Leibniz, Teodicéia e a defesa negativa dos mistérios divinos

"O mesmo se dá com os outros mistérios, sobre os quais os espíritos encontrarão sempre uma explicação suficiente para crer, mas nunca o tanto que é necessário para compreender. A nós é suficiente certo o que é (τί ἐστι), mas o como (tως) nos ultrapassa, e não nos é absolutamente necessário."

G. W. LEIBNIZ, Essais de Théodicée, Discours de la conformité de la foi avec la raison, 56

O filósofo, matemático, físico e polímata alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) discute o clássico problema das relações entre a fé a e a razão no "Discurso de conformidade da fé com a razão", seção de sua famosa obra "Ensaios de Teodicéia", publicada em 1710. Ali é defendida a visão de que não há nenhuma incompatibilidade entre os conteúdos da revelação cristã e os ditames da razão humana, desde que bem compreendidos.

Leibniz compõe os ensaios da Teodicéia com o objetivo explícito de responder principalmente às questões acerca dessa matéria que foram levantadas pelo filósofo cético francês Pierre Bayle (1647-1706), autor do "Dictionnaire Historique et Critique". Conquanto não fosse um ateu, Bayle havia defendido a tese de que as objeções da razão às verdades da religião eram insolúveis. Alguma espécie de fideísmo era comum entre pensadores dos séculos XVI e XVII influenciados pelos escritos dos céticos pirrônicos gregos como Sextus Empiricus.*

Leibniz considera que a posição de Bayle é fruto de confusões conceituais que seriam dissipadas pelo esclarecimento dos âmbitos próprios da fé e da razão. Logo de início o filósofo argumenta que duas verdades não podem entrar em contradição. O objeto da fé é a verdade que Deus revelou de modo extraordinário, enquanto a razão é o encadeamento das verdades que o espírito humano atinge naturalmente sem a ajuda da luz da fé. Tem-se aí a definição da reta e verdadeira razão.

A tese leibniziana, em linhas gerais, repete a posição tradicional encontrada em pensadores escolásticos como Tomás de Aquino segundo a qual duas ordens de verdades não podem jamais entrar em contradição porque ambas têm origem em Deus. A razão humana pode conhecer com certeza uma série de verdades sobre Deus (a Sua existência, bondade, etc.) utilizando exclusivamente seus poderes naturais, enquanto outras verdades estão para além do seu alcance e necessitam do auxílio da Revelação divina nas Escrituras Sagradas (por exemplo, que Deus é uma trindade consubstancial). Havendo algo na fé que parece contrariar a razão, é sinal inequívoco de que um erro no raciocínio ou nas premissas foi cometido.**

"Consistindo no encadeamento das verdades", diz Leibniz, a razão tira conclusões mistas quando as verdades que encadeia são provenientes da experiência. Ela é pura e nua, distinta da experiência, quando as verdades são independentes dos sentidos. A fé, por seu turno, é comparável à experiência porque a Revelação está baseada no relato daqueles que presenciaram os milagres e na tradição digna de confiança, semelhante ao modo como fundamos nosso conhecimento da China na experiência dos que lá estiveram. Isso sem falar da ação sobrenatural do Espírito Santo que persuade e conduz as almas à fé sem que motivos sejam sempre necessários.

As verdades eternas da razão (metafísica, lógica, matemática e geometria) são absolutamente necessárias, conhecidas a priori, e sua negação implica em contradição. As verdades positivas são aquelas que aprouve Deus impor à natureza, são conhecidas a posteriori, pela experiência, ou a priori pela consideração da conveniência, a razão pela qual Deus as escolheu em detrimento de outras igualmente possíveis. Essas verdades, embora não sendo necessárias no sentido geométrico, não são fruto do capricho, mas encontram o seu fundamento na escolha livre de Deus guiada pelo princípio do melhor.

Assim, a necessidade física está fundada numa necessidade moral. Consequentemente, a ordem da natureza, constituída pelas leis do movimento e por outras leis mais gerais, pode ser suspensa por Deus em atenção a razões superiores. É o que acontece nos milagres, quando Deus faz as coisas abandonarem seu curso costumeiro e apresentarem efeitos que sua natureza não comporta. Efeitos que são produzidos nelas graças àquilo que os escolásticos chamavam de potência obediencial.***

As verdades positivas são, portanto, contingentes, e negá-las não implica contradição, em que pese o fato de terem sido escolhidas por sua conformação ao princípio de conveniência. Convém que os mistérios divinos sejam contrários às aparências, mas não se encontrará nenhuma objeção a eles que seja uma demonstração rigorosa, fundada sobre princípios ou fatos inquestionáveis, e formada pelo encadeamento de verdades eternas, cuja conclusão certa e inquestionável comanda assentimento. 

Houvesse uma demonstração que contrariasse algum conteúdo da fé, então duas verdades entrariam em contradição. Mas as objeções que se apresentam usualmente contra a religião são calcadas na necessidade física ou moral, cujos objetos estão no âmbito daquilo que acontece ordinariamente e são fundados nas aparências. Além disso, nas discussões acerca desses temas, confunde-se amiúde os sentidos de explicar, de compreender, de provar e de sustentar. 

Os mistérios divinos podem ser explicados naquilo que é necessário para que se creia neles, sem que seja possível compreendê-los. É o que acontece na física quando certas propriedades sensíveis podem ser até certo ponto explicadas sem que sejam compreendidas. Tampouco há como provar pela razão pura, a priori, os mistérios da fé. Existem, contudo, motivos de credibilidade da fé que fornecem uma certeza moral que é capaz de ser sustentada contra objeções que não sejam demonstrativas.

Dito de outro modo, os mistérios da fé não são objeto de prova racional e nem de compreensão, embora possam ser explicados o suficiente para suscitar uma certeza moral capaz de sustentar-se contra o ataque de objeções que não sejam demonstrações a priori. Os mistérios nunca vão contra a razão, pois não contradizem as verdades eternas, mas estão acima da razão, são contrários às aparências, ao que costumeiramente testemunhamos na experiência.

As distinções realizadas acima fornecem Leibniz com os instrumentos necessários para responder a tese de Pierre Bayle de que os mistérios da fé são vulneráveis a objeções insolúveis. O que significa insolúveis senão que essas objeções seriam demonstrativas? Se o fossem, de fato os mistérios não conseguiriam sustentar-se contra um argumento que tivesse forma lógica válida e premissas reconhecidamente verdadeiras ou inferidas corretamente de premissas reconhecidamente verdadeiras. Contrariar uma demonstração seria afirmar que duas contraditórias são verdadeiras ao mesmo tempo, o que é absurdo.

O que Leibniz argumenta é que no caso de um silogismo disjuntivo no qual uma alternativa é a negação da outra, a alternativa que for verdadeira necessariamente demonstra que a outra é falsa. Se temos a disjunção A ou Não-A, e a alternativa A é verdadeira, então a alternativa Não-A é necessariamente falsa. Não fosse assim, A e Não-A seriam uma conjunção na qual ambas seriam verdadeiras ao mesmo tempo, o que implica contradição. Por exemplo, se uma objeção que negasse a divindade de Cristo fosse demonstrativamente verdadeira, então a afirmação da divindade de Cristo seria necessariamente falsa.

De modo algum há mister de responder a toda e a qualquer objeção que seja apresentada e nem de cultivar um espírito de dúvida constante acerca daquilo em que se acredita, sob pena de tornar tudo provisório e incerto. As objeções não têm todas o mesmo valor argumentativo. Porém, é inegável que algumas objeções são dignas de resposta, e que, quando são engenhosas, elas proporcionam sempre algum lucro intelectual na sua análise a despeito de sua invalidade. ****

Se Bayle considerasse que há objeções literalmente insolúveis contra as verdades da fé, então ele estaria afirmando que existem demonstrações contra algo que é verdadeiro. Não pode haver um raciocínio válido com premissas verdadeiras que refute outra verdade. Porém, se Bayle quer dizer somente que há objeções que por hora são insolúveis, Leibniz assevera que para respondê-las não é necessário mais do que atenção no uso das regras da tradicional lógica de Aristóteles que fornece os instrumentos adequados para identificar e refutar os erros de raciocínio.

Note-se que Leibniz admite somente uma espécie de defesa negativa das verdades da religião. É possível desvencilhar-se das refutações apresentadas contra os mistérios com o auxílio do que ele denomina lógica vulgar (aristotélica) sem que haja meios de demonstrar a verdade desses mistérios. As afirmações da fé contrariam a verossimilhança (vraisamblance, probabilidade, plausibilidade), e ainda não se desenvolveu uma lógica para lidar com as aparências. 

O erro de Bayle pode estar fundado na confusão comum acerca dos sentidos de razão. Não podemos julgar as ações divinas tal como um juiz julga o réu baseado em verossimilhança, presunções e prejuízos. Bayle se questiona se Deus não poderia ser isento de culpa dos pecados cometidos pelos homens, dado que Ele os colocou em condições nas quais sabia que iriam pecar. Essa é uma presunção adequada aos tribunais, mas imprópria para julgar a infinita sabedoria de Deus que tem absoluto controle das circunstâncias e que possui razões que levam em conta infinitas possibilidades.

A situação seria comparável a de um homem reconhecidamente venerável e santo que foi acusado de algum crime. As aparentes razões de culpa, quaisquer que fossem, não teriam força contra a fé na sua santidade, e seriam descartadas como calúnias e falsos testemunhos. Analogamente, considerando a infinitude da perfeição divina, as objeções contra Deus não são insolúveis, são presunções e verossimilhanças que não resistem a razões incomparavelmente mais fortes.

"Ora, não temos necessidade da fé revelada para saber que há um tal princípio único de todas as coisas, perfeitamente bom e sábio. A razão ensina-nos isso por demonstrações infalíveis", acrescenta Leibniz. A demonstração racional dessa verdade da teologia natural basta para nulificar quaisquer objeções à bondade divina. Incapazes de conhecer as razões pelas quais Deus permite certos males, podemos seguramente confiar que elas existem e são suficientes para justificar as escolhas da mente infinita.

Os mistérios da fé não podem ser demonstrados pela razão, porquanto não existem noções adequadas para esclarecer suficientemente a Encarnação do Verbo, por exemplo. As explicações de que dispomos são imperfeitas, e nos concedem no máximo uma inteligência analógica dessas verdades. Bastam para suscitar a crença de que a coisa é assim sem que sejam capazes de determinar o como e nem o porquê. O defensor da fé precisa tão somente sustentar os mistérios contra as objeções que lhe são apresentadas, não sendo seu dever demonstrar a sua verdade.

A incompreensibilidade dos mistérios não significa que eles estejam contra a razão. Ocorre que a razão humana difere da divina como a gota d'água difere do oceano. Os dogmas estão em harmonia com a razão universal, e os compreenderíamos se algumas verdades que eles contém não estivessem fora do alcance de nossa luz natural. Os mistérios ultrapassam a nossa razão sem que estejam contra qualquer verdade a que o encadeamento demonstrativo possa nos conduzir.

O que Leibniz afirma é análogo à situação da pessoa que enxerga tudo o que está dentro do alcance da sua visão. Obviamente, ela não pode ver aquilo que ultrapassa esse limite. Mas isso não lhe dá motivos para acreditar que as coisas que estão fora do seu alcance visual contrariem completamente as coisas que ela enxerga. Os mesmos olhos que veem as coisas anteriores ao limite seriam capazes de ver as coisas que estão fora do alcance atual. 

Não será que a incompreensibilidade do mistério impediria a sua defesa? Sustentar a verdade de uma tese não seria possível se não a compreendêssemos em primeiro lugar, sugere Bayle. Leibniz responde negativamente asseverando que ao defensor do mistério basta responder a contento as alegações feitas pelo objetor. A este somente cabe encontrar um princípio evidente que demonstre que o mistério é um absurdo manifesto. O defensor só precisa compreender a objeção oferecida e refutá-la mostrando algum defeito na sua forma inferencial, nas suas premissas ou nas duas ao mesmo tempo.

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* Sobre o ceticismo pirrônico:

https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-i.html

https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-ii-sextus.html

** O entendimento de Tomás de Aquino sobre essa questão:

https://oleniski.blogspot.com/2011/03/para-qualquer-crente-sincero-que-e-ao.html

*** Sobre  Leibniz, os milagres e o curso da Natureza : 

https://oleniski.blogspot.com/2022/12/deus-ordem-e-milagres-no-discurso-de.html

https://oleniski.blogspot.com/2023/09/leibniz-deus-e-o-conceito-de-natureza.html

****Aqui Leibniz parece responder incidentalmente a um dos dogmas do ceticismo pirrônico: o de manter a suspensão do juízo (epoché) diante daquilo do qual não se tem certeza, pois à toda tese poder-se-ia opor uma tese contrária de igual valor argumentativo (equipolência). 

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Leia também: https://oleniski.blogspot.com/search/label/Leibniz

Eric Voegelin e a origem do cientificismo

"Aqui podemos observar em estado bruto o fascínio do poder que transpira da nova ciência: é tão esmagador que chega a cegar a consciência de alguém para os problemas elementares da existência humana. A ciência torna-se um ídolo que vai magicamente curar todos os males da existência e transformar a natureza do homem."

ERIC VOEGELIN, The Origins of Scientism

O filósofo político alemão, radicado nos Estados Unidos, Eric Voegelin, em um artigo publicado em 1948 intitulado The Origins of Scientism analisa o fenômeno do cientificismo* e aponta as suas consequências filosóficas e espirituais. Enquanto movimento intelectual, a sua origem se encontra já na segunda metade do século XVII. Acompanhando o sucesso da Revolução Científica, o cientificismo caracteriza-se por um fascínio com a nova ciência a ponto de desprezar ou mesmo negligenciar a preocupação com as experiências do espírito.

Simultaneamente, criou-se a impressão de que a ciência seria capaz de fornecer uma visão de mundo que substituiria completamente a visão da ordem religiosa da alma. E, no século XIX, a culminação desse desenvolvimento é a proibição explícita das questões de natureza metafísica. Voegelin aponta três dogmas principais do cientificismo tal como ele se apresenta na contemporaneidade:

(1) a noção de que a ciência matemática dos fenômenos naturais é o modelo de toda e qualquer ciência; (2) a afirmação de que todos os âmbitos do Ser são acessíveis aos métodos das ciências naturais; (3) o dogma afirma que todas as realidades não acessíveis aos métodos das ciências naturais são irrelevantes, na sua forma mais branda, ou francamente ilusórios, na sua forma mais radical. As consequências filosóficas desses dogmas são a negação da dignidade das pesquisas acerca da substância das coisas na natureza, no homem e na transcendência, e, como resultado, a negação da realidade da substância.

Essa negação da substancialidade fôra notada já no século XVI por Giordano Bruno que, ao tratar da matematização da realidade sensível em suas obras. O teor da crítica de Bruno provém não da negação da possibilidade do emprego da matemática no estudo dos entes sensíveis, e sim da percepção clara de que a quantidade é um acidente das substâncias (como dizia Aristóteles) e não a sua essência. Ademais, a multiplicidade não alcança a essência das coisas, e o homem que nega aquilo que não é perceptível sensivelmente acaba por negar sua própria substancialidade.

Cabe uma breve explicação do sentido da crítica de Bruno. O que o filósofo aponta é que as características quantitativas de um ente corpóreo (número, altura, comprimento, largura, etc.) não são capazes de definir o tipo de ser que esse ente é. Por exemplo, um homem que tem a mesma altura de um armário não é definido como ser humano pelo fato de ter a mesma altura de um armário e vice-versa. O que o define como ser humano é a sua essência ou substância. Uma ciência que se restringisse a tratar dessas características quantitativas estaria necessariamente se restringindo ao nível mais externo da realidade.

Em outros termos, o que Bruno e Voegelin apontam é que uma ciência que só estuda as quantidades no mundo natural seria incapaz de determinar uma ontologia, ou seja, de dizer exatamente o que há no mundo e o que as coisas são substancialmente. A quantidade é um acidente, uma propriedade que não existe por si mesma e independentemente de um supósito, de algo que lhe conceda suporte. É possível medir sem saber o que se está medindo. Ninguém precisa saber a definição correta de ser humano para medir a altura de um homem.

Consequentemente, a quantidade está no âmbito do fenômeno, daquilo que é apreendido diretamente. Já a substância de uma coisa não é captada só pela observação daquilo que ela apresenta aos sentidos diretamente, mas, ao contrário, apesar de iniciar nos sentidos, a apreensão do que é uma coisa é obra do espírito que intelige ("lê dentro") a estrutura intrínseca que torna aquela coisa o que ela é essencialmente. Voegelin considera essa rejeição científica em tratar da substância das coisas e se focar exclusivamente no fenômeno um ingrediente essencial da mentalidade cientificista.

A atitude acima descrita se espraia para além das ciências naturais, constituindo movimentos intelectuais como o positivismo e o neopositivismo, bem como modernos movimentos políticos de massa como o comunismo e o nacional-socialismo. Afinal, Voegelin aponta, o próprio Lênin havia declarado que o sentido da História é a "transformação da coisa-em-si-mesma em coisa-para-nós, a transformação da essência das coisas em fenômeno". Desse modo, o que importa cientificamente é tão somente o que pode ser acessado por meio dos fenômenos, nunca as naturezas intrínsecas das coisas.

A efetividade da ciência moderna reforça essa tendência. Tomando o caso paradigmático da vitória da física newtoniana, Voegelin analisa a questão da relatividade do movimento. Desde antes de Copérnico os modelos astronômicos dos céus não eram tomados como exatas descrições de como as coisas realmente eram na realidade. Daí que o próprio Copérnico admite que, a depender do referencia adotado, os cálculos matemáticos podem ser simplificados utilizando ora o sistema heliocêntrico, ora o sistema geocêntrico.

Giordano Bruno enfatiza, em seguida, que em um universo cujo espaço é infinito não há nenhum centro ou posição absolutas. A escolha do lugar para a origem das coordenadas é arbitrário. Leibniz, tomando a questão, reafirma que o princípio do movimento depende da exigência de que um corpo seja tomado como em repouso para que o outro seja denominado como em movimento. Ocorre que, no âmbito do movimento relativo, essa escolha é meramente uma hipótese. 

Isto é, como o movimento precisa de um referencial em repouso, e nunca se sabe realmente se um corpo está em repouso, a escolha de um referencia será orientada pelo grau de simplicidade na descrição dos acontecimentos. Em dada situação, uma descrição pode ser mais simples do que outra, a depender do referencial adotado. Isso não torna a descrição mais simples mais verdadeira do que a alternativa. Há uma equivalência entre as hipóteses, de tal modo que, como Leibniz afirma em carta a Huygens, a escolha entre o heliocentrismo e o geocentrismo é matéria de grau de simplicidade descritiva.

A introdução do conceito de um espaço absoluto por Isaac Newton configura-se em uma tentativa de resposta a esse problema. Se todas as posições no espaço empírico, aquele acessado por nossos sentidos, são determinadas pela escolha de um referencial tomado arbitrariamente como em estado de repouso, há que haver um referencial absoluto do movimento que não é alcançado pelos sentidos. Enquanto do ponto de vista prático a região das estrelas fixas pode fazer convenientemente o papel de referencial sensível, do ponto de vista ontológico nada pode ser dito realmente em movimento ou em repouso sem um referencial absoluto.

O problema fica mais complexo se considerarmos que a própria definição do princípio de inércia depende do conceito de repouso algum sentido. Não havendo repouso real, como sustentar que "um corpo permanece em repouso ou em movimento uniforme em linha reta até que ele seja compelido a mudar seu estado pela ação de outras forças impressas sobre ele"? A questão, novamente, não é prática, mas ontológica. Não havendo repouso real, não há movimento real.

Não obstante a importância dos problemas teóricos, Voegelin aponta também razões teológicas na postulação do espaço absoluto por Newton. A redução da matéria à pura extensão realizada por Descartes, e a consequente concepção do universo como uma máquina governada por leis mecânicas cegas, pareceram a Newton como um expulsão de Deus do quadro da realidade. Deveria haver um lugar para Deus no esquema das coisas físicas. 

Então, Newton concebe o espaço absoluto não como pura matéria extensa, mas como o sensorium divino, isto é, o modo como Deus "percebe" e engloba todas as coisas. A necessidade mecânica não poderia produzir a variedade de coisas que testemunhamos somente pode ser explicada pela vontade e as ideias do Ser Absoluto. Ironicamente, os newtonianos, principalmente após a obra de divulgação de Voltaire, esqueceram totalmente as intenções teológicas do mestre e mantiveram somente a afirmação do espaço absoluto. O mundo tornou-se de fato uma máquina material obedecendo a uma lei universal. 

Newton dispensa-se de discutir as implicações metafísicas de suas teorias físicas por meio de sua famosa negação de inventar hipóteses. Todos os fundamentos da física deveriam ser deduzidos exclusivamente da experiência. Porém, a crítica filosófica do espaço absoluto realizada por Berkeley aponta justamente para o fato de que o espaço absoluto nada tem de experimental, dado que pelos sentidos só discernimos movimentos relativos. E, pior, o espaço destituído e abstraído dos corpos percebidos pelos sentidos não é mais do que um mero nada. 

Como a crítica filosófica não persuade o cientista, este passa a exigir, como Euler, que os filósofos simplesmente aceitem as leis mecânicas como o ponto de partida absoluto de toda investigação natural. Toda questão deve ser abandonada, por mais que a crítica seja definitiva. O filósofo e o cientista encontram-se em um impasse, afirma Voegelin. O filósofo deve ou tentar aclarar a confusão feita pelos cientistas nos seus fundamentos ou deve simplesmente capitular e aceitar o nonsense metafísico e epistemológico. 

A resposta de Leibniz é distinguir entre aquela força intrínseca ao ser da coisa, a vis primitiva, e a força fenomênica, a vis derivativa. A primeira corresponde à essência do ente, sendo objeto da metafísica, enquanto a segunda corresponde às forças observáveis dos seres em interação com os outros, objeto da física. Sobre estas versam as leis naturais que são matematizáveis, muito embora no mundo real não existam entes matemáticos puros na natureza. Não podem ser encarados a não ser como instrumentos para cálculos exatos e abstratos.

Seja como for, a solução de Leibniz é esquecida e vence o mecanicismo de Newton que, como consequência, afeta profundamente as estruturas políticas e econômicas do ocidente. A ciência torna-se tecnologia, há a industrialização da produção e o aumento da população, acontece o nascimento de novos grupos sociais como o proletariados industrial e o proletariado intelectual, as decisões são tomadas cada vez mais longe do homem comum, urbanização da sociedade, etc. O avanço da ciência após 1700, é o fator isolado mais importante na transformação das estruturas de poder e de riqueza.

Ademais, a utilidade da ciência, diz Voegelin, foi o maior incentivo para que fossem colocados à disposição do cientista esses meios de poder e de riqueza. É óbvio que essa utilidade sempre esteve presente na história humana, pois o conhecimento das relações entre causa e efeito nos permite traçar ações com meio a fins determinados. O problema é que essa mentalidade racional-utilitarista alcançou as características de um câncer em crescimento. O domínio da natureza se tornou, ou deve se tornar, a única preocupação da humanidade e a única forma de estrutura da sociedade.

Voegelin adverte que "é preciso que nos resguardemos contra o erro tão frequente em que caíram os críticos dos movimentos totalitários: a crença de que uma ideia é politicamente desimportante porque filosoficamente se trata de um claro disparate. A ideia que a estrutura e os problemas da existência humana podem ser superados na sociedade histórica pelo segmento utilitário da existência é certamente um puro absurdo. (...) Não obstante, o fato de que a ideia é uma tolice não a impediu de se tornar a inspiração do mais forte movimento político de nossa era."

A mesma ideia acompanha não somente os movimentos totalitários, mas também os movimentos liberais e progressistas na medida em que consideram que os males trazidos pela ciência devem ser curados com mais ciência. A ciência que controlou a natureza deve agora controlar a sociedade em nome da construção da sociedade perfeita. Mas o reino dos fenômenos, o âmbito da maestria utilitária, não funciona da mesma forma que o reino da substância. Nenhuma compreensão da substância humana dará a chave para o domínio da sociedade e da história.

O desejo de operar no âmbito da substância como no âmbito do fenômenos é a definição de magia. A conjunção entre ciência e poder insinuaram na civilização moderna um forte elemento mágico. A restrição da experiência humana ao campo da utilidade, da ciência e da razão corresponde a operar sobre a substância do homem por meio do instrumento da pragmática vontade planejadora. O ápice dessa operação mágica é o plano de criar o super-homem, übermensch, que substituirá enfim a triste criatura de Deus, segundo defendido por Condorcet, Comte, Marx, Nietzsche, o comunismo e o nacional-socialismo.

A absolutização da ciência expressa o desejo de se encontrar uma orientação absoluta da existência humana na experiência meramente intramundana. Essa orientação só pode se realizar às expensas de considerações acerca do espírito. A desordem existencial encontra na recusa de Newton, a famosa hypotheses non fingo, uma de suas fontes mais fortes. Voegelin bem percebe e admite que se essa recusa se limitasse a uma medida metodológica dentro das ciências dos fenômenos não haveria grandes problemas. 

Quando, porém, essa  atitude é expandida para o reino da experiência humana, os efeitos são desastrosos. O primeiro efeito é a crença de que a existência humana pode ser orientada em um sentido absoluto por meio da ciência, o que torna desnecessário o cultivo de qualquer conhecimento para além da ciência. A ignorância dos problemas que são existencialmente importantes acompanha passo a passo as façanhas maravilhosas da ciência. 

Em segundo lugar, a orientação existencial não pode ser alcançada pela ciência dos fenômenos. Ela requer a formação da personalidade por meio de instituições. Uma vez que mesmo as instituições educacionais estão sob o jugo científico, há uma força que ativamente obstaculiza o cultivo da substância humana e corrói os elementos sobreviventes da tradição cultural. E no quesito do cultivo da substância, os homens diferem em capacidade. 

Os cultores do pathos cientificista são justamente os deficientes nessa dimensão, e a sua penetração cultural cria um ambiente que privilegia os tipos humanos deficientes. Essa reestratificação que escapa à descrição em termos de classes sociais passou desapercebida, e deve ser expressa em termos de substância humana com o termo eunuquismo espiritual. O século XIX viu a ascensão desse tipo humano deficiente que preparou o terreno para a anarquia espiritual do século XX.

Em terceiro lugar, aparece o arrogante diletantismo em matérias filosóficas. Voegelin dá como exemplo importante do início desse ambiente intelectual a resposta de Clarke a Leibniz acerca das objeções filosóficas deste último ao conceito newtoniano de espaço absoluto. O que o porta-voz de Newton no debate responde a Leibniz, "eu não compreendo", torna-se uma atitude padrão. A incompreensão de Clarke não significa que ele tenha se dado conta de sua ignorância em matéria filosófica, mas, ao contrário, significava que não compreender era uma argumento a favor de suas próprias posições. 

Voegelin aponta aqui para o fenômeno que é ainda muito comum no qual a afirmação de ignorância ou de incompreensão parece adquirir o valor de uma refutação da tese alheia. O que seria meramente uma falácia lógica, um argumentum ad ignorantia, torna-se por si mesma uma demonstração de bom senso e de respeitabilidade intelectual. Em vez de responder à objeção, o interlocutor simplesmente alega que sequer compreendeu o que foi dito por seu adversário, insinuando que este afirmou algo sem sentido que não precisa e não deve ser discutido seriamente.

A atitude descrita acima é bem representada pela arrogância e pela condescendência com as quais os membros do Círculo de Viena encaravam quaisquer declarações que escapassem dos estreitíssimos limites de sua concepção de sentido das sentenças. Rudolf Carnap, em seu Pseudoproblemas na Filosofia, como o título indica, pretendia indicar quais eram as perguntas que poderiam ou não ser feitas legitimamente. Toda proposição que estivesse além ou aquém da sua exigência de conteúdo fatual era considerada uma pseudoproposição.

Segundo Carnap, todas as ciências do real reconheciam a exigência de conteúdo fatual para as suas proposições, e que apenas no domínio da filosofia e da teologia eram aceitas proposições sem tal conteúdo. No suposto trabalho de saneamento da filosofia levado a cabo por Carnap, uma experiência espiritual perfeitamente compreensível como a apresentada por Martin Heidegger em "O que é Metafísica" com a expressão "o nada nadifica" (Das Nichts nichtet) se tornava o exemplo de uma tese cuja mera incompreensão (sincera ou não) seria suficiente para descartá-la como nonsense. 

Voegelin mostra que o prestígio da física de Newton explica em grande parte a vitória social do cientificismo como limitação dos horizontes mental e espiritual do homem. Tudo na realidade sendo reduzido à ciência do fenômeno, mesmo a experiência existencial humana, qualquer outro saber deve ser eliminado ou considerado sem sentido. A consequência é que a limitação mental dos propugnadores dessa tese (graças aos sucessos técnicos, práticos e utilitários da ciência moderna), torna-se uma norma social e favorece a ascensão daqueles que são espiritualmente eunucos.

O diletantismo filosófico desses eunucos nos campos da psicologia materialista, da antropologia filosófica e das ideias políticas é socialmente efetiva, enquanto o argumento do filósofo não o é. Voegelin considera que a vitória do espaço absoluto de Newton foi o primeiro exemplo do sucesso de uma teoria diletante. O cisma se completa meio século após Schelling. Os eunucos formam dali em diante as ideias para as massas. Nos sistemas totalitários o cisma toma a forma da eliminação física dos adversários dos continuadores da tradição.

Friedrich Hayek mostrara muito bem em seu The Counter-Revolution in Science os planos de Condorcet, Saint-Simon e Comte de uma "organização científica da sociedade". Para tanto, nenhum obstáculo deveria se impor ao projeto propugnado de modo tão racional e benéfico a todos. Explicando as teses de Saint-Simon, Hayek cita o francês que via que "a ideia vaga e metafísica de liberdade (...) impede a ação das massas sobre o indivíduo (...) e é contrária ao desenvolvimento da civilização e à organização de um sistema bem ordenado."

Hayek mostra que "Saint-Simon enxerga mais claramente do que a maioria dos socialistas posteriores que a organização da sociedade para um propósito comum, o que é fundamental a todos os sistemas socialistas, é incompatível com a liberdade individual e requer a existência de um poder espiritual que escolhe a direção na qual as forças naturais deverão ser aplicadas." Comte não fica atrás em seu desprezo pela liberdade de consciência. Para ele, assim como na astronomia, na física, na química e na fisiologia não há liberdade de consciência, esta será eliminada quando a política for elevada ao nível de ciência natural.

O cientificismo, permitindo a ascensão dos eunucos espirituais e de sua mentalidade restrita, abriu o caminho para os projetos de organização científica da sociedade, cujos frutos malditos foram a violência e o extermínio nos campos de concentração e nos gulags. Os problemas humanos são sempre espirituais e simbólicos, e a restrição dos horizontes mentais a uma direção existencial intramundana resulta em uma castração substancial do ser humano.

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Leia também:

Νεκρομαντεῖον: Eric Voegelin (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Michael Oakeshott, racionalismo e política (oleniski.blogspot.com)

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* Cientificismo ou cientismo.

Leibniz, Deus e o conceito de Natureza

"Sem uma substância eterna, não há verdades eternas. É possível derivar disso também uma prova acerca de Deus: Ele é a raiz da possibilidade, sendo Seu espírito a própria região das ideias ou verdades."

G.W. LEIBNIZ, Échantillon de découvertes sur les secrets de la natureprise en général, 1688

O filósofo, matemático e físico alemão Gottfried Wilhelm Leibniz escreveu em novembro de 1697 um opúsculo em latim intitulado De Rerum Originatione Radicali. O tema da obra, nunca publicada, como o título anuncia, a origem das coisas a partir de sua raiz última. Este mundo, inicia o filósofo, possui uma Unidade dominante que não é somente como a da alma com relação a mim mesmo, e nem como eu mesmo com relação a meu corpo, mas que é mais elevada.

Essa unidade dominante não somente rege o mundo, ela o construiu e o fez, sendo portanto superior a ele e, por assim dizer, exterior a ele, e, por conseguinte, é a razão última de todas as coisas. A razão suficiente da existência dos seres em separado ou em conjunto não se encontra neles mesmos. Suponhamos que sempre tenha havido o livro dos Elementos de Euclides. Poderíamos explicar a existência do exemplar presente pela cópia do exemplar anterior, e assim sucessivamente. Entretanto, por mais que recuemos na cadeia dos livros copiados, não importa sua extensão, a cópia não seria suficiente para explicar a existência dos livros, isto é, por qual razão há livros e por que livros assim redigidos.

O mesmo, analogamente, acontece com os diversos estados do mundo. Embora cada um possa ser derivado do anterior, a cadeia antecessora de causas não explicaria de modo suficiente a existência das coisas. A razão suficiente não reside nas coisas isoladamente e nem no conjunto delas, tão grande quanto se queira que seja esse conjunto. Os seres deste mundo são contingentes, poderiam ou não existir, e como um existente só pode vir de um existente, há que se admitir que a razão última das coisas se encontra fora do mundo, em um ser absolutamente necessário.

A fim de se compreenda melhor o que foi dito, Leibniz lança mão do primeiro princípio inegável de que algo há em vez do nada. Isto é, há algo de existente no mundo e não o nada completo. E se há algo existente, esse algo era possível. Tudo aquilo que é possível possui pretensão à existência, ou seja, o possível exige uma essência que não proíbe a sua existência, mas, ao contrário, a capacita para a existência, dá a ela o direito à existência igual a todos os outros possíveis. 

Leibniz considera que a essência de um possível exibe sua quantidade de realidade ou de perfeição. Daí que aquilo que se torna real é sempre aquilo que possui mais perfeição, o máximo possível dadas as circunstâncias concretas. Há uma espécie de matemática divina ou uma mecânica metafísica, segundo a qual, como na geometria e na física, reina a lei do máximo desempenho. Porém, as leis físicas derivam da necessidade metafísica, e não o inverso. 

O mundo não é metafisicamente necessário, dado que podemos pensá-lo como não existente sem implicar nenhuma contradição lógica. Por outro lado, o mundo é fisicamente necessário no sentido de que a sua inexistência seria uma imperfeição ou um absurdo moral. Leibniz distingue aqui dois tipos de necessidade, uma cuja negação implica contradição lógica (princípio de não-contradição, por exemplo) e outra que possui caráter hipotético, que não implica contradição se negada. Por exemplo, se X não existia e passou a existir, X precisou necessariamente de uma causa (Y, digamos). Mas nada exige que necessariamente Y tinha que causar X.

As essências e as verdades eternas não são ficções, adverte Leibniz. Elas existem, por assim dizer, no mundo das ideias, em Deus mesmo, fonte das essências e das existências das coisas. Como dito acima, a cadeia dos existentes não encontra em si mesma a razão suficiente de sua existência, ela precisa buscá-la nas necessidades metafísicas, e como só um existente pode dar origem a um existente, há que haver um ser metafisicamente necessário, ou seja, um ser no qual essência e existência coincidem, no qual tomam origem todos os possíveis e todas as verdades eternas.

Com efeito, tudo no mundo se faz de acordo com verdades eternas, matemáticas, geométricas e metafísicas. Quando observada no detalhe, encontram-se na natureza razões formais, leis metafísicas de causa, potência e ação operando mesmo sobre leis geométricas da matéria. O mundo existente tanto quanto os possíveis têm sua origem e fundamento em Deus, e como só se tornam reais aqueles possíveis que possuem essências com maior quantidade de realidade ou perfeição, segue-se que este mundo não é somente o mais perfeito fisicamente, mas também moralmente.

Leibniz afirma que este mundo é não só a máquina mais perfeita como é igualmente, na medida em que é composta de espíritos, a melhor das repúblicas. Dirão certamente que não é isso que a realidade observável manifesta com todas as suas desgraças e sofrimentos. Leibniz responde que não se julga a obra inteira pela consideração de uma de suas partes. Não conhecemos a realidade em sua inteireza e, portanto, não sabemos como as coisas se encaixam, como a desordem em uma parte pode se conciliar com a harmonia do todo.

Obviamente, a harmonia do todo não deve ser assegurada ao custo da miséria humana. A justiça está presente, e significa que cada um receba felicidade proporcional à sua virtude e seu zelo pelo bem comum, o qual chamamos de caridade ou amor de Deus. Essa é a força e a potência da religião cristã. E não podemos nos espantar que os espíritos humanos sejam objetos de tanta solicitude da parte de Deus, pois eles refletem mais perfeitamente a imagem do Criador. 

A relação entre os espíritos e Deus vai além da relação que há entre a máquina e seu construtor. A sua relação é a do cidadão com o seu príncipe. Junte-se a isso o fato de que os espíritos durarão tanto quanto o próprio universo, e que eles exprimem e concentram neles mesmos de alguma forma o todo como partes totais. Por último, o sofrimento dos bons concorre para o seu bem, para o seu aperfeiçoamento moral.

Em 1698, Leibniz publica o opúsculo De Ipsa Natura (Sobre a Natureza ela mesma), onde discute a força inerente às coisas criadas e as suas ações. Embora não seja uma intencionalmente uma sequência do De Rerum, que nunca foi publicado, a obra discute a relação entre Deus e a máquina do mundo, bem como aprofunda a concepção do filósofo sobre a essência daquilo que chamamos de Natureza. A ocasião para compor o opúsculo foi dada pela polêmica em torno das teses do livro De Idolo Naturae, do astrônomo e matemático alemão Johann Christophore Sturm.

Segundo Leibniz, os dois problemas principais propostos por Sturm eram, primeiro, a questão sobre a constituição da Natureza que costumamos atribuir às coisas, cujos atributos, aos olhos de Sturm, têm algo de paganismo, e, segundo, se reside nas coisas alguma força (ενέργεια), tese que Sturm nega. Leibniz concorda com a inexistência de uma alma do mundo (Anima Mundi), embora considere que a natureza é uma obra de Deus, uma máquina natural composta de uma infinidade de órgãos que exigem, para sua criação e seu funcionamento, uma sabedoria e um poder igualmente infinitos.

Essa posição conduz à outra questão em voga no tempo de Leibniz. O filósofo natural britânico Robert Boyle defendia que pela natureza de um corpo dever-se-ia entender o seu mecanismo. Em outros termos, dentro do mecanicismo do século XVII, todos os fenômenos da natureza deveriam ter explicações que recorressem apenas ao movimento e ao contato entre porções de matéria. Grosso modo, diz Leibniz, essa explicação pode ser aceita.

Não obstante, a origem mesma do mecanismo não pode ser derivada nem da matéria e nem das leis matemáticas. O que Leibniz quer apontar aqui é que a matéria inerte, seja ela pura extensão ou seja ela formada por corpúsculos, não se organiza espontaneamente em padrões imutáveis, e as leis matemáticas, tomadas em si mesmas, apenas descrevem tais padrões naquilo que neles há de quantitativo. Desse modo, será metafisicamente impossível dispensar a ação e o governo de alguma inteligência imaterial.

Nem tampouco seria possível pensar que o fundamento das leis naturais seja a arbitrariedade. Ao contrário, Leibniz assevera, as leis que há no mundo foram impostas por Deus a partir de razões de sabedoria e de ordem. Portanto, as causas finais não são úteis somente no campo da ética e da teologia natural. Elas servem mesmo na física para descobrir verdades ocultas da natureza. Nesse ponto, como em outros escritos, Leibniz resgata o papel da teleologia no estudo da filosofia natural, algo abertamente rejeitado por René Descartes:

"Nós não nos deteremos também para examinar os fins que Deus se propôs ao criar o mundo, e nós rejeitaremos inteiramente na nossa filosofia a busca das causas finais (...) mas O considerando como o autor de todas as coisas, vamos nos encarregar somente de encontrar, pelo emprego da faculdade de raciocinar que foi posta em nós por Ele, como aquelas das quais nos apercebemos por meio de nossos sentidos poderiam ter sido produzidas." (Descartes, Principia Philosophiae, artigo 28)

Leibniz não critica o argumento de Descartes nesse texto sobre Sturm, mas não é difícil perceber, cremos, que ele é claramente falacioso, pois as causas finais não se referem necessariamente aos objetivos divinos ao criar o mundo. Na realidade, a teleologia pode ser externa ou interna. O fim externo de algo se refere àquilo para o quê a coisa foi feita. Por exemplo, o caso mais evidente é o do artefato, no qual o artífice impõe à matéria uma forma que não pertencia originalmente à ela. Trata-se de uma causalidade transitiva, isto é, há uma transição da forma ou da ideia na mente do artífice para a matéria que será trabalhada. 

Curiosamente, a máquina e o mecanismo, ao contrário de abandonar a teleologia, na realidade a instala no próprio centro da realidade. Na medida em que se deseja explicar o mundo como um mecanismo, como uma espécie de máquina natural, é inescapável a pergunta acerca do construtor do mecanismo. As leis mecânicas sozinhas ou em mero conjunto descoordenado não explicam por qual motivo elas estão reunidas exatamente naquele padrão específico que produz aquele tipo de máquina. 

Idêntica crítica já era feita por Sócrates, Platão e Aristóteles ao atomismo de Demócrito e Leucipo, e permanece uma questão para todo o materialista desde então. O padrão no qual a matéria se organiza, por definição, não é material. Uma porção de argila pode se tornar um vaso ou um prato. Nada há na argila que determine uma ou outra dessas formas. O próprio Descartes, que nada tinha de materialista, quando tenta explicar o mundo material como uma máquina, necessita de Deus como construtor e mantenedor do mecanismo.

Até para entender um mecanismo, é necessário compreender como as leis mecânicas estão reunidas e coordenadas em um padrão fixo que não se deriva dessas mesmas leis, transcendendo-as como seu princípio organizador e mantenedor. Isso é mais verdadeiro ainda no caso da teleologia interna, onde se dá uma causalidade imanente, como no caso dos organismos. A matéria do organismo, de um feto, por exemplo, não recebe de fora o seu padrão. Ao contrário, de dentro de si mesma, a matéria se diversifica em órgãos cuja forma e função são determinados pela realização do todo que é pré-estabelecido.

Retornando ao texto de Leibniz, Sturm defende que os movimentos que se apresentam hoje acontecem em virtude de uma lei eterna, um ato de vontade e um comando, promulgada de uma vez por todas por Deus. A questão é saber se esse comando divino é somente uma determinação extrínseca ou se é uma determinação intrínseca, isto é, uma lei inerente da qual decorrem suas atividades e suas passividades. Leibniz observa que não basta que Deus tenha decretado uma lei no início se essa lei não perpetuar seus efeitos durante o tempo.

Logo, o comando de Deus não vale só para o momento imediato da criação, configurando-se em um traço gravado nas coisas. A natureza é uma certa eficácia, força inerente ou forma da qual decorrem a série dos fenômenos de acordo com a lei divina. Essa força inerente, contudo, não é passível de ser compreendida pela imaginação (que está presa sempre aos dados dos sentidos), mas somente pela inteligência (intellectus). Aparentemente, Sturm exige que se explique pela imaginação como opera essa força inerente, e na ausência de explicação, infere que a única resposta é que nada se move sem a vontade de Deus.

Leibniz responde que Sturm está pedindo algo parecido com pentear os sons ou entender as cores. Hobbes também estaria correto em dizer que tudo é material persuadido que está de que só o que é corporal é explicado e representado pela imaginação. Sturm deriva do fato de que, segundo ele, a força inerente aos seres não pode ser explicada via imaginação, que essa força é uma essência desconhecida, e que, ato contínuo, seria melhor admitir logo que é Deus a fonte de cada movimento das coisas no mundo. Seria um ocasionalismo divino, isto é, a tese segundo a qual não há outra ação causal no mundo que não seja Deus.

O ponto levantado por Leibniz é muito interessante na medida em que lança luz sobre um defeito epistemológico comum a muitos pensadores modernos, notadamente aos empiristas e aos materialistas. Como tais filósofos afirmam que o conhecimento inicia e termina nos dados dos sentidos, a única forma na qual esses dados se reúnem na mente é por meio da memória e da imaginação. Ocorre que a imaginação somente tem o poder de compor e recompor, combinar e recombinar, o que os sentidos fornecem à ela. 

A imaginação pode formar novas imagens cortando, adicionando, combinando partes de muitas imagens, inventando imagens de seres que não existem na realidade extra mentis. Em todas essas atividades, por mais importantes que sejam para o conhecimento, nunca é ultrapassado o nível das imagens presas a conteúdos sensíveis e singulares, este isso e este aquilo. Sendo assim, a imaginação não pode alcançar verdades universais como as da matemática, da geometria, da lógica ou da metafísica, dado que estas são universais, válidas para todos e não para este ou aquele.

Aquilo que Leibniz chama de força inerente ou natureza é justamente o padrão comum (pleonasmo, admito) a todos os membros de uma determinada classe ou espécie, aquilo que determina o que é o mínimo necessário para que X seja X e não Y. Isso não está sob o alcance dos sentidos ou da imaginação. É o intelecto (intellectus, verbo intellegere, "ler dentro")* que "penetra" nos dados recolhidos pelos sentidos e encontra neles um padrão que os próprios sentidos não percebem. Não testemunhamos no mundo somente "coleções de percepções sensíveis unidas regularmente", como querem os empiristas modernos. 

Testemunhamos no mundo entes, substâncias, seres reais que repetem aqui e agora, na sua singularidade irrepetível, um determinado padrão que os ultrapassa em um número indefinido de outros seres do mesmo tipo. É por isso que Leibniz, em seguida, questiona como seria possível que as coisas pudessem durar qualquer tempo se os seus atributos, que chamamos de natureza, não pudessem eles próprios durar de um momento que fosse? A razão exige que o fiat divino tenha instalado nas coisas uma tendência de produzir seus atos, tendência da qual fluem suas operações se nada se colocar como obstáculo.

Metafisicamente, ensina Leibniz, a própria substância da coisa consiste na sua força de agir e de sofrer (receber a ação de outros). O filósofo que dizer que todas as características da coisa, o que quer que ela seja, expressam exatamente o que ela é. Seu ser é essa força de agir como age e sofrer como sofre. Tudo o que a coisa mostra exibe essa força que constitui o seu ser. Em certo sentido, embora Leibniz não use essa definição explicitamente, poderíamos afirmar que ser é ser capaz de manifestar, capaz de operar e de sofrer. 

Deus não poderia somente criar em um momento determinado e, em seguida, nenhuma das características das coisas criadas permanecer no momento seguinte. Analogamente, se as coisas corporais nada tivessem imaterial, seu padrão, elas não seriam mais do que um fluxo perpétuo e insubstancial, como Platão já havia reconhecido. Leibniz aponta para o fato de que nada neste mundo existe sem instanciar um padrão ou uma natureza. Por definição, essa natureza não é material, pois está presente em muitos sem ser dividida ou diminuída.

Exemplificando, o padrão matemático que descreve um determinado tipo de movimento dos corpos se repete inteiramente, sem diferença, divisão ou diminuição, em todas as situações nas quais os corpos se engajam naquele tipo de movimento. Não se trata de algo material. É uma estrutura formal que se manifesta em cada um de seus exemplares concretos e irrepetíveis. Sem esses padrões, as coisas sequer poderiam ser algo. Leibniz compara com um fluxo insubstancial, mas até essa comparação é imprópria, pois o fluxo é fluxo de algo, como o fluxo de água.

Em resposta à segunda pergunta proposta no início do texto, se as coisas agem realmente, não há dúvida da resposta positiva se se compreendeu corretamente que a natureza das coisas não se distingue de sua força de agir e de sofrer. Toda substância individual age ininterruptamente. O contrário disso seria admitir que Deus é que age em cada uma das ações das coisas, tese que defendem os ocasionalistas como Malebranche. Além dos problemas expostos acima, isso seria negar a liberdade humana e o testemunho íntimo da origem das ações imanentes na vontade.

É comumente afirmado que o corpo é naturalmente inerte. Leibniz considera que isso é verdade, se bem compreendido. Um corpo em repouso não se colocará a si mesmo em movimento e nem será posto em movimento por outro sem opor alguma resistência. Tampouco mudará espontaneamente sua direção ou sua velocidade. Nenhuma dessas verdades pode ser deduzida somente das característica geométricas da matéria (res extensa de Descartes). A matéria, portanto, não é indiferente ao movimento e ao repouso como dizem comumente, mas é dotada de uma inércia natural. 

Essa força passiva, a impenetrabilidade e alguma coisa de mais que Laibniz considera a noção de matéria primeira ou massa, que é a mesma nos corpos e proporcional à sua grandeza. Como há na matéria uma inércia natural ao movimento, assim também os corpos e todas as substâncias possuem uma resistência natural à mudança. Por outro lado, o mesmo corpo, posto em movimento por outro, tende a manter o élan recebido, e a velocidade constante, resistindo à mudança. 

Como essas atividades não podem ser deduzidas da massa, que é passiva, nem da extensão (característica geométrica), resta admitir que há nos corpos uma entelequia primeira** que age sempre. Nos seres vivos, esse princípio se chama alma, e nos outros seres é a forma substancial. A verdadeira substância, unidade constituída de forma e de matéria, é que Leibniz denomina como mônada. Sem essa unidade verdadeira os corpos não seriam mais do que agregados.***

Tudo isso mostra, encerra Leibniz, que o ocasionalismo de Sturm e de outros, conduz não ao engrandecimento da glória de Deus pela supressão de um suposto ídolo da Natureza, ideia de origem pagã. Ao contrário, dilui as coisas criadas, torna-as meras meras modificações de uma única substância divina, e, tal qual Spinoza, Sturm parece fazer de Deus a verdadeira natureza das coisas. Aquilo que é desprovido de toda potência ativa, de toda marca distintiva, de toda razão de subsistir, não pode ser considerado uma substância. 

É interessante como o mesmo ocasionalismo será reafirmado por George Berkeley doze anos depois em seu Treatise. Entre os argumentos do bispo anglicano de Cloyne está exatamente a noção de que o conceito de Natureza é de origem pagã e de que verdadeiros cristãos deveriam admitir que todas as coisas provém de Deus, como afirma explicitamente a Bíblia. O problema é que negar a natureza significa dissolver as criaturas, pois se Deus é a única agência causal não há nada de substancial nas coisas, nada que caracterize X como X. 

No fundo, não há X, existe somente Deus agindo do modo X costumeiramente e enquanto Ele assim o desejar. Nada, rigorosamente nada, garante ou implica a permanência de qualquer traço, marca, propriedade ou característica de nenhum ser no momento seguinte. Inexiste forma, essência, natureza ou padrão. Tudo o que identificamos (o que consideramos idem) como classes, padrões ou constâncias não existem na realidade. De certo modo, poderíamos até afirmar que não existe realidade, se por esse termo entendemos um todo ordenado.

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*Em inglês, understanding, "estar por baixo", algo como estar no fundamento da coisa, no que a sustenta.

** Entelequia, ἐντελέχεια, no grego. Em Aristóteles, significa o princípio interno de organização e de ação do ente. A tradução seria algo como "ter o fim dentro". Possuir em si mesmo como algo intrínseco o fim, o termo, a natureza que determina o que a coisa é, e que, por conseguinte, determina o desenvolvimento imanente da coisa, bem como seus poderes, suas operações, o que ela pode fazer ou sofrer.

*** Agregado tem aqui o sentido daquilo que está junto sem nenhum princípio unificante real. Como várias folhas de árvore pode ser arrastadas pelo vento e juntas formarem um monte sem que haja nenhuma unidade real por trás dessa união que é meramente fortuita.

Deus, ordem e milagres no 'Discurso de Metafísica' de G. W. Leibniz

"Idem velle et idem nolle vera amicitia est. Creio que é difícil bem amar Deus quando não se está na disposição de querer aquilo que Ele quer, quando se teria o poder de mudá-lo. Com efeito, aqueles que não estão satisfeitos com aquilo que Ele fez parecem-me semelhantes àqueles sujeitos descontentes cuja intenção não é muito diferente daquela dos rebeldes." (tradução minha)

G.W. LEIBNIZ, Discours de Mètaphysique, IV

As primeiras proposições da obra Discours de Métaphysique (1686), do filósofo, físico e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, são dedicadas a teses acerca da natureza de Deus. Logo de início, Leibniz explica a noção de Deus como a de um Ser absolutamente perfeito, em quem residem, em grau soberano e simultaneamente, todas as muitas perfeições que há na Natureza. 

As perfeições são aquelas que não implicam contradição quando elevadas a seu grau máximo. As naturezas dos números e das formas geométricas não podem ser perfeições, pois seria contraditório afirmar a existência de um número maior que todos ou uma figura maior que todas. A ciência e a onipotência em grau soberano, contudo, não implicam nenhuma contradição. Se Deus possui o poder e o saber infinitos, segue-se que Ele age sempre da forma mais perfeita moral e metafisicamente.

A segunda proposição se dedica a afirmar a bondade intrínseca de tudo o que Deus realiza. O ponto é que Leibniz deseja se distinguir daqueles que, como Descartes, pensam que as obras divinas são provenientes somente da vontade divina, de tal modo que o que é bom neste mundo é bom somente porque Deus quis que elas fossem do jeito que são. O que implicaria dizer que não há uma razão pela qual as coisas sejam boas a não ser pela livre vontade de Deus.

Se assim fosse, Deus poderia ter feito as coisas de tal modo que aquilo que é bem fosse mal e o que o que é mal fosse bem. Aqui se insinua uma distinção entre a vontade divina e a razão divina. Dado que a vontade é absolutamente livre, não há nenhuma necessidade racional intrínseca pela qual as coisas sejam do modo que são. Deus poderia muito bem ter feito o oposto de tudo o que fez sem que houvesse nenhuma contradição. As verdades eternas seriam essas que são e não outras por simples vontade divina e não por refletirem a razão divina.

Ora, afirma Leibniz, se em Deus não houvesse a colaboração da razão, as coisas não seriam boas intrinsecamente. E se as coisas não são boas, não haveria razão para louvar o Criador pela bondade e beleza da Criação, já que ela poderia ser o contrário daquilo que é. Deus seria como um tirano cuja vontade arbitrária é lei. Por outro lado, quem opta só pode optar na medida em que tem alguma razão que antecede sua vontade. As verdades eternas da metafísica, da geometria, do bem, da justiça e da perfeição não podem ser frutos só da vontade, mas sim do entendimento divino que precede a Sua vontade.

A terceira proposição afirma que estão errados os modernos que, por ignorância dos antigos, afirmam que Deus poderia ter feito um mundo melhor do que Ele o fez. Essa visão baseia-se no parco conhecimento que temos da harmonia geral do universo e das razões ocultas que Deus possui para fazer as coisas como as fez. Todas as ações de Deus são soberanamente boas e guiadas por Sua razão. Se diante das possibilidades A e de B, Ele escolhe A sem nenhuma razão para não escolher B, essa escolha não seria digna de louvor. E todas as ações divinas são louváveis.

Na quarta proposição, Leibniz assevera que a razão pela qual devemos a Deus o amor sobre todas as coisas reside justamente no conhecimento de que Ele sempre faz o melhor e o mais perfeito. Aquele que ama busca a sua satisfação na perfeição do ente amado. Não seria possível amar a Deus plenamente questionando-se se Ele poderia fazer algo mais perfeito do que efetivamente fez. Por esse motivo, não basta apenas ter uma paciência forçada, mas amar tudo aquilo que nos acontece segundo a Sua vontade.

Essa aquiescência refere-se ao passado. Quanto ao futuro, nada há que nos conduza ao quietismo. Ao contrário, devemos fazer de tudo a nosso alcance para contribuir ao bem geral. Embora os fatos não se dêem segundo a direção de nossos esforços, não se segue que Deus não quisesse que agíssemos como agimos. Como bom mestre, Ele não nos pede nada além da reta intenção, e é a Ele que pertence saber o momento propício para a realização dos anseios humanos.

A quinta proposição inicia afirmando que basta a nós ter confiança de que Deus sempre faz tudo da maneira mais excelente, mesmo que nosso intelecto finito não seja capaz de entender as razões divinas para fazer as coisas como as fez. Não obstante, podemos comparar Deus com um excelente geômetra, um bom arquiteto, um bom pai de família, um bom mecânico ou um bom sábio. Todos estes dispõem seus materiais de forma bela e conveniente.

Os seres mais mais perfeitos são justamente os espíritos, cuja perfeição é a virtude. Não se pode duvidar que a felicidade dos espíritos é o objetivo de Deus tanto quanto ela seja possível dentro da harmonia geral. As vias de Deus manifestam a Sua simplicidade, pois elas são poucas e, no entanto, seus efeitos são muitos. Há uma analogia entre o modo como o filósofo postula seus princípios e como Deus cria o mundo. Tanto um como o outro fazem uso de poucos postulados independentes entre si e a partir de eles constroem seus mundos. A diferença reside em que Deus decreta e o mundo existe. 

Leibniz prossegue seu discurso na sexta proposição distinguindo entre as ações ordinárias e as ações extraordinárias de Deus. O filósofo adverte, entretanto, que Deus jamais age sem ordem. O que concebemos como extraordinário o é somente com relação a uma ordem particular estabelecida pelas criaturas. Na ordem geral, nada há de irregular. 

A prova de que no mundo nada há de absolutamente irregular é que se alguém fizesse em um papel um conjunto aleatório de pontos, haveria uma linha geométrica cuja noção constante e uniforme passaria por todos esses mesmos pontos. Quando um movimento é muito composto, agora em uma direção e em seguida em outra, ele acaba passando por irregular. Deriva-se daí que qualquer que fossem as vias pelas quais Deus criasse o mundo, ele sempre seria regular e com uma ordem geral. 

Como dito acima, Deus criou o mundo do modo mais perfeito, com poucos princípios dos quais as consequências são muitas e diversas. Leibniz diz que se serve de comparações imperfeitas para dar alguma idéia da criação divina. O mistério de como realmente Deus criou o mundo permanece intocado.

Aqui cabem alguns comentários. Leibniz, ao afirmar que nada há no mundo que seja realmente irregular, poderia ser interpretado em pelo menos dois sentidos. No primeiro, a regularidade seria evidência de que tudo é perfeitamente regulado de antemão por Deus, o que configuraria um tipo de determinismo cuja consequência lógica seria a obliteração da liberdade humana. 

No outro sentido, Leibniz estaria afirmando somente que dada qualquer forma ou movimento, por mais irregular que possa parecer num primeiro momento, sempre haveria como descrever esse movimento ou forma de modo a encontrar ali certa expressão matemático-geométrica. Nesse caso, não estaria se afirmando que essa regularidade é imposta de antemão, como um determinismo, mas sim como uma evidência de que tudo no mundo pode se tornar regular.

Quando se pensa em regularidade, há sempre a suposição da repetibilidade, ou seja, aquilo que é regular se dá efetivamente em muitos entes ou situações ou pode se dar em muitos entes ou situações. Se descrevo o movimento regular de um corpo, tenho a convicção de que todos os corpos na mesma situação apresentaram, apresentam e apresentarão o mesmo padrão dadas as mesmas condições. É o princípio da regularidade da Natureza.

Isto é, extraí intelectualmente dos exemplos que observei uma regularidade que efetivamente já existe e que rege o comportamento daqueles entes em condições determinadas. Outra coisa seria criar uma forma e, tomando-a como um padrão, afirmar que ela poderia (no sentido de mera possibilidade) se tornar repetível. No primeiro caso, afirmo a existência de uma regularidade que efetivamente rege o comportamento de uma classe determinada de entes. No segundo, tudo o que se diz é que um movimento qualquer pode se tornar um padrão a ser repetido.

Há nesses dois casos uma diferença crucial: em um trata-se da intelecção de um comportamento universal (dentro de um grupo determinado) e no outro trata-se de um movimento singular (único e irrepetível) que poderia em tese se tornar universal. O problema está precisamente no conceito de regularidade. Seria suficiente para se falar em regularidade dizer que em um movimento ou em uma forma qualquer, a despeito de sua irregularidade aparente, seria sempre possível encontrar uma expressão matemático-geométrica que o descrevesse com exatidão? 

A princípio, parece não ser suficiente. Talvez seja possível afirmar somente que qualquer movimento ou forma irregular pode ser sempre traduzido em termos matemáticos, operação que tornaria esse movimento ou forma singular passível de ser encarado como uma regra mesmo sem ser uma regra. Sendo assim, Leibniz estaria tratando não da impossibilidade de irregularidade, mas da simples possibilidade da tradução do irregular em termos matemáticos-geométricos. O que, aliás, não implica nenhuma forma de determinismo.

A sétima proposição segue tratando dos milagres. Tudo está dentro da ordem, mesmo os milagres que parecem contradizer as máximas subalternas que chamamos de natureza das coisas. Estas não são mais do que costumes de Deus que podem ser interrompidos por razões mais altas. Deus, na sua vontade geral, visa sempre a mais perfeita ordem universal. Mas isso não impede que Deus tenha vontades particulares que são exatamente as exceções às máximas subalternas. As leis mais gerais da ordem universal, no entanto, permanecem sem exceção.

Leibniz concebe então que as naturezas das coisas expressam ações costumeiras de Deus, e que essas ações podem ser mudadas segundo a necessidade de satisfação de leis mais fundamentais. Ele acrescenta que Deus sempre quer tudo o que é objeto de sua vontade particular. Quando se trata dos objetos de Sua vontade geral, é necessário fazer uma distinção. Aquilo que os seres racionais fazem de bom, Deus quer e manda fazer, ainda que não seja feito. Quando as ações dos seres racionais são más, Deus não as quer ou comanda, mas somente as permite, pois extrai delas um bem maior do que aquele que haveria sem a ação má.

Nessa distinção reside uma sutileza na compreensão do desejo divino. Deus sempre quer o bem, mas os seres racionais nem sempre fazem o que é certo. No caso em que fazem o bem, Deus quis o bem e mandou que fosse feito. Em outros termos, Deus quer o bem, e insta os seres humanos, por meio de Seus mandamentos, a conhecer e fazer o bem. Nesse sentido, Deus quis o bem na forma de um mandamento endereçado aos seres racionais que podem ou não obedecê-Lo.

A vontade de Deus com relação ao bem não muda mesmo quando o bem que ele ordena pelo mandamento não é realizado pelos seres racionais. E quando o mal é praticado, algo que Deus não deseja e nem ordena em um mandamento, ainda assim esse mal se torna um bem acidentalmente, pois Deus sempre tira um bem maior daquilo que é mal. 

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Leibniz e a reformulação do argumento ontológico

"Denomino Perfeição toda qualidade simples que é positiva e absoluta, ou que exprime sem limite algum tudo aquilo que ela exprime."

G.W. LEIBNIZ, Quod Ens perfectissimum existit

O filósofo, físico e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz escreveu em 1676 um curto texto, Quod Ens perfectissimum existit, em que apresenta a sua tentativa de reconstrução do famoso argumento ontológico. À época, Leibniz estava retornado de Paris e se aprofundava durante o caminho nas obras de René Descartes. É nessa viagem que ele se encontra com Baruch Spinoza.

O argumento ontológico, em sua formulação clássica, fora formulado primeiramente pelo pensador medieval Anselmo de Cantuária em sua obra Proslogion. O argumento era a resposta a um pedido de alguns monges que instavam Anselmo a apresentar uma prova puramente racional da existência de Deus. O filósofo apresentou a eles uma demonstração a priori, por pura lógica e sem remissão aos sentidos, da realidade de Deus.

Anselmo diz que "o ser do qual não se pode conceber nada maior" não pode existir somente como um conceito na mente de quem o concebe, pois nesse caso ele não seria "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Haveria contradição em afirmar ao mesmo tempo que ao "ser do qual não se pode pensar nada maior" nenhuma perfeição está ausente e que, no entanto, ele não existe. Se não existe, então não é "o ser do qual não se pode pensar nada maior", pois a existência seria uma perfeição que lhe faltaria.

Assim, dada a definição de Deus como o "ser do qual não se pode pensar nada maior", negar sua existência seria uma contradição lógica. O argumento de Anselmo não é um raciocínio no sentido de um encadeamento de premissas das quais se deduz uma conclusão. É uma operação de análise do conceito pela qual se compreende tudo o que nele está implicado logicamente. 

Se digo que "todo solteiro não tem sogra", nada mais afirmo do que o que já está implicado no próprio conceito de "solteiro". Do mesmo modo, o argumento anselmiano é menos um argumento do que uma análise do conceito de Deus. Isto é, o próprio conceito de Deus como "o ser do qual não se pode pensar nada maior" inclui logicamente a existência como uma de suas notas.

Descartes, já no século XVII, reformula o argumento em suas Meditações Metafísicas postulando como uma idéia clara e distinta que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo. Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e uma imperfeição. Então, necessariamente Ele existe.

Há diversas objeções ao argumento ontológico que remontam até ao tempo de Anselmo. O mesmo acontece com as tentativas de sua reformulação. Leibniz tenta reformular o argumento começando por definir o que ele entende como perfeição:

"A Perfeição é toda qualidade simples que é positiva e absoluta, ou que exprime sem limite algum tudo aquilo que ela exprime. Ora, tal qualidade, dado que é simples, é irresolúvel ou indefinível, pois, de outro modo, não seria uma, mas agregado de muitas. Ou, sendo uma, seria circunscrita dentro de limites, contra a hipótese que a colocou como puramente positiva. A partir daí, não é difícil mostrar que todas as qualidades são compatíveis entre elas ou podem estar em um só sujeito.

Cabem aqui alguns comentários interpretativos dessa primeira parte do argumento. O texto de Leibniz se restringe a formular a prova sem esclarecimentos mais detalhados. Mas creio que podemos facilitar sua compreensão. Primeiramente, o filósofo define a Perfeição como uma qualidade simples, absoluta e que exprime sem limites o que ela exprime. Depreende-se disso que a Perfeição é uma qualidade em manifestação infinita. 

Tomemos a qualidade "bondade". Segundo a definição acima, se a bondade é perfeita, então ela é infinita. Isto é, a perfeição da bondade não apresenta nenhum limite. Se não há limite, então não há lugar para nada que não seja ela. Sendo assim, onde não há limite, não há o outro, e, portanto, não pode haver multiplicidade, pois o múltiplo exige o limite. Não pode haver uma quantidade qualquer de qualquer coisa a não ser que haja limites que distingam uma coisa da outra.

A bondade infinita é irresolúvel e indefinível. Irresolúvel porque não se reduz a nada que não seja ela mesma. Em outros termos, ela não é composta por nada que não seja ela mesma. Indefinível porque a definição reúne em si o conjunto mínimo de características que fazem de algo o que ele é. A definição encontra e expressa os limites da coisa definida em uma fórmula única. É impossível definir algo sem dizer os seus limites próprios. Consequentemente, uma qualidade infinita é indefinível, posto que não possui limites.

Tendo definido a Perfeição, Leibniz julga que não será difícil mostrar que todas as qualidades são compatíveis entre si ou podem estar todas em um sujeito. Esse passo é crucial para Leibniz avançar na direção da existência de Deus. As qualidades, sendo perfeitas, podem todas estar em um sujeito (no sentido de "em algo") ao mesmo tempo, no mesmo nível e sem contradições? Para responder a essa pergunta, Leibniz apresenta a segunda parte de sua argumentação.

Tomemos a seguinte proposição: A et B são incompatíveis. A e B são qualidades perfeitas no sentido acima definido. Está claro que não se pode demonstrar essa proposição sem a resolução dos termos A ou B ou dos dois. Se for possível demonstrar a verdade dessa proposição, então seria fácil mostrar a incompatibilidade de quaisquer outras qualidades ou dessas mesmas. Mas sabemos que A e B são irresolúveis. Então, não se pode demonstrar essa proposição.

Eis o ponto crucial. Leibniz criticou o argumento de Descartes por ele supor sem demonstração de que todas as perfeiçoes estão em Deus de modo infinito e de que elas não são incompatíveis entre si. O alemão tem que mostrar que é possível que as qualidades não se excluam mutuamente. Para isso, ele apresenta a proposição "A e B são incompatíveis", tendo as letras como representações de qualidades perfeitas. A pergunta, então, é se qualidades infinitas, quaisquer que sejam, podem ser incompatíveis.

O caminho tomado por Leibniz é muito elegante. Ele diz que a proposição "A e B são incompatíveis", se verdadeira, tem de ser demonstrável, posto que não é evidente. Se essa proposição não é conhecida por si, então não é necessariamente verdadeira. Se não é necessariamente verdadeira, é logicamente possível que seja falsa. Isto é, nada impede que a proposição seja falsa. Por isso, é bem possível que qualidades perfeitas não sejam incompatíveis e que estejam todas em um só sujeito.

Nada impede que se conceba um ser no qual estejam presentes todas as qualidades de modo perfeito ou o ser todo perfeito. Donde está claro que ele existe, pois a existência está compreendida entre as perfeições.

Leibniz remove desse modo a dificuldade que encontrara no argumento de Descartes acerca do Ser Perfeito. Basta mostrar que as qualidades perfeitas não são necessariamente incompatíveis para permitir a concepção de um ser que as possua todas. O conceito de um Ser Perfeito não contém contradições, já que aquilo que não é necessariamente impossível é necessariamente possível. Não havendo impedimentos lógicos para a concepção de um ser absolutamente perfeito, é completamente possível afirmar que se um ser é perfeito, ele necessariamente existe.

Mais alguns comentários. O argumento de Leibniz não prova que Deus existe. Somente demonstra que um Ser Perfeito é concebível sem contradições. A presença de todas as qualidades de modo perfeito em um único sujeito é possível, dado que a incompatibilidade não é evidente/necessária. Se uma proposição não é evidentemente verdadeira, não é necessariamente verdadeira. É o mesmo que afirmar que ela pode ser falsa.

Quando digo que "todo solteiro não tem sogra" não necessito de nada além do significado dos termos para saber que ela é verdadeira. A razão disso é que o termo "solteiro" exclui o casamento. Quem não casa não tem sogra. Quando afirmo que "A e B são incompatíveis", sendo A e B perfeições, não digo nada de evidente/necessariamente verdadeiro. Logo, não há necessariamente incompatibilidade entre as perfeições. Significa que a proposição é falsa? Não, significa apenas que pode ser falsa. Significa que é verdadeira? Também não, significa somente que nada impede que ela seja falsa.

A e B são perfeições. Se nada evidente impede a conjunção, pelo menos sabemos que a proposição é possível. Leibniz não desenvolve no texto as razões pelas quais as perfeições não são necessariamente incompatíveis. Há algumas indicações, contudo. Tomemos o fato de que as perfeições, tal como definidas no início do raciocínio, são indefiníveis. Sua indefinibilidade se segue de sua infinitude. Por lógica, algo metafisicamente infinito não pode ser definido justamente porque o que é infinito não possui limites.

Ora, se as qualidades perfeitas são infinitas, elas são indefiníveis. Não resta obstáculo para a compatibilidade entre as qualidades na medida em que sua infinitude as destitui dos limites que as distinguem umas das outras. A incompatibilidade só existe na medida em que a presença de uma parte exclui a presença de outra. A indistinção que se segue da infinitude extingue a presença de partes que se excluiriam.

As qualidades neste mundo não são sempre compatíveis, ou pelo menos não no mesmo grau, por conta de sua finitude. Uma limita a presença da outra. Um exemplo simples disso é a impossibilidade de haver ao mesmo tempo e no mesmo grau a liberdade, a fraternidade e a igualdade. Se tentamos igualar as coisas, limitamos a liberdade. Se exigimos a fraternidade, limitamos a justiça, e assim por diante.

A totalidade das perfeições pode estar em Deus exatamente porque Nele tudo é uma e só realidade. A simplicidade divina se deve, por assim dizer, à sua infinitude. Deus, sendo infinito, não possui nenhuma limitação em nenhum sentido ou grau. Por isso Ele é simples, sem limites internos ou externos. Nós vemos as qualidades de modo limitado, onde cada uma difere da outra e, em certas situações, elas são incompatíveis entre si. Em Deus, porém, elas são uma e a mesma natureza simples.

Poderíamos enunciar uma lei: todas as infinitudes metafísicas se reduzem à uma unidade puramente simples ou não há e nem pode haver múltiplas infinitudes metafísicas. Na medida em que é perfeita, a qualidade se confunde com o próprio Ser de Deus. As qualidades, então, como definidas por Leibniz, seriam a própria natureza una e simples de Deus.

Como disse anteriormente, Leibniz não realiza esse desenvolvimento no texto a fim de mostrar que poderia haver um caminho para não só afirmar a ausência de incompatibilidade lógica e evidente entre as perfeições, mas também afirmar a necessidade de sua compatibilidade. A argumentação que apresento aqui estaria, creio, em harmonia com a metafísica da natureza divina tanto da tradição platônica (Anselmo de Cantuária, Nicolau de Cusa e Marsilio Ficino), quanto da tradição aristotélica (Tomás de Aquino).

O que percebemos como multiplicidade é em Deus pura unidade. Em certo sentido, poderíamos afirmar que não há perfeições a não ser a natureza divina diversamente captada pelo ser humano com seus limitados meios de cognição. O que é percebido é percebido na medida do percipiente. Desse modo, as perfeições não seriam somente compatíveis, mas seriam necessariamente uma só e mesma natureza divina metafisicamente simples e infinita. A infinitude metafísica poderia estar privada da perfeição da existência?

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Leibniz, Deus e a imortalidade da alma

"Em verdade, pareceu a mim indigno cegar nosso espírito por meio de sua própria luz, a filosofia. Então, eu dei a mim mesmo a tarefa de me aplicar ao exame das coisas, com tanto mais ardor quanto eu menos suportava ser desviado, pelas sutilezas dos inovadores, do maior bem da vida, a saber, a certeza da eternidade após a morte, e a esperança que a bondade divina manifestar-se-á aos bons e aos inocentes." (tradução minha)

G.W. LEIBNIZ, Profissão de fé da natureza contra os ateus 

No ano de 1669 foi publicado um opúsculo do filósofo, físico e matemático alemão G.W. Leibniz (1646-1716) intitulado Profissão de fé da natureza contra os ateus, no qual o pensador pretendia a um só tempo provar, com dois argumentos curtos e elegantes, a existência de Deus e a imortalidade da alma. A primeira parte do opúsculo afirma que não é possível dar a razão dos fenômenos corporais sem um princípio incorporal, isto é, Deus e a segunda demonstra a imortalidade da alma em um sorites contínuo.

Leibniz inicia seu texto com uma introdução acerca dos progressos obtidos pela ciência de seu tempo, aquela que pretendia explicar os fenômenos do mundo a partir somente da figura e do movimento, ou seja, mecanicamente. Ocorre que essa pretensão desaguou facilmente no ateísmo, pois muitos consideraram poder explicar toda a realidade física sem nenhum recurso a um princípio divino derradeiro. A análise que Leibniz empreende em seguida pretende mostrar que figura, grandeza e movimento não podem ser deduzidas do conceito de corpo, necessitando para a sua existência a realidade de uma causa incorpórea, Deus.

Se tais qualidades não podem ser deduzidas da mera definição de corpo, então é necessário que haja uma razão para elas estarem nos corpos. "Pois a razão de toda a maneira de ser deve ser deduzida seja da coisa mesma, seja de uma coisa extrínseca", assim formula Leibniz o princípio da razão suficiente. Tudo aquilo que existe, possui sua razão em si mesmo ou a recebe de outro, isto é, aquilo que existe deve ser explicado pela própria coisa ou por algo externo a ela. 

Note-se que Leibniz não utiliza o termo causa, pois a causa é um tipo de razão para a existência de algo, mas nem toda a razão é causa. Por exemplo, a razão da existência do filho é o pai, que é sua causa externa. Contudo, não é necessário assumir de antemão que tudo tenha uma causa, embora tudo tenha uma razão que a explica. A razão do filho é o pai, e a razão de Deus é sua própria natureza de Ser necessário.¹

A definição de corpo é existir no espaço. Do fato de que um corpo está no espaço podemos deduzir que ele possui figura e grandeza. Seria impossível um corpo existir no espaço sem ocupar um lugar que corresponde exatamente à sua forma e à sua grandeza. Se é necessário deduzir a partir do conceito mesmo de corpo que um corpo determinado tenha figura e grandeza, não é absolutamente necessário deduzir do conceito de corpo que um corpo determinado possua esta ou aquela grandeza e esta ou aquela figura. 

O conceito de corpo só implica que o corpo possua alguma figura e alguma grandeza, mas não define quais figuras (quadrado, redondo) nem quais grandezas (maior ou menor). É mister haver uma razão para essas diferenciações dos corpos, caso contrário seria necessário admitir que essas diferenciações vieram do nada. Do nada, nada sai. A matéria não pode ser a razão dessas diferenças, já que é indiferente em si mesma à forma ou à grandeza. 

Leibniz aventa duas hipóteses: ou bem o corpo quadrado, por exemplo, foi desde a eternidade quadrado ou tornou-se quadrado pelo choque com outros corpos. Mas se o corpo quadrado é quadrado desde toda a eternidade, e essa forma não é deduzida da natureza de corpo em geral, então nenhuma razão foi dada para que ele não fosse esférico ou triangular. A eternidade, por si mesma, não é causa de nada. 

A segunda opção seria da mudança da forma de um corpo pelo choque com outros corpos. Nesse caso, se um corpo muda a forma de outro, por qual razão ele tinha essa primeira forma? Se for pelo choque, então por qual razão ele tinha aquela forma? Por exemplo, se um corpo triangular tornou-se quadrado pelo choque com algum outro corpo, então a forma triangular também tem de ser explicada pelo choque com outro corpo. Se o corpo era esférico antes de se tornar triangular, então a esfericidade também tem que ser explicada pelo choque. E assim por diante, ad infinitum. 

Até o momento, no entanto, só foram tratadas as qualidades figura e grandeza, mas os contemporâneos de Leibniz utilizavam também o movimento para explicar mecanicamente o mundo. Da mesma forma que antes, é necessário determinar se movimento pode ser deduzido do conceito de corpo. Um corpo necessariamente ocupa um espaço, o que implica que ele poderia ou poderá estar em outro. Deriva-se assim que o corpo possui mobilidade, mas isso nada diz acerca de seu efetivo movimento. Possuir mobilidade implica somente poder estar em um lugar diferente do inicial. Nada pode ser daí deduzido quanto a um movimento efetivo.

Ao contrário, deixado a si mesmo o corpo permaneceria em repouso para sempre. Duas alternativas são aventadas: todos os corpos sempre estiveram em movimento desde toda a eternidade ou todos os corpos são postos em movimento por um corpo contíguo e em movimento. Semelhantemente ao que foi dito anteriormente, afirmar que o corpo possui movimento desde a eternidade não é fornecer uma razão para que ele não estivesse em repouso desde toda a eternidade.

Se os corpos são movidos por outros corpos contíguos, então cada corpo é movido pelo anterior, e este pelo anterior, e este pelo anterior, ad infinitum. Se cada corpo possui movimento por causa do anterior, então nenhum corpo possui o movimento propriamente, pois o recebe sempre de seu anterior. Uma cadeia infinita de causas nada explica.

Ora, dado que não é possível deduzir do conceito de corpo as qualidades de figura, de grandeza e de movimento, e que não é possível que tais qualidades não tenham uma razão, e que as alternativas aventadas foram refutadas, é necessário assumir que há uma causa incorpórea para essas qualidades. Essa causa incorpórea é a mesma para todas as coisas, como demonstra a harmonia do movimento dos corpos. A razão pela qual o ser incorporal escolhe estas e não aquelas figuras e grandezas, estes ou aqueles movimentos, não se pode explicar a não ser por sua inteligência e por sua sabedoria, pois as coisas são manifestamente belas. Esse reitor do mundo inteiro é Deus.

Na segunda parte do opúsculo, o filósofo alemão ataca a questão da imortalidade da alma. As teses se seguem umas às outras na forma de um argumento sorites. As premissas do argumento estão em itálico:

O espírito humano é um ser do qual alguma ação é o pensamento;

Do ser do qual alguma ação é o pensamento, alguma ação é uma coisa imediatamente sensível sem imaginação de partes;

Leibniz explicita as duas primeiras premissas asseverando que o pensamento é uma coisa imediatamente sensível, pois o espírito se sentindo pensar  é imediato a si mesmo. O filósofo alemão trata da imediatidade da percepção do pensamento naquele que pensa. Quando estou  pensando, sinto imediatamente (sem medium, sem meio, diretamente) que estou pensando. Isto é, o ato de pensar não pode ser estranho àquele que pensa. Nesse sentido, aquele que pensa se sente pensando.

O pensamento, assevera Leibniz, é uma coisa sensível sem imaginação de partes. Eis um ponto que necessita de comentário. Por experiência, sabemos que pensamos quando pensamos.  O pensamento, diz o filósofo, é justamente esse je ne sais quoi que sentimos quando sentimos que pensamos. O pensar, portanto, é imediatamente acompanhado de um "sentimento" de que estamos pensando, pouco importa o conteúdo do pensamento. Esse sentir não tem partes, é completamente uno. 

Aquilo no que pensamos, o conteúdo do pensamento, possui partes. Se penso em uma figura histórica como Marcus Titius, tenho não somente uma imagem de Titius, que é composta de partes imaginativas, como também, e isso é o crucial, sinto que fixei minha atenção nesse personagem. Essa atenção não tem imaginação de partes. De novo, o ato de pensar Marcus Titius é acompanhado imediatamente pelo "sentimento" de que estou pensando, e a atenção fixada nesse pensamento não possui partes, muito embora o conteúdo do pensamento (Titius) possua partes.

Continuando o argumento, Leibniz afirma que:

Isso do qual alguma ação é uma coisa imediatamente sensível sem imaginação de partes, possui alguma ação que é uma coisa sem partes;

Cumpre comentar esta última premissa. Se a ação de pensar não tem imaginação de partes, como ficou estabelecido nas duas primeiras premissas, então aquilo que pensa possui uma ação que não possui partes. O ato de pensar é completamente uno, sem partes. O que tem partes é o conteúdo do pensamento, como Titius. Se é assim, então aquilo que pensa possui nele mesmo a capacidade de uma ação completamente una, sem nenhuma parte. A atenção fixada no personagem histórico Marcus Titius é uma ação completamente una e sem partes.

Prossegue Leibniz:

Isso do qual alguma ação é uma coisa sem partes, tem alguma ação que não é um movimento;

A ação de pensar é una, não pode ser movimento, pois o movimento exige partes.

Isso do qual alguma ação não é um movimento não é um corpo;

Isso que não é um corpo não está no espaço.

Isso que não está no espaço não é móvel.

Isso que não é móvel é indissolúvel.

A dissolução só existe naquilo que tem partes. Dissolver é desfazer a união das partes de um todo. Aquilo que não é móvel não tem partes. É, portanto, indissolúvel.

Isso que é indissolúvel é incorruptível.

Tudo o que é incorruptível é imortal.

Então, conclui Leibniz, o espírito humano é imortal. Como se queria demonstrar.

...

¹ Leia também: Νεκρομαντεῖον: Leibniz, razão suficiente e o Ser necessário (oleniski.blogspot.com)