Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXII) - Da Verdade - parte 1

"Em suma, o que se exige é que a representação intencional, como conhecimento ou juízo do entendimento, enquanto representante, tenha conformidade com a coisa conhecida e representada, e que em tal conformidade não se dê falsidade."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, capítulo XXI, p. 137

Os capítulos XXII e XXIII de A Sabedoria da Unidade são dedicados à questão da natureza da verdade, conceito que admite vários sentidos correlatos. Stricto sensu, a verdade é uma adequação entre dois termos, dos quais um é o intelecto. Basicamente, de um lado dessa relação está a coisa, com tudo o que ela é em si mesma e independente de qualquer outro ente, e do outro há um intelecto que toma a coisa como objeto de sua cognição subjetiva. 

A objetividade do conhecimento não é diminuída pela subjetividade daquele que conhece? Eis a desconfiança plantada na filosofia pelas doutrinas subjetivistas que, com variações, afirmam que o sujeito cria, em parte ou in totum, a realidade que conhece, ou ainda que "contamina" o objeto com suas inclinações, interesses ou formas de pensamento, de modo que aquilo que conhece teria validade só para ele mesmo. Ao contrário, subjetividade refere-se ao fato de que o conhecimento acontece no intelecto, o supósito (subjectum) onde repousam as informações verídicas transmitidas pelo objeto. 

Porém, é impossível conhecer aquilo para o qual não se possui os canais adequados. O cego de nascença não conhece as cores porque não possui a visão, o meio proporcionado à percepção da cor. Então, não conhecemos tudo o que é o objeto, mas tão somente aquilo que nossas faculdades cognitivas permitem saber. Pode haver aspectos do objeto que permanecerão para sempre excluídos de nosso conhecimento, seja porque não possuímos os canais para acessá-los, seja porque estão fora do alcance máximo de nossos canais (ex: sons que não ouvimos, e que os cães ouvem). As limitações intrínsecas do conhecimento humano não põem em xeque a sua veracidade. 

A coisa é conhecida segundo o tipo de faculdade cognitiva empregada pelo sujeito. O cavalo visto é um objeto visual. Na memória, o cavalo é uma imagem. O intelecto, por seu turno, apreende a estrutura eidética do cavalo. O mesmo cavalo é conhecido segundo a natureza específica do canal usado, sem que isso implique distorção, contradição ou falsidade nas informações recebidas. 

O objeto não sofre mudança nele próprio pelo fato de ser conhecido pelo sujeito sob "lentes" diferentes. Todavia, pode-se dizer que o objeto muda acidentalmente, porque entra numa relação cognoscitiva com o sujeito, mas permanece idêntico a si mesmo essencialmente, dado que é só no sujeito que ele vai sofrer a mudança de aparecer ora de um modo e ora de outro, de acordo com o tipo do canal que o apreende.

Mário Ferreira afirma que não conhecemos o objeto tal qual ele é em si mesmo, ou seja, na integralidade de seu ser concreto fora da relação com algum dos nossos modos de conhecimento. Então, o filósofo brasileiro subscreve o criticismo kantiano? Não. Afirmar que não conhecemos a coisa em si não significa defender que projetamos nossas formas e categorias a priori sobre uma realidade (o noumenon) que permanece oculta e inacessível ao conhecimento direto. Significa que conhecemos somente aqueles aspectos do objeto que são adequados e proporcionados aos meios cognitivos à nossa disposição.

A posição de Mário Ferreira, cremos, pode ser esclarecida com as observações a seguir. Não é o cavalo (inteiro, total, físico) que chega ao homem mediante a visão, mas exclusivamente os seus aspectos visuais (cor e formato). A memória guarda as imagens do cavalo advindas da operação dos sentidos. O intelecto compreende a estrutura eidética do cavalo, que define o tipo de ser que ele é. Tais informações, separadamente ou em conjunto, em que pese sejam verdadeiras, não esgotam a totalidade dos aspectos presentes no cavalo concreto. 

Sem dúvida, dentre as informações apreendidas pelos nossos meios cognitivos, algumas se referem a aspectos mais essenciais do cavalo do que outras. A cor que vemos, por exemplo, corresponde a um aspecto que não define a natureza do cavalo. Ao passo que o intelecto capta a estrutura eidética (a cavalidade, por assim dizer), à qual está subordinada a cor do cavalo. Conhecer a estrutura eidética (que é geral) não esgota o que é o cavalo na sua individualidade concreta (que é singular), não obstante seja um saber mais fundamental, essencial e abrangente do que saber qual é a sua cor (um acidente).

Segue-se disso que nosso conhecimento é sempre parcial e incompleto, quer ele se refira a aspectos essenciais ou acidentais do objeto. Segundo a expressão consagrada pelos escolásticos, o máximo que podemos ter é um conhecimento in totum sed non totaliter ("no todo, mas não totalmente"). Se entendo a sua estrutura eidética, sei o que é o cavalo enquanto um todo, que abrange, unifica e ordena e os seus múltiplos aspectos (cor, formato, altura, etc.) que são objetos das demais faculdades cognitivas (sentidos, memória, etc.). Apesar disso, não conseguimos esgotar ou exaurir jamais a totalidade do cavalo, ou seja, não conhecemos cada um dos ínfimos aspectos que estão presentes na sua existência concreta.

Mário Ferreira explica:

"O objeto, em seu ser conhecido, é comparado ao objeto em seu ser real. Nunca, porém, se deve esquecer que permanece considerado como objeto, e não como a coisa o é no mundo exterior. Contudo, pode o intelecto observar se o que objetivamente ele o considera da coisa tem fundamento na coisa, em sua verdade real, enquanto captável por nós, e nos limites em que é captável por nós. O juízo, que se construir, será, então, o juízo verdadeiro, na proporção que o conhecimento objetivo se adeque à verdade real da coisa." (p.136) 

A verdade será a correspondência ou a adequação entre a informação que o sujeito apreende da coisa, por meio de alguma das suas faculdades cognoscentes, e aquele aspecto que existe realmente na coisa, ao qual se refere a informação obtida. A conformidade (semelhança, proporção) entre aquilo que pensamos sobre o objeto e o próprio objeto advém sempre de nossa intenção significativa. "O conhecimento, enquanto representativo, é uma imagem intencional de seu objeto", acrescenta o filósofo brasileiro. A verdade, então, é uma relação de adequação representativa intencional cum fundamento in re (com fundamento na coisa).

Continua na parte 2.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XXI) - a matéria prima

"A matéria é, pois, considerada como pura potência receptiva, em ordem a um ato formal, apta a receber uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.130

Após a análise da forma enquanto componente do sínolo, a discussão no capítulo XXI se volta ao tema da matéria, concebida não como esta ou aquela estrutura física definida (átomos, subpartículas, etc.), mas enquanto pura potência receptiva, indeterminada e determinável por qualquer forma. 

Se tomamos um ser humano, por exemplo, reconhecemos que ele é materialmente constituído por ossos, sangue, tecidos, etc. Estes também são constituídos por outros elementos que, por sua vez, são compostos por outros, e assim por diante. Em todos esses casos, logramos separar intelectualmente uma forma ou estrutura eidética que ordena um tipo de matéria que lhe serve de sujeito (subjectum). Então, é possível pensar, mas somente enquanto uma abstração, a matéria destituída de toda forma. 

Concebida desse modo, a matéria prima não é algo definido (como a madeira), e que permanece idêntico não obstante as formas que lhe são impostas sucessivamente (mesa, cadeira, etc.). Não é isto ou aquilo, mas sim a potência pura para se tornar isto ou aquilo. Portanto, não se trata aqui de algum componente físico do qual seriam feitas todas as coisas no universo.*

A matéria prima é um princípio metafísico cujo conceito é formado pelo intelecto mediante a abstração de todas as formas presentes nos entes físicos e a retenção somente da receptividade e da plasticidade que caracterizam qualquer coisa que possa servir de base ou substrato para alguma mudança. O intelecto deixa de lado todos os tipos de matéria e se concentra exclusivamente sobre a função sustentadora e moldável que todos esses tipos apresentam, e, assim, chega ao conceito de uma pura potencialidade receptiva. 

Segue-se daí que a matéria não é atuante, pois, sendo destituída de qualquer forma, ela não tem poder de causar mudanças em outro ente. Os seus "atributos" tradicionais são negativos, isto é, não assinalam capacidades de ação, mas somente a ausência desses poderes, como quando dizemos que a matéria é inerte justamente pela falta de atividade, ou que é incorruptível porque não é composta por partes (a corrupção é a separação das partes constituintes de um composto) ou ainda que é homogênea porque o que distingue os tipos das coisas são as formas.**

A matéria prima não é um nada, e sua realidade está na aptidão para receber indiferentemente as formas. Mário Ferreira, seguindo Duns Scotus e Suarez, a classifica como ato entitativo, conceito que pretende salvaguardar tanto a realidade da matéria quanto salientar que ela não é um ato perfeito e consumado, como o sínolo (o composto de matéria e forma), não obstante seja uma das suas condições necessárias. 

A matéria responde pela potencialidade passiva que se encontra nas coisas. Só aquilo que possui algum grau de realidade pode sofrer a ação de outro ente. O inexistente não sofre nada. E se algo sofre, recebe em si mesmo a ação vinda de fora, está sujeito (subjectum, "o que está por baixo") ao que lhe faz o agente, exerce a função de substrato (substratum,"o que está por baixo") no qual ocorre uma mudança. 

Embora não seja quantidade (um acidente), a manifestação primeira da matéria é a quantidade ao receber a forma de um corpo, o qual possui primariamente aspectos quantitativos (unidade numérica, comprimento, largura, altura, profundidade). Os escolásticos distinguiam também três funções exercidas pela matéria: é aquilo no qual (in qua) algo se faz, do qual algo é feito (ex qua) e sobre o qual a ação do agente é realizada. A madeira é o material do qual o fogo é eduzido, no qual o marceneiro vai implantar a forma de uma coluna enquanto substrato da ação e sobre o qual o marceneiro atua enquanto agente. 

A matéria prima é a hyle (ὕλη) dos antigos gregos, o hypokeimenon (ὑποκείμενον, "o que está por baixo"), e pode ser dita substância primeira, a base permanente entre as sucessivas transmutações. Cada nova transmutação tem que ser um possível da anterior, caso contrário seria preciso afirmar que a mudança acontece por aniquilação e geração sem que haja nada entre o anterior e o posterior. Nada vem do nada, então é necessário algo que permaneça e seja a fonte da possibilidade das sucessivas mudanças.

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* O que não impede que todas as coisas no universo físico sejam compostas por partículas fundamentais (quarks, léptons, bósons). O ponto é que tais elementos possuem formas intrínsecas, ao passo que a matéria prima à qual se refere Mário Ferreira não admite qualquer forma, sendo metafisicamente anterior a todo ente físico. 

** A tendência de se conceber a matéria como intrinsecamente má vem de um entendimento errôneo dessa negatividade. O mal é a ausência do bem, e se a matéria se caracteriza pela ausência de toda forma, então ela seria o princípio do mal. O problema é que a simples ausência não é má, caso contrário toda inexistência seria um mal, o que é uma consequência absurda. Somente é má a ausência enquanto privação de uma positividade que normalmente pertence a um dado ente. 

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XX) - forma, edução e indução

"Chega-se à conclusão da presença de alguma coisa em nós de um princípio ativo, que não pode ser corpóreo, porque não pode ter as características da corporeidade, que não pode ser uma potência naquele aspecto apenas, enquanto apta a receber determinações formais corpóreas."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.129

Os capítulos XX e XXI são dedicados, respectivamente, à análise da forma (estrutura eidética) e da matéria (estrutura hilética), os componentes metafísicos do sínolo (synolon, σύνολο), o ente concreto composto (homem, planta, animal, pedra, etc). A forma é o eidos (εἶδος) ou quididade (quidditas) da coisa, o que determina o tipo de ser que ela é, e também a causa da sua existência. 

O cavalo é um sínolo porque na sua composição há uma estrutura eidética e uma estrutura hilética. A  primeira ordena as partes de acordo com a forma específica da "cavalidade" e traz o cavalo à existência, enquanto a segunda, por seu turno, serve-lhe de base, e, como receptáculo, sofre a ordenação que ela própria não possui e nem poderia produzir de si mesma. O resultado é este cavalo, hic et nunc, aqui e agora, que pertence à espécie dos cavalos pela forma e que pela matéria possui características individuais (cor, tamanho, etc.) que, combinadas, o distinguem dos outros cavalos. 

Segundo Suarez, a forma tem quatro modos: no primeiro modo, completa formalmente o receptáculo próprio da existência. Isto é, a matéria, embora necessária, não é suficiente para que haja o ente concreto. É mister que a matéria seja ordenada de acordo com uma lei de proporcionalidade intrínseca que define o tipo daquele ente, e que, no segundo modo, o faz existir efetivamente, pois a existência resulta da forma como seu princípio intrínseco. E isso porque, no terceiro modo, a forma entra na composição intrínseca da coisa na qualidade de ato, não de potência. Segue-se daí, no quarto modo, que todo o ser da substância depende de alguma maneira da forma.

Quando um sinolon é trazido à existência por uma causa eficiente, esta produz não a forma na sua generalidade, mas sim a forma neste composto. O pai causa a existência do filho transmitindo a ele a forma da humanidade encarnada neste indivíduo (o filho). No caso, trata-se de uma forma substancial, aquela que constitui um todo que é unum per se. Ao contrário, a forma acidental, que é imposta de fora num substrato anterior, constitui somente um todo que é unum per accidens.

Mário Ferreira afirma que a forma é eduzida (educere, "conduzir para fora") na matéria pela causa eficiente desde que a estrutura eidética seja proporcionada à estrutura hilética. A matéria só é apta a receber formas que possam adquirir as dimensões da extensão (comprimento, largura, superfície, altura) e do tempo (antes, depois). 

A ação do agente acontece sempre no paciente que a sofre. Destarte, a ação exercida sobre nada é vazia, inexistente. O agente age segundo sua natureza, e o paciente está sujeito a esse agir na medida de sua capacidade receptiva. Na indução, a forma é imposta de fora pela causa no paciente, como o construtor que impõe aos materiais a ordem própria da casa. Na edução, a forma é "extraída", é uma potencialidade do paciente atualizada pela ação do agente. Por exemplo, o fogo que esquenta a madeira.*

Se a edução é a ação do agente que faz emergir uma potencialidade dentro das capacidades do paciente, seria possível que o ser vivo racional fosse eduzido da matéria inorgânica? Em caso negativo, a forma teria de ser induzida por um agente capaz de realizar uma indução que está acima da natureza da matéria, e, portanto, é sobrenatural. O ponto em questão é que se a matéria inorgânica não possui naturalmente nenhuma capacidade de dar azo à vida racional, então esta é resultado ou do surgimento de algo vindo do nada ou da ação de uma causa que consegue ultrapassar os limites naturais da matéria.

A primeira hipótese é a de que a vida racional emergiria da própria matéria ou de causa natural externa. O problema é que uma forma com poderes acima da natureza da matéria teria sido eduzida nela. Uma causa natural não poderia realizar esse efeito, pois estaria limitada em sua ação à proporcionalidade entre causa e efeito. A causa eficiente natural só pode agir na medida de sua própria natureza e dentro dos limites intrínsecos à capacidade receptiva do paciente. Não pode, portanto, atualizar uma potencialidade que não está presente naquele sobre o qual atua. O mais não é obtido do menos. 

Tampouco a matéria, por si mesma e de si mesma, seria capaz de fazer emergir aquilo que não está no seu escopo natural. Primeiro porque uma potencialidade não se atualiza a si mesma. Algo não pode estar em potência e em ato ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Segundo, obter o que ultrapassa a natureza de algo equivale a tirar o mais do menos. O excedente viria de onde não há nada para vir, o que é patentemente absurdo.

A segunda hipótese é a de que uma causa sobrenatural age sobre a matéria numa indução absoluta da vida racional na matéria inorgânica. Aqui passamos a um nível da realidade diferente da hipótese anterior que foi rejeitada por uma reductio ad absurdum. A causa natural age sobre a potência subjetiva do paciente, isto é, sobre as potencialidades que estão definidas num substrato (subjectum, sujeito). A matéria inorgânica já possui potências determinadas segundo sua natureza (ex. corporeidade) entre as quais não está a vida.

A criação, ao contrário, não é uma causalidade natural limitada à potência subjetiva do paciente, definido por uma natureza própria, e já posta na existência. Deus cria simultaneamente tanto a forma quanto a matéria, mas esta é uma potência objetiva, ainda não limitada pela potência subjetiva de da natureza intrínseca de qualquer ente. O ato criador é, portanto, sobrenatural porque antecede ontologicamente (não temporalmente) o natural. 

No Gênesis, o corpo de Adão é feito do barro e a vida racional é-lhe induzida pelo sopro divino. Interpretado literalmente, o relato implicaria que a animalidade antecede a humanidade e que a forma desta é uma entidade alheia e imposta ao corpo de fora para dentro. Resultaria disso o famoso paralelismo (ou dualismo) corpo/alma cujas aporias são bem conhecidas (em Descartes, por exemplo), e que desfaz a unidade substancial do homem. 

Todavia, a linguagem religiosa é alegórica, e transmite aos homens aquilo que os mais simples são capazes de entender. O relato de Moisés supõe que a racionalidade não provém naturalmente da matéria (barro), mas é insuflada diretamente pelo poder sobrenatural de Deus. A alma racional não seria eduzida da matéria, "não surgiria por si mesma do barro, do corpo de Adão, apenas este se comporta obediencialmente, para receber um influxo proveniente do poder que lhe é sobrenatural, e o ato de criação da alma será, inegavelmente, um ato sobrenatural." (pag. 127)

Mário Ferreira considera que estudos psicológicos mostram que as funções do entendimento e da vontade não têm sua razão suficiente na matéria, que não é capaz por si mesma de alcançar cognitivamente as formas universais e os primeiros princípios. Tem de haver uma causa adequada a esse efeito. 

Quanto à emergência de seres vivos a partir da matéria inorgânica, as tentativas até hoje de criar a vida em laboratório restaram malogradas. Em princípio, a Escolástica considerava possível que causas próximas, dispostas adequadamente por Deus, sem necessidade de sua intervenção direta, fossem capazes de originar a vida por geração espontânea. É metafisicamente impossível para os escolásticos a emergência da vida inteligente na matéria sem o concurso de uma causa sobrenatural.**

No estado atual do homem, a espiritualidade da alma não impede que suas operações estejam, de certo modo, dependentes da fisiologia do sistema nervoso. Mário Ferreira interpreta assim a clássica afirmação platônica e pitagórica segundo a qual a alma é "prisioneira do corpo". A metáfora ensina que a alma opera dentro dos limites do corpo, e que, nesse sentido apenas, pode ser comparada a um prisioneiro numa cela. 

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*Mário apresenta o vaso como exemplo de edução de uma potencialidade (da argila). Porém, se o levarmos em conta, parece não restar diferença entre a indução da forma nos materiais feita pelo construtor de uma casa e a edução do vaso efetivada pelo oleiro na argila. Talvez o filósofo tivesse em mente que o vaso é uma potencialidade somente da argila, enquanto que a casa exigiria a combinação de potencialidades de materiais diferentes. Todavia, a diferença seria apenas numérica, não de natureza, pois tanto o vaso quanto a casa são igualmente artefatos. Escolhi omitir o exemplo dado por Mário Ferreira e substituí-lo pelo do fogo, que me parece, salvo engano, mais claro e mais adequado.

** O problema da geração da alma racional foi tema também da especulação filosófica de G.W. Leibniz. No terceiro livro de seus "Essais de Theodicée", por exemplo, o filósofo alemão tenta dar conta da aparição da racionalidade em certas mônadas sem apelar à ação extraordinária de Deus (milagre). 

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XIX) - substância, privação e corrupção

"Devemos distinguir a privação do deixar-de-ser. O deixar-de-ser é corrupção, à qual se segue, necessariamente, uma geração, a não ser que houvesse um aniquilamento absoluto. Se se dá a geração de alguma coisa, dá-se, naturalmente, a corrupção da coisa anterior, porque só podem ser gerados os seres cuja tectônica seja formada por uma estrutura hilética e de uma estrutura eidética."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p. 122

Na unidade, as partes estão unidas essencialmente formando uma unidade per se, não por mero ajuntamento ou combinação de fora para dentro como no caso da unidade per accidens. O ser humano é um exemplo da primeira e a cadeira é um exemplo da segunda. Entre eles, a diferença capital é que no ser humano a unidade é substancial, implica a um só tempo a estrutura eidética e a estrutura hilética, ao passo que na cadeira a forma é imposta de fora pelo artífice na matéria preexistente. Por isso, a unidade do artefato é sempre acidental. 

A substância é a "causa que faz com que uma coisa seja o que ela é", e sua razão primeira e essencial é "existir por si e em si". Se partirmos desta definição, diz Mário Ferreira, serão evitados muitos problemas  quanto à aplicação a Deus do conceito de substância. A definição tradicional de que aquilo que é substancial é portador de acidentes impede que o Ser Supremo seja considerado substância, dado que a absoluta unidade divina não possui acidentes.

O acidente só pode existir em outro, depende de outro, a saber, da substância. Esta, porém, cuja razão essencial é "existir por si e em si" não necessariamente terá acidentes. Deus é substância porque "existe por si e em si" ainda que não seja portador de acidentes. A sua unidade é a se, simpliciter, simplíssima, enquanto a unidade dos entes ab alio é simpliciter secundum quid, isto é, relativamente ao que é a coisa. O ser humano é simples relativamente, pois a sua unidade subjacente congrega elementos diferentes de acordo com a ordem específica da essência humana.

As causas intrínsecas de um ente finito concreto, o sínolon aristotélico, são a matéria, a Forma e a privação. A matéria é aquilo "do qual o ente é feito" e que atua como substrato ou sujeito (ὑποκείμενον). A Forma é "aquilo que a coisa é" e a privação corresponde àquilo que "a coisa não é ou não tem". Porém, esse "não ser" é meramente relativo, não absoluto. O nada é incapaz de distinguir uma coisa de outra. 

A privação se refere a tudo o que é real e que esta coisa não é ou não possui. Ao ser X, necessariamente X não é qualquer ente que seja não-X. Nesse sentido, X está privado de ser Y, Z, A, J, etc. O ser humano tem a Forma da humanidade, e, enquanto tal, está privado de ser um pássaro. Consequentemente, é incapaz de voar, dado que esta não é uma propriedade da sua espécie. Outrossim, está privado de ser um urso, uma planta, uma cadeira, uma pedra, ou qualquer tipo diferente de ente que não ser humano.

Distingue-se a privação do "deixar de ser" ou corrupção. A coisa que se corrompe deixa de ser o que é e dá azo à geração de um novo ente. "Corruptio unius generatio alterius". A corrupção pode se dar de modo relativo e acidental quando a estrutura hilética deixa de ser enquanto a estrutura eidética permanece. A matéria de algo corrompe-se e é substituída por outra mantendo-se a Forma. 

Inversamente, a corrupção simpliciter ou absoluta acontece quando a matéria permanece e recebe uma nova Forma que substitui a anterior. A mesma argila que recebeu a Forma de um pote agora recebe a de um copo. Um terceiro tipo seria a aniquilação na qual tanto a estrutura eidética quanto a estrutura hilética são corrompidas e não dão origem a nada mais de outro. Seria a nadificação completa do ser. Mário Ferreira não se aprofunda sobre este ponto, limitando-se a dizer que a aniquilação seria tema de estudo da meontologia. 

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVIII) - pragmática, semântica e sintaxe

"No entanto, se partirmos do pragmático, deste para o semântico e deste para o sintático, então percorreremos uma via abstrativa, sem dúvida, mas muito segura, porque não só permitirá uma hermenêutica, como dará à sintaxe um conteúdo, que ela, por si só, não o teria."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, "A Sabedoria da Unidade", p.117

O capítulo XVIII de "A Sabedoria da Unidade" é dedicado ao estudo da semiótica, a teoria do sinal enquanto ente que aponta para outro que ele mesmo. Uma placa de trânsito, por exemplo, é um sinal porque aponta para outra realidade diferente da própria placa. As palavras, materialmente consideradas,  são riscos no papel ou numa superfície qualquer, e não significam nada até que sejam tomadas como sinais gráficos que remetem a coisas que elas mesmas não são. A palavra "homem" não é um homem, apenas refere-se ao homem. 

No "Tratado de Simbólica", Mário Ferreira dos Santos distingue sinal de símbolo. Enquanto o primeiro é o gênero, o segundo é uma espécie dentro daquele, de modo que todo símbolo é sinal sem que todo sinal seja símbolo. O sinal é "tudo o que nos aponta outra coisa com a qual tem relação natural ou convencional" (p. 11) ou "o meio pelo qual algo representa ou aponta outro diferente dele. Daí decorre que o sinal é sempre distinto da coisa significada, e que depende daquela que passa a ser principal" (p.11).

O sinal pode ser natural ou arbitrário. O gemido sinaliza naturalmente a dor, e a placa sinaliza arbitrariamente a curva perigosa à frente. O símbolo, por sua vez, não pode ser arbitrário, precisa apresentar alguma analogia com o simbolizado, alguma participação de uma perfeição do ente que pretende simbolizar. 

A semântica trata da referência do sinal ao significado. A sintaxe é a teoria acerca das relações entre os sinais, a pragmática estuda as relações entre os homens e os sinais empregados por eles, e a empiria tem como objeto a relação do homem com a realidade experimentada. O caminho da abstração inicia na empiria, passa à pragmática, chega à semiótica, e dali ascende à semântica, à sintaxe, e chega à ontologia. 

A finalidade da linguagem é ser adequada, clara, expressiva e não confusa. Todas as palavras carregam intencionalmente significado (semântica), estabelecem relações com outras palavras (sintaxe) e são empregadas pelo homem na comunicação (pragmática). Esses três elementos das palavras podem ser abstraídos e considerados separadamente, mas seria recair num pensamento filosoficamente infantil querer que a linguagem se limite exclusivamente à semântica ou à sintaxe ou à pragmática. 

É possível haver sintaxe sem semântica, por exemplo, em linguagens puramente formais que utilizam letras (a,b,c,d,x,y) como sinais sem um conteúdo determinado. No caso, a função do sinal é operativa, isto é, as regras de seu emprego são conhecidas sem que seu significado o seja. Não há nenhum prejuízo nesse uso operativo dos sinais desde que sejam reconhecidos os limites do domínio sintático. Saber as regras formais de uso de um termo não é o mesmo que saber o seu significado, o que exige conhecimento da sua dimensão eidética.

Em uma expressão do tipo "A está para B como C está para D", conhecemos a sintaxe, a relação estabelecida entre os elementos, sem que saibamos a sua semântica, o que os sinais representam. Dizer que "A está para B como C está para D" é estabelecer uma regra que não inclui a razão que a torna verdadeira. Se a interpretarmos matematicamente, a regra só pode fazer sentido se a relação entre os valores obedecer a um logos determinado. "Dois está para quatro como quatro está para oito" é uma das respostas possíveis porque dois é a metade de quatro como quatro é a metade de oito. Qualquer outra resposta quantitativa deve manter idêntica relação de proporcionalidade entre os seus valores. 

Uma interpretação simbólica de "A está para B como C está para D" só terá sentido se as estruturas eidéticas dos entes que os sinais representam permitirem ser ordenadas proporcionalmente. O "círculo" está para o "sem princípio ou fim" assim como o "sem princípio ou fim" está para o "Ser Supremo". Tanto o "círculo" quanto o "Ser Supremo" têm a mesma característica de não possuírem "princípio ou fim". O primeiro porque é uma figura na qual não há um ponto de início e nem um ponto de  término, e o segundo porque é um ser cuja natureza é absolutamente ilimitada. Ambos apresentam o logos analogante da infinitude, embora em sentidos diferentes. 

O termo com sentido eidético possuirá também um sentido operacional, mas o inverso não se verifica. Mário Ferreira critica dois vícios abstratistas possíveis dentro dessa assimetria: a afirmação exclusiva da semântica, com a consequente negação de qualquer sistema de cálculo, e a afirmação exclusiva da sintática, que considera que nenhum termo têm significado semântico ou que este é puramente arbitrário. A coerência de um sistema sintático não permite afirmar nada sobre a realidade de alguma coisa.

Ao contrário, a filosofia positiva e concreta, empírico-racionalista, faz justiça a todos os elementos da linguagem, e ascende abstrativamente do pragmático ao semântico e deste ao sintático, evitando assim os erros daqueles que tentam partir da mera sintaxe e se veem enredados no abstratismo lógico ou no ceticismo. Empregamos pragmaticamente uma palavra porque ela possui algum significado, e conhecendo-o, avançamos no entendimento das suas relações sintáticas com outras palavras. Inversamente, o conhecimento sintático não conduz às dimensões semântica e pragmática, e resta circunscrito a estruturas abstratas esvaziadas de conteúdo.

A Lógica, por exemplo, de nada serviria se fosse somente um conjunto de cálculos operacionais sem abertura à semântica. Certos lógicos contemporâneos, que o pensador brasileiro denomina de logísticos, defendem a redução da Lógica à sintática alegando que há muita confusão no sentido dos termos e dos conceitos utilizados pelos filósofos. Mário Ferreira argumenta que se tal confusão existe, ela se deve em grande parte aos modernos que divergiam grandemente no sentido no qual empregavam termos centrais como ideia (esquema? representação? imagem?). Os medievais, por seu turno, entendiam todos no mesmo sentido geral os termos que utilizavam em suas discussões.

Os lógicos tradicionais não ignoravam que é possível atribuir ao termo "é" vários sentidos, um dos exemplos de confusão semântica frequentemente apresentados pelos logísticos. Não obstante, Mário Ferreira assinala que quando dizemos que "S é P" a significabilidade filosófica de "é" refere-se à afirmação de uma positividade com respeito a "S", realizada por adição. Assim, na sentença "João é brasileiro", o "é" significa a positividade, a presença, em "João" da qualidade "brasileiro". 

Ao dizermos que "S é não-P", o "é" desempenha a mesma função de afirmar uma positividade qualquer, desde que diferente de "P". Se "João é não-brasileiro", então o ´"é" significa que "João" possui positivamente qualquer outra nacionalidade que não a brasileira. Na afirmação "S é um personagem ficcional", o "é" atribui a "S" somente a positividade característica de uma ficção. Outrossim, a sentença "Sherlock Holmes é um personagem ficcional" afirma que a realidade de "Sherlock Holmes" é apenas a de um ente de razão que não existe a não ser na mente de um ser concreto como o homem. A mesma regra geral se mantém a despeito da variedade dos casos. 

Na filosofia, a Matese é uma sintaxe cujo conteúdo semântico são as leis eternas cuja validade estende-se a todas as esferas da realidade. Nada impede que linguagens meramente sintáticas tornem a pesquisa mais acurada, evitem certos erros advindos da semântica e apresentem reais vantagens para certos ramos do saber, incluída aí a Lógica. O que Mário Ferreira critica é a redução abusiva da linguagem à sua dimensão operativa.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVII) - o universal in re e ante rem

"Os possíveis de existir, que vão existir e os que não podem existir por conjunções outras, mas todos os possíveis , estão contidos dentro da ordem do Ser, e são pensamentos de uma mente suprema. Terá ela estes pensamentos como alguma coisa que pode ser delineada."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, 106

O capítulo XVII de A Sabedoria da Unidade retoma a investigação sobre o universal considerado in re (nas coisas) e ante rem (antes das coisas) interrompida no capítulo XV. Em quais sentidos podemos dizer que, por exemplo, a humanidade existe nos homens concretos e singulares e independentemente dos homens concretos e singulares? Para responder a essas questões, Mário Ferreira recorre às teses da metafísica do filósofo jesuíta espanhol Francisco Suarez (1548/1617).

Os indivíduos de uma espécie como a do homem são gerados por outros homens numa cadeia que não pode seguir ad infinitum. Se é da essência dos membros de uma espécie que cada indivíduo receba de outro o seu ser, então nenhum deles possuirá em si mesmo o ser absolutamente, e nem a própria espécie, dado que esta só opera mediante os indivíduos. O poder de existir que não reside na espécie e nem nos indivíduos, portanto, tem de vir de outro que não pertence à espécie. 

Se a causa fora da espécie for um ente que dependente de outros para vir a ser, o problema anterior se mantém. A única solução é que tal ente não se origine de outro, seja uma causa absolutamente independente e incriada. Em outros termos, que ela seja o ente a se. O argumento de Suarez aqui apresentado, ensina Mário Ferreira, pode ser traduzido na seguinte fórmula matética:

"Um ser no contexto beta, que é, portanto, um ser ab alio, necessariamente provirá de outro, e assim a série; mas esta, por sua vez, não pode provir do nada, por este ser impossível; não pode provir de si mesma, porque então seria um ser a se, quando é um ser ab alio, e terá necessariamente de provir de outro".

O ente a se, exatamente pelo fato de existir necessariamente, não pode ser senão um singular, e, portanto, irrepetível. Se houvesse dois entes a se, um seria limitado pelo outro, o que entraria em contradição com a infinitude do ente a se. Também é impossível conceber o Ser Supremo como um universal, pois este é repetível em muitos. O singular finito também é irrepetível, porém não se pode dizer que a essência incriada do ente a se seja da mesma espécie da essência criada do ente ab alio. O primeiro tem seu ser por si, sem carência de produção, enquanto o segundo carece da produção por outro.

A unidade absoluta do Ser Supremo não contradiz o dogma cristão da Trindade que afirma haver três pessoas numa única natureza divina? Mário Ferreira responde que as três pessoas são papéis que não podem ser essencialmente distintos. A pessoa não é uma essência própria e distinta, mas é algo de algo. No ser humano, a pessoa, caracterizada pela consciência de si mesmo e pela consciência de sua responsabilidade, é produto do entendimento. 

A personalidade, afirma o filósofo, é "o papel que o homem representa, cônscio da sua responsabilidade e de seu dever". A não pode ser uma essência própria, sob pena de haver em nós duas entidades distintas. De modo análogo, em Deus as pessoas não são essencialmente distintas da unicidade da natureza divina. As processões ad intra, as ações do entendimento e da vontade divinas, decorrem necessariamente de sua natureza, e não são coagidas por nenhum poder externo.

Mário Ferreira traz novamente à discussão as teses de Suarez para retomar a questão do universal. O singular exclui a existência em muitos em razão da diferença individual. Pedro só pode ser o indivíduo Pedro, e jamais haverá uma "pedreidade" que possa ser compartilhada por outros indivíduos. Uma natureza na realidade não pode abstrair-se por si mesma de seus indivíduos, nem existe anteriormente a eles.

Suarez afirma que para que uma natureza seja repetida nos indivíduos (para que esteja em muitos e seja predicada de muitos) é necessário somente que nos indivíduos não haja nada que contradiga a repetição. Para que João e Pedro tenham a mesma natureza humana, é mister somente que em João e Pedro não haja nada que impeça a sua repetição em ambos. Assim, Suarez rejeita qualquer realismo ante rem, isto é, qualquer realidade dos universais anterior à existência dos indivíduos nos quais a natureza comum é repetida. 

Os singulares não são repetíveis, porém isso não impede que a lei de proporcionalidade intrínseca, a natureza comum, esteja presente em cada um deles determinando o tipo de ser que eles são. Mário Ferreira dá o exemplo de um modelo de carro que está presente em cada carro produzido. Para que a repetição aconteça, basta que não haja nada nos carros individuais que entre em contradição com o modelo a ser aplicado. Tudo o que não é contraditório é possível. 

O modelo, por sua vez, estava na mente do seu inventor e era um possível de realizar-se no mundo. Nesse sentido, trata-se de uma forma ante rem que pertence desde sempre à ordem do Ser. Os possíveis do Ser são os pensamentos de uma mente suprema. Deus sabe desde sempre tudo o que é possível de ser realizado, mesmo que nem todos os possíveis se realizem. 

Mário Ferreira confirma aqui a Tese 156 da Filosofia Concreta na qual é dito que "os possíveis estão contidos no poder do Ser infinito". Negar essa tese implicaria afirmar o absurdo de que os possíveis estariam no nada. Em Deus, o possível é um "esquema eidético, a forma (eidos) de um ser possível de realizar-se". O eidos que está na infinitude de Deus desde sempre e para sempre, o ente ante rem, torna-se finito no ser concreto e singular. A efetivação de um possível na existência corresponde à singularização e à finitização do esquema eidético contido na mente divina.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XVI) - contextos alfa e beta

"Hermes Trismegistos, nos livros que lhe são atribuídos, admitiu que o Ser Supremo não só estava neste mundo, mas, também, fora dele, sem limite algum, e por isso comparou-o a uma esfera perfeita, cujo centro está em toda parte, e circunferência em nenhuma, e deu a ideia dessa esfera como símbolo de Deus."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.92

No capítulo XVI de A Sabedoria da Unidade, Mário Ferreira dos Santos retoma o tema dos contextos alfa e beta, que correspondem mateticamente à divisão dos seres entre infinito e finito, e apresenta algumas consequências da discussão do capítulo anterior. Já no primeiro parágrafo, o filósofo afirma que não está contido na conotação de ente que este seja finito ou infinito, e que, portanto, deve haver uma razão positiva que justifique essa distinção. O ente ab alio depende de outro para vir a ser e manter-se na existência. O ente a se tem nele mesmo sua razão de ser, existe por si. 

Essa verdade é expressa no livro do Êxodo (3,14) pela resposta de Deus a Moisés: "Eu Sou Aquele que Sou" (ἐγώ εἰμί ὁ ὤν), ou seja, aquele que é absolutamente, sem limite de qualquer espécie. O ente que está presente ante outro ou em relação a outro é limitado. Por conta disso, Suarez propôs que Deus não fosse dito presente, mas adsente (ad esse), pois sua existência não é limitada por nada. O adsente corresponde ao contexto alfa e o presente ao contexto beta. 

No texto medieval Liber XXIV philosophorum ("Livro dos 24 Filósofos"), por vezes atribuído a Hermes Trismegistos, autor putativo do Corpus Hermeticum, é dito que "Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam" (Deus é uma esfera infinita cujo centro está em todos os lugares e cuja circunferência não está em nenhum lugar). A esfera é símbolo do Ser Supremo primeiramente por ser um todo perfeitamente unificado e autocontido. Ela simboliza a inteireza, a completude, e a sua superfície é perfeita, sem ângulos ou arestas. 

A esfera tem também um aspecto de abarcamento que deriva da capacidade de sua circunferência de ser estendida ad infinitum para conter em si todas as coisas. O símbolo não é o simbolizado, então resta óbvio que qualquer esfera limitada, por maior que seja ou por mais que estendamos sucessivamente os seus limites, não pode mais do que sugerir uma analogia com Deus. Uma esfera infinita, a rigor, não é mais uma esfera, e serve somente como auxílio ou suporte à compreensão intelectual da adsência absoluta e "omniabarcante" de Deus.

Ora, como visto no capítulo XV, os entes contingentes podem ou não vir a ser. Segue-se disso que os futuros contingentes são contraditórios no sentido de que não podem se efetivar e não se efetivar simultaneamente. Tertium non datur. O impossível não tem potência para se realizar porque abriga contradição formal intrínseca. Não faz sentido, então, julgar que Deus seja menos onipotente por não realizar aquilo que não possui qualquer potência para existir. 

Afirmar que Deus pode realizar o impossível seria contradizer "a sua onipotência, porque seria afirmar que é capaz de realizar absurdos, de realizar contra as próprias leis, contra a própria regularidade estabelecida pela sua suprema unidade". Além disso, o impossível é um nada, dado que não pode existir por conta de sua contradição intrínseca. Fazer o nada é, rigorosamente, nada fazer. 

A unicidade do Ser Supremo é absoluta, não comporta divisões, potência receptiva ou acidentes. Se houvesse acidentes, estes teriam de distinguir-se de Deus em alguma medida. Se tivessem sua origem em outro, o ente a se teria recebido os acidentes de fora, o que o tornaria um ente ab alio. Na hipótese de os acidentes emanarem do Ser Supremo, isso implicaria potência receptiva e mudança. As distinções que fazemos dos atributos divinos têm validade para nós, por causa do nosso modo de entendimento, e não correspondem a distinções reais em Deus. 

Segundo o que foi demonstrado no capítulo precedente, a totalidade dos seres não pode ser formada pelos entes ab alio, que são produzidos por outros, e, portanto, é necessário que haja um ente a se que contenha em si eminentemente todas as perfeições que se apresentam limitadamente nos entes ab alio. Nestes, portanto, quando existentes, há distinção modal entre essência, aquilo pelo qual a coisa é o que é, e a existência, o exercício de seu ser fora de suas causas.

"A essência é pura potência em ordem ao existir", afirma o filósofo. Enquanto tal, não está realizada em nenhum ser concreto. O homem é racional desde todo o sempre, ainda que nenhum homem existisse efetivamente, porque a essência é uma potência objetiva da realidade. Mário Ferreira argumenta que um juízo do tipo "o ser que corre se movimenta" é uma verdade eterna, mesmo que não houvesse nenhum ser que corresse. O juízo diz que onde quer que haja um ser que corra, seja lá em qual tempo for, será sempre verdade que correr é essencialmente uma espécie de movimento.

Os possíveis, enquanto são possíveis, não têm número determinado, mas quando se realizam são sempre numericamente finitos, embora a eles possam ser adicionados sucessivamente tantos quantos se queira. A infinitude quantitativa é apenas sucessiva, cada número determinado podendo ser ultrapassado por uma unidade posterior. Em termos de graus qualitativos de perfeição, algumas coisas sendo mais perfeitas que outras dentro de uma hierarquia de intensidade de ser, podemos pensar numa infinitude essencialmente ordenada.

As reflexões empreendidas no capítulo XVI, em boa parte reiterações de pontos já explicados anteriormente, serão seguidas pelo retorno no capítulo XVII à temática da existência do universal in re e ante rem. 

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* Mário Ferreira nota que nem todo o impossível possui contradição formal intrínseca. Alguns possíveis podem ser impossíveis relativamente à ausência das condições empíricas para a sua existência. Por exemplo, o centauro é logicamente possível, embora não possa existir tendo em vista as condições dadas neste mundo.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XV) - a divisão dos entes

"Todo ser finito é ser privado de um grau, mesmo naquilo que nele é positivo. O positivo, em sua máxima intensidade de ser, está eminentemente no Ser Supremo, pois este tem de conter o máximo no máximo; caso contrário, o que as coisas são em positividade viria do nada, já que elas são entes ab alio, e não entes a se."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p.89 (itálicos no original)

Mário Ferreira dos Santos, no capítulo XV de A Sabedoria da Unidade, propõe-se a analisar várias formas de divisão dos entes. A divisão adequada e suficiente, isto é, aquela que identifica as formas mais fundamentais de todo e qualquer ente, não pode deixar de fora de seu conjunto nenhum ser. Por sua vez, as categorias divisoras devem alocar integralmente o repertório dos seres, estando cada um deles presente em alguma das divisões estipuladas. Evidentemente, a inclusão dos entes deve se dar de acordo com uma razão ou logos.

A primeira divisão seria entre substância e acidente. Contudo, sem maiores esclarecimentos, o filósofo brasileiro a considera antropomórfica, mais nossa do que real. Mateticamente, a primeira divisão seria entre o ente a se, que possui em si mesmo o princípio e a razão de ser de sua realidade, e o ente ab alio, que, ao contrário, necessita de outro para afirmar a sua realidade. Sendo impossível que algo seja um ente ab nihilum (proveniente do nada), e que a experiência nos testemunha a existência dos entes ab alio (o que implica que nem todos podem ser entes a se), resta saber se todos os entes podem ser ab alio. 

Restará demonstrada a existência do ente a se, e confirmada a adequação da divisão, se nem todos os seres puderem ser incluídos na categoria dos entes ab alio. Ora, se é um caráter essencial dos indivíduos de uma espécie receberem o ser de um outro da mesma espécie (serem ab alio), então a própria espécie, que não existe senão nos seus indivíduos, só terá sua realidade graças a um ser de outra espécie, que poderá ser ab alio ou a se. No caso de ser um ente ab alio, o problema se repete, já que esse ente também necessitará de outro para existir, e assim por diante, não importando o número de entes ab alio que se acrescente à cadeia.

O resultado seria absurdo: uma cadeia de dependentes que não depende de nada. Não há motivos para se considerar que uma cadeia composta exclusivamente de seres dependentes de outros seres possa existir independentemente, pois os entes que a compõem, não importando o seu número, não possuem neles mesmos o poder de existir de modo a transferir esse poder ao seu conjunto. Logo, a existência da cadeia dos dependentes tem de depender de um ente externo a ela que, por sua vez, ou depende de outro ou depende de nada.

No primeiro caso, o problema é meramente escamoteado, pois permanece a questão de como um ente dependente de outro pode fundamentar a existência de uma cadeia composta exclusivamente por entes dependentes de outros entes. No fundo, o ser que fundamentaria a cadeia de dependentes tornar-se-ia ele mesmo um membro da cadeia de dependentes. E se a cadeia fosse infinita com cada um dos seres fundamentando o seguinte? O problema é que um regressus ad infinitum não explica nada justamente porque recua-se infinitamente nas causas sem jamais alcançar o termo em alguma realidade que fundamente as demais. 

Numa cadeia causal infinita, na medida em que sempre há uma causa anterior, nenhuma delas individualmente é causa por seu próprio poder, mas recebe transitivamente esse poder da causa que lhe é anterior na cadeia. Uma propriedade que não pertence a nenhum dos membros de um conjunto individualmente, e que cada membro só possui porque recebeu de outro membro, não pode ser uma propriedade do conjunto. De onde vem o poder que não se encontra na natureza de nenhum dos membros da cadeia tomados individualmente?

Uma analogia que talvez esclareça esse ponto é a de uma série de lâmpadas acesas. Não possuindo nelas mesmas o poder de acender, deve haver algo que serve de fonte de alimentação ao conjunto. Se essa fonte fosse uma outra lâmpada, o problema permaneceria intocado, pois qualquer lâmpada terá a mesma incapacidade de acender sozinha por sua própria força. Logo, nenhuma quantidade de lâmpadas, mesmo uma infinidade delas, fará qualquer diferença para acender o conjunto. A única saída possível é buscar a fonte de alimentação do conjunto em algo que seja especificamente distinto das lâmpadas. 

A cadeia dos dependentes, dos entes ab alio, só encontra a sua explicação necessária e suficiente num ser que não dependa de nada, a saber, no ente a se. Demonstra-se assim a adequação da divisão dos entes entre a se e ab alio. A independência do ente a se significa que ele não carece de outro para existir, e, portanto, não vem a ser em algum momento pela ação causal de um outro como é o caso dos entes ab alio. 

Ora, aquilo que existe sem ter sido trazido à existência por outro é improduzido*, e o que existe sem ter vindo a ser em algum momento é atemporal, eterno. O ente ab alio, por si mesmo, não pode existir sem a ação causal de outro ente, ele é um mero possível enquanto outro não o traz à efetividade. O ente a se, ao contrário, não é somente um possível ou um existente efetivado pela ação causal de outro. Nele devem coincidir a possibilidade e a existência, sendo a sua essência o ato absoluto de existir. Em outros termos, ele é o Ser Necessário.

Se o ente ab alio é uma possibilidade a ser atualizada, e o curso de sua existência será uma atualização contínua de potencialidades (o que constitui seu caráter temporal), então no ente a se, por seu turno, nada há que esteja nele em potência. Ele é absoluta unicidade, infinitude, perfeição e completude. Não há dois entes a se, dado que um não seria o outro, implicando assim limitação e privação.

A partir do que foi dito acima, uma nova divisão seria aquela entre o produzível e o improduzível, respectivamente o ente ab alio e o ente a se. O seu defeito é que se é verdade que o ente a se necessariamente é improduzível, não é verdade que o improduzível seja necessariamente o ente a se. O impossível também é improduzível porque implica contradição nos seus termos. Nunca haverá um triângulo quadrado, por exemplo. Será mais adequado dividir os entes entre produzido e improduzido. 

O ente produzido, por definição, é finito, já que carece da ação causal de outro para existir. Isso significa que, positivamente, o ser finito está limitado na sua entidade e na sua perfeição. Ser isto é pertencer à determinada espécie que exclui todas as outras que nela não estão implicadas, bem como ser um indivíduo que nunca é maximamente aquilo que a sua espécie contém. Negativamente, significa que o ente finito está privado da perfeição infinita do Ser Supremo, que contém em si eminentemente todas as positividades das criaturas.

A divisão seguinte, então, seria entre finito e infinito. É comum pensar a infinitude em termos quantitativos. Ocorre que o infinito quantitativo implicaria a ideia de um número sem limites. Toda quantidade, qualquer que ela seja e por maior que ela seja, sempre é limitada, ainda que possa ser indefinidamente ultrapassada. Por outro lado, a concepção do infinito enquanto uma qualidade num ser finito geraria o absurdo de um acidente ilimitado. O que é dependente de outro não pode ser infinito.

Concebe-se tradicionalmente na filosofia certo infinito que se refere ao gênero e à espécie. Quando tomamos, por exemplo, a humanidade enquanto espécie, não encontramos nela qualquer divisibilidade ou escalaridade. Sob essa ótica, a humanidade é indivisível e infinita, pois não se admite algo que seja mais ou menos humano. Pedro e João são igualmente e totalmente homens, inexiste a escalaridade típica das grandezas (maior, menor). A infinitude, nesse caso, é relativa, refere-se somente à espécie, ao que a coisa é (quididade, quidditas), segundo o que ela é (secundum quid).

O ente infinito não é limitado por nada em qualquer sentido. Segue-se que é absolutamente existente ou necessário, não recebe seu ser de outro e nem está submetido à corrupção e à possibilidade de inexistência. Ser trazido à existência e deixar de existir são deficiências ou limitações compatíveis somente com o ser contingente, ou seja, aquele que pode ou não vir a ser. Porém, não se segue do que foi afirmado que o ser necessário produz os contingentes por necessidade. Se isso fosse verdade, só haveria seres necessários, hipótese que é negada pela manifesta caducidade e transitoriedade dos seres contingentes.

O ser necessário é o ente a se e o ser contingente é o ente ab alio. A mesma correspondência encontra-se nas divisões entre ser por essência e ser por participação, entre ente incriado e ente criado e entre ente em ato e ente em potência. Em todas essas divisões adequadas há o ente que está em posse absoluta de seu ser, e do qual dependem em última instância os entes que só existem pela ação causal de entes existentes que são eles mesmos dependentes de outros para existirem. 

Mário Ferreira observa ao final do capítulo que a divisão entre improduzido e produzido, embora adequada com referência ao ente, não é adequada se os termos forem tomados em seu sentido absoluto. O improduzido pode referir-se ao ser que está sempre em ato, o ente a se, ou ao ser que não foi produzido. No primeiro, ele é improduzido porque não cabe pensar em qualquer tipo de dependência com relação a outro, e no segundo, o improduzido assume o significado de algo ainda não efetivado. Ademais, o contraditório pode ser dito improduzido ao menos no sentido de que sua existência é impossível.

Podemos aqui aplicar a distinção entre negação e privação. A negação indica que algo não tem certa determinação, e a privação indica a ausência de uma perfeição. Negamos qualquer limite ao improduzido, no sentido de ente a se, sem com isso afirmarmos que ele sofre a privação de algo. No caso, a negação é uma afirmação de plenitude. "A negação implica ausência de privação, enquanto privação é ausência de ser", diz Mário Ferreira. O improduzido, referindo-se ao ente que ainda não é, significa que ele está privado da existência, mas pode vir a ser. O contraditório é improduzido porque é privado absolutamente até da possibilidade da existência.

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* Mário Ferreira utiliza ao longo do texto os termos improduto, improduzido, improduzível e produzível. Os dois últimos poderiam ser substituídos por improdutível e produtível respectivamente. Optei por preservar os termos escolhidos pelo autor.

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Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulos XII, XIII, XIV - singularidade e individualidade)

 

"O ser existente é aquele que existe fora de suas causas, que tem real atualidade, que está no exercício pleno de si mesmo, na sua atualidade e na sua potencialidade. É, portanto, singular já que nada pode ser termo de ação das causas, ser capaz de existência, senão o que é singular. Portanto, o indivíduo é um ente que não pode, pela mesma razão, ser dividido em muitos."

MÁRIO FERREIRA DOS SANTOS, A Sabedoria da Unidade, p. 81

Os temas do universal, da abstração e da contração tratados por Mário Ferreira dos Santos no capítulo XI conduziram à exposição das posições fundamentais que caracterizam o realismo moderado*. O problema que permanece é saber se há algum modo de existência dos universais fora dos indivíduos que os instanciam concretamente. A resposta parece ser negativa se assumimos que a existência pertence somente aos singulares, a este ente, hic et nunc, irrepetível, e que exerce sua própria natureza independentemente dos outros seres.

Pedro é um indivíduo humano. Enquanto indivíduo, ele é uma possibilidade irrepetível que se atualizou, e que vai se esgotar tão logo tenha se extinguido. Enquanto humano, ele compartilha com João a humanidade, a unidade ontológica que constitui essencialmente os seres humanos, uma possibilidade repetível indefinidamente nos indivíduos. Quando nosso intelecto capta essa unidade, tem-se o universal, o esquema eidético-noético que pode ser predicado de todos os humanos.

O universal, portanto, não existe no sentido em que Pedro ou João existem. É certo que os indivíduos possuem as propriedades essenciais de sua espécie, e é certo também que a espécie jamais existe como um ente singular. A forma eidética da humanidade não é, e nem pode ser, um mero nada. Então, alguma realidade ela deve possuir antes da existência dos indivíduos que a instanciam no mundo. Caso contrário, tudo seria reduzido a singularidades.

Os singulares não são compreendidos a não ser pelas características que eles compartilham com outros singulares. Não há, e nem pode haver, uma ciência de Pedro, uma "Pedrologia", pois não há uma "pedreidade" que seja compartilhável por outros seres. Pedro é diferente de qualquer outro humano, e este Pedro é diferente daquele Pedro. A singularidade de Pedro é indizível em termos gerais. 

Ora, se todos os seres fossem absolutamente singulares, como queriam os nominalistas, seria impossível haver qualquer pensamento teórico, filosófico ou científico, como nos casos da Lógica, da Matemática, da Ontologia e da Matese. Tudo seria singularizado ao ponto que estaria confutada de antemão qualquer atribuição de um mesmo nome ou conceito a mais de um singular. A própria linguagem estaria impossibilitada, já que sempre nos referimos a características comuns aos entes. 

Não obstante, é igualmente impossível negar que os seres exibem semelhanças, e que estão estruturados segundo determinadas formas, tipos ou espécies. Captamos noeticamente esses esquemas eidéticos fundamentais nas coisas, e é isso que permite que compreendamos o mundo à nossa volta. Assim, se por um lado não conseguimos atribuir aos universais uma existência individual, por outro temos de admitir alguma realidade para o esquema eidético, que não pode ser um absoluto nada. 

O universal, na qualidade de esquema eidético-noético, é um ente de razão, e existe somente no intelecto. Fosse exclusivamente isso, não passaria de uma criação de nosso espírito. Todavia, possui fundamento na coisa, dado que reproduz um eidos compartilhado por uma determinada espécie ou tipo de seres. Então, há uma realidade que antecede e fundamenta ontologicamente a própria existência dos singulares. Onde se dá a realidade dos universais? Na mente divina, responderam alguns filósofos. Caso contrário, o nada seria a sua origem.

"A humanidade só existe enquanto existe uma humanidade individual (ex sistere, dar-se fora de suas causas). Sem a humanidade individual, ela seria aptitudinalmente uma forma em uma mente, já que seria impossível ser absolutamente nada. Necessariamente, há uma mente que antecede à do homem, porque se a humanidade há, ela não era absolutamente nada, mas algo que antecedia à do homem, já que este começou." (p.75)

O ente concreto, embora seja incomunicável naquilo que é singular, em alguma medida tem de se comunicar como parte de um Todo, a exemplo dos membros de um ser vivo. O aspecto afirmativo dessa incomunicabilidade é a sua singularidade, ele é este ente e não aquele outro. O aspecto negativo é que ao ser este ente, ele não pode ser aquele outro. Mário Ferreira observa que a incomunicabilidade não pode ser o princípio de individuação, isto é, aquilo pelo qual algo se torna um ente individual. 

Ser incomunicável é uma propriedade do indivíduo que se fundamenta no aspecto afirmativo da singularidade. Não é a incomunicabilidade que torna algo um indivíduo. É o indivíduo que por ser singular não é comunicável. Pedro é incomunicável porque é este ente, não é este ente porque é incomunicável. A individuação é positiva, põe algo na realidade, constitui a natureza de algo. Portanto, seu princípio não pode ser uma negação como a incomunicabilidade. A incapacidade de ser comunicável é o outro lado do fato positivo fundamental de ser um indivíduo. A afirmação precede ontologicamente a negação.

Além da incomunicabilidade, o indivíduo se caracteriza pela unidade (é um Todo), pela indivisibilidade (deixa de existir se for dividido), pela distinguibilidade (distinto de todo e qualquer outro ente) e pela irredutibilidade (não pode ser identificado à sua espécie e nem ao seu gênero). Pedro é um indivíduo que se distingue de João, e que compartilha da mesma humanidade de João sem ser idêntico a ela. Pedro é um synolon (σύνολον), um Todo informado e indiviso, concreto, com uma estrutura hilética e uma estrutura eidética, no qual se enraízam todas as suas potencialidades, as que já foram atualizadas, as que serão e as que não serão atualizadas jamais. 

Alguns tomistas defendem que o princípio de individuação é a materia signata quantitate, isto é, a matéria assinalada pela quantidade. Mário Ferreira discorda dessa tese, e levanta dúvidas sobre se Tomás de Aquino a teria realmente defendido. De todo modo, ele diz, a matéria não pode individuar porque a quantidade é um acidente necessário das coisas já informadas, é um fator cooperante da individuação. A matéria assinalada pela quantidade fornece às coisas materiais as suas medidas.

Que a quantidade seja necessária à individuação não se discute. A pergunta é se ela é suficiente para individuar os entes. Pedro e João certamente são numericamente distintos. Pedro é um e João é um. Cada um deles possui suas medidas próprias: João é mais alto que Pedro, etc. Tais aspectos quantitativos, em que pese serem necessários, segundo Mário Ferreira, já seriam distintos em Pedro e em João por causa da individuação, e não o contrário. 

Não é a quantidade enquanto tal que individua, pois a quantidade aqui (em Pedro) e a quantidade ali (em João) já se encontram individuadas. A quantidade é um acidente necessário do composto, e contribui para a individuação sem ser o seu princípio. O que individualiza é o composto. A matéria e a forma, consideradas ontologicamente, são fatores de universalidade, não individuam as coisas. Entretanto, quando consideradas ônticamente, ou seja, enquanto matéria e forma presentes neste composto (Pedro, por exemplo), são fatores cooperantes da individuação.

Na Tese 62 da Filosofia Concreta, Mário Ferreira explica que a aquilo por meio do qual uma coisa é singular, esta e não aquela, é a heceidade (haec, haecceitas), a unicidade que é incomunicável. As coisas têm em comum a unicidade formalmente, porém não a unicidade que singulariza. Os seres se determinam pelo gênero, pela espécie, pela individualidade e encontram sua última determinação na unicidade.

Em outros termos, o filósofo mostra que há uma contração na estrutura da realidade que vai do mais geral até o individual. O Ser é a generalidade mais universal possível, cabendo a todo e qualquer ente pelo mero fato de ser, sem determinar nada em seu conteúdo. Os seres encontram suas determinações, seus limites primários, no gênero ao qual pertencem (animal, por exemplo). E, dentro do gênero, são determinados pela espécie (racional), e na espécie são determinados pela unicidade que os torna indivíduos (Pedro). 

A individualidade é a determinação última, e, por isso mesmo, é incomunicável. Não existe e nem jamais existirá outro Pedro a não ser este Pedro. Não existe uma "Pedreidade" a ser compartilhada por outros homens. João não pode ser Pedro e vice-versa. Isso demonstra a distinção entre o indivíduo e a sua essência. Pedro repete a humanidade, o arithmos que também é compartilhado com João, mas o seu esquema concreto, que torna Pedro este (haec), é seu arithmos individual e irrepetível. "Os seres ontologicamente (no logos do ente) se repetem, mas são ônticamente (como entes) únicos".

Na Tese 167 da Filosofia Concreta, é dito no mesmo espírito que a essência de uma singularidade distingue-se do seu quid (quididade, essência), e que a natureza de uma coisa individual é o conjunto de todas as leis e de sua heceidade, o arithmos de sua singularidade. Ao ser este (haec), a essência e a existência se identificam ônticamente sem que se identifiquem ontologicamente. O ato de existir de Pedro é a efetivação de um indivíduo possível (Pedro). Somente nesse sentido, uma essência individual se identifica com uma existência individual. 

A sutileza consiste em encarar o indivíduo sob dois ângulos diferentes. Considerado ônticamente, no plano deste ente, a essência de Pedro é totalmente individualizada em Pedro, de tal modo que é possível falar de uma "essência individual" que pertence única e exclusivamente a Pedro. Assim, a essência de Pedro é ele mesmo existindo como Pedro. Considerado ontologicamente, a essência de Pedro não é idêntica a ele no sentido de que Pedro é um indivíduo que repete (ou imita) uma Forma, a humanidade, que é repetida igualmente por outros (João, Maria, Carlos, etc.).

O termo essência (ou o ser da coisa) adquire dois sentidos diversos, porém intimamente ligados. No primeiro, refere-se à Forma, ao esquema eidético, que é repetido nos indivíduos, e que fornece a eles os aspectos determinantes de sua espécie, do tipo de ser que eles são. No segundo, refere-se à individualidade, a este ente singular que é irrepetível e incomunicável, no qual a espécie está contraída, e da qual se distingue ônticamente, mas não ontologicamente. 

Os dois modos são reais e válidos, não havendo contradição entre eles. Por um lado, o indivíduo só pode existir repetindo (sendo uma instância de) uma espécie. Pedro só existe como ser humano. Por outro lado, o ser humano (a humanidade) só pode existir nos indivíduos que exemplificam concretamente o que é o ser humano. Os seres humanos são sempre Pedro, Maria, Carlos, etc. A essência de Pedro corresponde, portanto, a esses dois sentidos. Convém distingui-los sem jamais separá-los absolutamente quando consideramos o indivíduo.

Retornando ao livro A Sabedoria da Unidade, o filósofo brasileiro sumariza sua tese afirmando que "cada coisa individualiza-se por si mesma, e não precisa de nenhum princípio de individuação, senão a sua própria entidade. (...) Não há princípio de individuação fora do próprio ser. A individuação de um ser começa no próprio ser, começa na sua individualidade. Não se pode colocar esta matéria de outro modo." (p. 84)

A matéria assinalada pela quantidade é um fator de individualidade, mas não pode o ser exclusivamente. Se há seres imateriais individuais (anjos, por exemplo), então a matéria somente contribui, por meio da distinção quantitativa, na individuação dos seres materiais. A individualidade de Deus não é material ou quantitativa, ela se segue de sua absoluta infinitude. Não pode haver outro que seja igualmente infinito, caso contrário haveria uma contradição. Sob essa ótica, Deus é o indivíduo perfeito.

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*Aqui: Νεκρομαντεῖον: Mário Ferreira dos Santos e a "A Sabedoria da Unidade" (capítulo XI - universal, abstração e contração) 

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Leia também: 

Capítulos anteriores de A Sabedoria da Unidade: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria da Unidade

Comentário completo de A Sabedoria dos Princípios: Νεκρομαντεῖον: Sabedoria dos Princípios