Kitaro Nishida, Natureza e experiência subjetiva

"Geralmente pensamos que a natureza puramente mecânica seja verdadeiramente uma realidade objetiva, e olhamos a natureza concreta na experiência direta como um fenômeno subjetivo. (...) No entanto, não nos é possível pensar uma realidade separada dos fenômenos da consciência. Se dissermos que é subjetiva por ter relação com os fenômenos da consciência, a natureza puramente mecânica também seria subjetiva."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p. 102 (trad. Joaquim Antonio Monteiro)

A partir de seu conceito de experiência pura, que afirma a unidade ontológica completa do real, anterior à distinção de sujeito e de objeto, o filósofo japonês Kitaro Nishida, em seu Ensaio sobre o Bem, trata no capítulo VII da concepção moderna da Natureza. A realidade é una, afirma, mas há diversas formas de a encarar e realizar distinções no seu seio, e a concepção de uma Natureza puramente objetiva, distinta de todo aspecto subjetivo, é um conceito abstrato.

A Natureza objetiva, tal como concebida pela ciência, nasce da eliminação conceitual de toda atividade subjetiva. Mesmo o conceito de matéria implica um fato da consciência, pois a matéria só poderia ser notada a partir de uma experiência consciente e, portanto, subjetiva. Sendo uma abstração, a Natureza objetiva não mostra a realidade tal como ela se apresenta à nossa experiência comum.

Como a ciência física privilegia os aspectos quantitativos, ela não é capaz de distinguir entre animais, vegetais e os homens, tudo sendo pensado a partir de uma mesma força mecânica. Essa não é a Natureza tal como a observamos, mas sim uma abstração conceitual. A realidade observada é repleta de caraterísticas qualitativas, cada uma delas correspondendo a um determinado conceito e a um sentido próprio. Os entes do mundo possuem diversos aspectos e poder-se-ia explicá-los a partir de diversos ângulos.

No mundo há animais, vegetais e pepitas de ouro. A ciência, por conta de seu recorte ontológico-metodológico, só consegue enxergar um aspecto desses entes, ainda que seja um aspecto válido em si mesmo. Ocorre, contudo, que há diferenças qualitativas óbvias à observação comum e cotidiana que são abstraídas pelos cientistas em nome da objetividade. O erro está em tomar esse recorte específico como o único passível de representar a realidade.

Ademais, em todas as coisas da Natureza, animadas e inanimadas, em maior ou menor grau, há uma função unificadora que não pode ser fruto de um movimento mecânico apenas. Mas as leis mecânicas e a função unificadora não entram em conflito, como em uma estátua de cobre que obedece a um só tempo às leis da física e da química de seu material e à lei da obra de arte que expressa nosso ideal. O poder unificador da Natureza é um fato manifesto à nossa observação, e dá sentido e fim essa mesma Natureza.

"A verdadeira realidade não possui cisão entre sujeito e objeto, portanto a Natureza efetiva não é um conceito abstrato dotado apenas de objetividade, mas consiste nos fatos concretos da consciência que abarcam tanto o sujeito quanto o objeto", assevera Nishida. Há coincidência entre a unidade de nossa subjetividade e o poder unificador da Natureza. A suposta independência de sujeito e objeto é que faz o espírito e a Natureza serem duas modalidades de realidade.

O que Nishida aponta, cremos, é que na formulação da chamada "linguagem científica objetiva" frequentemente se perde de vista o fato de que o homem é parte do mundo e que, por conseguinte, a consciência e a intencionalidade são fatos tão reais quanto a existência das pedras. O homem não é um ente que observa o mundo de fora e que ocasionalmente o contamina com propriedades que o mundo real não comporta de nenhuma maneira. 

A questão não é, por conseguinte, saber como um mundo objetivo e opaco pôde dar origem a um ser intencional e reflexivo, pois não se está diante de uma anomalia que parece contradizer um fato estabelecido e que, por isso, requer explicação. A realidade humana é uma realidade tão "mundana" quanto a existência das pedras. Há uma unidade do real que ultrapassa a cisão entre sujeito e objeto e que, portanto, ultrapassa também o recorte ontológico operado pela ciência.

Todavia, Nishida não defende aqui um idealismo subjetivista. No capítulo seguinte de seu livro, tratando do tema do espírito, o filósofo afirma que, se a Natureza objetiva separada da subjetividade é uma abstração, a concepção de um espírito puro separado da Natureza objetiva também é uma abstração. Não há espírito que não aja sobre algo. A perspectiva de Nishida, se assim posso expressar, é a da suprema coincidência dos opostos que a tudo supera em sua unidade abarcante. Quando não há sujeito e objeto, quando não há "eu", a realidade se revela tal como ela é. 

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Kitaro Nishida, budismo e a coincidência dos opostos

"A infinitude de Deus não nega o finito, mas é uma infinitude que unfica o finito e o infinito. Em outros termos, é uma coincidentia oppositorum. Deus é a unificação de todos os opostos, Logicamente, enquanto unificação das contradições, podemos pensar Deus como a reconciliação de entidades incompatíveis."

KITARO NISHIDA, Coincidentia Oppositorum to Ai 

Em outubro de 1919, na universidade budista de Otani, o filósofo japonês Kitaro Nishida realizou uma palestra cujo tema era o conceito de Coincidentia Oppositorum e o Amor. O primeiro termo ficou associado ao filósofo e teólogo alemão renascentista Nicolau de Cusa, que o utilizou para descrever a natureza da infinitude divina. Deus, como fonte última de toda a realidade, é a "coincidência dos opostos", pois tudo está Nele como em seu Princípio derradeiro. 

Aquilo que ainda não se realizou no mundo, não se concretizou na realidade dos entes finitos, é ainda uma possibilidade, e, enquanto possibilidades, os opostos não se contradizem. Ser e Não-Ser, a afirmação e a negação, e todas as oposições são o mesmo enquanto possibilidades ainda não efetivadas. Deus é tudo na qualidade de Princípio de tudo. Por essa razão, Deus é indizível e não pode ser descrito por nenhum termo da realidade finita. Aquilo que tudo engloba não é nenhuma das coisas que engloba.

Consequentemente, Deus só pode ser pensado em termos negativos, ou seja, daquilo que ele não é. Mas, ainda assim, a negação não indica a natureza divina, e será necessário negar mesmo a negação. Essa é característica apofática da Coincidentia Oppositorum, que é menos um conceito acerca da natureza divina do que uma indicação da absolutidade do Princípio último de todas as coisas.

Kitaro Nishida faz sua comunicação na universidade de Otani oito anos após a publicação de sua obra mais famosa, o Ensaio sobre o Bem. Ele inicia dizendo que a Coincidentia Oppositorum é uma reconciliação de todos os opostos, e que o Budismo, além de um tipo sofisticado de lógica, é também uma religião cujo centro é o amor. Seu objetivo é demonstrar o liame que liga o discurso lógico à essência da religião. 

Nicolau de Cusa, assevera Nishida, cunhou seu termo Coincidentia Oppositorum para dar conta da natureza negativa de Deus. Toda a tradição mística cristã fala de Deus em termos negativos para evitar que termos finitos sejam atribuídos ao Princípio último de todas as coisas. Para os místicos, Deus é incognoscível (fukashigi, 不可思議), e a negação apofática é o único meio de revelar a Sua natureza. O prefixo fu (不) indica essa mesma negação no budismo.

A infinitude divina não nega a finitude, e Deus pode ser pensado como a unificação de entidades incompatíveis.  O finito e o infinito estão unidos em Deus, embora sejam opostos. Nishida considera que este aspecto está presente também na lógica budista. Mas isso, que a parte e o todo estão unificados, pode ser experimentado e que podemos averiguar no fenômeno da consciência do eu. O eu conhece o eu. O eu conhecedor é diferente do eu conhecido e, no entanto, trata-se do mesmo eu. Assim, a parte e o todo estão intimamente unidos, o que configura a verdadeira infinitude, e constitui experimentalmente a autoconsciência.

Embora tenha sido cunhado em um contexto religioso, o termo Coincidentia Oppositorum é a base de todo o conhecimento. Quando formulamos uma simples proposição como "A é B", supomos que haja aí um todo sintético. É mister que o todo que unifica sujeito e predicado esteja suposto para que a sentença faça sentido. Não podemos mostrar o todo que se torna sentenças, diz Nishida. O conhecimento exige algo que não pode ser conhecido, que o antecede ontologicamente. Aquilo que é fundamento das proposições não pode ser objeto de proposição.

Essa é a intuição do todo. A intuição é a captação de um todo, segundo Nishida. E quando uma intuição se dá, ela não é fruto de uma sequência de pensamento lógico. Primeiro há a intuição, e depois há a sua construção lógica. Quando ela se dá, a intuição tem a forma de uma emoção, não de um raciocínio. É uma coincidência de opostos tomados como um todo.

No amor há a contradição do eu e do outro que são unificados. Ao amar alguém, amamos a nós mesmos. No amor aparece a essência da coincidência dos opostos. Tomados como um todo sinteticamente unificado, os diversos conhecimentos independentes e mutuamente excludentes são uma a coincidência dos opostos, assim como no âmbito da emoção, a síntese unificada dos interesses incompatíveis do eu e do outro constitui a essência do amor. 

A partir do ponto de vista da religião, Nishida crê poder afirmar que os deuses e os buddhas são a essência desse amor. A unidade da Coincidentia Oppositorum é Deus e Buddha e o amor é a essência de Deus e de Buddha. Tal amor não é objeto de conhecimento, mas de experiência e de união. A coincidência dos opostos é o fundamento de toda a vida humana, e sua perfeição se mostra no amor. Apesar de ser um conceito lógico, na vida real ela é a realidade última de todas as coisas. 

A palestra de Nishida traz conceitos e pensamentos que já estão delineados no seu Ensaio sobre o Bem na parte central onde o filósofo trata da experiência pura. No fundo de toda a realidade e de toda experiência há uma unidade subjacente entre sujeito e objeto, de tal modo que conhecer as coisas tais como são é conhecê-las fora das oposições que as separam. Creio que estamos diante de Sunyata, o vazio que constitui o fundamento último das coisas no budismo Mahayana, do qual faz parte o Zen.

Na linguagem do budismo Madhyamaka, a transitoriedade das coisas mostra que tudo o que vemos é sunya, vazio. A vacuidade (Sunyata) significa, em Nagarjuna Acarya, que os entes nascem graças à originação dependente e só se mantém na existência pela interdependência de todas as coisas. Mas, se olharmos "debaixo" desse tecido fenomênico, não há nada. Ou seja, os entes não têm substância, não possuem o ser como algo que seja próprio de sua natureza. Dependem uns dos outros e cada um não é mais do que um fio em uma trama universal de dependência e de instabilidade.

O que subjaz às coisas é a coincidência dos opostos que os reúne e os funda em uma unidade sintética subjacente. Ela é a condição de possibilidade dos opostos, dos entes que se manifestam (pradurbhava). Essa coincidência não é nada em particular, pois reúne tudo em si na condição de Princípio. Por isso, só a negação apofática é a sua linguagem. E o amor é a sua expressão mais pura na vida humana, pois une sinteticamente os opostos do eu e do outro.

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Chuang Tzu e a inutilidade do sábio

上德無為  - "A suprema retidão é a não-ação"

TAO TE CHING, 38

"A 'não-ação' não é, de forma alguma, a inércia, mas, ao contrário, a plenitude da ação da atividade, embora seja uma atividade transcendente  e completamente interior, imanifestada, em união com o Princípio, para além de todas as distinções e de todas as aparências que o vulgo toma erroneamente como a própria realidade, enquanto que não são mais que o seu reflexo mais ou menos distante."

RENÉ GUÉNON, Aperçus sur l'Ésotérisme Islamique et le Taoïsme, p.114 (tradução minha direto do francês)

Chuang Tzu (século IV A.C.) é considerado como um dos três sábios do Taoísmo junto com Lao Tzu (VI A.C.) e Lieh Tzu (V A.C.). A ele são atribuídos diversos escritos nos quais os princípios taoístas são apresentados em histórias exemplares. Em uma dessas histórias, Chuang Tzu trata da aparente inutilidade de uma árvore.

Um carpinteiro e seu aprendiz passavam em frente ao santuário de uma vila onde se encontrava um carvalho tão grande, em altura e largura, que milhares de bois poderiam repousar sob sua sombra. As pessoas da vila visitavam o santuário para contemplar a grande árvore. O aprendiz disse a seu mestre que nunca vira uma árvore tão cheia de potencial e que não entendia por qual razão o carpinteiro não parou a sua caminhada sequer para observar a árvore.

O carpinteiro respondeu que a madeira daquele carvalho era inútil e que os barcos feitos com ela afundariam, os caixões apodreceriam rapidamente, as ferramentas estragariam e os pilares encheriam de cupim. A árvore era totalmente inútil, afirmava o carpinteiro. À noite, contudo, o carvalho do santuário apareceu em sonho ao carpinteiro e perguntou-lhe a quais árvores ele o comparava. As árvores belas e úteis são logo colhidas, cortadas, desmembradas, destruídas e utilizadas para  os mais diversos fins.

O carvalho disse haver praticado a inutilidade até alcançar a perfeição naqueles tempos, pouco antes de sua morte. Se não houvesse feito isso, não teria durado tanto. E quem era o carpinteiro, afinal, para criticar o carvalho do santuário? O homem acordou de seu sonho e seu aprendiz perguntou-lhe por qual razão a grande árvore estava no santuário, dado que queria ser inútil. O carpinteiro respondeu que ela estava ali para continuar inútil, pois se estivesse em qualquer outro lugar, seria imediatamente cortada e utilizada pra os fins dos homens.

Como o historiador das religiões romeno Mircea Eliade mostrou em inúmeros de seus livros, a árvore é símbolo tradicional do "eixo do mundo", Axis Mundi. Isto é, o eixo vertical que liga e sustenta os diversos níveis horizontais da realidade. Por isso, a árvore está geralmente situada em um jardim ou terreno sagrado. O carvalho da história Chuang Tzu está em um santuário, local sagrado para onde todos convergem a fim de contemplar a grandeza da árvore. As suas dimensões magníficas representam simbolicamente a abundância da Realidade sem medida.

O carpinteiro e seu aprendiz caminhavam em uma via (Tao, 道) e, diante da árvore, têm reações distintas. O aprendiz, inexperiente e com a mente livre de conhecimentos, encanta-se com as possibilidades infinitas contidas na madeira do carvalho do santuário. Nas artes marciais japonesas, o iniciante é chamado de shoshinsha (初心者), algo como "pessoa que está iniciando". Quem inicia tem a mente ou o espírito (心) aberto e sem resistências, pois não sabe nada ou quase nada sobre a Via. É por isso que o aprendiz só enxerga riquezas e potencialidades indefinidas no carvalho.

O carpinteiro, por seu turno, é experiente e saturado de conhecimento. Ele conhece bem as possibilidades que os diversos tipos de madeiras oferecem e olha para a árvore do santuário com desdém. Ela não serve para nada, sua madeira é ruim, e tudo o que for produzido a partir dela será insatisfatório. Em suma, a árvore do santuário é inútil para os propósitos da carpintaria.

Ocorre que ambos, o aprendiz e o carpinteiro, não conhecem outra utilidade para a madeira que a carpintaria. O aprendiz enxerga inúmeras possibilidades porque não sabe nada ou quase nada de carpintaria e o carpinteiro enxerga só inutilidade porque sabe bem o que a madeira pode oferecer. Um tem a mente vazia e ignorante e o outro tem a mente cheia com conhecimentos. Mas tudo o que vêm é utilidade, possuem uma mentalidade utilitária e dual.

O aprendiz só enxerga o que pode ser feito da árvore e o carpinteiro só enxerga o que não pode ser feito da árvore. Nenhum dos dois enxerga a árvore enquanto ela mesma. Seus interesses obnubilam a visão do que realmente é aquela árvore. Em outra história atribuída a Chuang Tzu, é dito que quando as preferências aparecem, a Via (Tao) é manchada.

Lieh-Tzu, outro dos três sábios do Taoísmo, ensinava que Confúcio dizia que se um homem estiver em um jogo valendo pedaços de vidro, ele jogará habilmente. Se o prêmio for sua valiosa e cara fivela de cinto, começará a jogar mal. Se o prêmio for dinheiro, ele desmoronará. Não significa que o homem tenha perdido seu talento. Significa que ele está tão perturbado com coisas acontecendo fora do jogo que acabou perdendo a calma interior. Aquele que perde a sua quietude fracassará em tudo o que faz justamente porque não consegue enxergar o que está fazendo.

O carpinteiro e o aprendiz representam os pólos da negação e da afirmação, respectivamente. Todavia, há um plano mais alto que transcende e funda essas oposições. O sonho do carpinteiro com a árvore do santuário revela essa dimensão fundamental. O carvalho repreende o carpinteiro por seu julgamento baseado na utilidade prática, na preferência fundada na perspectiva dos desejos e anseios humanos.

A árvore praticara durante toda a sua vida a inutilidade e agora, ao final de sua existência, alcançara a perfeição. Se o carvalho não fosse inútil, teria sido vítima dos interesses práticos dos homens. O que é visto sob o prisma somente do uso e das preferências humanas é destruído, não chega a seu termo natural. Sendo inútil, a árvore realizou sua natureza verdadeira. O santuário era o único lugar próprio para ser inútil, pois o sagrado não se encontra na esfera das preferências e dos juízos humanos. No "eixo do mundo" não há preferências ou inclinações, mas a perfeita equanimidade e não-ação.

A árvore do santuário simboliza também o sábio que segue diligentemente o Tao. A ação do Tao (道) é "wu wei" (無為), "não-ação". Sua presença basta para tornar as dez mil coisas o que elas são. O sábio não age por interesse próprio, por isso ele age realmente. A sua ação nasce do Tao, ontologicamente anterior à divisão do Céu (天) e da Terra (地), a dualidade primordial. Aos olhos dos outros homens, imersos no pensamento discriminativo das preferências, o sábio é inútil como a árvore do santuário.

Equânime, o sábio enxerga todas as coisas a partir do "eixo do Tao", ponto onde cessam as oposições e as preferências. Ele deixa as coisas serem como elas são, não intervém nos fenômenos com pensamentos de utilidade ou de preferência. Se a presença dos entes é ocasião somente de desejo de posse ou de uso, nada satisfará o homem, pois os entes são fugidios, sucedendo-se uns aos outros incessantemente. Ver todas as coisas a partir de sua comunidade mais fundamental é ver as coisas em absoluta equanimidade.

A não-ação do sábio, entretanto, não significa inação. Como ensinou o pensador Zen japonês Kitaro Nishida, em seu Ensaio sobre o Bem, que "é apenas quando alcançamos a única atividade do céu e da terra extinguindo o sujeito e o objeto e esquecendo o eu e as coisas que podemos chegar ao ponto supremo da ação boa."
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Kitaro Nishida, Yagyu Munenori e a experiência pura

"No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto, ocorrendo aí uma perfeita unidade entre o conhecimento e o seu objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Ensaio sobre o Bem, p.23 (trad. Joaquim Antonio Bernardes Carneiro Monteiro)

"O dois depende do um,

 Não vos apegueis ao um.

Se um espírito não se manifesta,

Os fenômenos serão sem erro.

KANCHI SOSAN, Shin Jin Mei, 23 -24 (tradução a partir da tradução de Taisen Deshimaru)

O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945), no primeiro capítulo de sua obra Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), examina o conceito central de sua filosofia, a experiência pura. Esta significa o conhecimento das coisas tais como elas são sem quaisquer elaborações, juízos e discriminações de nossa parte. É o momento anterior à distinção de sujeito e de objeto, como o momento em que ouvimos um som e ainda não o distinguimos como vindo de um objeto externo ou identificamos a natureza desse som.

Nishida afirma que todos os fenômenos espirituais aparecem dessa forma: sensação, percepção, memória ou abstração. A experiência pura é sempre simples no momento de sua ocorrência, mas pode ser considerada complexa porque pode ser analisada posteriormente em seus elementos constituintes. Como quando a consciência presente é analisada e, por essa razão, não é mais a mesma experiência de antes. A análise é uma diferenciação no interior da experiência pura e, por isso mesmo, já não é essa unidade originária.

Não é a simplicidade ou uma pretensa impossibilidade de análise o que caracteriza a experiência pura, mas sim a unidade rigorosa da consciência concreta. Essa unidade da consciência é o que permite que haja a multiplicidade de estados mentais. Originalmente, não há distinções de interior e exterior e o que constitui a experiência é sua unidade e não suas modalidades. 

A simplicidade aqui não significa, cremos, a ausência da pluralidade, mas a experiência indistinta daquilo que é distinto. Nishida fala de uma unidade caótica como a consciência de um bebê recém-nascido que não distingue ainda entre a luz e a escuridão. O mesmo pode ser aplicado a atividades cuja continuidade perfeita de atenção não permite a intromissão de qualquer pensamento, como uma escalada ou ainda a performance de um músico. Embora haja extensão temporal, passagem de um momento a outro, há unidade perfeita de sujeito e de objeto.

Nishida não cita o caso das artes marciais, mas creio que, nesse ponto, seja possível fazer um paralelo com as lições de Yagyu Munenori (1571- 1646), fundador da escola de esgrima Yagyu Shinkage-Ryu. Munenori afirma em seus escritos que se o samurai armado com uma espada está consciente de portar uma espada, seus golpes serão instáveis. Da mesma forma, o flautista e o escritor, se cônscios de suas atividades, eles não as realizarão bem. Isto é, a interferência do pensamento consciente que pensa cada movimento constitui-se em um obstáculo à boa execução de uma atividade.

Somente quando não se tem nada no coração (心), diz Munenori, que se está no Caminho (道). O espelho reflete perfeitamente as coisas justamente porque é amorfo e o coração daqueles que estão no Caminho é como um espelho, vazio e claro, inconsciente e sem desejos. A mente de um artista marcial treinado não está concentrada especificamente em nenhum dos pontos dos movimentos exigidos pelo kata, mas está, por assim dizer, por toda a sua extensão, em unidade. Se a mente estiver atenta a cada movimento, haverá erro na execução do kata. Quando os efeitos do treino contínuo são absorvidos, executam-se os movimentos espontaneamente e livre de pensamentos conscientes.

Nishida considera que a experiência pura seja uma intuição dos fatos tais como eles são e que, portanto, seja desprovida de significado. Sendo caótica e indistinta, os significados e os juízos que surgem de ela são diferenciações que nada acrescentam ao conteúdo da experiência. Assim, os juízos e os significados constituem-se em uma parte que foi abstraída da experiência originária. Em certo sentido, há um empobrecimento da experiência.

Quando identificamos uma percepção auditiva com o som de um sino, relacionamos essa percepção presente a uma percepção passada.  Nascem assim o juízo e o significado graças ao rompimento da unidade da experiência. Todavia, diz Nishida, o juízo, quando sua unidade é rigorosa, pode assumir a forma de uma experiência pura. Tal é o caso do aprendizado de uma arte que, a princípio, é consciente em todos os seus momentos e que depois torna-se como que inconsciente. Como visto acima acerca das lições de Yagyu Munenori.

A experiência pura e o significado ou o juízo são, para Nishida, dois aspectos da mesma consciência ou duas formas de ver a mesma coisa, pois há na consciência sempre unidade e diferenciação. Não obstante, no terceiro capítulo da segunda seção, Nishida afirma que na experiência pura não há a divisão entre sujeito e objeto, mas um fato independente e completo em si mesmo. Quando ouvimos, arrebatados, uma bela melodia, esquecemos de nós mesmos e das coisas, tudo é uma unidade absoluta. Nesse momento, apresenta-se a realidade verdadeira. Quando o "eu" aparece, surge o pensamento e a reflexão e esquecemos a verdadeira realidade.

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Nishitani Keiji, Platão e a diferença entre o pensamento ocidental e o pensamento oriental

"O espírito do Ocidente, como eu disse no início, é racional - o espírito de racionalidade e de lógica. Seu significado, como acabamos de ver, deve ser encontrado na criação gradual e racional do homem na busca e descoberta da novidade por meio desse espírito. Isso representa um elemento importante do espírito ocidental que impressiona-me como muito diferente do espírito do Oriente. A ciência e a filosofia do ocidente desenvolveram-se como um saber não encontrado no Oriente, saber esse cuja essência é razoável, racional, criativo e revelador."

NISHITANI KEIJI, Nishida Kitaro: The Man and His Thought, p. 55

O filósofo japonês Keiji Nisihitani (1900 - 1990), em sua obra Nishida Kitaro: The Man and His Thought, apresenta o pensamento filosófico de seu mestre Kitaro Nishida (1870 - 1945), figura principal da chamada Escola de Kioto. Nishitani mostra como Nishida estava profundamente imbuído do espírito do Zen Budismo (por exemplo, passando diariamente horas praticando zazen), e como, não obstante, estava inserido nas intrincadas discussões filosóficas ocidentais, clássicas e contemporâneas.

No segundo capítulo do livro, Nishitani aponta as características definidoras do pensamento ocidental e do pensamento oriental. O sentido ocidental de "conhecimento" inicia-se com os gregos e inclui tanto a filosofia quanto a ciência. Platão, principalmente, e Aristóteles, não seria exagero afirmar, lançaram os fundamentos da ciência e da filosofia ocidentais. Platão apresentou sua filosofia na forma de diálogos. Nishitani considera esse fato de grande interesse e significado, pois o diálogo é uma disputa  que acontece quando duas pessoas estão em um solo comum, a saber, o da razão.

Não significa que no oriente não haja diálogo, mas estes acontecem em um cenário mais controlado, tendo como objetivo uma compreensão mais correta da doutrina budista, por exemplo. Os diálogos de Platão, por seu turno, não possuem tais padrões ou estruturas fixas. Tudo acontece como nas conversações e discussões ordinárias, embora o diálogo esteja assentado e garantido pela lógica e pela razão.

A aceitação dos ditames da razão é requerida como conditio sine qua non do diálogo, de modo que aferrar-se à própria opinião a despeito de suas bases racionais é abandonar a discussão. Nishitani afirma que o diálogo é uma submissão do ego à razoabilidade, uma ascensão do ponto de vista do ego ao ponto de vista da razão. Nesse sentido, o diálogo é sempre uma busca, seu espírito é o da pesquisa e da descoberta.

Novamente, a busca não está ausente do pensamento oriental. O budismo é também uma busca, mas não no mesmo sentido que nos diálogos de Platão, a gradual descoberta de algo novo por meio do diálogo de dois ou mais participantes. O diálogo é a formação e a educação do homem a partir da razão, constituindo-se em algo extremamente criativo e revelador.

O espírito ocidental, portanto, é o da lógica e da racionalidade. O método tem grande importância nesse esquema, pois a objetividade do método garante a objetividade do conhecimento e a possibilidade de que todos alcancem o mesmo saber justamente pelo uso escrupuloso do método. No pensamento oriental, há outros meios de transmissão de conhecimento. No Zen, por exemplo, há a transmissão de mente a mente, algo não acessível a todos. Por essa razão, embora seja um conhecimento de fonte profunda, não é passível de desenvolvimentos como os que manifestam as ciências ocidentais.

Nishitani considera que é daí que decorrem os importantes aspectos sociais e históricos do conhecimento ocidental. Desde Platão e Aristóteles, fundadores da Academia e do Liceu respectivamente, o saber do Ocidente é comunal e colaborativo. A consciência social/histórica ocidental desenvolveu-se a partir dessa base de conhecimento comunal. "As dimensões racional, inquisitiva, metódica, histórica e social do espírito ocidental estão unidas, por assim dizer, desde a raiz. Falar sobre o lógico é falar, ao mesmo tempo, sobre o inquisitivo e a descoberta. Todos compartilham a característica de uma busca pela novidade, da qual a historicidade emerge para forjar as várias facetas do espírito ocidental em um único todo." (p.58)

O espírito oriental, Nishitani ensina, é extremamente intuitivo, em vez de lógico, racional e metódico. Não é necessário afastar-se de si mesmo para conhecer as coisas, mas sim conhecer as coisas do ponto onde se está unido às coisas. Nem é preciso afastar-se das coisas para conhecer-se a si mesmo, mas sim conhecer a si mesmo a partir do ponto onde as coisas estão unidas a si mesmo. Esse é o ponto de vista do nada e da vacuidade (Sunyata). Nishitani não usa essa expressão, mas creio que se possa chamar essa atitude de visão a partir da unidade originária de todas as coisas.*

Segundo Nishitani, a filosofia de seu mestre, Kitaro Nishida, por exemplo, é baseada na absoluta vacuidade. Isso não significa, todavia, que não haja nada. Ao contrário, vacuidade é a forma de todas as coisas. É o ponto a partir do qual as coisas aparecem em sua realidade, distanciadas de toda interferência das discriminações e relativizações do ego. Ver as coisas como opostas ao eu é vê-las como separadas em termos de sujeito e de objeto. O "ponto de vista" que transcende essa dualidade é chamado vacuidade ou não-ego (Anatta). Tornar-se um com tudo e agir de acordo com essa unidade.

O não-ego ultrapassa o eu discriminador e torna-se uno com a vida do universo. Só assim as coisas aprecem em sua real natureza, em sua "talidade", na qual as coisas se manifestam tais como elas são. Não há mais interior e exterior, pois, na raiz, tudo é um. A vacuidade oblitera o estrito ponto de vista do eu separado de todas as coisas.

Não obstante, a vacuidade não é nem materialismo e nem idealismo. O materialismo afirma que tudo não é mais que matéria e o idealismo afirma que tudo é mente. Ambos são lados de uma mesma dualidade que deve ser ultrapassada. Quando o budismo ensina que "a mente e as coisas são um", o que se quer apontar é esse estado no qual a mente e as coisas não mais existem separadamente e, por isso, podem aparecer tal como são realmente.

A vacuidade é diferente da idéia de transformação das coisas que se tem no ocidente. A ciência analisa, sintetiza e transforma as coisas a partir do conhecimento das leis naturais.A ciência está envolta na tentativa de transformar a natureza, inclusive criando entes novos em laboratórios. O pensamento oriental é diferente, pois, em vez da transformação da natureza, almeja a transformação do eu. E como a vacuidade une todas as coisas, ela está para além da lógica e da razão. 

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* Ver: http://oleniski.blogspot.com/2018/09/notas-sobre-o-caminho-da-espada-e.htm

Leia também:
http://oleniski.blogspot.com/2019/06/kitaro-nishida-zen-e-o-senso-da-beleza.html
http://oleniski.blogspot.com/2019/02/eihei-dogen-taisen-deshimaru-e-o.html

Kitaro Nishida, Zen e o senso da beleza

"Experiência significa conhecer os fatos como eles são. Significa conhecer em concordância com os fatos, abandonando completamente nossas elaborações. Pura significa aqui o estado em que experimentamos verdadeiramente os fatos sem acrescentar-lhes nenhuma medida de juízo ou de discriminação. (...) No momento em que experimentamos um estado de consciência de natureza direta, ainda não existe sujeito nem objeto. Esse é o supremo aspecto da experiência."

KITARO NISHIDA, Zen no kenkyū (Ensaio sobre o Bem), p. 23 (trad. Joaquim Antonio Monteiro)

O filósofo japonês Kitaro Nishida (1870 - 1945) escreveu em 1900, onze anos antes da publicação de sua obra mais conhecida, Ensaio sobre o Bem (善の研), um curto artigo intitulado Bi no Setsumei (Uma Explicação da Beleza), onde apresenta sua concepção inicial sobre a natureza do belo. O artigo é interessante, entre outras coisas, porque demonstra a grande influência que o Zen Budismo teve no pensamento inicial de Nishida.

O filósofo incia seu texto tomando a questão da natureza da beleza por seu aspecto emocional. A partir desse ponto de vista, pensadores como Edmund Burke (em sua obra Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful de 1735) enfatizaram que a beleza é algo que produz um senso de prazer. Embora haja algo de verdade nessa tese, Nishida considera-a inadequada enquanto definição do belo. O senso da beleza é prazer, mas o inverso não é sempre verdadeiro.

Todos concordam que fama, comida, saúde e bebida causam prazer, todavia poucos defenderiam que tais prazeres sejam estéticos. Tampouco resolve o problema afirmar, como Henry Rutgers Marshall o faz, que o belo é um prazer estável, pois isso não é fundamentalmente diferente da resposta usual de que a beleza é um prazer.

Quais são, então, as características do senso da beleza? Nishida responde que para o idealismo desde Kant o senso da beleza é um prazer independente do ego, isto é, desinteressado. É um prazer do momento em que o fruidor esquece-se todo o interesse próprio, como ganho ou perda, vantagem ou desvantagem. Nishida introduz, então, o conceito de muga (無我), "não-eu" ou "êxtase", como o elemento essencial da beleza. Não importa qual seja o gênero de prazer que sintamos, estando ausente muga, não dará nascimento ao senso da beleza.

Nishida assevera que essa verdade foi bem expressa por Minamoto Akimoto (1000 - 1047) em seu desejo de "ver a Lua do exílio, porém sem culpa de qualquer crime". Quando não estamos limitados pelo pensamento do eu, tanto o prazer dá azo ao senso da beleza, como também tudo o que é originalmente desagradável torna-se prazer estético. Um grande homem, Nishida assevera, que não somente é indiferente a questões externas, mas também completamente divorciado de qualquer pensamento de auto-interesse, alcança um ponto onde tudo em sua vida produz o senso da beleza.

Portanto, aquele que deseja obter o autêntico senso da beleza deve encarar todas as coisas em estado de puro muga.  A beleza é verdade, mas não uma verdade lógica ou ideal, alcançável pelo pensamento, mas sim uma verdade intuitiva. Intuímos um tipo de verdade nos solilóquios de Hamlet não porque concordam com nossas teorias psicológicas e sim porque eles tocam as cordas de nosso coração.

Tal gênero de verdade intuitiva não é expressável em palavras. Somente é alcançada quando o homem está separado de seu eu e unido a todas as coisas. É uma verdade vista com os olhos de Deus,  que penetra nos profundos segredos do universo e é maior do que qualquer verdade lógica obtida por pensamento ordinário e discriminação.

Em suma, o senso da beleza é o senso de muga, verdade intuitiva que transcende a discriminação intelectual. A beleza pode ser explicada como o abandono do mundo da discriminação e o estado de união com a Grande Via de muga. Ela é da mesma natureza da religião, diferenciando-se desta somente por um senso de profundidade e de superficialidade. A beleza é muga do momento, enquanto a religião é muga eterno.

A moralidade, embora tenha sua origem em muga, ainda pertence ao mundo da discriminação, pois a idéia do dever depende da distinção entre o eu e os outros, entre bem e mal. Não pertence aos cumes sublimes da religião e da arte. Todavia, assevera Nishida, se alguém pratica diligentemente a moralidade durante muitos anos, em algum momento alcançará o nível em que não haverá diferença entre moralidade e religião.
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