Maimônides, Criação e eternidade do mundo

"No princípio criou Deus o céu e a terra."

GÊNESIS, 1,1 *

"Com relação às provas de Aristóteles e de seus seguidores para a eternidade do mundo, elas são, de acordo com minha opinião, inconclusivas, e são sujeitas a fortes objeções, como explicarei adiante. Pretendo mostrar que a teoria da Criação, como exposta nas Escrituras, não contém nada que seja impossível, e que todos aqueles argumentos filosóficos que parecem refutar nossa visão contém pontos fracos que os tonam inconclusivos."

RABBI MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, "O Guia dos Perplexos", Livro II, capítulo XVI

No capítulo XIII do Livro II de sua obra mais importante, "O Guia dos Perplexos", o filósofo, teólogo e rabino cordobês medieval Rabbi Moisés ben Maimônides discute o candente problema da eternidade do mundo. A questão será de grande importância por todo o período da Antiguidade tardia, passando pela Idade Média até nossos dias por conta de sua aparente discordância com a doutrina da Criação ex nihilo, característica das três religiões abraâmicas. 

A Criação, segundo a Lei de Moisés, significa que o mundo, com tudo o que ele contém, inclusive o tempo, foi trazido da inexistência à existência por Deus. Isso implica dizer que Deus precede o mundo, existindo em um infinito espaço de tempo anterior ao ato da Criação. Mas é preciso esclarecer, Maimônides assevera, que não usa tempo em seu sentido real, pois o tempo é uma consequência da mudança, e foi criado junto com o mundo. O termo tempo deve ser entendido em um sentido análogo ou similar, não unívoco. Sendo o tempo algo criado, um acidente das coisas criadas, Deus não o produziu no princípio (be-reshit, בְּרֵאשִׁית). 

O Professor Maurice-Ruben Hayoun, em seu livro "Maïmonide", explica que "Maimônides pretende mostrar que os primeiros versos do Gênese devem ser interpretados filosoficamente, sob pena de se cair necessariamente no erro. Assim, a própria expressão 'be-reshit' (=no princípio) é inadequada e militaria diretamente contra a Criação ex nihilio que ela pretende defender, se se devesse tomá-la em seu sentido óbvio. (...) Quando a Bíblia diz be-reshit (= no princípio), ela implica, se essa expressão fosse compreendida em seu sentido literal, que já existia alguma coisa, e ela nega por isso mesmo aquilo que queria provar." (p.64)

Se se admite a existência do tempo antes da Criação, cai-se no erro da eternidade do mundo. A tese aristotélica é justamente que o mundo sempre existiu e sempre existirá. Dado que o mundo físico é a esfera dos entes que mudam, que sofrem e que operam mudanças, e que a mudança tem como consequência o intervalo entre dois "agoras" (ou instantes), o que constitui o tempo, então o mundo da mudança é temporal. 

Ora, mundo e tempo são coetâneos, isto é, são inseparáveis. Seria algo sem sentido perguntar em qual momento do tempo o mundo veio à existência ou mesmo em qual momento futuro cessará de existir, pois a noção mesma de tempo só possui significado no mundo. Consequentemente, nunca houve um tempo no qual o mundo não tivesse existência, e nunca haverá um tempo no qual o mundo não terá existência. Nesse sentido, é possível afirmar a eternidade do mundo, isto é, a sua perpétua existência em qualquer tempo do passado, do presente e do futuro.

Maimônides rejeita a tese de Aristóteles acerca da eternidade do mundo por dois motivos. O primeiro é de ordem argumentativa: o filósofo não teria conseguido fornecer provas de sua posição. O segundo é de ordem religiosa e se baseia no fato de que a a profecia bíblica vai além daquilo que é possível ao homem conquistar argumentativamente por meio de suas faculdades racionais naturais. Portanto, Maimônides aceita a Criação pela autoridade divina da Torá. Mas isso não o impedirá de mostrar as falhas no raciocínio aristotélico acerca da eternidade do mundo.

O argumento de Maimônides inicia com uma premissa engenhosa: não é possível inferir da natureza de algo já plenamente desenvolvido como eram suas condições no início de seu processo de desenvolvimento. Um homem adulto tem características muito diversas daquelas que tinha o mesmo homem quando era um bebê. A árvore é bem diferente da semente que um dia foi. Se não tivéssemos testemunhado o processo inteiro de desenvolvimento, do início ao fim, não poderíamos saber, conhecendo somente o fim, como teria sido seu início.

Os aristotélicos podem assumir, pela consideração de como o mundo é atualmente, que as suas condições iniciais eram as mesmas que hoje imperam. Ninguém nega as condições do mundo atual, mas isso não assegura que elas tenham sido as mesmas no início. Por isso, nada impede que as coisas, quaisquer que sejam as suas características atuais, tenham sido tiradas por Deus da absoluta inexistência no momento mesmo de sua produção.

Em outros termos, Maimônides quer mostrar que uma coisa é explicar como os seres deste mundo são produzidos ordinariamente, outra coisa completamente diferente é explicar como o próprio mundo foi produzido. Não é necessário logicamente que os modos de produção dos seres no interior do mundo sirvam como explicação adequada para o mundo considerado como um Todo. Haveria aqui uma falácia da composição, na qual se julga que necessariamente o Todo terá as propriedades das suas partes.

Aristóteles julgava que a matéria prima (pura potencialidade) não poderia ser produzida, sendo portanto eterna. Maimônides concorda que a matéria prima não pode ser produzida como as coisas são produzidas no mundo. Afinal, ela é a base da produção dos entes deste mundo. Mas isso não impede que ela tenha sido criada por Deus diretamente do nada. Maimônides emprega o mesmo raciocínio anteriormente exposto: a matéria, tal como ela existe, tem determinadas características, mas daí não se pode inferir que essas características fossem as mesmas ou valham igualmente para a sua produção ab origine.

O mesmo se dá com a mudança. Aristóteles afirma que a mudança não pode ser produzida ou destruída, pois a produção da mudança já seria uma mudança, assim como a destruição da mudança já seria uma mudança. Maimônides concorda que o mundo é desse jeito, e que a mudança no interior do mundo tem essas características. Ocorre que isso não acarreta, diz Maimônides, que a produção da mudança em termos absolutos, isto é, que o modo como Deus cria a mudança na sua totalidade seja idêntico ao modo como a mudança se dá no interior do mundo. 

O Rabbi admite que nenhum desses argumentos pode provar a Criação desde o nada. A sua intenção é só e tão somente estabelecer a admissibilidade da Criação pela análise da fraqueza das objeções dos defensores da eternidade do mundo. A estratégia argumentativa não é mostrar demonstrativamente que Deus tudo criou a partir do nada. Basta mostrar que os argumentos contrários são fracos, e que, portanto, nada há que impeça a admissão da possibilidade da Criação ex nihilo.

Um desses argumentos é o de que a Criação implicaria uma mudança em Deus. Se o mundo teve um início, então houve um tempo em que Deus nada fazia, e, posteriormente, um momento a partir do qual Deus dedicou-se a criar as coisas. A própria passagem da inatividade à atividade constituiria uma mudança no seio da divindade. Isso é impossível, pois a mudança é algo que implica temporalidade, e Deus é eterno justamente porque é imutável. A Criação não preserva a eternidade e a imutabilidade divinas.

Maimônides argumenta, novamente de modo engenhoso, que essa tese seria verdadeira se ela se referisse a entes deste mundo, compostos de Forma e matéria. De fato, se algo não age em um determinado momento e passa a agir em outro momento posterior, a passagem da inatividade à atividade só acontece como uma mudança na coisa que passa a agir. Porém, como foi determinado antes, uma coisa é o mundo tal como ele é depois de trazido à realidade, outra é como o mundo foi trazido à realidade. 

Será que a Criação realmente implica mudança em Deus do mesmo modo que nas coisas deste mundo uma ação posterior à inação implica mudança? A resposta, segundo Maimônides, é negativa. Deus não é alguma das coisas deste mundo que contém em si sempre um conjunto de potencialidades que podem ou não ser efetivadas. Portanto, Deus não possui potencialidades no sentido de possibilidades ainda por realizar. 

Todavia, os próprios aristotélicos, seguindo o De Anima de Aristóteles, admitem que no caso do Intelecto Ativo (pelo qual inteligimos os inteligíveis), ele está sempre em exercício. Se não inteligimos o tempo todo é porque nós nem sempre temos preparados os elementos necessários à intelecção. Por essa razão, pode-se dizer que o Intelecto Ativo nem sempre age, e, ao mesmo tempo, podemos dizer que o Intelecto Ativo age sempre. A razão disso reside no fato de que não é o Intelecto Ativo que age agora e depois cessa de agir, mas sim as condições externas a ele que só são adequadas de tempos em tempos.

Ilustrando para melhor compreensão, a bomba de água que fornece a água da torneira está sempre funcionando. Entretanto, a água só jorra quando a torneira é aberta. Em um sentido, a bomba está sempre em ação, e em outro sentido, ela só age quando a torneira é aberta. Não se pode dizer, contudo, que a bomba só age exclusivamente quando a torneira é aberta e a água jorra. Analogamente, o Intelecto Ativo sempre está em exercício, embora nem sempre tenhamos as condições necessárias para que esse exercício surta efeito.

Maimônides aplica o mesmo raciocínio a Deus, ou seja, a Criação não implica necessariamente qualquer mudança em Deus, assim como as condições necessárias para a intelecção não mudam o caráter de perpétuo exercício do Intelecto Ativo. Com isso, ao menos, consegue-se afastar a objeção de que a Criação seria uma mudança em Deus. O rabino é claro, porém, com relação àquilo que se pode inferir de seu argumento. Tudo o que se pode afirmar é que, qualquer que seja a razão pela qual o Intelecto Ativo não age sempre, não é necessariamente verdade que ele tenha passado por alguma mudança.

Aplicando-se o argumento a Deus, não é possível dizer que Deus age em um tempo e não em outro, de modo semelhante ao Intelecto Ativo, que age intermitentemente. Seria falacioso inferir isso do argumento. O que pode justamente ser inferido é que, não sendo um objeto corporal ou uma força em um corpo, o Intelecto Ativo age intermitentemente, e, no entanto, qualquer que seja a causa dessa intermitência, não dizemos que o Intelecto Ativo passou da potência ao ato. Analogamente, Deus, não sendo corpo ou poder em um corpo, qualquer que seja a razão pela qual Ele não age sempre ou a razão pela qual a Criação aconteça em determinado tempo e não em outro, nada disso implica necessariamente qualquer mudança no próprio Deus. 

Alguns dirão que, se a Criação não se dá no momento mesmo da vontade divina, então algo mudou em Deus ou Ele foi impedido por algo externo de realizar a Sua vontade. Maimônides responde a esse argumento apontando para o fato e que essa descrição cabe para os seres finitos e corporais, não para um ser imaterial como Deus. Nada pode impedir Deus de criar o que desejar no momento em que Ele desejar, sendo Sua vontade eterna e imutável. E vale aqui o mesmo argumento contra a mudança em Deus visto acima: o fato de que a Criação aconteça em algum momento, não implica logicamente nenhuma passagem de potência a ato em Deus.

Outro argumento apresentado contra a Criação é o de que se Deus quer que algo tenha existência, esse algo existe imediata e necessariamente. Tudo o que há se deve à sabedoria de Deus que, por seu turno, é eterna como Deus é eterno. Se a causa do mundo é a sabedoria eterna de Deus, então o mundo deveria ele também ser eterno. Maimônides considera o argumento fraco. A sabedoria de Deus é o próprio Deus, portanto tão incompreensível quanto Deus. Somos completamente ignorantes quanto aos modos e às vias divinas. Nada nos permite saber por qual razão Deus agiu antes ou depois.

Os aristotélicos consideram, fundamentalmente, que o mundo é um efeito necessário e inseparável de Deus. Segue-se daí que o mundo não é resultado de escolha, desígnio ou desejo. Ao fim e ao cabo, o mundo é um efeito que se segue necessariamente da existência de sua causa. Contrariando Aristóteles, Maimônides afirma que as coisas são produto do desígnio, não somente da necessidade. E aquele que é a fonte do desígnio pode mudá-lo, embora nem todo desígnio seja mutável (há o impossível, o que não pode ser mudado).

Aristóteles tem como certeza que tudo neste mundo é resultado da natureza intrínseca às coisas, e não da escolha ou do arbítrio livre (não se está referindo aqui aos atos do ser humano, mas somente das coisas puramente materiais). Toda a sua Física é construída para demonstrar essa tese. No que tange ao mundo sublunar, isto é, o mundo abaixo da esfera da Lua que é composto pelos quatro elementos materiais (água, terra, fogo e ar), Maimônides considera que as explicações do filósofo grego são verdadeiras, ilustrando corretamente as relações de causa e efeito.

Entretanto, quando Aristóteles se volta para o mundo supralunar, o mundo dos corpos celestes e das suas esferas (constituído de matéria diferente, o éter), ele não consegue o mesmo sucesso em mostrar as relações de causa e efeito. Em alguns casos, as esferas celestes movem-se em maior velocidade com relação às outras, e em outros casos a velocidade é a mesma. Nada disso é explicado a contento somente pelo apelo às naturezas dos corpos celestes. 

Ao que parece, Aristóteles tinha consciência desse defeito, tanto que afirma que vai explicar esses problemas na medida de sua "capacidade, sabedoria e opinião". Maimônides refere-se aqui aos problemas envolvendo a velocidade e a direção do movimento circular perpétuo das esferas celestes, nas quais estavam localizados os planetas. Para dar conta do movimento aparente desses planetas, Aristóteles sentiu-se obrigado a atribuir velocidades diferentes a esses corpos celestes, sem que razões físicas consistentes fossem apresentadas.

Todo esse problema pode ser resolvido facilmente pelo desígnio divino que, por sua livre sabedoria, ordenou as coisas da maneira em que estão ordenadas. O que não significa que saibamos a razão pela qual Deus organizou as coisas do modo como o fez. Por exemplo, como explicar o porquê das estrelas permanecerem estacionárias e as esferas dos planetas estarem sempre em movimento? Este e outros problemas não são solucionados por apelo à necessidade de pretensas leis permanentes da natureza. 

A resposta é que essas coisas são resultado do desígnio divino cujo propósito é impossível para nós desvendar. Sabemos, no entanto, que nada é feito sem razão, por acaso ou em vão. Então, quaisquer que sejam os motivos de Deus, essas coisas estão ordenadas segundo algum propósito, e não são o resultado da necessidade das naturezas intrínsecas das coisas. As diferentes velocidades e direções das esferas e a fixidez das estrelas são os melhores argumentos a favor do desígnio divino, segundo Maimônides.

Quando Maimônides nega que o mundo não é um "resultado necessário" da causa eficiente (Deus), ele quer dizer que não se trata do caso de algo que não pode ser separado de sua causa. As porções do mundo são cada uma delas o resultado necessário de sua causa anterior, subindo na escala dos seres até à Causa Primeira. Maimônides concorda com Aristóteles, fazendo a ressalva de que essa Causa Primeira, Deus, "criou o universo inteiro com desígnio e vontade, de tal modo que o Universo que não tinha existência anterior foi trazido à existência".

O rabino cordobês quer preservar a liberdade criativa de Deus. O mundo não pode ser um efeito necessário de Deus como o calor é um efeito necessário do fogo (onde não há nenhuma ação deliberada na criação de seu efeito). Uma vez que alguém acenda uma chama, o calor advirá como consequência necessária e inseparável do fogo. Não existe desígnio, decisão ou vontade do fogo em criar o calor. Simplesmente este se segue naturalmente daquele. Não pode ser esta a relação causal que se estabelece entre Deus e o mundo, dado que Deus não é comparável às coisas deste mundo.

Se no interior do universo os efeitos são resultados necessários de suas causas, o mesmo não pode ser dito do universo (tomado na sua totalidade) com relação a Deus. Maimônides aponta para a absoluta diferença entre aquilo que há no mundo e o que é Deus. É óbvio que podemos subir dos efeitos às causas, chegando assim a Deus como Causa Primeira de todas as coisas. Permanece válido o raciocínio que mostra Deus como a causa do mundo. O que é problemático é conceber que a causalidade exercida por Deus é do mesmo gênero que a causalidade exercida pelas coisas no interior do mundo já existente.

Recai sobre Aristóteles conclusão severa de Maimônides segundo a qual o grego estava certo em tudo o que referia ao mundo sublunar, mas no tocante ao mundo supralunar suas doutrinas eram, em sua maioria, "mera imaginação e opinião". Só Deus possui perfeito conhecimento do que vai nos céus. O homem só conhece aquilo que está em seu próprio mundo sublunar. Devemos nos ater àquilo que está sob nosso alcance como seres humanos, e não tentar perscrutar mundo celeste que está tão longe de nós.

Ademais, a razão pela qual rejeita a eternidade do mundo se encontra em dois motivos, assevera Maimônides: a primeira é que se há uma prova racional que implique em uma contradição patente com as Escrituras, estas devem ser interpretadas de modo diverso do que têm sido. O problema é que a eternidade do mundo, embora esteja em contradição com o relato mosaico, não oferece razões probantes para a sua adoção. Sendo assim, o sentido literal da Torá deve ser mantido. 

O segundo motivo é que a ideia de que o mundo é eterno, e resultado da causalidade necessária de Deus, envolve a impossibilidade de qualquer mudança nas leis naturais fixas, expulsando de vez qualquer ação sobrenatural como os milagres e os sinais, pilares da fé. Com a Criação, milagres são perfeitamente possíveis. Afirmar com Aristóteles que tudo se dá por meios naturais seria negar a própria Torá. Deus criou e mantém as coisas deste mundo com um determinado comportamento natural invariável. Somente no milagre, de forma passageira, as coisas individuais podem ter suas propriedades alteradas. 

Maimônides logo tem o cuidado de esclarecer que nem tudo no relato da Criação deve ser interpretado literalmente, sob pena de criar blasfêmias e concepções errôneas de Deus. É mister interpretar as Escrituras com o conhecimento intelectual e demonstrativo. Por exemplo, na Torá, quando se diz no princípio, é preciso distinguir dois sentidos diferentes: primeiro e princípio. Aquilo que é princípio de algo é coetâneo com aquilo do qual é princípio, como o coração é o princípio do ser vivo. O coração não vem antes do ser vivo, mas, ao contrário, o ser vivo só pode viver justamente porque o coração está nele ao mesmo tempo em que o ser vivo vive.

O primeiro tem um sentido particular daquilo que vem temporalmente antes de algo, sem que seja a causa desse algo. Tal qual o primeiro morador de uma casa não implica qualquer relação causal com quem vier, se vier, a habitar a casa. O mundo não foi criado por nada anterior a ele, como se princípio implicasse qualquer coisa já existente. O tempo, como dito anteriormente, foi criado na Criação. A verdadeira explicação do verso bíblico é "na criação do princípio, Deus criou os seres acima e os seres abaixo." 

Maimônides resume em seguida os fundamentos da fé judaica: Deus criou tudo do nada (não havia nada anterior ao mundo), e o tempo não existiu previamente (foi criado), pois depende (da criação) do movimento das esferas celestes.

Alguns comentários podem ser feitos a esse texto reconhecidamente difícil do Rabbi Maimônides. O primeiro deles é que parece haver uma ambiguidade na argumentação apresentada com relação à diferença entre a Criação e a eternidade do mundo. Se o rabino admite claramente como o faz que o tempo foi criado com o mundo, qual a real diferença entre as duas teorias? Eliminado o tempo, a Criação seria um "evento" atemporal, isto é, nunca houve um tempo anterior à criação do tempo. 

Assim, o tempo seria necessariamente uma dimensão exclusivamente mundana, um aspecto inelutavelmente ligado ao próprio mundo. Dado que o mundo teria sido criado, não faria mais nenhum sentido em falar de tempo a não ser para se referir a eventos dentro do mundo. Dizer que o tempo foi criado com o mundo (porque, de facto, são realidades inseparáveis) é tornar a Criação não um evento com um antes e um depois (o que implicaria tempo). A Criação teria que ser reinterpretada em termos não mais de um acontecimento, mas sim de uma dependência ontológica do mundo com relação a Deus.

Não houve uma Criação na qual o mundo antes não existia e passou a existir,. O que está expresso na Criação não é um evento temporal, mas tão somente a afirmação de que o mundo (e tudo que há nele) não existe a não ser pelo poder causal de Deus. Nesse caso, a Criação e a eternidade do mundo se equivalem, pois para ambos o tempo seria necessariamente uma realidade do mundo, não cabendo nenhum momento no qual o mundo pudesse não ter existido (preservando-se aqui a sua dependência de Deus em ambos os casos). 

Os argumentos de Maimônides contra as objeções dos aristotélicos acerca da Criação não parecem ajudar muito a sua causa. Sabemos que o rabino aceita por fé a doutrina judaica da Criação ex nihilo, e que seus argumentos contra Aristóteles não têm a intenção de refutar a eternidade do mundo. O que ele quer é mostrar que os argumentos de Aristóteles a favor da eternidade do mundo são inconclusivos e que as objeções à Criação são fracas.

Sem julgar a afirmação de que os argumentos aristotélicos não são probantes, as respostas de Maimônides às objeções aristotélicas não parecem ser muito convincentes. O argumento de que Deus, como o Intelecto Ativo, pode ser a um só tempo sempre efetivo e causar em um tempo e não em outo esbarra no fato de que são condições exteriores que impedem ou limitam a atividade do Intelecto Ativo. Que forças externas podem haver que impeçam a ação divina? Qual seria o obstáculo diante do qual a efetividade perpétua de Deus seria limitada?

Engenhoso que seja, o argumento não parece realizar aquilo que o rabino quer: mostrar que não há contradição em que Deus seja sempre ativo e mesmo assim aja só em momentos determinados. Permanece o problema da mudança em Deus. Se houve um tempo em que Deus não agiu, então houve mudança entre o momento em que não agia e o momento em que passou a agir. 

Todavia, o argumento engenhoso da diferença entre a causalidade divina e a causalidade mundana é mais profundo. De fato, a causalidade divina não pode ser idêntica a das coisas deste mundo. Não parece ser possível falar do mundo como uma consequência necessária de Deus. Seria rebaixar Deus ao nível dos entes. Se há certamente alguma analogia entre a ação causal divina e ação causal das coisas deste mundo, isso não significa que Deus causa as coisas da mesma forma que as coisas causam umas à outras. Deus não é um ente entre outros entes.

As limitações das coisas não se aplicam a Deus, pois Ele é, por assim dizer, o princípio limitador de tudo, no sentido em que é Ele que impões às coisas os seus limites, circunscrições, configurações, essências, etc. Deus é o absolutamente livre, e como tal sua causalidade só pode ser pensada (ainda assim limitadamente, por conta de nossa compreensão limitada) como vontade livre e incontornável, sem que se possa sequer conceber quaisquer obstáculos entre a vontade e a sua realização. Tomada nesse sentido, a existência do mundo não é a realização de nenhuma necessidade ou constrangimento atuando sobre Deus. 

Não faz sentido perguntar sobre as razões do Princípio que é o fundamento das razões que o mundo exibe, comporta, e das quais é constituído.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Maimônides (oleniski.blogspot.com)

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* Em hebraico: בְּרֵאשִׁ֖ית בָּרָ֣א אֱלֹהִ֑ים אֵ֥ת הַשָּׁמַ֖יִם וְאֵ֥ת הָאָֽרֶץ:

Rabbi Maimônides, ocasionalismo, o imaginável, o possível e o impossível

"Está demonstrado que coisas que não podem ser percebidas ou imaginadas, e que seriam consideradas impossíveis se fossem testadas somente pela imaginação, no entanto possuem real existência. A inexistência de coisas as quais são representadas pela imaginação como possíveis foi igualmente estabelecida por prova, como, por exemplo, a corporeidade de Deus, e Sua existência como uma força residindo em um corpo. A imaginação não percebe nada exceto corpos ou propriedades inerentes aos corpos." 

RABBI MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, O Guia dos Perplexos, cap. LXXII 

O grande filósofo e teólogo judeu do Al Andalus medieval, Rabbi Moisés ben Maimônides, também conhecido pelo acrônimo Rambam, no capítulo LXXII de sua obra maior O Guia dos Perplexos, escrito em árabe, apresenta as principais teses que compunham à época o Kalam, uma corrente teológica islâmica que apresentava argumentos pretendidamente racionais para provar suas teses centrais. Tais teólogos não devem ser confundidos com os falasifas, os filósofos islâmicos, como Al Farabi, Al Kindi, Ibn Sina ou Ibn Rushid, que apoiavam suas teses na herança filosófica grega. Ao contrário, eles rejeitavam explicitamente o recurso a teorias filosóficas gregas.

Conhecidos em seu conjunto como Mutakallemin, embora divididos em correntes como os Mu'tazillah e Asha'ariyah, os teólogos do Kalam influenciaram também o judaísmo. Maimônides cita Saadia Gaon e seus discípulos como exemplos de um Kalam judaico. É interessante notar que Maimônides salienta que os doutos judeus da Andalusia não adotaram os métodos desse Kalam judaico, mas acolheram dos filósofos gregos aquelas opiniões que não contradiziam os princípios da sua religião.

Apresentando as doze proposições básicas dos Mutakallemin, o rabbi de Córdoba, tece ao mesmo tempo alguns comentários sobre os seus óbvios problemas filosóficos. A primeira proposição ou postulado do Kalam é que o universo é composto inteiramente por átomos sem magnitude, adimensionais e absolutamente homogêneos criados por Allah segundo Sua vontade. As coisas não são mais do que configurações passageiras formadas pela junção desses átomos, e a sua destruição não passa da separação dos mesmos átomos. 

Embora o Rabbi não comente diretamente essa primeira proposição, não é difícil perceber as suas dificuldades intrínsecas. Se os átomos são adimensionais, ou seja, são desprovidos de qualquer uma das dimensões corporais-geométricas (comprimento, largura, altura, profundidade, superfície) como eles podem se unir a outros átomos igualmente adimensionais para formar algo dimensional? Como diz Aristóteles na Física, para que duas coisas possam se unir, é preciso contato, e contato pressupõe limite de algum tipo. Algo que não possui nenhum limite justamente porque não possui nenhuma extensão não pode entrar em contato com nada, menos ainda com algo que seja igualmente adimensional.

As dificuldades, no entanto, só aumentam, pois na segunda proposição é afirmado que, a fim de que os átomos se movimentem livremente, há que haver um espaço absolutamente vazio, destituído de qualquer substância. Mais uma vez, o Rabbi não comenta as dificuldades da tese, mas, de novo, não é difícil perceber onde elas residem. Se já era problemático admitir que átomos adimensionais pudessem se juntar e gerar entes dimensionais, agora esses mesmos átomos se movimentam e, portanto, mudam de lugar em um vazio absoluto.

A questão é que, se algo é adimensional, como foi demonstrado por Aristóteles na Física, não pode, por definição, ocupar um lugar no espaço, e menos ainda mudar de um lugar a outro. Só o que possui magnitude pode se deslocar, pois ocupa um lugar graças à sua extensão, por exemplo. Retirada toda a dimensionalidade, não há como apontar um lugar de partida e um lugar de chegada. 

Quanto ao vazio, resta saber o que os Mutakallemin querem significar com esse termo. Pelo que a proposição assevera, a interpretação mais provável é que eles estejam realmente tratando de um nada, e não somente de uma espécie de continente sem conteúdos (como um cântaro sem água), já que o Rabbi diz que o vazio do Kalam implica a ausência de toda substância. Se for o caso, então junta-se o adimensional com o nada para formar tudo o que existe. 

A questão é que, se não há nenhum medium real que separe um átomo e outro, não se vê por qual razão eles não coincidam. Se entre o ponto A e o ponto B não existe rigorosamente nada, então nada separa A e B, e, por conseguinte, eles devem coincidir. Os teólogos do Kalam são obrigados a postular o vazio, como observa o Rabbi, por causa da necessidade dos átomos de se juntarem e de se separarem a fim de formar ou desfazer as coisas. Não haveria como essas mudanças acontecerem se houvesse somente átomos, eles pensam. Como tudo poderia ser ocupado por entes adimensionais é algo que escapa à compreensão.

Na terceira proposição é afirmado que o tempo é formado por átomos-tempo, cuja duração curta não pode ser medida. Maimônides diz que essa é uma consequência lógica da primeira proposição. O tempo, então, seria meramente uma extensão de momentos indivisíveis ordenados segundo sua posição anterior ou posterior na sequência. No fundo, isso é uma negação do tempo, pois o que o Kalam está dizendo é que não há permanência ou duração das coisas, mas somente a passagem de um átomo-tempo ao átomo-tempo subsequente. Sendo assim, eles admitem que nenhum movimento pode ser mais veloz que outro. Não é preciso expor as contradições disso com a realidade visível.

A quarta proposição diz que os acidentes são reais e que eles existem na substância, o que o Rabbi reputa como verdadeiro. O que o Kalam quer expressar é que, os átomos sendo absolutamente idênticos, o que vai diferenciá-los uns dos outros são os acidentes como cor, cheiro, sabor, vida, força, inteligência, etc. Em suma, todas as características das coisas apresentam não pertencem aos átomos dos quais elas são feitas, mas sim aos acidentes que são adicionados ou "colocados" neles por Deus. Se todos os átomos são igualmente sem características distintivas, o mundo formado por eles também não abrigaria entes com características distintivas. 

É exatamente por essa razão que a quinta proposição afirma que os átomos são sempre providos com esses acidentes, e não podem existir sem eles. Nunca há e nem nunca haverá o átomo nu, sem acidentes e, consequentemente, sem qualidades distintivas. Mas que se entenda aqui que o átomo em si mesmo não possui traços próprios de nenhum gênero. Ele é como uma base indiferenciada sobre a qual são depositados os acidentes que distinguem as coisas umas das outras.

A sexta proposição é crucial para tudo o que vai ser dito adiante. Ela ensina que os acidentes não existem entre dois átomos-tempo. O que caracteriza o acidente é sua incapacidade de permanecer na existência logo após ter sido trazido à existência. Em outros termos, recordando que os átomos-tempo são indivisíveis como os átomos que formam as coisas são adimensionais, a cada ínfimo momento, Deus cria todos os acidentes de uma substância novamente. Não há nenhuma continuidade entre um momento e outro, de modo que para que um cachorro permaneça na realidade, por exemplo, é necessário que Deus crie a cada momento que passa todos os acidentes relativos ao cachorro.

O detalhe é que, não havendo nenhuma necessidade que ligue um momento a outro, todos os acidentes do mundo estão sendo criados e recriados continuamente a cada passagem de um átomo-tempo ao seguinte. A consequência lógica é que está absolutamente nas mãos de Deus criar ou não criar, a cada momento, os acidentes que farão um ente permanecer ou não na realidade, ou ainda, permanecer o que ele é/esteve sendo até aquele momento. Os Mutakallemin não têm peias em afirmar que, se Deus assim o desejar, pode descontinuar a existência de qualquer ente a qualquer momento simplesmente não recriando nele o acidente da vida, por exemplo. 

Eles não só admitem, como também defendem como parte essencial de sua doutrina, que Deus pode a qualquer momento mudar os acidentes de um determinado ente, acrescentando alguma característica que ele usualmente não possuía ou retirando alguma característica da qual até ali o ente gozava. A razão disso, o Rabbi comenta, é que os seguidores do Kalam não querem atribuir às coisas nenhuma capacidade natural da qual os entes derivam suas propriedades. A consequência lógica é negar às coisas qualquer capacidade causal na realidade.

A tese segundo a qual somente Deus é o real agente causal em tudo o que acontece no mundo é conhecida como ocasionalismo divino. Na verdade, não há relações de causa e efeito no mundo que não sejam efetuadas direta e exclusivamente por Deus. Todos os acontecimentos são ocasiões nas quais o poder causal divino age no mundo, muito embora os homens pensem que uma coisa age sobre a outra ou mesmo que eles agem sobre essas coisas ou que agem sobre outros homens. 

Não há ordem no mundo no sentido de um curso natural no comportamento manifesto das coisas. Há somente a vontade absolutamente livre de Deus que realiza todas as ações causais, e que pode mudar a qualquer momento os acidentes usuais de um ser, adicionando ou retirando propriedades, e até transformando-o em algo completamente diferente daquilo que foi até ali. O homem pensa que tinge um tecido com um pigmento escuro quando, na realidade, é só Allah que realiza a criação do acidente da cor escura no tecido onde estava antes o acidente da cor clara. 

Na sétima proposição, os teólogos islâmicos afirmam que a ausência de uma propriedade é ela mesma uma propriedade. As estranhezas não terminam, pois, com essa tese, os Mutakallemin afirmam literalmente a existência real da ausência, da privação e do nada. Por exemplo, se um corpo interrompe o seu movimento, ele não somente deixa de movimentar-se, priva-se do ato de se movimentar, mas, segundo o Kalam, o corpo pára porque Allah cria nele o acidente do repouso. Isto é, aquilo que é mera ausência de uma propriedade é entendido pelos Mutakallemin como um acidente tão real quanto a presença dessa mesma propriedade.

É como se alguém que dissesse que "o cavalo não está no estábulo" imaginasse que em um momento o cavalo estava no estábulo e que, no seguinte, ele foi substituído por sua ausência, da mesma forma que coisas físicas trocam de lugar umas com as outras. A consequência dessa proposição é que, quando um ser vivo morre, a morte não será só a simples ausência ou privação da vida, mas terá de ser um acidente real criado por Deus em substituição ao acidente da vida, e, pior, terá  de ser recriado indefinidamente a cada momento.

A oitava proposição diz que não há nada além de átomo e acidente, e que a forma física é também um acidente. A forma física de algo, com suas características sensíveis, é meramente um acidente adicionado aos átomos indiferenciados. Isso significa que a aparência de um gato é acidental, não é uma estrutura fixa que caracterize os gatos. Como todo acidente, a forma física não se mantém de um momento a outro, e tem de ser recriada ou mudada livremente por Deus. A nona proposição proíbe que um acidente seja acidente de outro acidente. 

Na décima proposição alcança-se o corolário de tudo o que foi postulado até aqui. Não sem razão, o Rabbi Maimônides dedica à ela seu comentário mais extenso. Segundo a proposição, que seria uma "teoria da admissibilidade", tudo aquilo que é imaginável deve ser admitido como possível. Observamos que as coisas que vemos no mundo possuem certas características constantes. Contudo, nada impede que imaginemos que essas características pudessem ser diferentes. Por exemplo, podemos imaginar que animais que são pequenos pudessem ser gigantes e vice-versa.

Ora, se nada nos impede de imaginar que certas propriedades poderiam estar presentes ou ausentes, ou mesmo serem diferentes, nos entes que conhecemos na realidade, então não haveria motivo para negar a possibilidade real de existência de qualquer coisa que imaginemos. Portanto, se é possível imaginar, é possível na realidade. A objeção óbvia a esse raciocínio é que podemos combinar ou separar imaginativamente coisas que na realidade não podem ser combinadas ou separadas.

O Rabbi não dá os exemplos a seguir, mas cremos que ilustram facilmente a objeção. Ninguém duvida que é perfeitamente possível imaginar uma fogueira no fundo do mar ou um homem vivo sem cabeça, mas daí não se segue logicamente que qualquer uma das duas situações seja possível na realidade. A razão é simples: as coisas se apresentam na realidade com determinadas características que expressam uma ordenação fixa que define o que elas são, o que podem ou não fazer e o que podem ou não sofrer. 

Sabemos que o fogo e a água, tais como se apresentam neste mundo, possuem propriedades essenciais que se anulam mutuamente. Não há como acender uma fogueira no fundo do mar justamente porque a água apaga ou inibe o surgimento do fogo. Do mesmo modo, o ser humano, tal como se apresenta neste mundo, não comporta a possibilidade de permanecer vivo quando está ausente ou foi decepada a sua cabeça. Só sabemos isso tudo porque compreendemos que há nas coisas uma estrutura fixa de propriedades que definem o que é cada coisa.

Não parece haver nada de intrinsecamente contraditório na imagem de um cavalo alado. Embora não se trate de uma impossibilidade lógica (como um triângulo quadrado), daí não se segue que essa seja uma possibilidade empírica. Dado como as coisas são na realidade, um cavalo alado é impossível sem que muitas outras condições não tenham também que ser mudadas. Mas os Mutakallemin defendem que não importa se um ente pertence a uma classe de coisas que possui um determinado conjunto de propriedades, a verdade é que nenhuma forma é mais provável do que outra.

Tudo o que se pode afirmar é que a estrutura permanente e constante de propriedades que um ser qualquer exibe neste mundo é comparável ao passeio a cavalo habitual de um rei pelas ruas de uma cidade. Ele pode repetir sempre o mesmo trajeto sem nunca perder a capacidade de mudar a sua rotina quando assim o desejar. Deus é esse rei que habitualmente recria os mesmos acidentes de acordo com cada tipo de ser sem que jamais esteja preso a qualquer forma ou modo de ação.

A implicação lógica é a de que Deus não está comprometido com a continuação de nenhuma estrutura constante na realidade. Sendo Ele o único que cria ou recria os acidentes das coisas a cada ínfimo momento, não há nenhuma ligação necessária entre um instante e o instante seguinte. O que equivale dizer que não há naturezas. Nenhum conjunto constante de propriedades caracterizam nenhum tipo de ser na realidade. 

Consideramos que o cachorro tem certas características essenciais e fixas, e que definem o que é ser um cachorro distinguindo-o de todos os outros tipos de seres. Na realidade, o cachorro é somente o resultado do comportamento habitual de Deus que discernimos até este momento. Nada, absolutamente nada, exige ou obriga que o cachorro deva continuar existindo, ou mesmo que ele deva continuar exibindo as características que até agora exibiu. Tudo depende da decisão e da agência da única causa real no mundo: Deus.

O Rabbi Maimônides mostra que os Mutakallemin negam que haja uma Forma substancial (ou essência ou natureza) nas coisas e atribuem toda diferença entre os seres aos acidentes. Como os átomos são absolutamente idênticos e sem qualidades, eles podem receber a qualquer momento quaisquer acidentes que Deus deseje impor sobre eles, e como os acidentes são criados ou recriados a cada instante por Deus, eles podem ser adicionados ou retirados das coisas sem nenhuma contradição. 

O resultado de tudo o que vai acima é que, segundo o próprio Rabbi, por exemplo, o ser humano não seria melhor constituído para se tornar sábio do que um morcego. Uma vez que os átomos são uma base indiferente e uniforme, que os acidentes são criados livremente a cada instante, e que não há nenhuma estrutura formal/essencial que defina os entes, tudo pode ser tudo (em que pese o fato de que mesmo os Mutakallemin admitam a impossibilidade de certas coisas). Com essa teoria da admissibilidade, os adeptos do Kalam podem provar o que quer que desejem provar.

Após expor a décima proposição, o Rabbi Maimônides escreve uma nota ao leitor onde explica o cerne do erro dos Mutakallemin. Aquele que conhece a alma e suas propriedades sabe que os homens e os animais possuem imaginação. A diferença entre os dois está em que o ser humano é capaz não só de imaginação, mas também de intelecção. O intelecto forma ideias abstratas das coisas, concebendo-as em suas formas verdadeiras, bem como deriva dos objetos muitos fatos, distingue aquilo que pertence ao gênero daquilo que pertence somente ao indivíduo, e determina se certas qualidades de uma coisa são essenciais ou não.

A imaginação, por seu turno, não realiza nenhuma dessas funções do intelecto. Ela só percebe o individual, o composto, o composto, o que se apresenta aos sentidos e é recolhido pela memória. Ela combina, une e separa aquilo que na realidade aparece unido ou separado. É assim que podemos imaginar um homem com cabeça de cavalo, com asas, e coisas desse tipo. A imaginação cria ficções, fantasmas. Não é capaz de fornecer uma concepção puramente imaterial de um objeto. Não produz teste para a realidade de uma coisa.

Muito há que a imaginação considera impossível e que, no entanto, é demonstravelmente verdadeiro. Se imaginarmos uma esfera tão grande quando queiramos, e colocarmos uma pessoa de pé no topo e outra de pé no lado de baixo, a pessoa de cima permanecerá de pé e a outra cairá. Não obstante, sabemos muito bem por demonstração racional que a Terra é esférica, e que o em cima e o em baixo são posições meramente relativas, de modo que nenhuma pessoa sobre a Terra cai por supostamente se encontrar na parte de baixo.

Resta demonstrado que há no homem uma certa faculdade que é de todo distinta da imaginação, e pela qual o necessário, o possível e o impossível podem ser distinguidos uns dos outros. Rabbi Maimônides refere-se à intelecção, a capacidade de abstrair, separar, a estrutura formal que define um determinado tipo de ser. É essa estrutura, que os antigos e os medievais denominavam Forma (eidos, essência, natureza), que permanece a mesma e que delimita o que é (quidditas, quid est?) aquele ser, o que ele pode ou não fazer e o que pode ou não sofrer. 

Maimônides assume a posição aristotélica de que o mundo, embora tendo sua causa última em Deus, é composto por seres que exibem naturezas invariáveis pelas quais recebem seu ser e suas delimitações essenciais. Não fosse essa ordenação inscrita na própria estrutura da realidade física, nenhum conhecimento e nenhuma ciência seriam possíveis, pois todas as coisas estariam sujeitas às mais extravagantes transformações a cada momento. Em certo sentido, as coisas jamais seriam coisas.

Nenhuma ciência verdadeira do mundo pode ter sua base e limite na imaginação. Isto é, os meros dados dos sentidos, unidos na memória e compilados na imaginação, nunca ultrapassam o âmbito do individual. A ciência, contudo, só trata do que é universal, daquilo que vale para todos ou para a maioria, como já ensinava Aristóteles. O homem de ciência busca descobrir o que vale não para este caso particular, e sim o que vale para todos os casos análogos. 

Necessariamente, ele busca uma estrutura comum a todos os casos a fim de poder derivar com certeza as propriedades, as capacidades, os poderes e as limitações daquele tipo de ser como um todo. Ao reduzir todo conhecimento humano das coisas aos acidentes sensíveis e observáveis que são criados e recriados de instante a instante por Deus, o Kalam destruiu de antemão a possibilidade de qualquer conhecimento comum ou científico da realidade.

O mesmo acontece com qualquer filosofia que reduza o conhecimento humano às informações sensíveis e à imaginação. Caso todo nosso conhecimento se limite ao que testemunhamos pelos sentidos, recolhemos pela memória e recompomos pela imaginação, nenhuma conexão necessária poderá ser estabelecida entre uma percepção e outra, entre um fato e outro, entre um acontecimento e outro. Isso se deve ao fato simples de que nem os sentidos e nem a imaginação (que deles depende) são capazes determinar ou captar uma ligação entre os fenômenos que não está diretamente à mostra sensivelmente.

O que nos permite captar uma ligação necessária entre os fenômenos, bem como entre as propriedades das coisas que observamos, é a intelecção de uma estrutura formal fixa que constitui a natureza daquele tipo de ser. Não inteligimos ou compreendemos essa natureza da coisa diretamente pelos sentidos. Vemos uma coisa que se apresenta a nós sensivelmente com determinadas características. Mas isso nada diz sobre a permanência ou não dessas características no futuro imediato, e nem é possível distinguir o que é essencial e o que não é essencial.

O intelecto é capaz de, a partir dos dados dos sentidos, mas para além deles, captar nas coisas uma estrutura subjacente que permanece a mesma, e que explica e garante que todos os membros daquele gênero terão basicamente as mesmas características, propriedades, capacidades e limitações. Sem conhecer as naturezas intrínsecas das coisas, torna-se impraticável qualquer distinção entre o possível e o impossível que não tenha a mera imaginação como único critério. O resultado é que o cavalo alado Pégaso será perfeitamente possível, e a Terra esférica será irremediavelmente impossível.

Não é de se espantar que, séculos depois dos Mutakallemin, uma filosofia como a defendida por David Hume, que reduz todo o conhecimento humano a impressões, percepções sensíveis, e ideias, cópias menos vivazes de impressões, não tenha condições de garantir que o pão que me alimentou ontem vai me alimentar hoje, e talvez também amanhã. Ao negar qualquer possibilidade de conhecimento empírico que ultrapasse os sentidos e a imaginação, Hume se coloca na mesma situação dos Mutakallemin (só que sem Deus). Não deve ser por pura coincidência que ambos falem do hábito ao tratar das regularidades naturais.

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Maimônides, Torá e a negação dos atributos de Deus

"Tu deves entender que Deus não possui atributo essencial de nenhuma forma e em nenhum sentido qualquer, e que a rejeição da corporalidade implica na rejeição dos atributos essenciais. Aqueles que acreditam que Deus é Um, e que Ele possui muitos atributos, declaram a unidade com seus lábios, e assumem a pluralidade nos seus pensamentos. Isso é semelhante à doutrina dos cristãos, que dizem que Ele é um e que Ele é três, e que três são um. Do mesmo caráter é a doutrina daqueles que dizem que Deus é Um, mas que Ele possui muitos atributos."

RABBI MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, O Guia dos Perplexos, cap. L

O médico, teólogo e filósofo cordobês do século XI D.C., rabbi Moisés ben Maimônides, conhecido também como Ramban, em sua obra mais famosa, O Guia dos Perplexos, pretende guiar aqueles fiéis que, tendo uma vida religiosa sincera e exemplar, sentem-se perplexos diante de muitas expressões e características humanas e corporais atribuídas a Deus na Torá. Logo no início do livro, o rabbi expõe claramente o seu objetivo de explicar certas expressões encontradas nos livros proféticos a fim de ensinar o verdadeiro sentido da Torá àqueles que estão preparados para tal conhecimento.

Não se encontram entre esses preparados os que são ignorantes, e nem mesmo aqueles que só se dedicam ao estudo da Lei mosaica. O Guia dos Perplexos é dirigido somente aos homens religiosos e diligentes cumpridores da Lei que realizaram também estudos filosóficos, e que, portanto, sentem dificuldade em aceitar como correta a interpretação literal das Escrituras. Esses são os que se encontram perdidos em perplexidade e em ansiedade.

O Senhor, em Sua bondade, revelou aos homens uma Lei para regrar o seu comportamento. Para compreendê-las, é mister obter conhecimento correto da existência do Criador de acordo com nossas capacidades, isto é, Metafísica. Mas para alcançar a Metafísica, é preciso passar pela Física. Por essa razão, as Escrituras se iniciam com o relato da Criação. Todas essas verdades profundas foram comunicadas a nós por meio de linguagem alegórica, figurativa e metafórica.

O Eterno fez assim para que todos compreendessem essas verdades difíceis, na medida de suas faculdades e na fraqueza de seu entendimento e educação. O mesmo não pode se aplicar aos que já fizeram estudos filosóficos. Estes, fiéis à Lei e à Revelação divina, encontram-se perplexos diante de certas expressões utilizadas nos textos sagrados com referência a Deus. 

Maimônides lança mão do dito talmúdico segundo o qual a Torá fala a linguagem do homem. O que significa que a linguagem usada nos textos sagrados é dirigida a todos sem distinção, de modo que os termos nem sempre possuem sentido literal a fim de que mesmo os mais ignorantes e parvos sejam capazes de entender a mensagem ali veiculada. Assim, quando se atribui a Deus algum termo que denota corporeidade, o intuito é sugerir a idéia de existência, já que muitos têm dificuldade de conceber qualquer existência que não seja corporal.

Obviamente, não se pode iniciar os jovens logo no estudo da Metafísica. Eles devem ser educados de acordo com suas capacidades. Os mais talentosos, contudo, devem ser identificados e, aos poucos, introduzidos em um modo de estudo mais alto baseado em provas e em argumentos. O ensino desses temas antes do tempo certo é prejudicial à fé. Maimônides fornece cinco razões contra o início dos estudos pela Metafísica.

A primeira é que o assunto é difícil, sutil e profundo. Nenhuma instrução deve iniciar com temas abstrusos. É preciso progredir do elementar ao mais sofisticado. A segunda razão é que a inteligência ainda não está completamente formada e preparada para esses estudos. A terceira razão é que a Metafísica requer estudos preliminares prolongados que poucos, muito poucos, estão dispostos a empreender. A quarta razão é a constituição física do jovem, cujo temperamento quente e desordenado deve antes ceder e dar lugar à moderação e à calma. A quinta razão são as necessidades da vida que impedem os estudos.

Após explicar os significados metafóricos, figurativos e alegóricos de diversas palavras empregadas na Torá com referência a Deus, Maimônides passa a tratar da questão metafísica dos atributos divinos. O atributo pode ter dois sentidos: no primeiro, expressa a essência de algo (por exemplo, se digo que o homem é um "animal falante", estou apenas expondo a definição do que é um homem). No segundo, é algo não inerente ao objeto, e que é adicionado a ele como elemento exterior.

Uma coisa pode ser definida de cinco modos. Primeiro, por sua essência, como o homem é definido por "animal racional". Ocorre que Deus não pode ser definido, já que nada há que seja anterior a Ele. Como definir aquilo que é a causa de tudo o que se pode definir? Em segundo lugar, uma coisa pode ser descrita por uma parte de sua definição, como quando afirmamos que todo homem é racional. Esse modo não se aplica a Deus pelos mesmos motivos do primeiro modo.

A coisa pode, em terceiro lugar, ser definida por uma de suas qualidades, sejam elas morais ou intelectuais, físicas, emocionais e passionais, ou mesmo quantitativas. Nenhuma, por óbvio, pode ser aplicada a Deus. A quarta tentativa seria definir a coisa por sua relação com outros entes, como quando se diz que Sócrates é mestre de Platão. O problema é saber se Deus pode ser definido por Sua relação com algo.

Maimônides é enfaticamente contrário a essa tentativa. Deus não pode ser comparado a nada, e o fundamento da relação é que os entes relacionados sejam do mesmo tipo. Não se relaciona o intelecto com a visão, pois não são entes do mesmo tipo. Mais absurdo ainda seria estabelecer alguma relação entre Deus e as criaturas, como se estivessem no mesmo patamar. O Absoluto não pode ser comparado o meramente possível. Nada há em comum entre Deus e as criaturas, e mesmo a existência é atribuída a ambos somente por pura homonímia.

Os homens foram levados a crer em atributos divinos por uma interpretação literal dos termos utilizados nos textos sagrados. Vale novamente o princípio de que a Torá fala a linguagem dos homens. As perfeições aplicadas a Deus na Torá são perfeições somente em relação aos seres criados. Muitos desses atributos são ações que parecem sugerir mudanças em Deus, mas na realidade não implicam nenhum câmbio na divindade. Se nos seres humanos há diferença entre a sabedoria e a vontade, nenhuma diferença pode ser encontrada entre a sabedoria divina e a vontade divina. Essas relações e distinções só existem nas mentes dos homens.

Em todos os outros entes da realidade, a existência é um atributo, por assim dizer, adicionado às suas essências. Isto é, quando conhecemos a essência de um ente finito, sabemos o que ele é, mas isso não implica que ele deva ou não existir. Maimônides aplica aqui a distinção islâmica entre essência e existência, defendida por Avicena. Para que a essência de um ente finito possa existir, a ela precisa ser dada a existência por um ente que já exista na realidade. 

Ora, Deus não é uma essência cuja existência deve ser-Lhe adicionada por uma causa externa. A existência não é um atributo adicionado à sua essência. Sua essência é idêntica à Sua existência. Deus não é uma substância cuja existência seja um acidente, Ele é a existência. Do mesmo modo, não possui a vida, é a vida. Não possui conhecimento, é o conhecimento. Não há pluralidade em Deus.

Só temos à nossa disposição uma linguagem inadequada quando tratamos de Deus. Por exemplo, se dizemos que "Deus é um", não utilizamos esse termo em sentido quantitativo, como em "um" e "muitos". Deus não é uma unidade entre outras unidades. O que queremos expressar é que não há nada semelhante a Ele. Quando dizemos que Deus é o "Primeiro" ou o "Último", não queremos insinuar nenhuma sucessão temporal, mas, ao contrário, expressar a Sua imutabilidade eterna. 

Rabbi Maimônides, havendo discutido a inadequação dos atributos positivos, passa a tratar de um tema que considera ainda mais recôndito que os precedentes. Os verdadeiros atributos de Deus são os negativos, ou seja, os que não incluem nenhuma noção incorreta ou qualquer deficiência com relação a Deus. Não é possível descrever o Criador a não ser por meio de atributos negativos. Estes não dizem o que é a coisa, mas somente o que ela não é. Circunscrevem o objeto de certa forma, só que pela exclusão de um atributo e não pela inclusão.

Compreendemos somente que Ele existe, não Sua essência. Ele não possui a existência como um acidente adicionado à Sua essência. Se Deus é pura existência, não é uma essência que sustente atributos positivos como são os outros entes. Os atributos negativos, por seu turno, não implicam multiplicidade ou limitação, além de fornecer ao homem o maior conhecimento sobre o Senhor. 

Deus é livre da substância, é absoluto, simplíssimo, incausado, perfeitíssimo. Tudo o que entendemos é que Ele existe, que não é similar a nenhum outro ser, que não inclui pluralidade, doador da existência aos seres, preservador e governante do universo. Diante de Suas obras, nosso conhecimento se prova ignorância. Toda perfeição que atribuímos a Deus é uma perfeição somente com relação a nós. Os atributos negativos não dizem o que Deus é. Nosso conhecimento consiste em saber que somos verdadeiramente incapazes de compreendê-Lo.

A seriedade do que foi estabelecido acima é tamanha que Maimônides declara que aquele que afirma que Deus possui atributos não erra somente por ter um conhecimento deficiente do Criador, mas, muito pior do que isso, inconscientemente perde sua fé em Deus. Nas coisas comuns, um conhecimento parcial significa um erro parcial. Em se tratando de Deus, onde não há pluralidade, é impossível conhecer algo e desconhecer outro tanto. Assim fazem os que assumem que Deus possui atributos adicionados à Sua essência.

O que Maimônides quer expressar é que Deus é incompreensível justamente porque não é uma substância com atributos como são os entes finitos deste mundo criado. Afirmar atributos positivos em Deus é como rebaixá-Lo ao nível das criaturas. É torná-Lo um ente entre outros entes. A absoluta transcendência de Deus exige a Sua incognoscibilidade essencial. Aquele que é a origem de todos os atributos não pode Ele mesmo possuir atributos. 

Obviamente, esbarramos nesse ponto nos limites de nossa linguagem, adequada para tratar daquilo que é inteligível, portanto limitado. A solução é a atribuição negativa, a linguagem apofática. Ela não diz o que Deus é, porém evita que conceitos limitados criem distorções e limitações indesejáveis. Afirmar que Deus é mau é obviamente errado, mas dizer que Ele é bom também não O descreve com justiça, dado que nossa medida de bondade é limitada. É preciso sim negar a imperfeição para afirmar a perfeição. Por outro lado, é também necessário negar mesmo a perfeição para que não se afirme a imperfeição.

O rabbi cordobês adiciona que todos os nomes atribuídos a Deus nas Escrituras são derivados dos Seus efeitos, exceto o Tetragrammaton (YHWH), que é exclusivamente atribuído a Ele como o Shem HaMephorash, "o Nome Explícito". A sacralidade desse nome, que só era pronunciado pelo sumo sacerdote no santuário no Dia da Expiação, está ligada ao fato de que ele denota a Deus Ele mesmo, e a mais nenhum outro ente. Todos os outros nomes dados a Deus na Torá são derivativos.

Quando Deus ordenou a Moisés que anunciasse Seu nome aos hebreus, o santo patriarca questionou como deveria apresentá-Lo ao povo. Deus manda que Moisés o anuncie como Ehieh asher Ehieh, nome derivado do verbo hayah, no sentido de "existente". Maimônides afirma que, nessa expressão, sujeito e predicado, o primeiro Ehieh e o segundo Ehieh, são idênticos. Unidos sujeito e objeto por asher, "que", a expressão significaria o existente que é existente. Em outros termos, Deus existe em um sentido diferente do sentido ordinário de existência. Sua existência é absoluta.

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Maimônides e os atributos divinos

"Certa pessoa, lendo as orações na presença do rabbi Haninah, dizia: ‘D’us, O grande, o valoroso, O tremendo, O poderoso, O forte, O potente.’ O rabbi disse a ele: ‘Você acabou todos os louvores a seu Mestre? Os três epítetos, ‘D’us, O grande, O tremendo’, não teríamos aplicado a D’us se Moisés não os tivesse mencionado na Lei e não tivessem os homens da Sinagoga vindo depois e estabelecido seu uso nas orações. E você diz tudo isso! Deixe-me ilustrar com uma parábola: ‘Havia uma vez um rei terreno que possuía milhões em moedas de ouro. Ele foi louvado por possuir milhões em moedas de prata. Isso, de fato, não o insultou?"

MOISÉS BEN MAIMÔNIDES, Guia dos Perplexos, cap. LIX

A história do rabbi Haninah é usada por Maimônides para ilustrar o problema dos atributos divinos. Em outros termos, o que podemos realmente atribuir a D’us sem ofendê-Lo? Na verdade, diz o sábio judeu, nada. Tudo o que dissermos sobre a realidade divina estará levando aquilo que é limitado ao núcleo do Ser supremo e, com isso, compurscando qualquer entendimento dessa realidade. Mas então nada pode ser dito d’Ele?

Maimônides afirma que qualquer que seja o atributo, ele não pertence exclusivamente ao objeto ao qual está aplicado. Embora esteja qualificando uma coisa, ele pode ser empregado para qualificar outras coisas. Se, por exemplo, alguém vê um objeto à distância e pergunta o que ele é e outra pessoa responde que se trata de um ser vivo, sem dúvida algo do objeto é conhecido. Mas como o atributo não se atribui exclusivamente ao objeto visto, permanece a questão acerca de qual tipo de ser vivo se trata. 

Os atributos positivos e os atributos negativos têm em comum o fato de que ambos necessariamente circunscrevem até certo ponto o objeto. Todavia, há uma diferença crucial entre eles. Os atributos positivos, embora não sejam peculiares ao objeto, descrevem a essência ou uma porção daquilo que queremos conhecer e os atributos negativos, por outro lado, não determinam a essência ou porção do objeto a não ser indiretamente, por exclusão daquilo que, de outra forma, não seria excluído.

E se o “objeto” a ser conhecido é D’us, o Ser perfeito, no qual nenhuma composição pode ser encontrada, então nada pode ser dito d’Ele a não ser negativamente. Qualquer coisa que se diga será, necessariamente, incluí-Lo em uma categoria que só serve para descrever seres limitados. “A Torah fala a língua dos homens”, lembra Maimônides. Ou seja, as Escrituras tomam os meios humanos para falar do Eterno, mas isso não significa que o que é dito d’Ele naquelas páginas, no que concerne à Sua essência, tenha exata correspondência com o que Ele é. 

O discurso sobre D’us deve ser, por conseguinte, negativo:

"Da mesma forma como por cada atributo adicional um objeto é mais especificado, e dessa forma trazido para mais próximo de uma apreensão verdadeira por parte do observador, assim também por cada atributo negativo adicional se avança na direção do conhecimento de Deus."

Toda definição se dá pela determinação do gênero e da diferença específica da coisa e todo atributo indica algo que a coisa tem, mas, ao mesmo tempo, limita-a. Estando a Realidade Suprema acima de qualquer limitação, todo atributo aplicado a ela significará diminuir sua perfeição e, por fim, definir D’us, dizer Sua essência, é colocá-Lo sob um gênero e sob uma especificação. Portanto, será como, na parábola do rabbi Haninah, louvar quem possui milhões em ouro dizendo que tem milhões em prata.

"Qual, então, pode ser o resultado de nossos esforços, quando tentamos obter conhecimento de um Ser que é livre de toda substância, que é o mais simples, cuja existência é absoluta, não se devendo à nenhuma causa,a cuja essência perfeita nada pode ser adicionado e cuja perfeição consiste, como mostramos, na ausência de todos os defeitos? Tudo o que entendemos é que, de fato, Ele existe, que Ele é o Ser a quem nenhuma de Suas criaturas é semelhante, que não tem nada em comum com elas, que não inclui pluralidade, que nunca é débil para produzir outros seres e cuja relação com o universo é aquela de um timoneiro com um barco. E mesmo esta não é uma relação, um símile real, mas serve somente para transmitir a nós a idéia que D'us governa o universo. Isto é, que D'us dá a ele duração e preserva sua organização necessária." (LVIII)