terceira pessoa do singular ("ist") do verbo "sein" ("ser") e pelo sufixo "cheit", que indica a essência de algo. Por exemplo, qualquer coisa que seja justa (gerecht) exibe o caráter geral e essencial da "justiça" (Gerechtigkeit). Porém, é preciso recordar que, em se tratando de Deus, a Sua infinita "istcheit" é absolutamente diferente das essências dos seres limitados.

** Compreendemos melhor a posição de Platão sobre as artes na República se nos recordamos que a imitação de uma árvore só é capaz de reproduzir alguns de seus aspectos, o que significa uma perda de realidade. Se os seres sensíveis são imitações individuadas das Formas (o que os torna suscetíveis à mudança, à geração e à corrupção), os objetos artísticos são imitações de imitações, implicando numa diminuição de realidade ainda mais acentuada.

*** Mutatis mutandis, a distinção que Eckhart formula entre as duas experiências espirituais tem semelhanças evidentes com a distinção vedantina entre Īśvara-Vidyā e Brahma-Vidyā.

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Meister Eckhart, Deus e a nobreza do Ser

"A menor das coisas quando conhecida em Deus - o que significa conhecer uma flor na medida em que ela tem seu ser em Deus - é mais nobre que o mundo inteiro. Nele, aquilo que é mais humilde, ne medida em que possui ser, vale mais do que conhecer um anjo."

MEISTER ECKHART, Sermão 8

O místico e teólogo renano medieval Meister Eckhart, em seu oitavo sermão, versa sobre a passagem da carta paulina aos hebreus (11, 37) na qual é dito que os mártires foram "mortos sob a espada". Como de costume, o mestre renano interpreta o texto sagrado sob uma luz original e incomum. Em primeiro lugar, o trecho significa, tal qual Agostinho afirmava, que a mortalidade põe fim a todos os sofrimentos, e que a recompensa póstuma será abundante. 

Significa também que, sendo esta vida mortal, não se deve temer os dissabores e os trabalhos a que somos submetidos, visto que terão um fim. Mais, devemos nos portar como se mortos já estivéssemos, de sorte que nada pode nos atingir. O quarto sentido, o melhor, é que os mortos recebem um ser. Se Deus retira algo de alguém, sempre concede em retorno um dom ainda maior.

Agostinho afirmava que entre o ser, a vida e o conhecimento a coisa mais nobre era o conhecimento, dado que aquele que conhece necessariamente vive e existe. Visto por outro ângulo, a vida é mais nobre porque a árvore que vive é melhor que a pedra que meramente existe. Agora, quando se tem em mente o Ser, nu e puro em si mesmo, claramente este é superior à vida e ao conhecimento, pois é condição de possibilidade de ambos.

Nada é mais semelhante a Deus que o Ser. De fato, Ibn Sina (Avicena) afirma que em Deus nada há além do Ser puro e sem distinções. Deus não conhece nada a não ser o Ser, não ama e não pensa a não ser no Ser, que é o Seu âmbito, Sua propriedade exclusiva. Portanto, somente Ele pode dar realidade às coisas. O Ser é um nome primeiro. Estamos em Deus e somos semelhantes a Ele na medida em que nossa vida tem ser. Toda deficiência, consequentemente, é uma queda do Ser. 

Eckhart expõe aqui a doutrina filosófica tradicional de que nada há de mais alto e de mais fundamental que o Ser tomado em sua pureza. Os entes deste mundo podem todos diferir nas suas características essenciais, sendo todos de tipos diferentes. Porém, todos, sem exceção, para serem o que são, devem antes possuir existência. As suas respectivas essências distinguem os seres uns dos outros. O Ser, enxergado fora de todas essas diferenças, é o fundamento último dos seres. 

Nenhum nome pode ser mais adequado a Deus que o de Ser. O que quer que venha a ser em algum momento será sempre um ser determinado, e só possui alguma existência por causa de Deus. Sendo o Ser puro e sem nenhuma limitação essencial, Deus é o princípio primeiro de tudo o que há ou pode haver na realidade. Segue-se daí que o Ser é o âmbito próprio de Deus e Seu único objeto de conhecimento.

No que se refere ao conhecimento humano, tudo o que conhecemos é o Ser diversamente modificado, ou seja, conhecemos este ser ou aquele ser. Entretanto, no fim das contas, é sempre o único e mesmo Ser o objeto do conhecimento. Ninguém conhece aquilo que não há. Não é espantoso que o conhecimento divino seja primordialmente o conhecimento do Ser. A diferença reside em que o saber humano é adventício, antecedido pela ignorância, e o saber divino é absoluto e eterno.

Deus não conhece as coisas como objetos externos dos quais é necessário investigar as essências. Ele as conhece ontologicamente, na condição de sua causa e fundamento últimos. Então, Deus conhece as coisas conhecendo a Si como causa de tudo. Dito de outro modo, Ele as conhece sendo o Ser. Não há, portanto, qualquer outro objeto de conhecimento de Deus senão o Ser. A totalidade do que existe, do que existiu e do que pode existir é conhecido por Deus na absoluta unicidade do Ser.

A mais humilde criatura, qualquer que ela seja, afirma Eckhart, enquanto Ser, é mais nobre que todos os seres. O menor dos entes, quando visto em Deus, é mais nobre que o mundo inteiro. A afirmação do mestre renano pode parecer paradoxal à primeira vista. Tudo o que existe, ao tornar-se existente, pode ser encarado como algo externo a Deus. Mas quando uma mosca é vista como um ente, ela revela o Ser. Ela só existe no Ser.

Vistas a partir de seu fundamento no Ser, todas as coisas são só e puramente Ser. Em Deus, a mosca é Deus. No Princípio, os entes e suas diferenças somem, e só o Princípio permanece, puro e indiferenciado. A presença absoluta do Ser nos é acessível em toda e qualquer coisa que exista. Até o menor e mais rasteiro dos entes é uma porta para o Absoluto. Se víssemos todas as coisas em Deus, estaríamos ininterruptamente no Paraíso.

Agostinho ensina que quando os anjos conhecem as coisas sem Deus, estão sob uma luz noturna. Quando conhecem as coisas em Deus, estão sob uma luz matutina. Os anjos estão sob a luz do meio-dia quando conhecem Deus tal como Ele é em Si, puro Ser. O homem deve compreender que nada é tão nobre quanto o Ser, e que os entes todos desejam existir e manter a sua existência. 

Para Eckhart, um pedaço de madeira é mais nobre que o ouro, e uma pedra, no Ser, é mais nobre que Deus e a Sua divindade sem o Ser. A afirmação do místico alemão não significa que Deus possa ser inferior a alguma de Suas criaturas. Isso seria absurdo. Significa que sem o Ser, Deus é só uma palavra vazia, enquanto que um ente qualquer, por humilde que seja, na medida em que existe, está no Ser. 

Logo em seguida, Meister Eckhart diz que aquilo que deve ser conhecido só pode ser conhecido na sua causa. Nenhum ente pode ser conhecido por ele mesmo, a partir dele mesmo, mas sempre na sua causa. Essas afirmações reforçam e esclarecem o sentido da doutrina exposta acima sobre a nobreza dos entes no Ser. É preciso considerar que os entes, rigorosamente, não possuem nada que pertença a eles, nem mesmo as suas existências. 

Tudo o que existe, existiu ou pode existir tem seu fundamento em Deus. Se houvesse algo nas coisas que existisse sem ter a sua origem e sustentação no Princípio, esse algo seria ontologicamente independente de Deus. Eckhart e outros pensadores e místicos medievais não têm medo de considerar que, em si mesmas, as coisas são nada. Não são inexistências, obviamente. São nada no sentido de que jamais passariam a existir ou se manteriam na existência por obra de seu próprio poder.

Logo, conhecer as coisas sem Deus é ipso facto falsear a sua realidade. É atribuir subsistência própria àquilo que não possui nenhum poder de subsistir na existência. As coisas têm alguma subsistência única e exclusivamente porque jamais se separam de sua causa última. Os entes só podem ser conhecidos em razão de sua permanência na sua causa, e qualquer saber que exclua ou abstraia essa dependência ontológica radical é enganoso.

A alma humana, declara o mestre renano, deve se instalar no puro Ser, mas é primeiramente obstaculizada pelo tempo. Vivemos na dimensão temporal, e nossas atividades são todas realizadas umas após as outras. O tempo é sucessivo, e, portanto, múltiplo. Como em toda extensão, há partes extra partes. No eterno, contudo, inexiste sucessão. Em segundo lugar, a alma sustenta contrariedades como a dor e o prazer, o branco e o negro. Os contrários não subsistem na absoluta unicidade do puro Ser.

A alma purificada ainda neste corpo é aquela pratica as virtudes e que sai da multiplicidade exterior das coisas que os sentidos informam.  Em sua interioridade, ela sai de uma vida dividida e ingressa em uma vida unificada. Sob a luz do intelecto, a alma nada conhece de contrariedades. E mesmo a inclinação para qualquer coisa deve morrer. Aquilo que possui inclinação por outra coisa morre e não pode subsistir. 

Ora, Meister Eckhart aponta para o retorno interior da alma à sua causa última, o Uno além de toda diferença. No intelecto, onde o inteligido e o inteligente são um só, a alma e Deus são Um sem segundo. Eis a beatitude suprema, o deserto silencioso. Nas palavras de Angelus Silesius, místico polonês do século XVII e filho espiritual do renano:

"Onde está a minha morada? Lá, onde eu e tu não somos/ Onde está meu fim último, aonde devo ir? Lá, onde não se encontra nenhum fim/  O que devo almejar, então? Ir além do próprio Deus, até um deserto." (O Peregrino Querubínico, 8)

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Maimônides, Criação e eternidade do mundo

"No princípio criou Deus o céu e a terra."

GÊNESIS, 1,1 *

"Com relação às provas de Aristóteles e de seus seguidores para a eternidade do mundo, elas são, de acordo com minha opinião, inconclusivas, e são sujeitas a fortes objeções, como explicarei adiante. Pretendo mostrar que a teoria da Criação, como exposta nas Escrituras, não contém nada que seja impossível, e que todos aqueles argumentos filosóficos que parecem refutar nossa visão contém pontos fracos que os tonam inconclusivos."

RABBI MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, "O Guia dos Perplexos", Livro II, capítulo XVI

No capítulo XIII do Livro II de sua obra mais importante, "O Guia dos Perplexos", o filósofo, teólogo e rabino cordobês medieval Rabbi Moisés ben Maimônides discute o candente problema da eternidade do mundo. A questão será de grande importância por todo o período da Antiguidade tardia, passando pela Idade Média até nossos dias por conta de sua aparente discordância com a doutrina da Criação ex nihilo, característica das três religiões abraâmicas. 

A Criação, segundo a Lei de Moisés, significa que o mundo, com tudo o que ele contém, inclusive o tempo, foi trazido da inexistência à existência por Deus. Isso implica dizer que Deus precede o mundo, existindo em um infinito espaço de tempo anterior ao ato da Criação. Mas é preciso esclarecer, Maimônides assevera, que não usa tempo em seu sentido real, pois o tempo é uma consequência da mudança, e foi criado junto com o mundo. O termo tempo deve ser entendido em um sentido análogo ou similar, não unívoco. Sendo o tempo algo criado, um acidente das coisas criadas, Deus não o produziu no princípio (be-reshit, בְּרֵאשִׁית). 

O Professor Maurice-Ruben Hayoun, em seu livro "Maïmonide", explica que "Maimônides pretende mostrar que os primeiros versos do Gênese devem ser interpretados filosoficamente, sob pena de se cair necessariamente no erro. Assim, a própria expressão 'be-reshit' (=no princípio) é inadequada e militaria diretamente contra a Criação ex nihilio que ela pretende defender, se se devesse tomá-la em seu sentido óbvio. (...) Quando a Bíblia diz be-reshit (= no princípio), ela implica, se essa expressão fosse compreendida em seu sentido literal, que já existia alguma coisa, e ela nega por isso mesmo aquilo que queria provar." (p.64)

Se se admite a existência do tempo antes da Criação, cai-se no erro da eternidade do mundo. A tese aristotélica é justamente que o mundo sempre existiu e sempre existirá. Dado que o mundo físico é a esfera dos entes que mudam, que sofrem e que operam mudanças, e que a mudança tem como consequência o intervalo entre dois "agoras" (ou instantes), o que constitui o tempo, então o mundo da mudança é temporal. 

Ora, mundo e tempo são coetâneos, isto é, são inseparáveis. Seria algo sem sentido perguntar em qual momento do tempo o mundo veio à existência ou mesmo em qual momento futuro cessará de existir, pois a noção mesma de tempo só possui significado no mundo. Consequentemente, nunca houve um tempo no qual o mundo não tivesse existência, e nunca haverá um tempo no qual o mundo não terá existência. Nesse sentido, é possível afirmar a eternidade do mundo, isto é, a sua perpétua existência em qualquer tempo do passado, do presente e do futuro.

Maimônides rejeita a tese de Aristóteles acerca da eternidade do mundo por dois motivos. O primeiro é de ordem argumentativa: o filósofo não teria conseguido fornecer provas de sua posição. O segundo é de ordem religiosa e se baseia no fato de que a a profecia bíblica vai além daquilo que é possível ao homem conquistar argumentativamente por meio de suas faculdades racionais naturais. Portanto, Maimônides aceita a Criação pela autoridade divina da Torá. Mas isso não o impedirá de mostrar as falhas no raciocínio aristotélico acerca da eternidade do mundo.

O argumento de Maimônides inicia com uma premissa engenhosa: não é possível inferir da natureza de algo já plenamente desenvolvido como eram suas condições no início de seu processo de desenvolvimento. Um homem adulto tem características muito diversas daquelas que tinha o mesmo homem quando era um bebê. A árvore é bem diferente da semente que um dia foi. Se não tivéssemos testemunhado o processo inteiro de desenvolvimento, do início ao fim, não poderíamos saber, conhecendo somente o fim, como teria sido seu início.

Os aristotélicos podem assumir, pela consideração de como o mundo é atualmente, que as suas condições iniciais eram as mesmas que hoje imperam. Ninguém nega as condições do mundo atual, mas isso não assegura que elas tenham sido as mesmas no início. Por isso, nada impede que as coisas, quaisquer que sejam as suas características atuais, tenham sido tiradas por Deus da absoluta inexistência no momento mesmo de sua produção.

Em outros termos, Maimônides quer mostrar que uma coisa é explicar como os seres deste mundo são produzidos ordinariamente, outra coisa completamente diferente é explicar como o próprio mundo foi produzido. Não é necessário logicamente que os modos de produção dos seres no interior do mundo sirvam como explicação adequada para o mundo considerado como um Todo. Haveria aqui uma falácia da composição, na qual se julga que necessariamente o Todo terá as propriedades das suas partes.

Aristóteles julgava que a matéria prima (pura potencialidade) não poderia ser produzida, sendo portanto eterna. Maimônides concorda que a matéria prima não pode ser produzida como as coisas são produzidas no mundo. Afinal, ela é a base da produção dos entes deste mundo. Mas isso não impede que ela tenha sido criada por Deus diretamente do nada. Maimônides emprega o mesmo raciocínio anteriormente exposto: a matéria, tal como ela existe, tem determinadas características, mas daí não se pode inferir que essas características fossem as mesmas ou valham igualmente para a sua produção ab origine.

O mesmo se dá com a mudança. Aristóteles afirma que a mudança não pode ser produzida ou destruída, pois a produção da mudança já seria uma mudança, assim como a destruição da mudança já seria uma mudança. Maimônides concorda que o mundo é desse jeito, e que a mudança no interior do mundo tem essas características. Ocorre que isso não acarreta, diz Maimônides, que a produção da mudança em termos absolutos, isto é, que o modo como Deus cria a mudança na sua totalidade seja idêntico ao modo como a mudança se dá no interior do mundo. 

O Rabbi admite que nenhum desses argumentos pode provar a Criação desde o nada. A sua intenção é só e tão somente estabelecer a admissibilidade da Criação pela análise da fraqueza das objeções dos defensores da eternidade do mundo. A estratégia argumentativa não é mostrar demonstrativamente que Deus tudo criou a partir do nada. Basta mostrar que os argumentos contrários são fracos, e que, portanto, nada há que impeça a admissão da possibilidade da Criação ex nihilo.

Um desses argumentos é o de que a Criação implicaria uma mudança em Deus. Se o mundo teve um início, então houve um tempo em que Deus nada fazia, e, posteriormente, um momento a partir do qual Deus dedicou-se a criar as coisas. A própria passagem da inatividade à atividade constituiria uma mudança no seio da divindade. Isso é impossível, pois a mudança é algo que implica temporalidade, e Deus é eterno justamente porque é imutável. A Criação não preserva a eternidade e a imutabilidade divinas.

Maimônides argumenta, novamente de modo engenhoso, que essa tese seria verdadeira se ela se referisse a entes deste mundo, compostos de Forma e matéria. De fato, se algo não age em um determinado momento e passa a agir em outro momento posterior, a passagem da inatividade à atividade só acontece como uma mudança na coisa que passa a agir. Porém, como foi determinado antes, uma coisa é o mundo tal como ele é depois de trazido à realidade, outra é como o mundo foi trazido à realidade. 

Será que a Criação realmente implica mudança em Deus do mesmo modo que nas coisas deste mundo uma ação posterior à inação implica mudança? A resposta, segundo Maimônides, é negativa. Deus não é alguma das coisas deste mundo que contém em si sempre um conjunto de potencialidades que podem ou não ser efetivadas. Portanto, Deus não possui potencialidades no sentido de possibilidades ainda por realizar. 

Todavia, os próprios aristotélicos, seguindo o De Anima de Aristóteles, admitem que no caso do Intelecto Ativo (pelo qual inteligimos os inteligíveis), ele está sempre em exercício. Se não inteligimos o tempo todo é porque nós nem sempre temos preparados os elementos necessários à intelecção. Por essa razão, pode-se dizer que o Intelecto Ativo nem sempre age, e, ao mesmo tempo, podemos dizer que o Intelecto Ativo age sempre. A razão disso reside no fato de que não é o Intelecto Ativo que age agora e depois cessa de agir, mas sim as condições externas a ele que só são adequadas de tempos em tempos.

Ilustrando para melhor compreensão, a bomba de água que fornece a água da torneira está sempre funcionando. Entretanto, a água só jorra quando a torneira é aberta. Em um sentido, a bomba está sempre em ação, e em outro sentido, ela só age quando a torneira é aberta. Não se pode dizer, contudo, que a bomba só age exclusivamente quando a torneira é aberta e a água jorra. Analogamente, o Intelecto Ativo sempre está em exercício, embora nem sempre tenhamos as condições necessárias para que esse exercício surta efeito.

Maimônides aplica o mesmo raciocínio a Deus, ou seja, a Criação não implica necessariamente qualquer mudança em Deus, assim como as condições necessárias para a intelecção não mudam o caráter de perpétuo exercício do Intelecto Ativo. Com isso, ao menos, consegue-se afastar a objeção de que a Criação seria uma mudança em Deus. O rabino é claro, porém, com relação àquilo que se pode inferir de seu argumento. Tudo o que se pode afirmar é que, qualquer que seja a razão pela qual o Intelecto Ativo não age sempre, não é necessariamente verdade que ele tenha passado por alguma mudança.

Aplicando-se o argumento a Deus, não é possível dizer que Deus age em um tempo e não em outro, de modo semelhante ao Intelecto Ativo, que age intermitentemente. Seria falacioso inferir isso do argumento. O que pode justamente ser inferido é que, não sendo um objeto corporal ou uma força em um corpo, o Intelecto Ativo age intermitentemente, e, no entanto, qualquer que seja a causa dessa intermitência, não dizemos que o Intelecto Ativo passou da potência ao ato. Analogamente, Deus, não sendo corpo ou poder em um corpo, qualquer que seja a razão pela qual Ele não age sempre ou a razão pela qual a Criação aconteça em determinado tempo e não em outro, nada disso implica necessariamente qualquer mudança no próprio Deus. 

Alguns dirão que, se a Criação não se dá no momento mesmo da vontade divina, então algo mudou em Deus ou Ele foi impedido por algo externo de realizar a Sua vontade. Maimônides responde a esse argumento apontando para o fato e que essa descrição cabe para os seres finitos e corporais, não para um ser imaterial como Deus. Nada pode impedir Deus de criar o que desejar no momento em que Ele desejar, sendo Sua vontade eterna e imutável. E vale aqui o mesmo argumento contra a mudança em Deus visto acima: o fato de que a Criação aconteça em algum momento, não implica logicamente nenhuma passagem de potência a ato em Deus.

Outro argumento apresentado contra a Criação é o de que se Deus quer que algo tenha existência, esse algo existe imediata e necessariamente. Tudo o que há se deve à sabedoria de Deus que, por seu turno, é eterna como Deus é eterno. Se a causa do mundo é a sabedoria eterna de Deus, então o mundo deveria ele também ser eterno. Maimônides considera o argumento fraco. A sabedoria de Deus é o próprio Deus, portanto tão incompreensível quanto Deus. Somos completamente ignorantes quanto aos modos e às vias divinas. Nada nos permite saber por qual razão Deus agiu antes ou depois.

Os aristotélicos consideram, fundamentalmente, que o mundo é um efeito necessário e inseparável de Deus. Segue-se daí que o mundo não é resultado de escolha, desígnio ou desejo. Ao fim e ao cabo, o mundo é um efeito que se segue necessariamente da existência de sua causa. Contrariando Aristóteles, Maimônides afirma que as coisas são produto do desígnio, não somente da necessidade. E aquele que é a fonte do desígnio pode mudá-lo, embora nem todo desígnio seja mutável (há o impossível, o que não pode ser mudado).

Aristóteles tem como certeza que tudo neste mundo é resultado da natureza intrínseca às coisas, e não da escolha ou do arbítrio livre (não se está referindo aqui aos atos do ser humano, mas somente das coisas puramente materiais). Toda a sua Física é construída para demonstrar essa tese. No que tange ao mundo sublunar, isto é, o mundo abaixo da esfera da Lua que é composto pelos quatro elementos materiais (água, terra, fogo e ar), Maimônides considera que as explicações do filósofo grego são verdadeiras, ilustrando corretamente as relações de causa e efeito.

Entretanto, quando Aristóteles se volta para o mundo supralunar, o mundo dos corpos celestes e das suas esferas (constituído de matéria diferente, o éter), ele não consegue o mesmo sucesso em mostrar as relações de causa e efeito. Em alguns casos, as esferas celestes movem-se em maior velocidade com relação às outras, e em outros casos a velocidade é a mesma. Nada disso é explicado a contento somente pelo apelo às naturezas dos corpos celestes. 

Ao que parece, Aristóteles tinha consciência desse defeito, tanto que afirma que vai explicar esses problemas na medida de sua "capacidade, sabedoria e opinião". Maimônides refere-se aqui aos problemas envolvendo a velocidade e a direção do movimento circular perpétuo das esferas celestes, nas quais estavam localizados os planetas. Para dar conta do movimento aparente desses planetas, Aristóteles sentiu-se obrigado a atribuir velocidades diferentes a esses corpos celestes, sem que razões físicas consistentes fossem apresentadas.

Todo esse problema pode ser resolvido facilmente pelo desígnio divino que, por sua livre sabedoria, ordenou as coisas da maneira em que estão ordenadas. O que não significa que saibamos a razão pela qual Deus organizou as coisas do modo como o fez. Por exemplo, como explicar o porquê das estrelas permanecerem estacionárias e as esferas dos planetas estarem sempre em movimento? Este e outros problemas não são solucionados por apelo à necessidade de pretensas leis permanentes da natureza. 

A resposta é que essas coisas são resultado do desígnio divino cujo propósito é impossível para nós desvendar. Sabemos, no entanto, que nada é feito sem razão, por acaso ou em vão. Então, quaisquer que sejam os motivos de Deus, essas coisas estão ordenadas segundo algum propósito, e não são o resultado da necessidade das naturezas intrínsecas das coisas. As diferentes velocidades e direções das esferas e a fixidez das estrelas são os melhores argumentos a favor do desígnio divino, segundo Maimônides.

Quando Maimônides nega que o mundo não é um "resultado necessário" da causa eficiente (Deus), ele quer dizer que não se trata do caso de algo que não pode ser separado de sua causa. As porções do mundo são cada uma delas o resultado necessário de sua causa anterior, subindo na escala dos seres até à Causa Primeira. Maimônides concorda com Aristóteles, fazendo a ressalva de que essa Causa Primeira, Deus, "criou o universo inteiro com desígnio e vontade, de tal modo que o Universo que não tinha existência anterior foi trazido à existência".

O rabino cordobês quer preservar a liberdade criativa de Deus. O mundo não pode ser um efeito necessário de Deus como o calor é um efeito necessário do fogo (onde não há nenhuma ação deliberada na criação de seu efeito). Uma vez que alguém acenda uma chama, o calor advirá como consequência necessária e inseparável do fogo. Não existe desígnio, decisão ou vontade do fogo em criar o calor. Simplesmente este se segue naturalmente daquele. Não pode ser esta a relação causal que se estabelece entre Deus e o mundo, dado que Deus não é comparável às coisas deste mundo.

Se no interior do universo os efeitos são resultados necessários de suas causas, o mesmo não pode ser dito do universo (tomado na sua totalidade) com relação a Deus. Maimônides aponta para a absoluta diferença entre aquilo que há no mundo e o que é Deus. É óbvio que podemos subir dos efeitos às causas, chegando assim a Deus como Causa Primeira de todas as coisas. Permanece válido o raciocínio que mostra Deus como a causa do mundo. O que é problemático é conceber que a causalidade exercida por Deus é do mesmo gênero que a causalidade exercida pelas coisas no interior do mundo já existente.

Recai sobre Aristóteles conclusão severa de Maimônides segundo a qual o grego estava certo em tudo o que referia ao mundo sublunar, mas no tocante ao mundo supralunar suas doutrinas eram, em sua maioria, "mera imaginação e opinião". Só Deus possui perfeito conhecimento do que vai nos céus. O homem só conhece aquilo que está em seu próprio mundo sublunar. Devemos nos ater àquilo que está sob nosso alcance como seres humanos, e não tentar perscrutar mundo celeste que está tão longe de nós.

Ademais, a razão pela qual rejeita a eternidade do mundo se encontra em dois motivos, assevera Maimônides: a primeira é que se há uma prova racional que implique em uma contradição patente com as Escrituras, estas devem ser interpretadas de modo diverso do que têm sido. O problema é que a eternidade do mundo, embora esteja em contradição com o relato mosaico, não oferece razões probantes para a sua adoção. Sendo assim, o sentido literal da Torá deve ser mantido. 

O segundo motivo é que a ideia de que o mundo é eterno, e resultado da causalidade necessária de Deus, envolve a impossibilidade de qualquer mudança nas leis naturais fixas, expulsando de vez qualquer ação sobrenatural como os milagres e os sinais, pilares da fé. Com a Criação, milagres são perfeitamente possíveis. Afirmar com Aristóteles que tudo se dá por meios naturais seria negar a própria Torá. Deus criou e mantém as coisas deste mundo com um determinado comportamento natural invariável. Somente no milagre, de forma passageira, as coisas individuais podem ter suas propriedades alteradas. 

Maimônides logo tem o cuidado de esclarecer que nem tudo no relato da Criação deve ser interpretado literalmente, sob pena de criar blasfêmias e concepções errôneas de Deus. É mister interpretar as Escrituras com o conhecimento intelectual e demonstrativo. Por exemplo, na Torá, quando se diz no princípio, é preciso distinguir dois sentidos diferentes: primeiro e princípio. Aquilo que é princípio de algo é coetâneo com aquilo do qual é princípio, como o coração é o princípio do ser vivo. O coração não vem antes do ser vivo, mas, ao contrário, o ser vivo só pode viver justamente porque o coração está nele ao mesmo tempo em que o ser vivo vive.

O primeiro tem um sentido particular daquilo que vem temporalmente antes de algo, sem que seja a causa desse algo. Tal qual o primeiro morador de uma casa não implica qualquer relação causal com quem vier, se vier, a habitar a casa. O mundo não foi criado por nada anterior a ele, como se princípio implicasse qualquer coisa já existente. O tempo, como dito anteriormente, foi criado na Criação. A verdadeira explicação do verso bíblico é "na criação do princípio, Deus criou os seres acima e os seres abaixo." 

Maimônides resume em seguida os fundamentos da fé judaica: Deus criou tudo do nada (não havia nada anterior ao mundo), e o tempo não existiu previamente (foi criado), pois depende (da criação) do movimento das esferas celestes.

Alguns comentários podem ser feitos a esse texto reconhecidamente difícil do Rabbi Maimônides. O primeiro deles é que parece haver uma ambiguidade na argumentação apresentada com relação à diferença entre a Criação e a eternidade do mundo. Se o rabino admite claramente como o faz que o tempo foi criado com o mundo, qual a real diferença entre as duas teorias? Eliminado o tempo, a Criação seria um "evento" atemporal, isto é, nunca houve um tempo anterior à criação do tempo. 

Assim, o tempo seria necessariamente uma dimensão exclusivamente mundana, um aspecto inelutavelmente ligado ao próprio mundo. Dado que o mundo teria sido criado, não faria mais nenhum sentido em falar de tempo a não ser para se referir a eventos dentro do mundo. Dizer que o tempo foi criado com o mundo (porque, de facto, são realidades inseparáveis) é tornar a Criação não um evento com um antes e um depois (o que implicaria tempo). A Criação teria que ser reinterpretada em termos não mais de um acontecimento, mas sim de uma dependência ontológica do mundo com relação a Deus.

Não houve uma Criação na qual o mundo antes não existia e passou a existir,. O que está expresso na Criação não é um evento temporal, mas tão somente a afirmação de que o mundo (e tudo que há nele) não existe a não ser pelo poder causal de Deus. Nesse caso, a Criação e a eternidade do mundo se equivalem, pois para ambos o tempo seria necessariamente uma realidade do mundo, não cabendo nenhum momento no qual o mundo pudesse não ter existido (preservando-se aqui a sua dependência de Deus em ambos os casos). 

Os argumentos de Maimônides contra as objeções dos aristotélicos acerca da Criação não parecem ajudar muito a sua causa. Sabemos que o rabino aceita por fé a doutrina judaica da Criação ex nihilo, e que seus argumentos contra Aristóteles não têm a intenção de refutar a eternidade do mundo. O que ele quer é mostrar que os argumentos de Aristóteles a favor da eternidade do mundo são inconclusivos e que as objeções à Criação são fracas.

Sem julgar a afirmação de que os argumentos aristotélicos não são probantes, as respostas de Maimônides às objeções aristotélicas não parecem ser muito convincentes. O argumento de que Deus, como o Intelecto Ativo, pode ser a um só tempo sempre efetivo e causar em um tempo e não em outo esbarra no fato de que são condições exteriores que impedem ou limitam a atividade do Intelecto Ativo. Que forças externas podem haver que impeçam a ação divina? Qual seria o obstáculo diante do qual a efetividade perpétua de Deus seria limitada?

Engenhoso que seja, o argumento não parece realizar aquilo que o rabino quer: mostrar que não há contradição em que Deus seja sempre ativo e mesmo assim aja só em momentos determinados. Permanece o problema da mudança em Deus. Se houve um tempo em que Deus não agiu, então houve mudança entre o momento em que não agia e o momento em que passou a agir. 

Todavia, o argumento engenhoso da diferença entre a causalidade divina e a causalidade mundana é mais profundo. De fato, a causalidade divina não pode ser idêntica a das coisas deste mundo. Não parece ser possível falar do mundo como uma consequência necessária de Deus. Seria rebaixar Deus ao nível dos entes. Se há certamente alguma analogia entre a ação causal divina e ação causal das coisas deste mundo, isso não significa que Deus causa as coisas da mesma forma que as coisas causam umas à outras. Deus não é um ente entre outros entes.

As limitações das coisas não se aplicam a Deus, pois Ele é, por assim dizer, o princípio limitador de tudo, no sentido em que é Ele que impões às coisas os seus limites, circunscrições, configurações, essências, etc. Deus é o absolutamente livre, e como tal sua causalidade só pode ser pensada (ainda assim limitadamente, por conta de nossa compreensão limitada) como vontade livre e incontornável, sem que se possa sequer conceber quaisquer obstáculos entre a vontade e a sua realização. Tomada nesse sentido, a existência do mundo não é a realização de nenhuma necessidade ou constrangimento atuando sobre Deus. 

Não faz sentido perguntar sobre as razões do Princípio que é o fundamento das razões que o mundo exibe, comporta, e das quais é constituído.

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* Em hebraico: בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ: