Tomás de Aquino, Deus e o conhecimento dos futuros contingentes

"Não é por conta de sua existência que Deus conhece todas as criaturas espirituais e temporais, mas porque Ele as conhece, então elas existem."

AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate, XV

Ainda tratando da questão do conhecimento divino na Suma Teológica, Tomás passa a considerar se o conhecimento de Deus é a causa das coisas. Como foi determinado anteriormente, o conhecimento divino não é adventício e temporal. Diferentemente dos entes cognoscentes temporais nos quais o conhecimento é antecedido pela ignorância e limitado pela presença dos objetos à percepção, Deus não conhece de modo imediato e atemporalmente.

Se não há intervalo entre a existência da coisa e o seu conhecimento por Deus, então o conhecimento coincide com a existência da coisa. Deus conhece as coisas justamente porque é o seu Autor. O artífice tem no intelecto a forma daquilo que quer produzir. Ele produz o artefato e é, portanto, a sua causa. A forma da coisa no intelecto do artífice não torna nada existente por si mesma, mas depende da inclinação real do artista para produzir aquilo que tem em mente. O mesmo se dando com Deus.

Ora, se as coisas são reais porque Deus as conhece, então o que não é real não é conhecido por Deus, alguém poderia argumentar. Tomás responde que as coisas existem em níveis diferentes. Há as que existem de modo atual e há as que existem como possibilidades no poder de Deus ou das criaturas. 

Do mesmo modo, as coisas que já não existem e aquelas que existirão, não existem no momento presente. Como o conhecimento divino é eterno, sem sucessão, compreendendo todo o tempo, nada do que foi ou do que será Lhe é desconhecido. Há também as coisas que nunca foram e nunca serão mesmo estando no poder de Deus ou das criaturas. Dessas igualmente há pleno conhecimento divino.

O que Tomás está afirmando é que o conhecimento de Deus é a causa da existência de qualquer coisa, seja qual for a modalidade dessa existência. O conhecimento divino torna a coisa real, como potência ou como atualidade. Se a coisa passará de potência a ato, é algo que depende da vontade divina ou da vontade das criaturas. Por exemplo, João é casado e pode ter filhos. Se ele os terá ou não, depende de sua vontade. A possibilidade, entretanto, existia anteriormente ao ato de ter filhos.

A pergunta seguinte é se Deus conhece o mal. Dado que, como ensinava Agostinho (e, na verdade, os neoplatônicos) que o mal é a privação do bem, pareceria que Deus não pode conhecer o mal. Aqui devemos esclarecer o sentido da afirmação de Agostinho. O mal é uma privação e não um ente substancial e independente dos outros entes. O que quer dizer que o mal não é uma coisa realmente existente, mas tão somente a falta de alguma perfeição em algum ente, em alguma coisa.

Tomemos o exemplo do gato, um quadrúpede. Sabemos por experiência que gatos têm quatro patas, e quando nasce um gato com três patas, percebemos claramente que lhe falta uma pata. Essa falta, essa privação de uma pata, é um mal. É a ausência de uma propriedade de um ente. A ausência não é um ente substancial, uma coisa. O gato é um ente substancial, a falta da pata não. A ausência de uma pata só é conhecida por causa da presença usual das quatro patas e não o contrário. Por isso, o mal não é uma coisa, mas somente uma ausência de algo que deveria estar presente.

Se o mal não é algo, uma coisa, a questão é saber como Deus poderia conhecer aquilo que é uma falta, aquilo que não existe. Tomás responde que quem conhece perfeitamente algo também conhece tudo o que pode acontecer à coisa conhecida. Se o mal é a privação, e se conheço a coisa perfeitamente, então sei o que pode acontecer a ela. Sabendo que gatos são quadrúpedes, sei também que a ausência de uma pata seria um mal para qualquer gato.

O infinito é aquilo à cuja medida sempre pode ser somada mais uma medida. Aristóteles, na Física, mostrou que é impossível conhecer algo infinito, uma vez que seria impossível percorrer totalmente algo infinito. Porém, Deus também conhece o que é infinito, assevera Tomás de Aquino, pois Ele conhece (na eternidade, não no tempo) não somente tudo aquilo que é, mas tudo o que foi e que será. Deus conhece a infinitude daquilo que está em Seu poder e no poder das criaturas. 

A pergunta mais interessante é se Deus conhece os futuros contingentes. Pareceria que uma resposta positiva teria como consequência a negação da liberdade humana. Contingente é tudo aquilo que pode ser ou pode não ser. João pode decidir se viaja ou não. Nada o obriga ou o constrange para que ele decida por uma ou por outra alternativa. Sua decisão vai determinar a existência de alguma das duas possibilidades de futuro contingente que João tem diante de si.

Talvez nem João saiba ainda o que vai escolher. Quem sabe ainda está deliberando, avaliando e pensando a respeito. Não obstante, qualquer que seja a sua decisão, Deus já a conhece. Sempre conheceu e sempre conhecerá. Alguns afirmam que o conhecimento divino dos futuros contingentes contradiz a liberdade humana. Seria impossível dizer que João é livre para escolher se Deus sabe qual será sua decisão.

Tomás responde que sim, Deus conhece todos os futuros contingentes. Como afirmado acima, Deus conhece o atualizado tanto quanto o que está em Seu poder ou no poder das criaturas. Então é fácil perceber que Ele conhece todos os futuros contingentes. O que é contingente pode ser considerado de duas formas. Em primeiro lugar, pode ser considerado em si mesmo, quando já está efetivado na realidade. 

Na outra forma, o contingente é considerado como algo ainda no poder de sua causa, isto é, como algo futuro, que pode ou não se realizar. Viajar é um efeito em poder de João. Obviamente, enquanto João não decidir, esses dois futuros contingentes, viajar ou não viajar, não podem ser objeto de conhecimento certo. Só podemos conjecturar se João vai viajar ou não. Nosso conhecimento é conjectural, contingente. Deus, porém, sabe de modo certo que João decidiu viajar.

Ora, as coisas contingentes se dão sucessivamente, isto é, temporalmente. O conhecimento que Deus tem das coisas não é temporal, é eterno, sem sucessão. Não havendo sucessão em Deus, tudo é visto como que simultaneamente. Os futuros contingentes são desconhecidos por nós pelo fato de que estamos no tempo. Não podemos ver quem virá depois de nós em uma estrada. No entanto, se estivermos no topo de uma montanha, veremos todos os que estão na estrada simultaneamente.

Tomás salienta um ponto que é, cremos, central para o entendimento dessa questão. Dizemos usualmente que Deus sabe das coisas antes que elas aconteçam. Isso pode ter pelo menos dois sentidos bem diferentes. Deus sabe de tudo porque ele está na eternidade. Ou Deus sabe porque prevê o futuro como alguém que, no tempo, sabe o que vai acontecer adiante. É um erro muito comum confundir esses dois sentidos.

A razão pela qual Deus sabe de tudo antes que aconteça não é porque ele consegue prever o futuro como um cientista consegue prever o estado futuro de um corpo. O cientista está no tempo e só pode prever o futuro estado de um corpo graças ao conhecimento da regularidade natural que ele aprendeu observando outros corpos nas mesmas condições. Ele sabe o futuro no sentido de que sabe como vai se desenrolar o comportamento daquele corpo por causa de um padrão fixo e natural que ele já conhece por experiências passadas.

Sendo assim, o homem só pode prever aquilo que possui um comportamento regular. A previsibilidade científica está calcada na uniformidade natural. Onde não há regularidade, não há previsão. Por isso, se um cientista conseguisse sempre prever com precisão a escolha de João, antes que ele decidisse viajar ou não, utilizando para isso o seu comportamento passado, João estaria em tese inconscientemente obedecendo a alguma regularidade natural inevitável, e não teria liberdade.

Prever cientificamente algum acontecimento futuro requer o conhecimento de uma regularidade natural descoberta por meio da experiência. Esse ponto é crucial. Deus não prevê o futuro como um cientista que sabe de antemão como um corpo vai se comportar em determinadas condições porque já observou o mesmo comportamento inúmeras vezes no passado. Prever no tempo é saber alguma regularidade que vai se manter no futuro. Nesse caso, não há mesmo liberdade. Há uma regularidade natural que ordena os acontecimentos futuros.

Deus não está no tempo e prevê que João vai optar por viajar. Deus, na eternidade, vê tudo como simultaneamente. Não há tempo, portanto não há sucessão de acontecimentos. Se Deus estivesse no tempo, obviamente Ele só poderia conhecer os acontecimentos na medida em que se sucedessem. O que equivale dizer que Deus seria ignorante daquilo que ainda não tenha acontecido. Estando fora do tempo, Ele não está submetido à limitação do conhecimento adquirido.

Deus vê tudo como um grande "agora". Nós estamos no tempo, nós temos essas limitações do conhecimento adquirido. Dizer que Deus prevê o futuro como um ser humano pode às vezes prever o que acontecerá é atribuir a Deus o modo de conhecimento humano. Os futuros são contingentes porque eles podem se dar de um jeito ou de outro. João decide livremente, no tempo, se vai ou não viajar. Seus amigos não sabem o que ele vai decidir. Podem somente conjecturar, não têm certeza do que acontecerá. 

João não é meramente um corpo cujo comportamento possa ser previsto com exatidão dadas as mesmas condições de seu comportamento no passado. Não há uma necessidade natural que o impila a tomar esta decisão e não aquela. O que não significa que o conhecimento que Deus possui de João sofra das mesmas limitações do conhecimento temporal. 

O modo de conhecimento do conhecedor determina o modo como será conhecido o objeto. Os amigos de João só podem saber qual foi sua decisão no momento em que ele a tomar, pois são seres humanos e seres humanos conhecem as coisas temporalmente. Deus conhece a mesmíssima decisão de João, não no tempo e sim na eternidade, pois Ele é eterno. João fica obrigado a decidir como Deus "previu"? Não, pois o modo de conhecimento divino não afeta a natureza da coisa conhecida.

Deus conhece tudo eternamente. Esse é Seu modo de conhecimento. Isso não significa que pelo fato de Deus saber eternamente os acontecimentos estejam decididos no tempo. No tempo, há futuros realmente contingentes. João decide livremente se viaja ou não. A natureza contingente da decisão de João não é afetada pelo modo como Deus conhece essa decisão. 

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Tomás de Aquino e o modo do conhecimento divino

"O conhecimento se dá de acordo com o modo daquele que conhece, pois a coisa conhecida está no conhecedor de acordo com o modo do conhecedor. Dado que o modo da divina essência é mais alto do que o das criaturas, o conhecimento divino não existe em Deus de acordo com o modo do conhecimento criado, tal sendo universal ou particular, habitual, potencial ou existindo de acordo com qualquer desses modos."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Questão XIV, artigo 1

Tomás de Aquino, na Questão XIV da Suma Teológica, discute o conhecimento de Deus. A primeira pergunta é saber se Deus possui conhecimento. Se Deus é onisciente, pareceria ocioso se perguntar se Ele possui conhecimento. O ponto é que Tomás deseja provar racionalmente a onisciência divina e não somente tomá-la como certa a partir da fé. 

O conhecimento humano é adventício, parte da ignorância ao saber, exige tempo e esforço, e, no fim das contas, não está assegurado o sucesso das tentativas de conhecer as coisas. Nesse sentido, o conhecimento é um hábito, o que na linguagem filosófica medieval significa uma disposição adquirida para algo. Nosso saber é habitual no sentido de que temos de adquiri-lo, o que é uma mudança temporal, e, já o tendo adquirido, ele permanece em nós como uma potencialidade a ser atualizada a qualquer momento. Por exemplo, o estudante não sabe álgebra, leva tempo para aprender, e, tendo aprendido, aquele saber fica à sua disposição para ser utilizado no momento em que desejar.

Obviamente, o conhecimento divino não pode ser desse gênero, dado que implicaria que em algum momento Deus foi ignorante, e, pior, que as coisas de algum modo antecedem a Deus. Para responder a essa dificuldade, Tomás inicia distinguindo os seres cognoscentes dos seres não-cognoscentes. O que os distingue é o fato de que os seres não-cognoscentes (os que não possuem capacidade de conhecer) só têm neles mesmos a sua Forma, enquanto que os seres cognoscentes podem abrigar outras Formas.

O que Tomás está dizendo é que o ser que conhece é capaz de receber em si mesmo, de alguma forma, as informações provenientes dos entes que o cercam. Por exemplo, nós percebemos as coisas a nosso redor, e nossa percepção é um ato de receber certas informações enviadas pelo objeto que percebemos. Se vejo uma cadeira, recebo em mim as imagens de seu formato, tamanho, cor, etc. Mas em nenhum momento eu posso dizer que essas informações sejam a própria cadeira que fisicamente se transfere para a minha cabeça. Isso seria absurdo.

Então, o que percebemos são aquilo que os medievais chamavam de espécies, as informações sensíveis das coisas que percebemos pelos sentidos. Essas espécies não são as coisas fisicamente. A cadeira não vem para a minha cabeça quando a vejo. Se ela viesse, ocuparia espaço, e não caberia na extensão da minha cabeça. Mais ainda, se a cadeira viesse à minha cabeça, ela se deslocaria no espaço e não poderia ser percebido por ninguém mais. O que ocorre, no entanto, é que a mesma cadeira é vista por muitos ao mesmo tempo.

Se muitos a vêem ao mesmo tempo, isso mostra que não é a cadeira que vem à minha cabeça como um ser físico, mas que algo é transmitido da cadeira ao observador, e que o que é transmitido não é físico, dado que não ocupa espaço. Isso que é transmitido são as espécies sensíveis da coisa física que percebemos pelos sentidos. Todo o conhecimento dos seres cognoscentes inicia justamente pelos sentidos. 

Os sentidos nunca percebem tudo o que há ao mesmo tempo. Não posso perceber pela visão todos os seres sensíveis que existem na realidade. Só percebo aqueles que estão a uma determinada proximidade. Quando estou na rua, não vejo mais a minha casa. Estando no Brasil, não posso ver a Torre Eiffel. Segue-se que nunca posso perceber todas as coisas perceptíveis ao mesmo tempo. A razão é que eu sou material, portanto ocupo espaço, e não posso estar próximo daquilo que está distante de mim.

A coisa tem que se apresentar a mim para que eu possa percebê-la pelos sentidos. Entretanto, o modo como as percebo não é espacial, no sentido de que as espécies vêm a mim e são captadas pelos sentidos sem que a própria coisa venha localizar-se fisicamente e localmente na minha cabeça (ou em qualquer parte do corpo). Vejo as espécies da cadeira sem que a própria cadeira venha se alocar fisicamente nos meus olhos.

Os seres cognoscentes possuem naturalmente essa capacidade de receber e reter em si mesmos essas espécies, informações dos outros entes a seu redor. As pedras, por exemplo, não são cognoscentes. Elas não recebem e retêm nelas mesmas as informações sensíveis do mundo a seu redor. Elas possuem sua própria Forma, ou seja, elas são pedras e nada mais que isso. Os seres cognoscentes possuem sua própria Forma, e esta inclui a capacidade de receber e reter as Formas dos outros entes. 

Por isso Aristóteteles diz no De Anima que "a alma é, de certo modo, todas as coisas". Não significa que a alma seja todas as coisas realmente. Isso seria absurdo. Algo não pode ser ele mesmo e algum outro ente ao mesmo tempo. O gato não pode ser cadeira ao mesmo tempo em que é gato. A alma é todas as coisas somente no sentido de que é capaz de receber e de reter as espécies advindas das coisas a seu redor. A natureza dos seres cognoscentes é a de ser capaz de acolher em si mesma aquilo que não pertence a ela naturalmente.

Um ser humano pode perceber um gato sem se tornar um gato e vice-versa. As espécies sensíveis do gato são captadas pelos sentidos do homem sem que ele mesmo se torne um gato. A pedra, em certo sentido, é impermeável, contida em si mesma, sem "aberturas" para os outros entes. Os seres cognoscentes, ao contrário, são permeáveis, podem ser afetados pelas na sua interioridade pelas coisas ao seu redor. Essa interioridade, é preciso reforçar, não é exatamente física. Um gato pode morder um homem, penetrando fisicamente com seus dentes na carne, no interior do corpo do homem. A cor do gato é percebida pelo homem sem que ele seja penetrado fisicamente.

Tomás assevera que tudo isso mostra que o conhecimento é possível por causa da imaterialidade. Ou ainda, o conhecimento é uma captação imaterial, poderíamos dizer. Daí se segue que quanto maior é a imaterialidade, maior é o conhecimento. A cor que vejo não é o próprio gato materialmente presente em meus olhos. É a captação visual de uma das espécies do gato. E essa cor não ocupa minha alma (ou mente) de modo material/físico. A pedra não é capaz disso por conta da ausência dessa capacidade de captação imaterial.

Recebemos as espécies sem a matéria, diz Tomás citando Aristóteles. A cor do gato é ainda algo que pertence ao seu corpo. Quando dizemos que um ente é um gato, o que queremos expressar é algo que vai muito além da sua cor. Gatos podem ter muitas cores. Todo gato tem que ter cor, mas nem todo gato tem a mesma cor. Alguns são pretos, outros brancos, outros são mesclados, etc. Mas nada disso importa quando dizemos "isso é um gato". O que interessa não é sua cor, que é variável, mas sim aquilo que é invariável em todos os gatos e que os torna exatamente gatos.

A gatidade do gato, por assim dizer, é sua Forma (eidos, εἶδος, essência), aquele conjunto mínimo de características que fazem de um gato um gato e não outra coisa. A Forma não é o formato externo da coisa (embora implique o formato), mas sim aquilo sem o quê um ente não pode ser um gato. Quando afirmo "isso é um gato", estou apontando não para seu tamanho, sua cor, sua idade, características variáveis, e sim para a classe a que aquele ente pertence. Estou dizendo que tipo de ser ele é.

Ora, essa informação não é exatamente captada pelos sentidos. O que sabemos dos seres sensíveis é inicialmente captado por meio dos sentidos, embora não se restrinja aos sentidos. Dizer a que classe ou tipo de ser algo pertence vai além do que cada sentido pode informar. Os olhos podem perceber a cor e o formato do objeto, o olfato percebe o cheiro, o tato capta o formato e a superfície do objeto. Nenhum deles diz o que é o objeto.

Saber o que é o objeto é, a partir desse conjunto de informações sensíveis, separando o que é invariável do que é variável, captar aquilo que é próprio e característico de um certo tipo de ser.  Gatos são diferentes de pedras. O que distingue essencialmente um gato de uma pedra é justamente aquilo que indicamos quando dizemos o que é o objeto. Eles podem ser até do mesmo tamanho, peso, largura, etc. Não é isso que os distingue. Gatos são entes animados e pedras são entes inanimados. 

Gatos e cachorros são ambos seres animados e mesmo assim são distintos. As características típicas de um cachorro não são as mesmas daquelas dos gatos. Captar o que torna um ser vivo um gato e não um cachorro é saber o que é um gato. Essa captação vai além daquilo que os sentidos informam. É apreender um conjunto invariável de características que está presente em todos os gatos, mesmo aqueles que eu jamais observei. Essa é a Forma do gato, o que é um gato.

No ser humano, essa apreensão da Forma, chamada de abstração (separar), é realizada pelo intelecto. Assim como as espécies sensíveis de um gato não implicam o gato físico ocupando espaço nos meus olhos ou na minha cabeça, a Forma também não é o gato fisicamente dentro do meu intelecto. O ato de intelecção, que é próprio do intelecto, é ainda mais imaterial do que as espécies sensíveis.

A intelecção intelige aquilo que no objeto é inteligível. Em outros termos, é o ato de compreender aquilo que há de compreensível na coisa. Inteligir é captar o que é a coisa, e o que é a coisa é aquilo que nela é capaz de ser compreendido. O fato de que as coisas possuem uma Forma é o que as torna inteligíveis, compreensíveis. E é por causa do intelecto que o homem pode inteligir aquilo que nas coisas é inteligível.

Se o ser humano não possuísse intelecto, aquilo que é inteligível nas coisas passaria despercebido. Se o ser humano tivesse intelecto e as coisas não fossem inteligíveis, não haveria conhecimento. O caso é que felizmente o ser humano possui intelecto e as coisas possuem Forma, o que as torna inteligíveis. As duas condições têm de estar presentes para que haja conhecimento: o inteligente e o inteligível.

O intelecto apreende a Forma do objeto, o que é o objeto. Conhecer perfeitamente é conhecer a Forma do objeto. Mas o ser humano só alcança a Forma a partir das espécies sensíveis. O que implica que para o homem o conhecimento é algo que só acontece na presença ou na memória da presença do objeto. Não estando ou tendo estado o objeto presente, o conhecimento não se realiza. E o ato de conhecer também implica uma extensão temporal para a sua aquisição e, uma vez adquirido, uma potencialidade para a sua utilização.

Ora, nada disso cabe em Deus. Como pode Ele possuir conhecimento? Obviamente, o conhecimento divino não é idêntico ao conhecimento humano. O ser humano, dado que é um ente limitado corporalmente, necessita de sentidos para obter informações dos entes ao seu redor. Deus não é limitado corporalmente, não tem necessidade de sentidos. Ele conhece as coisas em Si mesmo, e não como algo externo e espacialmente separado.

O conhecimento é uma captação imaterial, como dito antes. Quanto maior a imaterialidade, mais perfeito é o conhecimento. Conhecer algo perfeitamente é conhecer a Forma. Dado que Deus é puramente imaterial, Seu conhecimento não vem pelos sentidos e nem implica tempo. Deus conhece imaterialmente e, portanto, conhece do modo mais perfeito todas as coisas. Por conseguinte, o conhecimento em Deus não é um hábito, é um ato puro atemporal.

O conhecimento, Tomás arremata, se dá de acordo com o modo do conhecedor, pois a coisa conhecida está no conhecedor de acordo com o modo do conhecedor. Deus sendo imaterial, seu conhecimento é imaterial. Nenhuma das limitações do conhecimento humano se aplicam a Deus.

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Tomás de Aquino e a inefabilidade do nome de Deus

 

"Pois conhecemos e nomeamos Deus a partir das criaturas. Os nomes que aplicamos a Deus significam  o que pertence às criaturas materiais, cujo conhecimento é natural a nós."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Questão XIII, artigo 1

Na questão primeira da Suma Teológica, Tomás de Aquino apresenta as razões pelas quais é possível provar racional e demonstrativamente a existência de Deus. Um dos problemas envolvidos nessa prova é o fato de que não seria possível demonstrar a existência de Deus por um silogismo, dado que não há entes singulares divinos a partir dos quais abstrair um termo médio que afirmasse a natureza do Ser Divino. 

Quando construímos um silogismo como "Sócrates é homem/Homens são mortais/Logo, Sócrates é mortal", só podemos deduzir logicamente que Sócrates é mortal porque "homens são mortais" é o termo médio da demonstração. Isto é, "homens são mortais" liga "Sócrates é homem" a "Sócrates é mortal" justamente porque mostra que se Sócrates é um homem, e estes são mortais, então Sócrates, por pertencer à classe humana, deve também estar sujeito à mortalidade que caracteriza todos os seres humanos.

Por outro lado, chegamos ao conhecimento de que todos os homens são mortais a partir da abstração da essência comum a todos os homens, antecedida pela observação dos exemplares singulares de seres humanos concretos. Ocorre que isso não é possível com Deus. Não temos acesso perceptual ao Ser Divino e, portanto, não podemos formar nenhum juízo acerca de Sua natureza. 

Sendo assim, embora a existência de Deus não seja evidente, nenhuma demonstração silogística pode ser formulada. Mas isso não significa que seja impossível provar que Deus existe. A demonstração deverá partir dos efeitos à causa, ou seja, será preciso analisar os entes que existem no mundo para mostrar que eles são efeitos de uma determinada causa remota. É dessa forma que são formuladas as famosas cinco vias de Tomás de Aquino.

Tal método de demonstração deixa em aberto as questões relativas à essência divina. Tudo o que conhecemos de Deus depende daquilo que conhecemos das coisas. Não conhecemos do Primeiro Princípio a não ser aquilo que derivamos da existência das coisas. Por conta disso, sabemos por dedução lógica uma série de atributos divinos, mas somos incapazes de formular a essência de Deus em uma definição. 

Não é possível defini-Lo, contudo atribuímos diversos nomes a Deus. As próprias Escrituras o fazem. A questão é saber em qual sentido é possível atribuir nomes a Deus se não conhecemos Sua essência. Dionísio, o Areopagita, em seu Os Nomes Divinos, obra seminal do neoplatonismo cristão, define que o Princípio Divino está para além de todas as palavras humanas, mesmo o "Ser" e "Deus".

Tomás de Aquino enfrenta essa problemática na questão XIII da Suma Teológica. Como tudo o que conhecemos sobre Deus procede das criaturas, diz o filósofo e teólogo, os nomes que damos a Ele não correspondem à Sua essência. Os nomes são aplicados a Deus querendo significar a substância divina, mas como tudo o que conhecemos pertence primariamente às criaturas materiais, esses nomes nunca são uma representação completa d'Ele. Eles expressam o Absoluto na medida na qual O conhecemos, isto é, na medida em que as criaturas O representam.

Os entes materiais representam Deus de forma imperfeita, enquanto apresentam alguma perfeição, e, como nosso conhecimento teórico provém dos sentidos que captam somente os entes materiais, nossa representação de Deus é imperfeita. Se dizemos "Deus é bom", o significado dessa afirmação é que qualquer bem que há nas criaturas preexiste em Deus de forma muito mais alta. Deus é bom não porque causa o bem, mas sim porque Ele é bom de forma infinita.

Os nomes são atribuídos a Deus de forma própria no sentido de que qualquer perfeição pertence a Ele de modo próprio. Isto é, "bom" é uma perfeição que, na realidade, pertence mais propriamente a Deus do que a qualquer coisa finita. Entretanto, o modo de significação dessa perfeição que atribuímos a Deus não corresponde ao que é próprio a Ele. 

O que Tomás está dizendo é que, como só conhecemos Deus pelas criaturas, atribuímos a Ele nomes que querem descrever a Sua essência, mas que, como são conceitos provenientes de entes limitados, eles sempre estão muito abaixo da grandeza divina. Todavia, se erramos em termos de grandeza, pois nossos parâmetros são limitados, não erramos quando atribuímos a Ele uma perfeição que vemos no mundo, pois qualquer perfeição que está no mundo preexiste em Deus de modo muito mais eminente, de modo infinito. 

Em Deus, as perfeições, como o "bem", são sempre infinitas em grau, mas nas criaturas elas se apresentam de modo limitado. Como só conhecemos o que é limitado, atribuímos a Deus essas perfeições no nível limitado que conhecemos, sem jamais alcançar a ilimitação que as perfeições possuem no seio do próprio Deus. Não podemos nos referir ao infinito a não ser usando termos finitos que sabemos que não são completamente adequados para expressar o que desejamos expressar.

Daí decorre que nenhum termo atribuído a Deus pode ser utilizado de modo unívoco. Um termo é usado de modo unívoco quando ele é empregado sempre no mesmo sentido. Por exemplo, se digo que o cachorro e o homem são animais, utilizo o termo "animal" no mesmo sentido tanto para o cachorro quanto para o homem. Isso não quer dizer que homem e cachorro sejam a mesma coisa. O que significa é que ambos são igualmente animais e, enquanto animais, possuem as mesmas características. 

O que foi dito acima sobre nosso modo limitado de expressar a perfeição divina, exclui logicamente a possibilidade de que os nomes que atribuímos a Deus tenham um sentido equívoco. Um termo é empregado em sentido equívoco quando ele tem significados completamente diferentes de acordo com a situação. Por exemplo, "manga" de camisa e "manga" fruta são sentidos completamente diferentes de um mesmo termo.

Ora, se os nomes que atribuímos a Deus fossem equívocos, nada poderíamos dizer sobre Ele com algum sentido. Estaria cortada toda e qualquer semelhança entre Deus e os entes limitados. Deus seria algo do qual não poderíamos dizer nada com a pretensão de descrever algum aspecto de Sua realidade. O absurdo dessa posição salta aos olhos quando compreendemos que isso instalaria uma barreira intransponível no próprio Ser.

O que afirmamos de Deus sempre se dá no âmbito da analogia, o meio-termo entre o unívoco e o equívoco. A analogia é uma síntese entre diferenças e semelhanças. Por exemplo, quando digo que o leão é o rei da floresta, não estou afirmando que ambos são a mesma coisa ou que são coisas completamente diferentes. Afirmo que o rei e o leão possuem algumas semelhanças importantes e algumas diferenças igualmente importantes. O leão é o rei da floresta porque tem o domínio inconteste do seu território como um rei, mas de nenhum modo espero encontrar na floresta um leão coroado sentado em um trono.

Assim, as perfeições que atribuímos a Deus só podem ter um sentido analógico, jamais unívoco ou equívoco. Deus é bom não porque "bom" seja uma atribuição unívoca, isto é, não porque Deus é bom no sentido no qual nós podemos ser bons, mas sim porque há uma semelhança entre a bondade divina e a bondade humana. Deus é bom não em um sentido equívoco, completamente diferente de nosso sentido de bondade. Deus é bom porque há uma semelhança de natureza entre a bondade divina e a nossa, embora a bondade divina seja em grau infinito, o que a diferencia da limitada bondade dos homens.

O termo "Deus" quer significar a operação providencial divina sobre todas as coisas. Obviamente, essa operação providencial é conhecida a partir das criaturas, de modo que "Deus" é o nome que atribuímos ao Princípio de tudo o que há. A pergunta seguinte é se seria ou não possível afirmar que o nome "Deus" é comunicável a outros. Em outros termos, a pergunta é se é possível aplicar o nome "Deus" a alguma outra coisa ou somente ao Princípio de tudo. 

Tomás responde que um nome é comunicável de dois modos. No primeiro, o nome é comunicável propriamente, pois se aplica naturalmente a muitos. No segundo, o nome é comunicável somente de acordo com alguma parte de seu significado. A essência ou Forma humana é comunicável naturalmente a muitos, pois todos os homens compartilham a mesma natureza humana. O termo "homem", então, não nomeia um ser singular somente, como Pedro. O termo "homem" se aplica universalmente a todos os entes humanos, se refere a Pedro e também a João, Carlos, Maria, etc.

Porém, quando um termo se refere a um único ente singular, ele não é propriamente comunicável a muitos. Se eu digo que Pedro é como Aquiles, estou atribuindo a Pedro alguma qualidade que pertence ao herói grego. Não estou afirmando que existe uma classe de seres humanos chamada "Aquiles", e que cada um dos membros dessa classe é igualmente um "Aquiles". O nome "Aquiles" designa somente um ente: o guerreiro e herói grego de quem fala a Ilíada de Homero. Só é possível chamar qualquer outro homem de "Aquiles" em sentido metafórico.

Uma vez que só há um Deus e Princípio de todas as coisas, o nome "Deus" só se refere a Ele e a mais ninguém. "Deus" não é o nome de uma essência compartilhável com outros, não é uma classe na qual todos os membros exibem as mesmas características. O termo "Deus" se refere só e tão somente a Deus. Nenhum outro ente pode partilhar da Sua deidade. Mas é possível falar de "deuses" no sentido figurado, quando queremos atribuir a um ente qualquer alguma das características de Deus. A absoluta unicidade de Deus é indicada pelos hebreus com o Tetragrammaton: YHWH.

Nas Escrituras, Deus se revela a Moisés como "Aquele que é". Tomás argumenta que tal nome é aquele mais propriamente atribuído a Deus. Primeiro, por conta de sua significação, pois "Aquele que é" designa o Ser em si mesmo. Ou seja, Deus não é isto ou aquilo, Ele é o próprio ato de existir. A Sua essência, a Sua natureza, é puro existência. Em todos os entes, há diferença entre a sua essência e sua existência. A essência diz o que a coisa é, e a existência diz que a coisa efetivamente está na realidade. Em Deus não há essa diferença. Sua essência é a própria existência. 

Em segundo lugar, o "Ser" é o termo mais universal possível. Não designa isto ou aquilo, refere-se a todo e qualquer ente encarado como mero ser. Como o termo se aplica a tudo o que é, não existe termo mais universal do que ele. Não conhecemos a essência divina, quanto mais o nome que atribuímos a Deus for universal, menos ele estará identificado com algum ente limitado e, portanto, mais próximo de expressar a absoluta unicidade divina. "Aquele que é" não designa algo determinado, algo limitado a alguma categoria ou classe. O Ser engloba tudo e não é determinado por nada.

Por fim, "Aquele que é" designa o Ser no presente, sem início ou fim, passado ou futuro. Corresponde assim à eternidade divina, onde não há tempo. Todavia, mais ainda expressa Deus o nome Tetragrammaton, pois indica a natureza divina, incomunicável e, por assim dizer, absolutamente singular.

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Causalidade eficiente na segunda via de Tomás de Aquino

"A segunda via é aquela da noção de causa eficiente. No mundo dos sentidos, testemunhamos que há uma ordem de causas eficientes. Não há caso conhecido (nem mesmo é possível) no qual uma coisa é causa eficiente de si mesma, pois nesse caso ela seria anterior a si mesma, o que é impossível. Em causas eficientes não é possível ir ao infinito, pois em todas as causas eficientes ordenadas a primeira é a causa da causa intermediária, e a intermediária é a causa da última, sendo a causa intermediária única ou múltipla. Ora, retirar a causa é retirar o efeito. Portanto, se não há uma causa primeira entre as causas eficientes, não haverá a última, e nem qualquer causa intermediária. Mas, se em causas eficientes for possível ir ao infinito, não haverá uma causa primeira, nem haverá um efeito último, e nem qualquer causa eficiente intermediária, o que é manifestamente falso. Logo, é necessário admitir uma causa eficiente primeira, a que todos dão o nome de Deus." (tradução minha)

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, primeira parte, questão dois, artigo terceiro

As cinco vias de Tomás de Aquino (1225-1274) na Suma Teológica estão entre os mais conhecidos argumentos da história da teologia natural, o discurso racional-filosófico sobre Deus. Tendo como base a metafísica aristotélica, as vias pretendem demonstrar rigorosamente a existência de um princípio último de todas as coisas, usualmente denominado como Deus.

Como o próprio Tomás ressaltava, a primeira via, a do movimento, seria a mais evidente das cinco provas. Todavia, a segunda via é basicamente a mesma primeira via examinada do ponto de vista da causalidade eficiente. Seguindo a teoria do conhecimento aristotélica, as cinco demonstrações da existência de Deus têm as suas premissas hauridas da experiência sensível comum.

A segunda via inicia com a premissa de que no mundo testemunhamos que há uma ordem de causas eficientes. Em primeiro lugar, vemos pela experiência que o mundo é ordenado, isto é, que os entes apresentam um comportamento típico e invariável. Dizia Aristóteles, na Física, que a ciência trata daquilo que acontece sempre ou na maioria das vezes.

A ordem se caracteriza, portanto, por essa repetição de padrões. O acaso, por outro lado, é justamente o desordenado, aquilo que acontece por uma confluência fortuita de acontecimentos regrados e, por isso mesmo, não é repetível como a ordem. A observação da ordenação da realidade empírica é considerada tanto por Aristóteles quanto por Tomás de Aquino como um dado evidente.

Em segundo lugar, o pressuposto é que há uma cadeia ordenada de causas eficientes. Isto é, as causas estão ordenadas de modo que cada uma dê origem à causa seguinte, como se verá abaixo. A causa eficiente é uma das quatro causas esposadas por Aristóteles em sua Física (sendo as outras três a causa final, a causa formal e a causa material), e é caracterizada por efetivar um determinado efeito.

Cumpre notar que Tomás não está afirmando que "tudo tem uma causa" (um erro comum em diversos livros de História da Filosofia), pois não sabemos isso pela experiência sensível. Assim como na primeira via, cuja premissa era que "algumas coisas estão em movimento" e não "todas as coisas estão em movimento", o que testemunhamos é que há uma ordem de causas eficientes no mundo e não que todos os entes, quaisquer que eles sejam, possuem sua causa em um outro ente.

A segunda premissa é a de que nenhuma coisa pode ser causa eficiente de si mesma. De novo, os sentidos nos mostram empiricamente que aquilo que não existia e passou a existir só passa a existir pela ação causal de um ente já existente. Ninguém jamais testemunhou uma casa construindo-se a si mesma ou um ser vivo nascendo de si mesmo. A evidência empírica é considerada aqui como evidente.

Entretanto, há uma razão de ordem lógico-ontológica para negar a possibilidade de algo ser a causa eficiente de si mesmo. Do mesmo modo que na primeira via era impossível que um ente estivesse ao mesmo tempo e em um mesmo sentido em ato e em potência, aqui também será impossível que algo seja ao mesmo tempo a causa eficiente e o efeito dessa causa. Isso seria uma contradição evidente.

Ademais, nenhum ente pode causar algo se ele próprio não existe. Não existindo, o ente jamais poderia dar origem a qualquer coisa. Admitir que algo que não existe possa trazer a si mesmo à existência é admitir que algo possa vir do nada por si mesmo, o que é absurdo. Tanto a experiência quanto a lógica negam a possibilidade de um ente inexistente ser a causa eficiente de sua própria existência.

Tomás afirma em seguida que é impossível que uma sequência ordenada de causas eficientes possa ser infinita. Isso pelo fato de que, em uma cadeia ordenada, cada causa eficiente é causada por uma causa anterior e, por sua vez, é causa da causa seguinte, que será causa da subsequente, e assim por diante. Se a cadeia for ao infinito, nenhuma causa será de fato causa da seguinte.

É preciso lembrar que Tomás está se referindo a uma cadeia ordenada de causas eficientes, isto é, uma cadeia na qual nenhuma causa tem em si mesma o poder de causar a próxima, mas, ao contrário, recebe seu poder causal da causa anterior, e esta da anterior, e assim por diante. Em outros termos, cada ente deve sua existência ao ente que o causa, e este deve a sua existência a um ente anterior. Todo ente dessa cadeia deve sua própria existência a um ente anterior.

Acontece que, Tomás argumenta, se essa cadeia causal for ao infinito, não será possível explicar como um ente causa o próximo, já que nenhum deles possui em si mesmo o poder de gerar outro ente. Se cada um dos membros dessa cadeia depende do membro anterior para existir, então nenhum deles é de fato a causa do membro seguinte. 

Podemos usar uma analogia a fim de tornar mais acessível o pensamento tomista. Imagine-se uma cadeia de dez bolas enfileiradas. Estando como estão, nenhuma das bolas possui a capacidade de mover a próxima. Nenhuma bola pode mover a seguinte, uma vez que nenhuma delas pode mover a si mesma a fim de mover a próxima. Ou seja, será impossível que a primeira bola mova a segunda e esta mova a terceira, e assim por diante, até que finalmente a décima bola seja movida pela anterior.

Se adicionarmos mais bolas à cadeia enfileirada permaneceremos com a mesma situação. Dado que nenhuma bola move a si mesma, a adição de mais bolas, tantas quantas se queira, não mudará em nada o estado de coisas descrito acima. E mesmo se adicionamos uma quantidade infinita de bolas (se isso fosse possível!), cada uma ainda dependeria da anterior para mover-se. A analogia mostra que não importa o número de bolas que se adicione à cadeia, uma vez que nenhuma tem o poder de mover a si mesma, nenhuma delas poderá será movida.

Retornando à cadeia enfileirada de dez bolas, imagine-se agora que uma pessoa empurra a primeira bola. Imediatamente a primeira bola, movida pela pessoa, moverá a segunda, e esta moverá a terceira, e esta moverá a quarta, a quarta moverá a quinta, a quinta moverá a sexta, a sexta moverá a sétima, a sétima moverá a oitava, a oitava moverá a nona, e esta, finalmente, porá em movimento a décima e última bola. A diferença aqui é a admissão de uma primeira causa, a pessoa que empurra a primeira bola.

Se não houvesse a pessoa para mover a primeira bola, a décima não poderia se mover. O que permite a cada bola intermediária mover a seguinte é justamente o poder causal que ela recebe, em última instância, da pessoa que coloca a primeira bola em movimento. Assim, não havendo a primeira ação causal efetuada pela pessoa, não haveria como cada bola transmitir à seguinte o movimento que recebeu. No fundo, a causa primordial e verdadeira é a pessoa.

Por essa razão, a única alternativa é admitir uma primeira causa eficiente que causa as seguintes. É mister tornar claro o motivo de haver uma primeira causa. Como cada ente que causa a existência do seguinte, em uma cadeia ordenada de causas eficientes, recebe causalmente sua existência de um ente que lhe é anterior, nenhum desses entes tem em si mesmo a fonte de sua existência. Sendo assim, o poder de causar a existência do ente seguinte na cadeia é recebido do ente anterior.

Houvesse um número infinito de entes que causam outros entes em uma cadeia ordenada, nenhum deles seria por si mesmo capaz de causar a existência do seguinte. Seria então impossível explicar como cada ente surge do precedente. Duas possibilidades de solução se apresentam: ou bem algum dos entes da cadeia consegue causar a si mesmo, ou bem será preciso admitir uma causa primeira incausada. A primeira opção é contraditória, como visto acima.

Resta a segunda opção, a existência de uma causa primeira incausada. Aqui são necessários alguns comentários. A primeira causa tem de ser incausada, pois se ela tivesse uma causa seria indistinguível das outras causas da cadeia. Em outros termos, ela seria mais um elemento da cadeia e não a sua causa primária.

Mas será necessário admitir uma causa incausada, uma vez que a segunda premissa do argumento tomista diz que nenhum ente pode ser a causa eficiente de si mesmo? De novo, a premissa não diz que "tudo tem uma causa." Se essa fosse a afirmação, então não seria possível falar de uma causa incausada, pois "tudo tem uma causa" exclui a possibilidade de que algo não tenha uma causa. Deus, portanto, teria ele mesmo de ter uma causa.

Contudo, a premissa tomista não afirma que tudo tem uma causa, mas somente que um ente não pode ser a causa eficiente de si mesmo. O que está pressuposto é que se um ente necessita de uma causa eficiente para existir, significa que esse ente nem sempre existiu. Se não existiu sempre, precisou de uma causa eficiente para vir a existir, pois nenhum ente pode vir do nada por si mesmo. A premissa, por conseguinte, não exclui a possibilidade de um ente que não possua causa. O que ela exclui é a possibilidade de um ente que não existia passar a existir pela ação causal de si mesmo. 

Um segundo comentário se impõe. Se admitimos que explicar significa identificar as causas necessárias e suficientes de um fenômeno, então nenhuma explicação legítima pode postular um regresso ao infinito de causas ordenadas. Afirmar que um fenômeno possui infinitas causas é o mesmo que afirmar que não é possível conhecer as causas desse fenômeno, pois é impossível conhecer um número infinito de causas (ou de qualquer coisa). 

Aristóteles já ensinava que uma prova requer premissas que não necessitem de provas. Toda demonstração necessita partir de premissas indemonstráveis, sabidamente verdadeiras. Se cada premissa precisa ser inferida de uma premissa anterior, haverá um regresso ao infinito, impossibilitando a construção de uma prova legítima (como os céticos gregos perceberam). 

Assim, existe uma ligação entre a segunda via e a própria possibilidade do conhecimento demonstrativo. A existência de Deus é, analogamente, como a premissa indemonstrável que é exigida de toda prova. Se não pudermos postular a existência de uma causa primeira, teremos que admitir que o mundo é, ao fim e ao cabo, ininteligível. A realidade seria incompreensível, pois toda cadeia causal ordenada seria infinita e, portanto, impossível de ser conhecida. E como cada causa depende da anterior, nenhuma das causas explicaria o fenômeno, nenhuma delas seria realmente uma causa.

Nos termos em que a segunda via é colocada, a questão da existência de Deus como causa incausada está ligada à própria possibilidade do conhecimento demonstrativo. Se de fato houver uma cadeia infinita de causas eficientes para cada ente que depende de outro para vir à existência, então nenhum desses entes terá uma explicação legítima. Toda causa dependerá de uma causa anterior ad infinitum. Nesse contexto, a existência de Deus é a condição de possibilidade da compreensão do mundo.

Um último comentário seria oportuno. Quando Tomás (junto com Aristóteles) afirma que Deus é a causa eficiente primeira, ele não está se referindo a um regresso temporal. Não significa que Deus tenha causado o mundo em algum tempo distante, mas sim que Deus é a causa simultânea de todos os entes existentes. Em uma cadeia ordenada de causas eficientes cada ente causa a existência do seguinte e recebe sua existência do ente anterior simultaneamente. Não há um intervalo temporal entre causa e efeito, como um galho se verga sob o peso de um pássaro pousado sobre ele.

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Νεκρομαντεῖον: Tomás de Aquino (oleniski.blogspot.com)

Curto comentário sobre o simbolismo da sarça ardente

"E disse D'us a Moisés: EU SOU O QUE SOU. Disse mais: Assim dirás aos filhos de Israel: EU SOU me enviou a vós."  

ÊXODO, 3:14

"A árvore representa - e isso de uma maneira seja ritual e concreta, seja mítica e cosmológica, e ainda puramente simbólica - o Cosmos vivente, se regenerando sem cessar. A vida inesgotável sendo um equivalente da imortalidade, a árvore-Cosmos pode, por esse fato, se tornar, em um outro nível, a árvore da 'vida-sem-morte'. A mesma vida inesgotável sendo na ontologia arcaica a tradução da ideia de realidade absoluta, a árvore aí se torna o símbolo dessa realidade ('o centro do mundo')."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 231 (tradução minha, itálicos no original)

A vegetação em geral, e a árvore em particular, como apontou Mircea Eliade no seu tratado de história das religiões, simboliza a força vital que se renova periodicamente. A árvore morre no inverno e renasce na primavera. Ela representa simbolicamente o Absoluto enquanto poder que permanece intacto, e que serve de fundamento para a manifestação das coisas.

Em diversos cultos de renovação cíclica, há a cerimônia da cremação da árvore ou do arbusto sagrado. Queima-se a árvore para simbolizar o fim de um ciclo e para possibilitar e marcar o início de um novo ciclo regido por uma nova árvore sagrada. Obviamente, a morte ritual da árvore sagrada é análoga ao sacrifício divino primordial presente em tantos mitos cosmogônicos, como aquele de Purusha no Rig Veda.

No livro do Êxodo, Moisés, pastoreando no monte Horeb, encontra uma sarça ardente. Ela queima, mas, ao contrário das árvores sagradas dos cultos cíclicos, ela não se consome, e permanece a mesma. Ela nega o ciclo, a morte e o renascimento. Moisés está diante de algo inaudito, não tanto por seu caráter miraculoso, mas por seu significado simbólico: ali está uma divindade que não representa o ciclo interminável da vida. 

Esse deus está vivo, sem dúvida, mas não como um processo sempre repetido, a imagem mais próxima do infinito que o homem conhecia. Ele queima como a árvore sagrada, mas não se consome. Está acima do ciclo. Não sofre as vicissitudes da vida orgânica. Ele é a perpetuidade sem ciclo, a vida sem a morte. O Ser que está no fundamento de tudo, e que não participa das vicissitudes e fragilidades dos seres. Ele simplesmente é.

A hierofania da sarça ardente instaura um temenos (τέμενος), um lugar separado, sagrado. Moisés não pode adentrar e ali permanecer com os modos e os usos dos lugares profanos. O Senhor o insta a retirar suas sandálias, pois aquele era um lugar santo. O texto bíblico explicita claramente o fenômeno da distinção entre o lugar sagrado e o lugar profano. No lugar sagrado manifesta-se a superabundância do Ser, a Realidade no seu sentido mais próprio.

Em contrapartida, o lugar profano apresenta um caráter menos real, deficiente de Ser, justamente por não ser o locus da manifestação divina. O pastoreio é uma atividade profana, e, simbolicamente, representa o nomadismo que não reconhece limites ou fronteiras. Moisés, o pastor, aprende que há no mundo limites definidos e lugares ontologicamente mais reais que outros. 

O gesto de tirar as sandálias significa o reconhecimento de uma barreira intransponível entre o profano e o sagrado. É mister não trazer para o lugar santo aquilo que remete à atividade profana. Descalço, Moisés está simbolicamente desprotegido, toca com os pés nus o solo sagrado, está ligado imediatamente ao Ser. 

O monte Horeb, diz o texto bíblico, é a morada de Deus, e, portanto, é simbolicamente o centro do mundo. Moisés a ele chega após ter cruzado o deserto, símbolo aqui de vazio e de ausência divina. No monte, Moisés ouve a voz do anjo do Senhor saindo do meio da sarça ardente. Ele exige que Moisés tire suas sandálias e se identifica como o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó. O sagrado sempre instaura uma imitação dos gestos paradigmáticos dos deuses ou, no caso, dos antepassados. Moisés seguirá o mesmo deus dos seus ancestrais.

O encontro com o sagrado é acompanhado da missão, isto é, de um sentido determinado para a vida. Assim, Deus ordena a Moisés que liberte seu povo do jugo do Egito. Essa libertação tem um sentido literal e um sentido simbólico. A libertação do Egito é o abandono das cadeias que prendem o homem ao mundo profano, ao Não-Ser. Só quem testemunhou o Ser pode conduzir os outros da escuridão do Não-Ser à luminosidade ofuscante do Ser.

Tomás de Aquino, na Suma Teológica, discutindo a questão dos nomes de Deus, afirma que "AQUELE QUE É" é o nome mais propriamente atribuível a Deus. E o filósofo fornece três razões para tal. Primeiramente, o termo significa o Ser em si mesmo, e não qualquer forma particular. Pois Deus não possui uma essência diversa de sua existência, como acontece com os outros seres. O cavalo existe, tem ser, mas o seu ser é limitado por uma essência determinada, a "cavalidade". O ser de Deus, contudo, é pura existência, sem nenhuma limitação.

Em segundo lugar, o termo é o mais universal possível. Quanto menos determinado é um termo, mais universal ele é. Como Deus não se encontra em nenhum gênero, somente o termo mais universal e, por conseguinte, menos determinado, cabe para designar a realidade absoluta de Deus. Em terceiro lugar, por estar no tempo presente, o que está de acordo com a imutabilidade divina.

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Νεκρομαντεῖον: Mircea Eliade (oleniski.blogspot.com)

Matese, Suarez e ciência na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos XI e XII)

"A Matese é a sabedoria humana enquanto aplicada ao estudo dos princípios enquanto princípios; tem como objeto formal os princípios; como objeto formal instrumental a sabedoria, a intuição sapiencial, a cointuição sapiencial, a contemplação sapiencial, e como objeto formal-terminativo, o conhecimento das leis (dos logoi) e das coisas eternas e como método o dialético matético, do qual trataremos em volumes especiais."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios, p. 80 (itálicos no original)

No capítulo XI de sua obra Sabedoria dos Princípios, o filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos invoca as teses do filósofo jesuíta espanhol Francisco Suarez sobre a Matese. Seguindo Tomás de Aquino, Suarez declara a sapiência (ou sabedoria) é um hábito que não é natural por si mesmo, pois implica certo grau incoativo, dado que seus atos não provém da razão, mas são apreendidos imediatamente pela luz natural. Isto é, há um hábito dos princípios cuja característica é justamente captar os princípios de forma imediata e não por meio de raciocínio.

Cabe um curto comentário de esclarecimento. Grosso modo, a faculdade racional (Razão) é constituída pela capacidade de abstrair e formular linguisticamente conceitos abstratos, compor juízos afirmativos ou negativos e encadeá-los em raciocínios com o objetivo de extrair de seu conteúdo informativo uma conclusão igualmente informativa. É, portanto, um processo discursivo, realizado em etapas, para as quais é necessário haver premissas que são deduzidas de outras premissas, ou são sabidamente verdadeiras, ou ainda, são imediatamente evidentes.

O hábito dos princípios de que fala Suarez não pode ser raciocinativo, pois refere-se aos princípios mais gerais possíveis, sendo condição de possibilidade de qualquer raciocínio e não conclusões derivadas de outras premissas logicamente anteriores. Mário Ferreira enfatiza amiúde o caráter evidente e imediato desses princípios, o que justifica a citação de Suarez na medida em que este concebe o hábito dos princípios como uma captação imediata da verdade dos princípios mais altos.

Não obstante, tradicionalmente não é a Metafísica que trata dos primeiros princípios? Suarez responde que a Metafísica não trata dos princípios enquanto princípios. Mário Ferreira assevera que esta é uma diferença fundamental: a Metafísica versa sobre princípios como conclusões (de um processo de abstração). O hábito dos princípios, por seu turno, diz Suarez, não é discursivo como a Metafísica, e trata os princípios enquanto princípios.

Suarez declara que a Metafísica não torna mais evidentes os objetos do hábito dos princípios, pois seu ato é evidentemente distinto do daquele, e a Metafísica apoia-se também em princípios para a sua própria certeza. Quando muito, os objetos metafísicos proporcionam nova evidência aos objetos do hábito dos princípios sem aumentar intensivamente a sua certeza. Novamente, a Metafísica fica subalternada à Matese enquanto sabedoria dos princípios.

A Metafísica, continua Suarez, versa sobre os primeiros princípios explicando a razão dos próprios termos que os compõem. Nela se estuda que há o ente, a substância, o acidente, o todo e a parte, ato e potência que constam dos primeiros princípios. E tais objetos de estudo são conhecidos por si mesmos, por meio do conhecimento de seus termos. Os primeiros princípios mostram-se verdadeiros, à luz natural, imediatamente e por si, não havendo aí perigo de engano, posto que seu conhecimento é participação da luz divina. A Matese versa exatamente sobre tais primeiros princípios acima mesmo da Metafísica, diz Mário Ferreira dos Santos.

Tratando da Matese como sabedoria, no capítulo XII, o filósofo afirma que Tomás de Aquino, embora não focalmente, mas incidentalmente, distinguiu dois sentidos de sabedoria. O primeiro sentido seria o de uma virtude intelectual que procede de um juízo da razão, e o segundo sentido seria o de um dom de Deus, uma cointuição divina. Por conseguinte, o primeiro seria inferior ao segundo, pois a ciência divina não é raciocinativa, mas simples e absoluta. 

Há, portanto, uma sapiência que alcança os princípios por revelação religiosa e há uma sapiência que os alcança através de uma revelação pela luz natural. A virtude intelectual da sapiência, todavia, diz Mário Ferreira, já é um salto que ultrapassa o intelecto, dado que é a captação imediata das leis e dos princípios. Resta agora precisar qual é o lugar da Matese dentro do esquema do saber.

Como dito anteriormente, a ciência versa sobre as conclusões, e como a Matese versa sobre os primeiros princípios, cumpre afirmar que a Matese não é uma ciência no sentido estrito do termo. O que é propriamente científico são as conclusões deduzidas dos princípios. A ciência, portanto, é subordinada aos princípios. A Matese é um saber que não pode estar subordinado a nenhum outro saber humano, por isso Mário Ferreira prefere denominá-la sophia.

"Como desejamos que daqui por diante o conceito de ciência seja circunscrito às conclusões, teríamos que dizer, em primeiro lugar, que a Matese, como não trabalha primacialmente com as conclusões, mas com os princípios, ela não é propriamente uma ciência. A Matese é uma sabedoria." (p.78)

Já que trata dos primeiros princípios, naturalmente a Matese é também Teologia e Metafísica. Mas teologia natural, isto é, fundada na razão e não na revelação religiosa. Enquanto encara a divindade como objeto de estudo, a Matese é Teologia, enquanto encara os princípios, a Matese é ela mesma. Sendo um saber arquitetonicamente subordinante, ou seja, um saber a que todos os saberes humanos se subordinam, a Matese é sabedoria dos princípios adquirida pela via humana, não pela via divina. A Matese distingue-se formalmente da Metafísica e da Teologia na medida em que seus objetos de estudo são os princípios enquanto princípios e as leis enquanto leis. 

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Leia também as postagens anteriores da série sobre a "Sabedoria dos Princípios":

https://oleniski.blogspot.com/2021/02/matese-aristoteles-tomas-de-aquino-e.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

Matese, Aristóteles, Tomás de Aquino e Duns Scotus na "Sabedoria dos Princípios" (capítulos VIII e IX)

"O que a Matese estuda não é algo que pudesse ser o ente, propriamente, das coisas, que são genericamente distintas, mas, sim, dos princípios arquetípicos, que não têm materialidade nem consistência desse ser, e que são as leis que regem as coisas." (itálico no original, pag. 47)

"A Matese não se dedica ao estudo das causas; quer dizer, não se dedica precipuamente, ao estudo das causas, senão enquanto estas são princípios; as causas, propriamente, pertencem à Metafísica, e a Matese estuda os princípios enquanto princípios, e as causas enquanto princípios, e o ser enquanto princípio, e tudo mais enquanto princípio." (pag. 50)

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, Sabedoria dos Princípios

O filósofo brasileiro Mário Ferreira dos Santos, em sua obra Sabedoria dos Princípios, após tratar dos logoi próprios da Mathesis (doravante Matese), empreende uma longa investigação sobre os princípios matéticos nas obras de Aristóteles, Tomás de Aquino, São Boaventura e Suarez. Alguns pontos dessa discussão merecem ser destacados. Mário admite que Aristóteles parece negar a possibilidade de qualquer ciência acima da Metafísica, pois esta seria a terceira e mais alta das ciências teoréticas, e trataria do ente enquanto ente.

Cumpre aqui fazer um digressão breve sobre os graus das ciências teoréticas em Aristóteles. O filósofo macedônio afirmava que havia três níveis de ciência: a Física, a Matemática e a Metafísica ou Filosofia Primeira. A Física trata dos entes móveis, isto é, dos entes do mundo que sofrem mudança. A Matemática trata dos aspectos quantitativos dos entes como se esses aspectos fossem separados dos entes. A Metafísica trata do que é o Ser em si mesmo, isto é, o que é a substância (οὐσία). Em todos os três níveis, iniciando na Física, passando pela Matemática , e chegando à Metafísica, há um só e mesmo método: a abstração (ἀφαίρεσις) crescente sempre partindo da experiência sensível até alcançar o puramente inteligível.

Segundo a interpretação de Mário das declarações de Aristóteles, este teria negado a possibilidade da Matese por conta de seu abstratismo. Sendo todas as ciências provenientes do método de abstração a partir da experiência, não poderia haver uma ciência daquilo que não pudesse ser alcançado pela abstração. Contudo, diz o filósofo brasileiro, o próprio Aristóteles admite um princípio, o princípio de não-contradição, que não pode ser abstraído a partir da experiência, mas é capaz de ser captado por uma intuição intelectual direta de sua obviedade e de sua absoluta certeza.

Assim, para Mário Ferreira, Aristóteles foi incapaz de formular a ciência última dos princípios, a Matese, por causa de seu modo de filosofar, procedendo a partir da experiência e tomando seus aspectos mais gerais até alcançar os gêneros supremos e irredutíveis. Mas se isso é verdadeiro, então a Matese é mais alta, e, por conseguinte, mais fundamental e mais abrangente, do que a Metafísica. A Matese seria a filosofia da Metafísica, o discurso que trata dos princípios do próprio Ser. Como a Metafísica abrange a Física e vai além desta, do mesmo modo a Matese abrange e vai além da Metafísica. Seu objeto são são entes eternos, os arquétipos e as idéias eternas, isto é, os principia. 

Cabem alguns comentários sobre a tese de Mário Ferreira. Sem entrar no mérito da interpretação que o filósofo brasileiro faz de Aristóteles, a sua afirmação é que o estagirita não teria aceitado nenhuma ciência maior do que a Metafísica por causa de seu abstratismo, embora admitisse o princípio de não-contradição, que supostamente não pode ser abstraído da experiência. Deixando de lado a análise de se o referido princípio pode ou não ser apreendido pela abstração, o que Mário quer dizer, cremos, é que o abstratismo só é capaz de conduzir até a Metafísica, acima dela sendo necessária a intuição intelectual direta.

Esse é um ponto crucial. Se os objetos da Matese realmente são captados por intuição, então aqui se encontra uma limitação intransponível do modo de filosofar aristotélico. Aristóteles só pode admitir conhecimento inteligível extraído da experiência sensível pela abstração intelectual. Estando Mário correto, Aristóteles chegou a um princípio não alcançado por meio da abstração (o princípio de não-contradição), e não reconheceu que a Metafísica não poderia ser a mais alta ciência. Seria, então, uma evidência de que os platônicos estavam corretos, dado que, segundo o próprio Mário assevera, eles utilizavam a abstração, mas não se restringiam a ela.

A intuição intelectual dos objetos da Matese, tal como defendida por Mário Ferreira, estaria em contradição frontal com a teoria do conhecimento de Aristóteles na medida em que este não admite conhecimento científico que não tenha sido haurido em um processo abstrativo a partir dos sentidos. Para o filósofo macedônio, a ciência (ἐπιστήμη) seria a explicação a partir das causas dos entes, daquilo que acontece sempre ou na maior parte das vezes, com caráter necessário. 

O que é precisamente científico é aquilo que, em uma demonstração, decorre necessariamente das premissas evidentes ou sabidamente verdadeiras hauridas na experiência (εμπειρία). As premissas não são demonstráveis (ou são inferidas de premissas indemonstráveis) justamente porque a demonstração propriamente dita é uma técnica de inferência que permite explicitar os vínculos necessários entre as premissas, que refletem verdades da realidade provenientes da experiência, e a conclusão, que não é nada mais do que a explicitação final do conteúdo informativo das premissas. O silogismo científico, portanto, não é um método de descoberta, mas um método de explicitação dos vínculos necessários dos entes na realidade.

A Matese, como foi dito, não chega a seus objetos por abstração. Seus objetos são indemonstráveis, posto que eles são as realidades mais fundamentais possíveis, e a sua verdade é obvia (se nota per se). Não obstante, a Matese não trata de causas, mas sim de princípios. Toda causa é um princípio, embora nem todo princípio seja causa. Mário Ferreira declara expressamente que a Matese só trata de causa enquanto princípio. Mais à frente, o filósofo dirá que a sabedoria, enquanto versa sobre as conclusões, é ciência, mas quando versa sobre princípios é Matese.

O próprio Mário Ferreira declara que a Metafísica, tal como Aristóteles a concebia, como uma ciência teórica de terceiro grau de abstração, não pode ser a ciência dos princípios e dos princípios primeiros como o pretendia o estagirita. A Metafísica é abstrativa, a Matese não o é. Os arquétipos últimos não são alcançados a não ser por uma intuição apofântica. Esse é o ponto crucial de discordância entre os aristotélicos e os platônicos. Por conseguinte, é também o ponto onde Mário Ferreira se separa de Aristóteles e segue Platão.

Uma segunda ordem de comentários pode ser realizada sobre esse tema. Algum leitor de Mário Ferreira dos Santos poderia se perguntar se o seu projeto não era, no fim das contas, uma superação da Metafísica. A resposta seria, cremos, sim e não. Iniciando pela negação, a superação da Metafísica foi um projeto corrente no século XX que engajou diversos filósofos. Talvez o exemplo mais famoso dessa tendência seja o Wiener Kreiss (Círculo de Viena), liderado por Moritz Schlick e Rudolf Carnap, que pretendia eliminar todo discurso metafísico pela concepção segundo a qual somente as sentenças verificáveis pela experiência possuiriam real sentido.

Mário nada tem a ver com o projeto do positivismo lógico, contra o qual, aliás, levantou muitas objeções em diversas de suas obras. Em outros termos, se há uma superação da Metafísica na Matese, ela não tem o sentido de eliminação. Porém, é inegável que a Matese pretende superar a Metafísica no sentido daquilo que ultrapassa algo abarcando-o em uma síntese superior. Mário Ferreira não nega a abstração própria da Metafísica, só a considera insuficiente para dar conta dos princípios mais altos e mais fundamentais de toda a realidade.

Por outro lado, a tese de que há uma dimensão mais alta que a esfera do Ser não é nova. O neoplatônico Plotino, por exemplo, afirma que acima do Ser (Intelecto, νοῦς), o cosmos noético, há o fundamento de toda a realidade, o Uno (ἓν), para além de toda multiplicidade. Ocorre que esse Princípio último é indizível e impossível de ser descrito com conceitos provenientes dos seres limitados. Do mesmo modo, o neoplatônico cristão Dionísio, o Areopagita, afirma em seu tratado sobre os nomes divinos que Deus, a realidade supraessencial, está para além do próprio Ser.

A Matese é a ciência suprema que tem como objetos, afirma Mário Ferreira, inclusive o Ser enquanto Ser e o Nada enquanto Nada (o que não significa dar alguma realidade ao Nada). Mas do fato de que a abstração Metafísica é incapaz de captar os objetos da Matese, não se segue que o homem já os possua de forma inata. O homem possui os esquemas eidético-noéticos somente virtualmente, como uma capacidade para conhecer. O conhecimento necessita da cooperação de fatores internos e externos. Essa é a posição verdadeira de Platão, segundo o filósofo brasileiro.

Ocorre, entretanto, que quando o homem capta uma idéia eterna, há algo aí que não é da ordem do contingente. Se o ser humano é capaz de apreender idéias eternas, ele só pode fazê-lo se houver nele alguma participação no eterno que antecede e fundamenta essa apreensão. Um ente não pode atuar ou realizar ações determinadas a não ser se possui previamente a capacidade de atuar daquele modo ou realizar aquele tipo de ação. Citando Tomás de Aquino, Mário Ferreira assevera que a sabedoria é uma participação da sabedoria divina, por meio da qual alcançados juízos necessários e eternos.

Intuímos as verdades eternas por conta da presença da graça divina, e o fazemos dentro da medida limitada de nossa capacidade. Participação na sabedoria divina não significa identidade com a sabedoria divina. Aquele que participa de algo, tem parte daquele algo, mas não é idêntico àquele algo. O que determina o grau de participação é justamente a natureza daquele que participa. 

Mário Ferreira cita São Boaventura, que afirmava que toda sabedoria é "ciência enquanto versa nas conclusões, mas difere das outras ciências enquanto gira acerca dos princípios", para dizer que essa é a característica sui generis da Matese. O saber, quando trata das conclusões, é ciência. Quando trata dos princípios, é Matese. Ela procura os princípios e não as causas das coisas, que são os objetos próprios da Ontologia. 

Mais adiante, o filósofo brasileiro invoca a tese de John Duns Scotus de que há dois tipos de indução, uma que tem sua origem nos sentidos, e que vai dos singulares ao universal, e outra que induz a uma ciência necessária. O primeiro tipo é a indução aristotélica (epagogé, ἐπᾰγωγή) e o segundo é a indução que nos faz intuir a verdade imediata de um princípio como "o todo é maior que a parte", e que não depende dos singulares. E mais: ainda que não houvesse nenhum singular, ainda seria verdadeiro que o "todo é maior que as partes". A verdade desse princípio é notada pelo significado dos próprios termos. O conhecimento imediato desses princípios é o que dá base a todas as ciências, quaisquer que elas sejam.

Comentando a Metafísica de Aristóteles, Scotus afirma que esses princípios são alcançados graças à luz do intelecto natural, e isso constitui-se em um hábito dos princípios. Scotus ensina que nosso intelecto, no que tange ao conhecimento dos princípios das coisas, é dividido no conhecimento referente aos princípios, no conhecimento das conclusões e, por fim, no conhecimento das verdades contingentes. Aquilo que é princípio só é captado graças à sapiência, e é indemonstrável (no sentido daquilo que não se demonstra por ser evidente per se). É graças aos princípios que o conhecimento das conclusões e das verdades contingentes é realizado.

Como dito anteriormente nesta série de postagens, ciência, segundo Aristóteles, refere-se precipuamente às conclusões inferidas a partir de premissas que são elas mesmas indemonstráveis, pois não se demonstra algo a não ser partindo daquilo que não é necessário demonstrar porque é sabidamente verdadeiro.¹ Scotus, citado por Mário, ensinava que à sabedoria pertence a cognição das coisas eternas, enquanto à ciência cabe a cognição das coisas temporais.

Segundo Mário Ferreira, aqui se introduziu uma confusão segundo a qual não seria possível alcançar o conhecimento das coisas eternas, pois o máximo que o homem poderia conseguir seria a cognição das coisas temporais por meio da experiência e da indução. Scotus defende que que à ciência pertence o hábito das conclusões e à sabedoria o hábito dos princípios. E que os sentidos não são propriamente a causa desses conhecimentos, mas somente uma ocasião, isto é, uma oportunidade, pois o intelecto não pode abstrair tal gênero de conhecimento da experiência.

O conhecimento de que "o todo é sempre maior que suas partes" não é haurido pela abstração a partir dos sentidos, mas de uma intuição intelectual. É por meio de uma participação ou iluminação divina que temos acesso a esses conteúdos que não poderia ser abstraídos a partir dos fantasmas (φάντασμα, imagem) das coisas sensíveis. Mister se faz a intervenção de uma iluminação, não de uma aphairesis como querem Aristóteles e aqueles que defendem que o intelecto meramente abstrai os universais contidos nos singulares sensíveis. Como nota final do capítulo, Mário Ferreira reafirma que não nega a abstração, só a considera incapaz de alcançar os conteúdos eternos da Matese.

Tentaremos agora tecer alguns comentários a fim de interpretar o sentido desses últimas afirmações de Mário Ferreira dos Santos. A observação será sobre o caráter das verdades como "o todo é maior que as suas partes". Ninguém duvida que seja uma afirmação evidente. Mas, por qual razão ela não seria obtida pela abstração agindo sobre os conteúdos fornecidos pelos sentidos? 

Em primeiro lugar, pela sua absoluta obviedade. Em tese, não seria preciso observar nenhum ente para entender ou abstrair dele a verdade de que o todo sempre é maior que as partes. Para definir o que é um cavalo, temos que observar cavalos singulares para, a partir daí, abstrairmos a universalidade presente em todos os cavalos, a cavalidade. Mas a cavalidade, em si mesma, nada tem de óbvia. Sem o conhecimento dos sentidos, jamais saberíamos o que é um cavalo, e mesmo sabendo definir o que é a cavalidade dos cavalos, a verdade dessa cavalidade não é compreensível só pela mera inspeção do sentido de seus termos.

Digamos que a definição de homem seja animal racional. Chegamos a esse definição observando os homens sensíveis, concretos e singulares, e dali abstraímos a universalidade presente em todos os homens, a humanidade. Agora sabemos o que é o homem: um animal racional. Mas a verdade dessa definição não se percebe imediatamente só pela consideração de seus termos. É óbvio que tenho que saber o que é animal e o que é racional para entender o que é um animal racional. Mas os meros termos não me dizem que homem é realmente um animal racional. Nada nos termos empregados na definição me obriga a aceitar a verdade de que homem é animal racional.

O mesmo não se dá, contudo, com a afirmação "o todo sempre é maior do que suas partes". Sabemos que ela é verdadeira não por causa das informações dos sentidos, mas por causa do significado mesmo de todo e de parte. Tenho certeza imediata de sua verdade meramente pela inspeção do significado de seus termos. Que o homem seja animal racional não é certo de forma imediata, pela simpes consideração do significado de seus termos. Tanto é assim que muitos negam que homem seja animal racional, mas ninguém nega que o todo é maior do que as suas partes.

Mas, então, não seria o caso de que estamos diante de uma definição meramente verbal e sem nenhum conteúdo intrínseco? Uma mera convenção a partir do significado igualmente convencional de seus termos? É porque definimos todo dessa maneira que sabemos que ele é sempre maior que suas partes, pois assim as definimos. Tudo isso não seria mais que um jogo de palavras. Mas, mesmo que não fosse um jogo de palavras, o que difere a afirmação de que o todo é sempre maior do que suas partes da definição de homem ou de cavalo?

Começando pela última questão, a primeira diferença é a obviedade da verdade da afirmação de que o todo é sempre maior do que suas partes, o que não acontece com cavalo ou com a definição de homem. Em segundo lugar, a sua universalidade, pois a definição de cavalo serve somente aos cavalos, assim como a definição de homem serve somente aos homens. Porém, a verdade de que o todo é sempre maior do que as partes é verdade tanto para homens como para cavalos. Na realidade, sua universalidade é absoluta, pois serve a todos os entes. 

A última observação nos conduz ao terceiro aspecto: as definições de cavalo e de homem são abstrações realizadas a partir de entes ambos contingentes. Daí que podemos dizer que elas são contingentes. Nada obriga que haja homens e cavalos no mundo. Obviamente, há homens e cavalos no mundo, mas nada obriga logicamente que o mundo tenha necessariamente que possuir homens e cavalos. Todavia, não pode haver mundo sem haver todos e partes.

Se recordarmos o que Mário Ferreira dos Santos afirma sobre a anterioridade e a posterioridade, perceberemos que mundo inclui esses dois princípios, e que mesmo que nunca houvesse um mundo, a verdade desses princípios permaneceria inalterada por que, de novo, qualquer mundo possível incluiria necessariamente esses dois princípios. O mesmo se daria com a afirmação de que o todo é sempre maior do que suas partes. Este princípio é verdadeiro neste mundo que há, e mesmo que não houvesse mundo, ele seria igualmente verdadeiro, pois qualquer mundo possível seria obrigado necessariamente a conter tal princípio.

As considerações acima mostrariam, cremos, que para Mário Ferreira esse princípio de que o todo é sempre maior do que as suas partes é absolutamente verdadeiro e que não pode ser uma simples definição verbal e convencional. Ao contrário, ele teria o máximo alcance ontológico, sendo um dos princípios eternos da realidade. E por não tratar da definição de entes contingentes como o homem e o cavalo, mas de realidade principial eterna, não poderia ser obtido pelo intelecto humano via abstração. Seria objeto somente de uma intuição apofântica.

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¹ Sobre a demonstração e a ciência em Aristóteles:

Νεκρομαντεῖον: Aristóteles, experiência, não-contradição e demonstração (oleniski.blogspot.com)

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Laia também:

http://oleniski.blogspot.com/2020/12/mathesis-megisthe-na-sabedoria-dos.html

http://oleniski.blogspot.com/2021/01/os-logoi-na-sabedoria-dos-principios.html

https://oleniski.blogspot.com/2019/04/mario-ferreira-dos-santos-eudorus-de.html

Aristóteles contra Hipodamos de Mileto, o planejador de cidades

                                        Plano hipodâmico do Pireu

No livro II da Política, Aristóteles discute brevemente as ideias políticas de Hipodamos de Mileto (498-408 A.C.), a quem atribui a invenção da arte de projetar cidades e o planejamento da cidade-porto de Pireu. Ainda segundo o filósofo macedônio, Hipodamos considerava-se um adepto do conhecimento da natureza, além de ser o primeiro não político a dedicar-se a investigações sobre a melhor forma de governo.

Aristóteles fornece uma descrição intrigante da personalidade de Hipodamos, afirmando que este, graças a sua ambição por distinções, tornara-se um indivíduo algo excêntrico. Sua excentricidade manifestava-se, por exemplo, no uso simultâneo de longos cabelos e caros ornamentos e da mesma roupa barata e quente tanto no inverno quanto no verão.

Pouco se conhece da vida e das idéias de Hipodamos para além do que é informado pelo próprio Aristóteles. A Hipodamos atribui-se a obra de 451 A.C. intitulada Estudo de Planejamento Urbano para o Pireu. O plano de organização de cidades em grade passou a ser conhecido como plano hipodâmico por causa de  Hipodamos, que o utilizou em cidades gregas como Pireu.

Aristóteles afirma que o planejador milésio concebeu uma cidade ideal cujo número de habitantes atingiria o máximo de dez mil e que teria uma divisão tripartite de classes e de funções. Haveria três classes: a dos artesãos, a dos agricultores e a dos guerreiros. A terra deveria também ser dividida em três classes: sagrada, pública e privada. A primeira seria destinada ao sustento do culto dos deuses,  a segunda destinada ao sustento dos guerreiros e a terceira destinada aos agricultores.

No âmbito legislativo, Hipodamos defendia a existência de somente três tipos de leis que refletiriam os três únicos tipos de ações judiciais: insulto, injúria e homicídio. Defendeu também a existência de uma suprema corte, última instância de apelação para as causas inadequadamente julgadas. Tal corte deveria ser formada por anciãos escolhidos exclusivamente para esse serviço.

Hipodamos era contra o sistema de votos por contagem de seixos utilizado nas cortes gregas e, em seu lugar, propôs um sistema no qual os juízes simplesmente declarariam seus votos em tábuas, julgando o réu inocente deixando a tábua em branco, culpado escrevendo a sentença na tábua. Em caso de condenação parcial, o juiz deveria discriminar em qual medida o réu seria inocente e em qual medida seria culpado. Isso, segundo Hipodamos, impediria o perjúrio, já que cada juiz estaria impedido de mudar sua sentença original de acordo com os votos da maioria.

Por fim, Aristóteles assevera que Hipodamos considerava que aqueles que descobrissem qualquer coisa de bom para a cidade deveriam ser honrados publicamente e os filhos dos cidadãos mortos em combate deveriam ser sustentados pelo estado. E quanto aos magistrados, eles seriam eleitos por todos os cidadãos, qualquer que fosse a classe.

Passando à crítica das proposições de Hipodamos, Aristóteles aponta primeiramente as consequências indesejadas da divisão tripartite da cidade. Dado que a sociedade é dividida em três classes e só uma delas detém a posse de armas, a consequência indesejada seria a escravidão daqueles que não possuem armas por aqueles que as possuem. Em outros termos, os guerreiros escravizariam os agricultores e os artesãos.

A idéia de que os magistrados devam ser escolhidos entre os membros das três classes também não se sustentaria, pois como generais e guardiões dos cidadãos poderiam ser escolhidos dentre aqueles que não têm armas? E se somente os guerreiros podem exercer o poder, não há motivo para que os agricultores e os artesãos sejam leais a essa organização social. 

Alguém poderia objetar que os guerreiros devem mesmo mandar nas outras classes. Nesse caso, Aristóteles replica, essa dominação só poderia estabelecer-se após um período de tempo e somente sustentar-se-ia se os guerreiros fossem numericamente superiores aos outros cidadãos. E se eles forem realmente superiores numericamente, por qual razão deveriam os outros cidadãos possuir o direito de partilhar o poder e de eleger magistrados?

A divisão das terras também cria problemas, pois parece não haver serventia para os agricultores na cidade de Hipodamos. Artesão são sempre necessários na cidade e agricultores seriam úteis para fornecer comida aos guerreiros. Ocorre que Hipodamos defende que as terras dos agricultores sejam cultivadas somente por eles e para proveito próprio.

Não restaria diferença entre guerreiros e um agricultores, como quer Hipodamos, se os primeiros tivessem de cultivar a terra pública assim como os segundos as suas próprias terras. A hipótese de um grupo que cultivasse a terra dos guerreiros em seu lugar e não fosse formado por agricultores tornaria necessário aumentar o número de classes para quatro, o que vai contra o preceito básico de Hipodamos acerca da divisão tripartite de classes.

Resultado igualmente insatisfatório se seguiria da hipótese de que os agricultores cultivariam tanto as terras públicas quanto as suas próprias a fim de manter a si mesmos e aos guerreiros. Nesse caso, os agricultores não conseguiriam o suficiente para sustentar duas classes. Vê-se, conclui Aristóteles, que as teses de Hipodamos acerca da divisão da cidade conduzem à confusão.

As medidas concernentes aos tribunais também não surtiriam os efeitos desejados pelo planejador. No sistema de sentenças pregado por Hipodamos a confusão ainda poderia se dar. Ainda que cada juiz julgasse o réu claramente culpado, isso não significa que todos eles concederiam a quantia inteira requisitada pelo reclamante.

Se o reclamante pede vinte minas como restituição por um crime e um juiz considera o réu culpado, isso não significa que ele concederá as mesmas vinte minas ao reclamante. Ele poderá conceder dez, enquanto outro juiz concederá cinco. Outro ainda, quatro minas. Nesse caso, os juízes terão de consultar uns aos outros e algum método de debate terá de ser admitido. Sendo assim, os juízes acabarão por mudar suas sentenças originais de acordo com as sentenças dos outros juízes, justamente o que Hipodamos queria evitar.

Ninguém afirma que um juiz que simplesmente condene ou absolva cometa perjúrio, pois ao absolver, por exemplo, o juiz não diz que que o réu não é culpado, mas tão somente que ele não deve ao reclamante as vinte minas que este exige em reparação. Somente comete perjúrio o juiz que considera que o réu não deve vinte minas e ainda assim o condena.

Aristóteles avança para a crítica à aparentemente inócua lei de homenagear todos os cidadãos descobridores de qualquer coisa útil à cidade. Em primeiro lugar, uma lei de tal natureza encorajará delatores, pois alguns acharão as descobertas boas, mas outros acharão-nas ruins e denunciarão seus propugnadores.

Em segundo lugar - e mais importante -, se alguém descobre algo novo que se refere ao bem da cidade, isso pode pôr em xeque as leis estabelecidas. Daí que será necessário discutir se é ou não um bem mudar as leis da cidade. E sobre isso há dúvidas. Se, por exemplo, toda mudança de leis for inoportuna, então a medida de Hipodamos não poderá ser aplicada.

A favor da mudança das leis estabelecidas por novas leis quando estas provarem-se melhores que aquelas antigas poder-se-ia aduzir que mudanças foram benéficas às artes e às ciências, como a medicina e a ginástica. E se a política é uma arte, então o mesmo deve se dar com ela, isto é, leis antigas podem e devem ser mudadas e substituídas por novas leis melhores.

E que algum progresso nesse âmbito já foi realizado provam os costumes simples e incivilizados dos antigos. Aristóteles cita exemplos de leis rudes como a dos antigos helenos que compravam suas esposas uns dos outros e a estranha lei da cidade de Cumae segundo a qual um acusado de homicídio estaria condenado se o acusador conseguisse reunir um certo número de testemunhas dentro de sua própria família.

Outra prova de que a mudança é necessária é que, dado que os homens buscam o bem, eles podem (e, de novo, devem) rejeitar as leis de seus pais que forem inadequadas. Levando-se em conta que os primeiros homens (tendo eles origem autóctone ou sendo sobreviventes de alguma catástrofe natural ) deveriam ser não mais que ordinários ou até mesmo simplórios, seria ridículo manter suas leis e costumes inalterados.

Mas há ainda uma razão para a mudança que repousa na própria natureza das leis, a saber, a diferença entre o caráter universal da norma e sua aplicação a casos particulares. Como a lei é sempre geral, ela não é capaz de apresentar ou prever todos os casos aos quais ela será aplicada e nem como ela deve ser aplicada em cada um deles. Consequentemente, em alguns casos, a lei deverá ser adaptada e alterada a fim de moldar-se às situações concretas de sua aplicação.

Há razões contra as mudanças, no entanto. O hábito de trocar as leis facilmente é um mal em si mesmo e quando a vantagem da mudança é pequena, será melhor suportar alguns erros dos legisladores antigos. O costume da desobediência às leis será dano maior ao cidadão do que as vantagens da mudança constante das normas.

A analogia feita acima entre as leis e as artes é falsa, pois mudar uma lei é algo muito diferente de mudar algo em uma arte. As leis retiram seu poder de comando do costume e este só pode assentar-se depois de algum tempo. A mudança constante das leis só terá como consequência o enfraquecimento do próprio poder de comando das normas.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"As coisas que pertencem às artes tiram sua eficácia do poder da razão, mas as leis não possuem outro poder para persuadir os cidadãos de que cumprir as leis é bom a não ser o costume, o qual exige tempo para estabelecer-se. Então, aquele que muda facilmente a lei, enfraquece na mesma medida o seu poder."

Retoma-se aqui uma diferença crucial entre a arte e a virtude que havia sido enfatizada no livro II na Ética a Nicômaco. A arte, sendo um raciocínio correto na produção de algo, necessita somente do conhecimento como condição. A virtude necessita mais do que conhecimento. Necessita principalmente escolha consciente do cumprimento do que é certo e o firme hábito (costume ou caráter) correspondente. Só o tempo e a prática podem produzir esse hábito virtuoso.

Diversas perguntas restam para serem respondidas mesmo que se admita que certas leis devam ser mudadas. Todas as leis deverão ser mudadas ou somente algumas? Todas as pessoas poderão mudá-las ou só algumas escolhidas? Aristóteles considera-as questões importantes e, por isso, promete dedicar-se detidamente a elas em capítulos posteriores.
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Leia também:
http://oleniski.blogspot.com.br/2016/08/aristoteles-igualdade-de-posses-e.html
http://oleniski.blogspot.com.br/2016/06/aristoteles-politica-unidade.html