Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro II)

"Deus não é nem as partes, nem nenhuma das partes, tampouco é o todo ou a totalidade, dado que se assim fosse Ele seria dependente de algum outro. Não obstante, por uma razão diferente, Ele é todas essas coisas, pois o bem que está presente nelas Ele o possui também. Ele não possui o bem da mesma forma que elas (assim parecendo que o possui impropriamente), mas, antes, Ele o possui mais eminentemente e primordialmente. Mais eminentemente, isto é, em um grau eminentemente maior. E primordialmente, isto é, antes que elas o possuam no tempo e igualmente na natureza."

MARSILIO FICINO, Comentários aos "Os Nomes Divinos"

No segundo livro de Os Nomes Divinos, Dionísio Areopagita, o santo a quem se credita tradicionalmente a autoria desse texto, adverte o leitor de que a bondade, a vida, o ser, o domínio, a sabedoria e a justiça devem ser atribuídas a Deus igualmente nas Suas três Pessoas. A explicação é que há nomes que são atribuídos à Trindade inteira e nomes que pertencem a cada uma das Pessoas divinas separadamente.

Marsilio Ficino comenta que a Tearquia, o mais comum dos nomes de Deus invocados por Dionísio, significa a "primeira Deidade da divindade e o princípio de cada divindade". Note-se que a Deidade da divindade é o fundo comum às Pessoas divinas, o fundamento, a essência do ser divino. Em termos dogmáticos, trata-se da substância que torna a Trindade consubstancial, e não permite que se caia em um triteísmo. Não são três deuses distintos e separados, mas sim uma trindade de Pessoas que compartilham uma e a mesma natureza divina.

Os nomes que se referem a esse fundo substancial comum de Deus são atribuídos igualmente e sem distinção ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Todos eles, segundo Ficino, significam simples perfeição e excelência. Outros nomes há que só se aplicam às Pessoas separadamente, como Pai e Filho. Embora haja uma única natureza em ambos, a distinção se mantém somente na medida em que é necessário indicar a diferença entre o gerador (Pai) e o gerado (Filho). 

Dionísio enfatiza sua ortodoxia mostrando que as próprias Escrituras empregam por vezes um método de Diferenciação, e, por vezes, um método de Indiferenciação. Pertence exclusivamente ao Pai gerar e ao Filho ser gerado, o que não significa que o Filho seja de natureza inferior ao Pai (há uma só natureza divina), ou temporalmente posterior ao Pai. A diferença consiste no fato de que o Filho tem sua origem no Pai e não o contrário. 

Os nomes indiferenciados são aqueles que podem ser empregados para designar a totalidade da divindade, sem distinção entre as Pessoas. O primeiro tipo dos nomes indiferenciados é aquele no qual se indica a superabundância divina, como nos termos Supraessencial, Supradivino, Supravital. O segundo tipo é aquele no qual se indica uma relação causal entre Deus e as criaturas, como Bom, Justo, Existente, Sábio. Os nomes diferenciados são Pai, Filho, Espírito Santo, bem como aqueles que se referem à humanidade de Cristo.

Em Sua unidade última, Deus é aquele que ultrapassa toda afirmação e toda a negação. Nesse sentido, há uma só e a mesma natureza inefável que deve ser atribuída igualmente às três Pessoas. Uma unidade transcendente, sem confusão das Pessoas, analogamente às fontes de luz em uma casa que, apesar de serem diferentes umas das outras, seus raios unem-se sem nenhuma mistura. Quando as luzes forem separadas, nenhuma delas será diminuída em sua potência. 

Dionísio passa em seguida a expor as doutrinas de Santo Hieroteu, seu mestre, acerca da divindade de Cristo, que é a causa de todas as coisas, que preenche e preserva todas as coisas, sem ser parte ou todo. Mas é parte e todo no sentido de que compreende em Si mesmo todas as coisas, possuindo-as de modo eminente. Ele é a perfeição das coisas imperfeitas, e nas coisas perfeitas Ele é não-perfeito no sentido de que precede a perfeição  em excelência e em origem.

Hieroteu resume a doutrina dos nomes divinos nessa curta passagem. Retomando uma definição que formulamos anteriormente, a teologia negativa, ou teologia apofática, se caracteriza pela necessidade de negar a imperfeição para afirmar a perfeição e negar a perfeição para não afirmar a imperfeição. Como Hieroteu ensina, quando comparamos as coisas imperfeitas de nossa realidade com Deus, vemos que Ele é a perfeição. Todavia, ao mesmo tempo, percebemos que a noção de perfeição que possuímos é muito limitada quando comparada à perfeição divina. 

Deus excede infinitamente, e é a origem de, qualquer perfeição que possamos imaginar ou conceber. Nesse sentido, Deus não é dignamente representado por essa noção limitada de perfeição que possuímos. Para evitar que se pense a perfeição divina em termos limitados, é necessário afirmar que Deus é não-perfeito, isto é, excede infinitamente a perfeição, é supraperfeito. A linguagem negativa preserva a infinita e incomensurável perfeição divina negando que ela possa ser expressa mesmo pelo conceito mais alto e mais sublime de perfeição que possamos conceber.

Deus dá origem a tudo sem se tornar múltiplo. É ser em um sentido supraessencial. Marsilio Ficino explica que Deus "ultrapassa as coisas supraessencialmente, pois Ele não está colocado no mais alto grau desses seres com o restante situado no segundo e no terceiro graus". O ponto é que Deus não pode ser entendido como o grau máximo de uma linha gradativa ascensional da qual fazem parte todos os seres. A diferença entre Deus e as coisas não é de grau, como pode ser a diferença entre algo mais claro com relação a algo mais escuro.

As coisas deste mundo são por definição limitadas, o que faz com que esse seja o mundo do mais e do menos. Todos os entes estão em alguma relação de maior ou menor quantidade e/ou de melhor ou pior qualidade com outros entes. A variação é própria da limitação que caracteriza os seres desta realidade. Deus não está nessa relação de mais e de menos, mas sim como fundamento que torna possível o mais e o menos. 

Utilizando uma analogia, a cor vermelha pode ser mais ou menos intensa. Neste objeto A o vermelho é mais intenso e naquele objeto B é menos intenso. Todavia, ambos são vermelhos. O que torna possível que A seja mais intenso e B menos é o caráter da qualidade vermelho presente nos dois. Mas o vermelho, enquanto qualidade, não é nem mais intenso e nem menos intenso. Ele é o padrão que, estando em A e em B inteiramente (o vermelho está inteiro em ambos), permite que haja gradação de intensidade entre A e B. 

O vermelho, enquanto padrão qualitativo, não é diminuído ou acrescido, não sofre mudança alguma pelo fato de que o vermelho em A é mais intenso do que aquele presente em B. Nesse sentido, o vermelho transcende as limitações das suas manifestações em A e em B. O vermelho é a Forma, o Padrão, a Razão, a Medida, o Logos que permanece o mesmo justamente para que nos seres possa haver variação e gradação. É o metro que torna a medição possível, e para que haja medição é necessário que ele permaneça inalterado para que as coisas mensuradas possam variar nas suas medidas.

A transcendência de Deus não é a da medida, da gradação, como se Ele fosse simplesmente o maior de todos em uma escala de entes de mesmo tipo. Note-se que, mais à frente na Idade Média, Anselmo de Ostia, mui platonicamente, definirá Deus como "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Isto é, Deus não é simplesmente o ser maior de todos. Deus está absolutamente fora de toda e qualquer gradação, dado que não se pode pensar nada maior que Ele. Em outros termos, nenhuma medida, por mais excelsa, faz jus a Deus.

Nenhuma intensidade de vermelho muda em nada o vermelho. Nesse sentido, o vermelho é o padrão absoluto pelo qual tudo que é vermelho é julgado. Nenhuma intensidade de vermelho no mundo, por mais excelsa que seja, pode "ultrapassar" o vermelho. Nem sequer faria sentido uma comparação desse tipo. O vermelho está inteiro nas coisas enquanto padrão, e simultaneamente está presente de modo limitado nas coisas enquanto grau de intensidade. 

Deus está presente nas coisas como Ser, Bondade, Razão, etc, mas se faz presente em medidas diferentes. Cada ente recebe os dons divinos segundo sua capacidade, dizem os platônicos. Isso significa que, por exemplo, se Deus dá o Ser aos seres, cada um terá uma dada proporção ou medida de Ser. Todos serão existentes, mas alguns terão a existência em grau maior do que outros. Um time esportivo tem existência somente na medida em que há jogadores, estes sim existentes de modo mais pleno.

Nada em Deus muda por conta das variações das coisas das quais é a causa. Uma vez que Ele está acima de tudo, então está acima até de todas essas perfeições que neste mundo se manifestam de modo múltiplo e gradativo. Não há determinações em Deus. O vermelho já é circunscrito, determinado, delimitado, pois o vermelho necessariamente não é o azul. Sequer essas limitações se apresentam em Deus. Por isso, como afirmava Ficino, Deus é "não somente indeterminado. Ele tem de ser também indeterminável."

Por fim, observe-se que na figura do Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, onde a natureza divina e a natureza humana estão unidas sem mistura ou confusão, realiza-se a síntese simbólica da realidade. Jesus, a perfeita Imago Dei, se manifesta aos homens como ser humano pleno, sem jamais perder nada de sua divindade. De um lado, há o homem, a limitação, a medida. De outro, o divino, o ilimitado, o infinito. O homem tem seu fundamento em Deus, e Deus se manifesta pelo homem. 

Cristo, uma só e mesma realidade, uma só hipóstase, simboliza o todo da Realidade, onde o limitado tem seu fundamento no ilimitado sem que haja qualquer tipo de mistura ou de confusão. Preservada está a transcendência absoluta de Deus ainda que esteja imanentemente presente no todo singular que é Cristo. Nesse sentido simbólico, a Realidade é um todo no qual estão presentes, unidos sem mistura ou confusão, o limitado e o ilimitado. O segundo é o fundamento transcendente do primeiro. O limitado é a Imago do ilimitado.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro I)

"Provamos, ao comentar a Teologia Mística, com base em Platão tanto quanto em Dionísio, que o princípio do universo deve ser mais apropriadamente designado como o Uno em si mesmo e o Bem. Mostramos também que tal princípio é superior ao intelecto e a qualquer inteligível, quão eminente possa ser. Portanto, nenhum intelecto alcança o Bem por um ato intelectual, mas por meio de uma união que é mais verdadeira e melhor que o entendimento."

MARSILIO FICINO, Comentários aos Nomes Divinos

Os tratados atribuídos a Dionísio, o pagão convertido ao Cristianismo pelo apóstolo Paulo no Areópago ateniense (Atos, 17), tiveram uma influência incomensurável na mística e na teologia cristãs desde o seu aparecimento. Textos como a Teologia Mística, Hierarquia Celeste, Hierarquia Eclesiástica e Os Nomes Divinos, representam uma das fontes, junto com Agostinho de Hipona, do neoplatonismo que estará presente durante todo o curso da Idade Média e das épocas posteriores. Não à toa, o mago, padre e filósofo renascentista Marsilio Ficino, em seus comentários aos Nomes Divinos, considerará Dionísio como a culminação da doutrina platônica, "doctrine Platonice culmen". 

A questão central do tratado acerca dos nomes divinos é esclarecer como devem ser entendidos os diversos termos e expressões que a Deus são atribuídos nas Sagradas Escrituras. Sendo o princípio último de tudo o que é real e de tudo o que é possível, o Senhor necessariamente não pertence à classe dos entes deste mundo, e, portanto, não sofre de suas deficiências e de suas limitações. Dito de outro modo, o Princípio é necessariamente superior àquilo que ele principia. 

Assim sendo, nenhum dos termos e das expressões empregados para designar Deus adequam-se a Ele como se adequam às coisas das quais Ele é o Princípio. Dionísio inicia seu discurso já advertindo que, como regra, só devem utilizar-se aqueles termos e nomes revelados pelas Sagradas Escrituras. Essa admissão dos nomes bíblicos deve se dar de uma forma inefável, ultrapassando tanto as nossas capacidades racional-calculativas quanto nossa capacidade intelectiva.

A razão para isso é que a natureza divina é "supraessencial" (ὑπερούσιος, superessentialitas), isto é, está para além das essências. As essências correspondem às naturezas das coisas, ao seu modo de ser, ao tipo de ser que elas são. Deus, na Sua natureza indizível, ultrapassa infinitamente quaisquer essências das coisas limitadas das quais Ele é o princípio. Na medida em que só podemos conhecer o que é limitado, o conhecimento da natureza divina para nós equivale à ignorância. 

Podemos e devemos crer na infalibilidade das Escrituras e empregar somente os nomes ali revelados. Daí não se segue, entretanto, que haja qualquer possibilidade de se compreender Deus como compreendemos algum ente da realidade que nos cerca. A incompreeensibilidade divina é insuperável para nossos poderes de entendimento. Não é possível conhecer os inteligíveis pelos sentidos ou pela imaginação, pois eles são realidades incorpóreas, intangíveis e sem forma (αμορφία).

Analogamente, não é possível conhecer intelectualmente o Princípio que ultrapassa os inteligíveis, o Uno supraessencial, o Intelecto que ultrapassa o intelecto, νοῦς ἀνόητος. Sendo a Causa Universal  da existência, Ele mesmo não existe, pois está para além de todo Ser. Isto é, se consideramos como Ser a característica mais fundamental de tudo aquilo que existe ou pode existir, e sabemos que cada ser é limitado individualmente e em sua essência (seu tipo de ser), então mesmo a atribuição de Ser ou de existência não se aplicam ao Princípio.

Marsilio Ficino, comentando essa passagem, esclarece que "mesmo os Aristotélicos pensam que essência e ser, como os mais comuns atributos, são atribuídos às coisas pelo princípio que é mais comum, e pela causa que é mais universal e mais poderosa. Os Platônicos, por sua vez, supõem exatamente que o primeiro princípio é separado da essência e do ser". Diferentemente dos aristotélicos, os platônicos não veem a fonte do Ser e das essências como um ser, mas, ao contrário, como aquilo que ultrapassa todo o Ser.

Ficino se refere ao fato de que para os platônicos o mundo do Ser é sempre o mundo da multiplicidade. No momento em que um ser X se afirma na existência como X, ele já nega todas as possibilidades de não-X (A, B, C, D...). Consequentemente, o Ser é o âmbito no qual se instaura a limitação, pois ser X implica a limitação de não ser quaisquer das possibilidades de não-X. Para um platônico, então, o Princípio não pode se encontrar na dimensão do Ser, na multiplicidade e na limitação, mas sim naquilo que ultrapassa o próprio Ser.

Na Enéada 5, Plotino identifica o Ser ao Intelecto (νοῦς), o âmbito das verdadeiras substâncias, as Ideias eternas e absolutamente estáveis. A sua estabilidade e a sua real existência provém da definição e da forma. Esse é o cosmos noético, o mundo dos inteligíveis, que empresta inteligibilidade a todos os entes. Plotino afirma que o Ser não pode estar suspenso na indefinição, isto é, tudo aquilo que possui ser é ao mesmo tempo algo inteligível, compreensível, graças à definição que lhe fornece a sua essência, seu tipo de ser.

A inferência é clara: só possui inteligibilidade aquilo que é definido, portanto limitado. Só compreendemos o que é inteligível, portanto aquilo que está para além do mundo da limitação é para nós incompreensível. Plotino ensina que Platão denominava "Pai da causa" aquilo que estava na origem do Intelecto ou Ser, a saber, o Bem que é Supraessencial. O Uno, ou o Bem, dado que é o fundamento da multiplicidade, é anterior à Identidade e à Diferença, e ao Número. 

"Antes da Díada está o Uno. A Díada vem em segundo, e, tendo vindo do Uno, o Uno impõe definição à ela, enquanto o Uno mesmo é indefinido", afirma Plotino. E acrescenta que Parmênides não estava longe disso quando identificou o Ser ao Intelecto, e afirmou que só há pensamento dentro da Esfera do Ser, que tudo contém e nada é externo à ela. Platão, no Parmênides, fez a mesma coisa, quando distingue o Um, propriamente dito, do um-muitos (o Ser). Aristóteles, embora ensinasse que o primeiro princípio era separado e inteligível, ao afirmar que ele pensa a si mesmo, não pôde mais fazê-lo o primeiro princípio de todas as coisas. 

Ficino comenta que pela luz natural da razão humana podemos saber que Deus existe, o que Ele não é, o que Ele cria e como é Sua governança do mundo, e, por fim, qual a condição das coisas com relação a Ele. Mas pela razão natural é impossível saber a Sua natureza. A razão natural é poder de conhecimento que todos os seres humanos possuem por serem seres humanos. Dado que a nossa razão discursiva e o nosso intelecto só alcançam as essências limitadas, elas não podem penetrar na vastidão infinita do Princípio. 

A única forma de ultrapassar tais limites é um tipo de "união divina" por meio de "um tipo de luz que é mais que natural", afirma Ficino. É preciso compreender que essa união, experimentada inclusive por Plotino quatro vezes em sua vida, implica no desaparecimento de toda dualidade, mesmo aquela que há entre sujeito e objeto. Não à toa, ao fim dessa unio mystica, nada ou quase nada pode ser dito por aquele que a experienciou. Tudo permanece um mistério insondável tanto para o agraciado por essa união quanto para aqueles que tentam compreender o que se passou com o místico.

Dionísio prossegue afirmando que, mesmo com todos os nomes revelados pelas Santas Escrituras, a natureza divina permanece supraessencialmente inacessível. A luz do Princípio se difunde e alcança as coisas de acordo com as suas respectivas capacidades. Só Deus conhece Deus. As coisas O conhecem somente na medida de seu próprio ser. A doutrina neoplatônica aqui exposta é a da famosa participação. 

Participar é ter parte em algo. É receber parte de ou atuar de modo limitado em uma realidade. Nunca há identidade entre o participante e o participado, isto é, o participante sempre está no âmbito da parcialidade e da limitação. Se digo que Pedro e João são dotados de Razão, não quero com isso afirmar que eles são idênticos à Razão. Pedro e João possuem não a Razão de forma absoluta, mas somente de forma parcial. Ambos possuem o mesmíssimo conjunto de características essenciais da Razão, só que sempre em medida limitada. 

Assim, a luz divina se manifesta igualmente em todos os seres sem que isso implique que os seres sejam essa luz infinita. O seu próprio ser é uma limitação, um "afunilamento" de uma realidade que, em si mesma, é infinita e sem limites. Ficino expressa essa verdade dizendo que "o conhecimento de Deus em Si mesmo existe em Deus acima das essências. Não obstante, o conhecimento de Deus nas coisas subsequentes não transcende os limites da essência". Deus somente conhece Deus tal como Ele é. Nós conhecemos Seus rastros no mundo. Vemos os raios de luz, não o próprio Sol. 

As coisas dependem absoluta e ontologicamente de Deus. Em seu comentário, Marsilio Ficino descreve essa dependência nos seguintes termos:

"Tudo aquilo sobre o que falamos nas coisas depende inteiramente de Deus, e igualmente Deus está presente como o mais profundo interior em todas as coisas (...) Olhe para uma imagem, se houver, em um espelho. Ela (a imagem) depende de tal modo da pessoa viva, que sua essência, poder, mudança, e repouso são a própria pessoa - a pessoa viva que está olhando a si mesma no espelho. Muito mais, então, Deus, Ele próprio, é a essência das coisas, a vida, o poder, o ato, a perseverança, a perfeição, a reforma. E, nas almas, Ele é sua pureza, iluminação, perfeição e divindade."

A analogia de Ficino significa que a imagem no espelho não é a pessoa viva que olha a si mesma pelo seu reflexo. A imagem (εἰκών, ícone) é uma representação, uma imitação da pessoa que se posta diante do espelho. Ela depende de modo absoluto da pessoa da qual é a imitação. Mas não há identidade entre ambas. A imagem participa, possui algo, da pessoa real. Trata-se de semelhança, jamais de identidade. A pessoa é a essência da imagem no sentido de que é a pessoa que transmite, sempre parcialmente, tudo aquilo que sustenta a existência tênue e fugidia da imagem.

A representação não existe a não ser a partir do representado. Ela é uma figura limitada, circunscrita e insubstancial do ente verdadeiro da qual é uma representação. A imagem esculpida de Atena jamais será a deusa de glaucos olhos. Não haveria a escultura sem a deusa que ela representa. Porém, a estátua é uma imagem da venerável deusa que imita alguns de seus atributos, sem jamais igualar-se substancialmente àquela que saiu da cabeça de Zeus completamente armada.

Ficino recorda que, por mais que Deus esteja no mais profundo das coisas, Ele é o Princípio supraessencial, e que não há comensurabilidade entre Ele e as criaturas. Dionísio afirma que Deus é o "princípio acima do princípio" por conta de Sua supraessencialidade. Ele é a Vida de tudo aquilo que vive, o Ser de tudo aquilo que existe, a Origem e a Causa de tudo que existe, existiu e vai existir. Deus é analogamente a pessoa diante do espelho que é a fonte da tênue existência da imagem refletida.

A inefabilidade e a incognoscibilidade do Princípio foram recobertas simbolicamente pelas Escrituras com termos provenientes do mundo sensível, como véus sagrados*, roupagens que nos permitem acessar imperfeitamente o Inacessível. Dionísio faz alusão a um tratado de sua autoria intitulado Teologia Simbólica que, infelizmente, não chegou a nossos tempos. Ele ali considera os nomes divinos apresentados nas Escrituras como símbolos. Qual seria o sentido desses símbolos? 

A filósofa, teóloga, santa e mártir Edith Stein, em um estudo dedicado à teologia simbólica de Dionísio Areopagita (curiosamente um dos seus últimos textos antes de sua prisão e de seu assassinato em Auschwitz), aponta que os Mistérios Divinos se manifesta sob os véus das espécies sensíveis. Os símbolos das Escrituras demandam interpretação para que não sejam tomados em sentidos grosseiros e literalistas. Aquele que souber compreendê-los encontrará neles muitos traços de luzes reveladoras:

"Tal é justamente o sentido desses símbolos: trata-se afastar aquilo que é santo do olhar profanador dos tolos, e de apresentá-lo àqueles que buscam a santidade, que se libertaram das representações infantis, e que adquiriram uma sabedoria suficiente para entrar na consideração da simples Verdade."

Dionísio prossegue no seu texto reafirmando a incognoscibilidade sensível, imaginativa, racional e intelectiva de Deus. O Uno, o Supraessencial, o Bem Absoluto é inacessível até aos anjos, e as comunicações místicas que esses seres têm com Deus estão para além da descrição e do seu conhecimento natural. Do mesmo modo, aquelas entre as almas que entram nesses estados de união são introduzidas e deificadas, por meio da cessação de suas atividades naturais, na Luz que ultrapassa a Divindade, e só concebem celebrar seus louvores negando a Deus todos e quaisquer atributos.**

Deus é "a Causa de todas as coisas, e, ainda assim, Ele mesmo não é nada, pois transcende supraessencialmente todas elas", afirma o Areopagita. Não é justo celebrar a Supraessência da Divindade como Razão, Poder, Mente, Vida ou Ser. Os escritos sagrados afirmam que Deus possui a um só tempo muitos nomes e, ainda assim, permanece sendo o Inominável. Os nomes que Ele recebe são os reflexos d'Ele nas coisas. Na qualidade de Bem, Deus é a Causa, a Origem e o Fim de todas as coisas. 

Consequentemente, todos os nomes Lhe pertencem, dado que as perfeições com as quais O nomeamos têm sua exclusiva origem Nele. Todas as coisas, enquanto contidas no Princípio, são o próprio Princípio. Ficino comenta que "todas as coisas estão e igualmente não estão em Deus, da mesma forma que uma casa está em um arquiteto, como as formas dos membros estão no vegetal e na natureza seminal, como o calor está no Sol, os números no número um, como o comprimento de uma linha está contida no ponto".

Em Deus, nenhuma das coisas residem na forma finita na qual existem aqui ou são imaginadas aqui. O que é múltiplo nas coisas, em Deus é absoluta Unidade. Pela via da excelência, Deus é todas as coisas em tudo. Pois Nele tudo é absoluto poder, o próprio Deus ilimitado. Ficino usa uma fórmula próxima da coincidentia oppositorum empregada por Nicolau de Cusa. Em Deus tudo é Deus. Nada disso implica qualquer identificação substancial entre o Princípio e o principiado. 

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita (oleniski.blogspot.com)
Νεκρομαντεῖον: neoplatonismo (oleniski.blogspot.com)

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* Na Kabbalah, um dos símbolos da manifestação das coisas é o Pargod, o véu visível por trás do qual se esconde o Ain Soph, a natureza imanifestada e imanifestável, indizível e incompreensível de YHWH. No mundo muçulmano, o tema dos véus de Al'lah é também frequente.

** Compare-se essa negação dos atributos divinos às doutrinas de Ibn Sina e de Moisés ben Maimônides sobre o mesmo tema: 
Νεκρομαντεῖον: Ibn Sina e a natureza de Deus (oleniski.blogspot.com)
Νεκρομαντεῖον: Maimônides, Torá e a negação dos atributos de Deus (oleniski.blogspot.com)

Proclo e Ficino sobre o tema do "Timeu" de Platão

"O tema desse livro (Timeu) pode então se afirmar ser a própria natureza do universo, isto é, um poder seminal e vivificante que pervade todo o cosmos, sendo sujeito à alma do mundo, porém exercendo controle sobre a matéria, e dando origem a todas as coisas segundo a sequência que a própria alma concebe, enquanto contempla a mente divina e busca o Bem."

MARSILIO FICINO, Compendium, cap. 1

O filósofo neoplatônico lício Proclo (412-485 D.C.), conhecido como ὁ Διάδοχος, "o sucessor", foi autor de muitas obras importantes de filosofia, em especial de teologia platônica e de comentários a diálogos do divino Platão. Em seu longo, rico e detalhado comentário ao Timeu, logo no início, Proclo apresenta ao leitor os temas centrais do diálogo e faz interessantes afirmações sobre o conjunto da obra platônica. Ele inicia afirmando que é evidente a todos que não são iliteratos que o tema do diálogo é a teoria do universo.

Platão, seguindo os pitagóricos, trata das causas materiais das coisas deste mundo, que estão submetidas às causas propriamente ditas na geração dos entes. Mas antes das causas materiais, Platão investiga as causas principais, a saber, a causa produtora das coisas, o paradigma e a causa final. Assim, o filósofo coloca a inteligência demiúrgica acima do universo (Demiurgo, δημιουργός, "artífice", a causa produtora), a causa inteligível (paradigma), na qual o universo subsiste primariamente, e O Bem, como causa final anterior à produção de tudo, na ordem do desejável.

Este mundo não é o mesmo que o mundo inteligível que subsiste em puras Formas (modelos eternos e imutáveis), mas algo nele tem relação com as Formas e a Razão e algo tem relação com a matéria. Platão, contudo, apresenta todas as causas da produção do mundo: O Bem, o paradigma inteligível, o Demiurgo, forma e matéria. Dado que o tema do diálogo é o mundo da mudança, o filósofo atribui a ele matéria e forma, e o assimila a um animal inteligível, demonstrando ser o mundo um deus por participação no Bem, isto é, um deus intelectual e animado.

O universo é produzido, em seu todo e em suas partes, em consequência da preexistência do Demiurgo, do paradigma e da causa final. As naturezas corpóreas são formadas, as almas são infundidas e o Todo é tecido conforme a sua compreensão unificada no mundo inteligível. Do mesmo modo as partes são arranjadas em vista da realização do Todo, sejam elas corpóreas ou vitais. O homem é considerado anterior às outras coisas, pois ele é um microcosmo contendo em si parcialmente tudo o que o mundo contém de modo total e divino. Há no homem um intelecto (νοῦς) que está em ato (ενέργεια, "em exercício"), uma alma racional como a alma do universo, um veículo etéreo análogo aos céus, e um corpo terrestre derivado dos quatro elementos. 

O filósofo neoplatônico, teólogo, padre, mago e astrólogo renascentista Marsilio Ficino, no capítulo oito de seu Compendium, comentando o Timeu, afirma que todos os seguidores de Platão concordam em declarar que este universo recebe tudo do Deus supremo, incluindo ação, poder e essência. Todas as coisas são provenientes d'Ele. Em referência à sua absoluta simplicidade, Platão o chama de O Uno (Τὸ Ἕν), e em referência à sua infinita beneficência, ele o chama de O Bem (τοῦ ἀγαθοῦ). É sob sua operação que todas as outras causas operam, e, fundamentalmente, tudo o que existe ou vem a existir depende mais dele do que de qualquer outra causa.

Platão, diz ainda Ficino, a fim de demonstrar que todas as coisas emanam do Uno, afirma claramente no sexto livro da República, no Parmênides e no Sofista que o Uno, o Bem, é superior a qualquer essência e a qualquer intelecto, e que é a causa tanto da essência quanto do intelecto. O Uno e o Bem são evidentemente o mesmo, pois o Princípio não pode ser duplo. Ele deve ser totalmente simples e totalmente bom, não havendo nada mais simples que a unidade e nada melhor que a bondade. Ambos são um, o Deus supremo. E que Ele está acima da essência e do intelecto, Ficino considera haver demonstrado em sua grande obra Teologia Platônica.

No capítulo seguinte do Compendium, o filósofo renascentista expõe a emanação das coisas:

"A partir desse Uno sem qualificações, o Bem que se eleva acima de toda essência, Platão, em seu Parmênides e em seu Sofista, deriva todos os níveis dos seres. Em seguida, os níveis daquelas coisas que são realmente, as Formas separadas. Então, os níveis das coisas que não são verdadeiramente, as Formas incorporadas na matéria. E, finalmente, o mais baixo nível da matéria, o qual é tão distante da verdade que é próximo daquilo que se imagina não mais possuir ser verdadeiro. Tal matéria não qualificada, que no Parmênides é derivada do Bem e encontrada no último nível da criação, Platão aceita no Timeu como já produzida pelo criador do mundo e como subordinada ao efeito da operação cósmica."

A matéria recebe seu ser do Uno, como todas as coisas, mas é formada e ordenada por meio do intelecto e movida pela alma, defende Ficino. Um oleiro prepara a massa com as suas mãos, mas a modela e dá-lhe forma na roda utilizando a espátula. Ninguém diria que o vaso foi feito pela roda e pela espátula, e sim que o vaso foi feito pelo oleiro utilizando a roda e a espátula. Analogamente, este universo veio a ser a partir do Uno por meio de um intelecto divino e da alma do mundo. 

O universo visível não pode ser absolutamente uno, mas dividido em partes, com qualidades de naturezas opostas, diversidade de efeitos e imperfeições materiais. Por isso, anterior a ele (atemporalmente), um outro mundo emana do Uno, um mundo inteligível e intelectual, contendo os modelos eternos de todas as coisas que vem a ser no nosso mundo visível. Ficino afirma que os platônicos denominam esse mundo inteligível de intelecto divino, a mais nobre emanação do Uno, e acrescenta que se ambos forem da mesma substância, será possível aproximar mais ainda Platão da teologia cristã. Não obstante, ele reconhece que outros intérpretes erguerão suas vozes contra essa interpretação.

Retornando ao comentário de Proclo, o filósofo passa a tratar da forma e do caráter do diálogo em discussão. Todos os que conhecem os escritos do divino Platão sabem que seu estilo é socrático, filantrópico e demonstrativo. Se há algum texto onde Platão mesclou o socrático com o pitagórico, parece ter sido o caso do Timeu. Seguindo o costume pitagórico, há no diálogo elevação de concepção, o intelectual, o divinamente inspirado, a dependência de tudo com relação aos inteligíveis, as totalidades delimitadas em números, as coisas indicadas misticamente e simbolicamente, o anagógico e o enunciativo. 

O lado socrático é filantrópico, sociável, suave, demonstrativo, ético e contempla os seres por meio de imagens. É isso que o torna um diálogo venerável. Forma suas concepções sublimemente a partir de primeiros princípios, e mescla o demonstrativo com o enunciativo. Prepara os homens para entender a Física não só fisicamente, mas também teologicamente, pois a Natureza nem é ela mesma uma Deusa, nem falta à ela algo de divino, mas é iluminada pelos deuses verdadeiramente existentes. Se o discurso deve se assemelhar ao objeto discutido, então é natural que o Timeu, imitando a Natureza, contemple o físico e o teológico.

Proclo discute em seguida o conceito de natureza. Diferentemente daqueles que julgaram ser a natureza matéria, ou forma na matéria, ou corpo, ou os poderes físicos, ou ainda a alma, Platão considera que ela está entre a alma e os poderes físicos, estes sendo inferiores à ela, dado que são divididos sobre corpos e incapazes de conversão a eles mesmos. A natureza é a eles superior por conter em si as razões e os princípios produtivos de todos eles, gerando e vivificando todas as coisas. A natureza beira os corpos, e é inseparável deles. A alma intelectual, contudo, é separada dos corpos, está estabelecida em si mesma, e, simultaneamente, pertence a si mesma e a outro, por ser participada. 

A fim de esclarecer a diferença entre natureza e alma, Proclo enuncia uma interessante hierarquia da realidade: em si; de si; de si e de outro; de outro; outro. Subindo do mais baixo ao mais alto na escala do ser, o filósofo explica que o outro corresponde aos entes sensíveis, onde há intervalo e que estão sujeitos à divisão. Logo acima vem o de outro, correspondendo à natureza, visto que ela é inseparável dos corpos (a natureza sempre é a natureza de algo). Aquilo que é de si mesmo e de outro é a alma, ao mesmo tempo subsistente nela mesma e comunicando vida à outra coisa. O de si é o intelecto demiúrgico que permanece em si mesmo em sua maneira habitual. Aquilo que é em si corresponde aos inteligíveis, paradigma das produções do Demiurgo.

A natureza é, por conseguinte a última das causas das coisas corporais e sensíveis. Contém as razões e os poderes com os quais governa os seres mundanos. É uma deusa por ser deificada, embora seja destituída da subsistência de uma divindade. Como ensina o Oráculo Caldeu, a Natureza está "suspensa nas costas da Deusa". Proclo resume a discussão asseverando que, para Platão, a natureza é uma essência incorpórea, inseparável dos corpos, contendo as razões e os princípios produtivos dos entes naturais, mas incapaz de perceber a si mesma. 

Resta evidente que o diálogo versa sobre temas físicos. Como a filosofia é dividida entre a teoria concernente aos inteligíveis e a teoria acerca das naturezas mundanas, dado que há um mundo inteligível e um mundo sensível, Proclo considera que o Parmênides trata dos entes inteligíveis e o Timeu trata das naturezas mundanas. No entanto, nem o primeiro omite inteiramente a teoria sobre as coisas mundanas e nem o segundo omite inteiramente a teoria sobre os inteligíveis. Os sensíveis estão nos inteligíveis paradigmaticamente e os inteligíveis estão nos sensíveis iconicamente. 

No Timeu a discussão se dá em torno daquilo que é físico, enquanto no Parmênides a discussão se eleva a temas teológicos. Segundo Proclo, o divino Jâmblico estava certo quando dizia que toda a doutrina de Platão estava compreendida nesses dois diálogos. O Timeu ensina que a causa de todas as coisas neste mundo é o Demiurgo, o Parmênides recua a emanação de todos os seres até o Uno. 

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Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte final)

"De acordo com Platão, se o mundo é necessariamente gerável e corruptível, há uma igual necessidade de que o Demiurgo do mundo não deva estar entre os mais divinos dos seres, embora a ele pertença uma invariável identidade de subsistência. Se, portanto, é preciso ser piedosamente disposto com relação ao artífice do mundo, é também preciso ser assim disposto com relação ao mundo. Se formarmos concepções errôneas desse último, nossas concepções serão, com uma maior primazia, errôneas e impróprias acerca do primeiro. E não somente sobre ele, mas igualmente acerca de todas as coisas divinas."

PROCLO, De Aeternitate Mundi, argumento XVIII

Continuando a exposição das provas da eternidade do mundo oferecidas pelo filósofo neoplatônico Proclo*, seu décimo argumento postula que os elementos dos quais o mundo consiste, quando estão em seu lugar natural, permanecem nesse lugar ou se movem circularmente. Se não estiverem em seu lugar natural, tendem a ele retornar o mais breve possível. Sendo assim, se os elementos estiverem em seu lugar natural, ali permanecerão. De modo análogo, os que estiverem em movimento circular, permanecerão para sempre nesse movimento sem início ou fim. Então, o mundo seria imutável.

Entretanto, se os elementos estivessem em lugares diferentes do natural, então teria de haver uma causa externa ao natural (preternatual) para efetuar a retirada das coisas de seu lugar natural. Mas não havendo sequer o natural, não poderia haver o anterior ao natural. Não poderia, então, haver um lugar natural do qual as coisas estivessem separadas desde o início. Qualquer causa preternatural só faz sentido a partir daquilo que é natural. Logo, tudo sempre esteve em seu lugar natural.

Citando Platão, Proclus apresenta em seu argumento décimo primeiro, a noção de que a matéria subsiste por causa do universo. Isto é, a matéria tem a função de ser a base para a geração dos entes deste mundo da mudança. Não sendo nada em particular, mas sim uma aptidão para se tornar qualquer coisa, a matéria não é algo. 

As coisas são compostas de matéria e de forma, então a matéria é dirigida para a forma como o material de um artista é dirigido para a obra que o mesmo artista imprimirá no seu material. As formas são perpétuas, e a matéria pura é incorruptível e inclinada à receber as formas. Assim, o mundo, união de ambos, só pode ser eterno.

No argumento décimo segundo, Proclo afirma que em tudo aquilo que é gerado há a necessidade de uma causa eficiente que imponha à matéria uma determinada Forma. Se algo não existe, ou não existiu durante algum tempo, é por falta de uma matéria adequada ou por falha de uma causa eficiente. Dado que o Demiurgo é eterno e sempre o mesmo, não falta a ele jamais o poder de ser causa eficiente das coisas. Por seu turno, a matéria primeira não é algo que mude, não sendo agora adequada e depois inadequada ou vice-versa. O Demiurgo, segue-se do exposto, impondo Forma à matéria, produz o mundo sem um início e sem um fim.

O décimo terceiro argumento diz que, como afirma Platão, a Divindade deu ao universo um movimento circular, que é natural a ele. Sendo assim, nenhum outro movimento será o seu, inexistindo movimento para cima ou para baixo, como no caso dos corpos do mundo sublunar. Nem mesmo haverá, portanto, geração ou corrupção, como, de novo, no caso dos corpos do mundo sublunar. Mas, dirão, os corpos do mundo sublunar estão contidos no universo. 

Entretanto, o todo sempre é mais nobre que as partes que o compõem, dado que estas estão organizadas em vista da realização do todo e não o inverso. Se o universo tem um movimento circular, e portanto eterno, as suas partes, não importando seus movimentos próprios, estão organizadas em vista da realização do todo. Ademais, os próprios elementos dos corpos sublunares são perpétuos, assim como os corpos celestes, o que torna mais evidente que o todo universal, composto de perpétuos, deve ser ele mesmo perpétuo.

Proclo em seguida, no décimo quarto argumento, compara o Demiurgo criador do universo a um artista que imprime sua ideia a uma matéria adequada ou prepara uma matéria para que ela seja adequada para receber certa ideia que ele tem em mente. No segundo caso, o artista deste mundo pode se confrontar com um material que ele precisa antes preparar para que ele possa ser utilizado para se tornar uma determinada obra de arte. Mas isso não faz sentido no caso do Demiurgo, pois não há tempo onde não há mundo.

Sendo assim, a matéria adequada para receber a Forma, ou a ordem, não tem início temporal. Do mesmo modo, a ordem imposta à matéria não possui início temporal, o que equivale dizer que a ordem é eterna e incorruptível. Na realidade, a distinção entre Forma, matéria e ordem existe somente em nossa concepção das coisas. Sendo a ordem sem início ou fim, o universo ele mesmo será sem início ou fim.

O décimo quinto argumento diz que Platão celebra a eternidade do paradigma (modelo) do mundo. Se o mundo tem a maior semelhança possível com seu paradigma eterno, então não seria possível afirmar que o mundo fosse infinito somente no tempo passado. O mundo, como seu paradigma, não possui geração temporal, e, portanto, é incorruptível e infinito.

Proclo avança para o seu argumento décimo sexto mostrando que se o Demiurgo possui duas vontades, elas devem ser, primeiro, que nada desordenado exista, e, segundo, que o ordenado seja preservado. Ora, seria absurdo pensar que essas duas vontades existissem em tempos diferentes, pois, como ensina Platão, não há tempo no Demiurgo. Assim, as duas vêm desde sempre juntas, sem nenhuma anterioridade ou posterioridade entre elas.

Isso significa que não há o desordenado antes do ordenado ou o desordenado depois do ordenado. Sempre há ordem, sem começo ou fim. E essa ordem é desde sempre preservada, como quer a segunda vontade. E o mundo não é nada mais do que ordem (κόσμος), sendo portanto sem início ou fim. Ademais, as duas vontades do Demiurgo são uma só, criar a ordem fora do tempo e imprimi-la no mundo sem começo ou fim.

O argumento apresentado por Proclo em décimo sétimo lugar toma de Platão e de Aristóteles dois axiomas: "o que é gerado é também corruptível" e "o que não é gerado é incorruptível". Se o desordenado for sem início e o ordenado for incorruptível, o desordenado será melhor que o ordenado, pois o que não possui início é melhor do que o que é corruptível. Se a geração é melhor que a corrupção, o não gerado será melhor que o incorruptível.

Sendo o desordenado sem início e corruptível e o ordenado gerado e incorruptível, o desordenado seria mais nobre que o ordenado. Consequentemente, o Demiurgo que produz ordem a partir do desordenado, produzirá o que é menos nobre a partir do mais nobre. Portanto, um não poderá ser não gerado e corruptível e o outro não poderá ser gerado e incorruptível. Ademais, o Demiurgo não é mau, daí que o ordenado é incorruptível.

E se aquilo que é ordenado vem do desordenado, o desordenado não é incorruptível, já que o desordenado cessa de existir quando o ordenado existe. Se isso não for admitido, cada um vai ser gerável e corruptível. Mas se o desordenado é gerável, é gerado a partir do ordenado. Se for assim, o que é ordenado é corruptível. Aquilo que corrompe o bem ordenado não o harmoniza propriamente, não sendo bom, ou corrompe o bem harmonizado, sendo então mal. Todas essas alternativas sendo impossíveis, o desordenado não é anterior ao ordenado. O ordenado não tendo início, não terá também fim.

O último argumento, o décimo oitavo, parte da natureza divina e imutável do Demiurgo para determinar a eternidade do mundo. Aquilo que é divino e eterno não está no tempo, não sofre qualquer mudança ou variação. Se o Demiurgo é a causa eficiente do mundo, ele o é eternamente, em invariável identidade de subsistência. O mundo, então, sua obra, não pode ter tido um início temporal e nem pode ter um fim temporal, ou seja, não possui começo e jamais cessará de existir. O Demiurgo assimila o tempo à eternidade sustentando o mundo sem que possa haver para ele um momento de geração ou um ponto final de corrupção.

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*Primeira parte: Νεκρομαντεῖον: Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte 1) (oleniski.blogspot.com)

Marsilio Ficino, metafísica, platonismo e os nomes de Deus

"Ainda somos muito fracos em visão e não somos fortes o suficiente para abrir os olhos da mente e contemplar a beleza do Bem Supremo, incorruptível e incompreensível. Quando não tiveres nada a dizer sobre Ele, então O verás."

CORPUS HERMETICUM, Livro X, 5

"Deus ipse est essentia rerum, vita, virtus, actio, perseveratio, perfectio, reformatio, atque in mentibus puritas, illuminatio, perfectio, divinitas."

MARSILIO FICINO, Comentário aos "Nomes Divinos" de Dionísio Areopagita

O filósofo e padre renascentista italiano Marsilio Ficino, no início de seu longo comentário ao tratado sobre Os Nomes Divinos, de Dionísio Areaopagita, afirma que o princípio de todas as coisas, de acordo com o neoplatonismo, deve ser chamado mais propriamente pelos nomes Uno e Bem. O Uno está para além do intelecto, como aponta Plotino, pois tudo o que pode ser inteligido pela inteligência humana é limitado. 

Dizer o que algo é, captar intelectualmente a sua essência, é determinar (dar termo, fim) a sua natureza. Em certo sentido, ter uma essência, ser um ser, qualquer que ele seja, implica, por conseguinte, a limitação de uma unidade existencial que, por ser o que é, nega ser quaisquer outras possibilidades. Nosso intelecto só capta aquilo que é uno finito e não o Uno infinito, fonte de toda a unidade.

O Uno é supraessencial (υπερούσιων), isto é, está para além das essências. E como o intelecto só consegue pensar aquilo que possui essência, então o Uno é impensável intelectualmente. Pela razão natural, diz Ficino, nem o intelecto humano e nem o angélico podem captar a natureza de Deus tal como ela é em si mesma. O único meio de entender o que é Deus se dá por um tipo de união inexprimível (άρρητων) como a que Plotino faz alusão em suas Enéadas.

O Princípio é Uno pelo que é e Bem pelo que realiza. Isto é, pelo primeiro, é sumamente diferente de tudo o que há, e pelo segundo, é a causa que traz à existência todas as coisas que há, cada uma recebendo a luz criadora divina de acordo com sua natureza intrínseca. E é pelo amor que as mentes se voltam ao Bem supremo, ascendendo interiormente em um vôo na direção do celestial, como afirmava Platão.

Marsilio Ficino afirma que a relação entre as criaturas e Deus é análoga à relação entre a pessoa e a sua imagem em um espelho. Somos a essência da imagem, que em tudo depende de nós. De forma análoga, o próprio Deus é a essência das coisas, a vida, o poder, o ato, a perfeição e a reforma. Embora esteja intimamente presente nas coisas, Deus transcende a todas como seu Princípio último, não havendo relação proporcional entre Ele e quaisquer outros princípios ou efeitos. 

Os nomes que as Escrituras Sagradas atribuem a Deus não têm o objetivo de descrever Sua essência inexprimível, mas tornar conhecidos os diversos bens que fluem de sua bondade infinita. Os nomes não dizem o que Ele é, mas indicam o que Ele não é. O filósofo renascentista, comentando Dionísio e outros platônicos, afirma que os Inteligíveis servem como véus que encobrem Deus e permitem contemplá-Lo, assim como as nuvens mais finas permitem aos olhos humanos contemplar o brilho cegante da luz do Sol. 

Todas as coisas estão e não estão em Deus como a casa está no arquiteto, o calor está no Sol, os números estão no número um, e as linhas estão no ponto. Deus cerca, abarca e antecipa todas as coisas. Ele é a causa eficiente e a causa final de tudo. Plotino, Jâmblico e Proclo, e todos os platônicos, diz Ficino, embora atribuíssem diversos efeitos, poderes e eventos a diferentes causas, remontavam todas essas causas à Causa Primeira. Deus não somente dá ser às coisas, mas, por via da excelência, é todas as coisas sem mistura ou detrimento.

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Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 5 (final)

"Cálicles lembrou a Sócrates repetidamente do destino que o aguardava nas mãos da corte ateniense. Em uma resposta final, Sócrates diz que preferia antes morrer com a alma justa do que ir para o além com uma alma cheia de injustiça. Pois este seria o último e o pior de todos os males."

ERIC VOEGELIN, Order and History: Plato and Aristotle, p. 39

Nessa altura do diálogo, Sócrates pergunta a Cálicles para qual serviço do Estado ele o convidava. Seria o de um médico da cidade, buscando melhorar os cidadãos, ou o de servo ou lisonjeador do Estado? Cálicles responde que seria o segundo caso, e repete a advertência de que o tirano poderia matar o filósofo e tomar os seus bens, ou ainda, Sócrates poderia ser chamado injustamente à corte de justiça.

Sócrates conhece esse perigo, mas adverte Cálicles de que é o único que pratica a real arte da política em Atenas. Somente ele tem em vista o bem dos cidadãos e não a mera satisfação dos desejos da cidade. O filósofo seria julgado em uma corte de justiça como seria julgado um médico que receita medidas e remédios desagradáveis aos seus pacientes tendo em vista somente a saúde destes. Ele não poderá apresentar uma série de agrados feitos às vontades dos cidadãos da cidade como fazem os lisonjeadores do povo. 

E de nada adiantaria, na corte, defender-se dizendo que tudo o que fez foi por amor à justiça, se o acusassem de corromper a juventude e falar mal dos antigos. Sócrates morreria (como, de fato, morrerá) por não possuir os talentos da lisonja e da retórica. Porém, a morte Sócrates não teme, só o agir errado. Pois o pior dos destinos é descer ao Hades cheio de injustiças cometidas em vida.

Para provar o último ponto, Sócrates propõe uma história que acredita ser ver verdadeira. Nos dias de Cronos, havia uma lei, segundo a qual aqueles que viveram esta vida em justiça seriam enviados à Ilha dos Bem-Aventurados, e, ao contrário, aqueles que viveram esta vida injustamente seriam enviados ao Tártaro. O julgamento se dava no próprio dia da morte dos homens, estando estes e os juízes vivos. A consequência era que os julgamentos não eram bem feitos. 

Os corpos e as vestes agiam como véus que escondiam dos juízes as almas manchadas pela injustiça. Zeus, então, determinou primeiramente que os homens não mais soubessem o dia de sua morte, e que o  julgamento acontecesse somente com os homens e os juízes igualmente nus, isto é, mortos. Minos e Radamante julgariam os asiáticos e Aecus julgaria os europeus.

Sendo a morte a separação do corpo e da alma, esta traria em si as marcas da vida pregressa, bem como as afecções naturais e as adquiridas no transcurso da vida. as almas manchadas e marcadas pela injustiça, pela falsidade, pela impostura, pela licenciosidade, pela luxúria e pela insolência seriam enviadas por Radamante ao Tártaro para sofrerem o castigo merecido. E quem é castigado corretamente deve se tornar melhor ou servir de exemplo aos outros homens por suas penas e seus sofrimentos.

Alguns homens melhoram com os castigos, e são considerados curáveis, mas outros, os culpados de grandes e de graves crimes, não se tornam melhores com o castigo, pois são incuráves. Eles se tornam exemplos para os outros por sua pena eterna, e Sócrates diz ter certeza que entre estes encontram-se Arquelaus, admirado por Polos, e tiranos, reis, potentados e homens públicos. Pois Homero confirma isso ao não colocar Tersites no Tártaro, mas sim os reis Tântalo e Sísifo. O homem comum não comete grandes crimes. Os piores homens vêm da classe daqueles que detêm o poder.

Então, Sócrates diz, o desejo da verdade é seu único desejo, além de viver uma vida boa moralmente. E o filósofo exorta Cálicles (e a todos os homens) a fazer o mesmo, entrando no combate da vida, que é maior do que qualquer conflito terreno. Posteriormente, Sócrates reafirma as verdades de que cometer injustiça é pior do que sofrer injustiça e de que a virtude deve ser buscada sobre todas as coisas, na vida pública ou na vida privada.

Simbolicamente, o mito final do Górgias significa, cremos, o desvelamento profundo da consciência diante do juiz final. Estar morto é como estar nu porque sem as vestes e sem o corpo, nenhuma das vantagens e das desvantagens puramente terrenas contam mais. O que há é a alma no seu mais profundo estrato desprovida das ilusões do mundo, trazendo em si mesma as marcas de suas ações morais. Na morte não há mais possibilidades de mudança, tudo está eternizado.

Sócrates, com o mito, solicita que Cálicles reveja a sua decisão fundamental diante da vida. Ele deve imaginar-se morto e diante de um juiz supremo para avaliar o transcurso de sua vida e perceber o sentido que ela desvela. Memento mori. Lembrar da morte é lembrar o caráter eterno das decisões tomadas. Nada mais pode ser feito, tudo está dado definitivamente. No fundo, a questão socrática é saber qual é a vida boa, a vida que merece ser vivida.

Górgias pretende ensinar a persuasão sem ter em conta a justiça, Polus só enxerga o poder discricionário e arbitrário que o orador e o homem de Estado possuem, e Cálicles almeja viver irrefreadamente de acordo com todos os seus desejos. Influência, poder e desejo são os valores determinantes nesses personagens. Mas em Sócrates a busca da virtude é o centro da vida filosófica.

A intenção de Sócrates é penetrar na consciência mais profunda de seus interlocutores, passando pela crosta criada pelos apegos do corpo, do sucesso e do poder. Ele é o psicopompo que guia a alma de seu oponente ao seu destino final no Hades, antecipando em vida o juízo que dar-se-á na morte. A esperança é que o interlocutor perceba, diante da morte ainda imaginada, o erro de sua opção de vida fundamental.

(fim do comentário)

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Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 4

"Depois de emudecer o adversário, Sócrates tira sozinho as suas últimas conclusões, respondendo às suas próprias perguntas. Abrangendo numa visão rápida os resultados obtidos, verifica que o fundamento sobre todas as reflexões sobre a acertada conduta do homem tem de ser o reconhecimento de que o agradável nem sempre coincide com o bom e o salutar."

WERNER JAEGER, Paideia, p. 632 (Trad. Artur M. Parreira)

Cálicles, agastado, vendo-se novamente encurralado pelos argumentos de Sócrates, desiste de de ser interrogado, e sugere ao filósofo que faça a si mesmo as suas perguntas e as responda em seguida. Sócrates aceita a proposta, não sem antes lamentar a atitude de seu interlocutor que não aceita ser corrigido. Sócrates, ato contínuo, passa a resumir o caminho de seu argumento desde o início.

"Bem não é a mesma coisa que prazer. O bem depende universalmente de 'ordem, retidão e arte, e mostra a si mesmo em uma condição de 'regulação e de ordem'. Isso significa que a alma temperada ou 'disciplinada' é a boa alma, e que a alma 'impunida' e 'indisciplinada' é má. A primeiro age 'adequadamente à situação' em todas as situações da vida, e consequentemente age bem, faz bem e é 'feliz'. A outra, não agindo apropriadamente nas situações da vida, não é meramente má, mas infeliz, especialmente se não é mantida sob controle pelo 'castigo'. Tais são os princípios sob os quais tanto a conduta pública quanto a conduta privada devem ser organizadas." (A.E.TAYLOR, Plato: the Man and his Work, p.123)

Sócrates prossegue afirmando que a alma intemperada é má, e não é amiga dos deuses e nem dos homens. Os sábios ensinaram que a comunhão, a amizade, a ordem e a temperança unem o céu e a terra, os homens e os deuses, e é por isso que este mundo é chamado de cosmos. Cálicles, diz o filósofo, apesar de pensador, não observa a igualdade geométrica e propugna a desigualdade do excesso. 

Em seguida, Sócrates reafirma a verdade de que desses dois males, sofrer injustiça ou cometer injustiça, o segundo é o maior. Como o homem pode se defender de ambos? No caso de não cometer injustiça, será necessário algum poder e alguma arte, dado que já foi acordado nessa discussão que alguém comete injustiça por ignorância. 

No segundo caso, o de não sofrer injustiça, mister é ter o poder de um tirano ou ser amigo e imitador do tirano, pois desse modo estará livre de qualquer injustiça. Se a amizade é louvar e desprezar as mesmas coisas, como dizem os sábios, então o imitador do tirano deverá assemelhar-se o mais possível de seu modelo/amigo a fim de cair em suas graças. Mas o imitador do tirano, sendo este intrinsecamente injusto, não furtar-se-á a cometer ele mesmo injustiças, caindo então no maior dos males.

Cálicles intervém dizendo que Sócrates não entende que o imitador matará quem porventura se recusar a imitá-lo por sua vez. O filósofo responde que sabe que isso acontecerá, porém o imitador será um homem mau que condenará um homem bom. Não será isso, pergunta Cálicles, motivo de indignação? Não, se se reflete sobre o que até aqui foi dito. A Cálicles Sócrates pergunta se o homem deve preservar a vida a todo custo, praticando aquelas artes que possam mantê-lo vivo ou salvá-lo. O seu interlocutor afirma que sim.

Sócrates, em sua argumentação, tenta fazer Cálicles perceber que, se o maior mal é sofrer injustiça, o homem será obrigado, se quiser ser poupado desse mal, a acumular poder tirânico ou compactuar com o poder tirânico. E isso o conduzirá, pela dinâmica intrinsecamente injusta dessa relação, a cometer injustiças, este sim o maior dos males. Salvar ou preservar a própria vida a todo custo tem como preço o cometimento de injustiças. O homem não pode jamais estar completamente a salvo de sofrer injustiças, sob pena de tornar-se um homem mau.

Ora, se salvar a própria pele é a prioridade de Cálicles, então por qual razão ele despreza a natação e outras artes como a navegação, a medicina e a engenharia de guerra que asseguram e salvam a vida dos homens da mesma forma que faz a retórica? Ademais, viver muito ou pouco, apegar-se à vida, não é próprio do sábio. Este entrega-se à divindade, e reflete como deve viver a sua vida da forma mais perfeita possível, seja assimilando-se à constituição sob a qual ele vive, como Cálicles deve fazer-se semelhante à democracia de Atenas se quiser obter poder. E só será aceito pelo demos aquele que for da mesma natureza que o povo, e não mero imitador.

Cálicles não se convence ainda, e Sócrates tenta um novo caminho. Há duas maneiras de treinar seja o corpo ou seja a alma, uma com vistas ao prazer e a outra com vistas a um bem maior. A primeira é lisonja vulgar, mas a segunda objetiva o maior aperfeiçoamento. É mister agir da mesma forma com relação à cidade. Cálicles concorda.

Todavia, é preciso considerar se ambos, Cálicles e Sócrates, já construíram uma edificação, se ela foi de boa qualidade, se tiveram bons mestres e se já construíram sem a ajuda destes. Se a resposta for negativa, seria prudente não se meter a construir prédios públicos. Mutatis mutandis, o mesmo se daria se o caso fosse a medicina. Não poderiam ousar ser médicos do Estado se não houvessem curado pessoas, não possuíssem boa saúde, etc. 

Essa breve indução servirá a Sócrates como ponte para a pergunta realmente importante: alguém já se tornou melhor, deixou de ser mau, por influência de Cálicles? Ele percebe aonde o raciocínio de Sócrates quer chegar, e, irritado, reclama que o filósofo é contencioso. Não é por amor à contenda que Sócrates pergunta o que pergunta, mas para saber a opinião de Cálicles sobre como dirigir os assuntos de Estado.

O filósofo afirma que se o objetivo  do administrador do Estado é tornar o cidadão melhor, então Péricles, Cimon, Temístocles e Miltíades (todos elogiados por Cálicles como exemplos de homens públicos) não foram bons homens públicos, pois eles mesmos sofreram depois injustiças por parte do mesmo povo que outrora lideraram. O argumento aqui é um condicional segundo o qual "se X,Y,Z são bons, então farão P também bom. Como P não é bom, então X, Y e Z não podem ser bons." 

Contrariado, Cálicles afirma que certamente nenhum homem chegou próximo de seus desempenhos. Sócrates responde que tais homens fizeram bom serviço ao Estado, mas nada fizeram para instilar no cidadão as virtudes. Cálicles os elogia sem perceber que eles foram a causa remota da degradação atual de Atenas, servindo os cidadãos com bens e obras, mas sem preocupação com a temperança e a justiça. O mesmo se dá com os homens de Estado contemporâneos.

Comenta Werner Jaeger, em seu clássico Paideia:

"Os estadistas famosos de Atenas foram meros servidores do Estado, em vez de serem educadores do povo. Converteram-se no instrumento das fraquezas da natureza humana, que procuraram explorar, em vez de as superarem por meio da persuasão e da coação. Não eram médicos e ginastas, mas antes confeiteiros, que à força de gordura incharam o corpo do povo, embotando-lhe os músculos outrora rijos. Claro está que as consequências desse empanturramento só mais tarde se manifestarão." (p. 637)

Lamenta-se amiúde que tais homens tenham sido traídos depois de tantos bens feitos à cidade. Porém, a lamentação é falsa por causa do fato de que foram eles mesmos que fizeram o povo do jeito que ele é. Como os sofistas, que se dizem professores de virtude e reclamam que seus alunos os traíram. Não seria possível que os alunos, se transformados em bons cidadãos pelo ensino dos sofistas, pudessem trair e agir mal com seus antigos mestres. Se fossem confiantes em sua arte, os sofistas não pediriam sequer pagamento, pois saberiam que os alunos não deixariam de recompensá-los.

(O comentário será encerrado na parte 5)

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Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 3

"A substância do homem está em jogo, não um problema filosófico no sentido moderno."

ERIC VOEGELIN, Order and History vol. III - Plato and Aristotle, p. 12

A despeito dos argumentos apresentados por Sócrates, Cálicles insiste na identidade entre prazer e o bem. A estratégia socrática será mostrar que, assim como a saúde e a doença, sendo opostos, não podem estar presentes simultaneamente, o bem e o mal não podem ser simultâneos. Ocorre que se se admite que a falta é desagradável e, ainda, que no processo de saciamento da sede há simultaneamente o desprazer da sede e o prazer do saciamento parcial, então é preciso admitir que prazer e desprazer podem estar presentes ao mesmo tempo.

Ora, mas se Cálicles defende a identidade do prazer e do bem e concorda que o bem e o mal não podem estar juntos, então como é possível que prazer e desprazer possam estar unidos? Há uma contradição clara. O argumento, cremos, pode ser exposto da seguinte maneira:

a) Cálicles defende que prazer é idêntico ao bem assim como desprazer é idêntico ao mal; 

b) Cálicles concorda que o bem e o mal, opostos, não podem estar presentes simultaneamente;

c) Exemplum in contrarium: Sócrates mostra que prazer e desprazer podem estar presentes simultaneamente no caso do saciamento da sede;

d) Coisas idênticas não podem ter capacidades ou incapacidades diferentes;

e) Logo, Cálicles tem de admitir que prazer não pode ser idêntico ao bem assim como desprazer não pode ser idêntico ao desprazer.

Sócrates usa um segundo argumento. Cálicles identificou o prazer ao bem, e os bons identificou aos valentes e inteligentes. Mas, diz Sócrates, não é verdade que os covardes se alegram mais do que os corajosos quando o exército inimigo recua e sofrem mais do que os valentes quando o exército inimigo avança? Sim, concorda Cálicles. Sendo assim, não é verdade que, entre ambos, o prazer e o desprazer estão presentes, embora em quantidades um pouco diferentes? E, se é desse modo, o bem e o mal estão também presentes neles na proporção do prazer e do desprazer, dado que bem e mal e prazer e desprazer são respectivamente idênticos? 

Alfred Taylor comenta em seu Plato: the Man and his Work:

"O próprio Cálicles faz uma distinção entre os 'bons' homens e os 'maus', o 'bom' sendo o inteligente e valente e o 'mau' o tolo e covarde. Consequentemente, ele deve sustentar que o bom 'está presente no' primeiro e não no segundo. Mas ele não pode negar que tolos e covardes sentem prazer e dor, no mínimo, tanto quanto o inteligente e o corajoso, se não mais ainda, pois os covardes, por exemplo, sentem mais desprazer em face do inimigo e mais prazer na sua retirada do que os homens bravos sentem. Assim, há objeções empíricas à identificação entre prazer e o bem." (p.121)

Dado que fica demonstrado que o bem não é simplesmente idêntico ao prazer, Cálicles só tem uma saída: admitir que há prazeres bons e prazeres ruins. Os bons são aqueles úteis ao homem e os maus são aqueles prejudiciais. Sócrates consegue mesmo fazer Cálicles concordar de que o bem é o fim último e que os prazeres estão submetidos a esse fim. 

Aqui entra um problema central. Nem todos os homens são capazes de identificar o bom prazer e o mau prazer, então é mister haver um especialista que os identifique corretamente. Quem será esse especialista? Sócrates declara que a questão é saber qual deve ser a maneira segundo a qual o homem deve viver, isto é, como homem de ação ou como filósofo. 

Anteriormente, Sócrates havia afirmado que a culinária era uma lisonja ou um agrado, e não uma arte. A culinária seria um modo de agradar aos homens pelo prazer, sem nenhuma pretensão de explicar as razões das coisas com as quais produz o prazer nos homens. No que tange às coisas da alma, não há, semelhantemente, artes que buscam o melhor interesse da alma e também modos de agrado que visam somente agradar as almas sem nenhuma preocupação com o seu bem? Cálicles concorda.

A arte de tocar flauta, o coral, a poesia e o teatro não buscam todos a satisfação dos homens e não o seu interesse mais profundo? E se retirarmos os instrumentos musicais da poesia, não ficará somente a fala oral, como a do retórico? Com essa indução, Sócrates chega ao seu alvo: a retórica. Esta será também apenas um agrado, uma lisonja, um modo empiricamente fundado de produzir o prazer e o agrado na assembleia. Mas Cálicles não segue a indução até à sua conclusão e afirma que há dois tipos de retórica, uma como Sócrates descreve e outra com o fim nobre de aperfeiçoar a alma dos cidadãos.

Sócrates pergunta se Cálicles conhece algum orador que seja como esses retóricos que buscam não agradar o público, mas dizer somente o que ele deve ouvir. Cálicles diz que não conhece nenhum na geração dos homens contemporâneos. O que é estranho, pois ele está diante de Górgias e não cita o sofista como exemplo de orador que busca o bem. Sócrates parece haver conseguido fazer com que mesmo Cálicles admitisse, sem o perceber, que a retórica de Górgias, como Sócrates havia afirmado, não passava de lisonjas.

Seja como for, Cálicles ataca apontando como exemplo de dignidade nomes ilustres do passado como Temístocles, Miltíades, Cimon e Péricles. Tais homens foram grandes em satisfazer seus próprios desejos e os dos outros, responde o filósofo. Se houvesse um governante que tudo o que dissesse e tudo o que fizesse fosse dirigido a um fim nobre, seria como um artista, pintor ou construtor, que tudo realiza com vistas a dar uma forma definida à sua obra. O artista dispõe as coisas em ordem, faz com que todas as partes estejam em harmonia com todas as outras, até que tenha construído um todo regular e sistemático. O mesmo se dá com todos os artistas.

Uma casa na qual há ordem e regularidade é boa. O mesmo pode ser dito de um barco ou do próprio corpo humano. A saúde é a ordem do corpo e a ordem da alma são a temperança (σωφροσύνη) e a justiça (δικαιοσύνη). E será implantar essas qualidades nos homens o objetivo de cada palavra do bom retórico. Pois não há bem em liberar ao doente o consumo de todo tipo de comida. Cálicles concorda.

Isso se aplica também à alma e Cálicles é conduzido a admitir que para uma alma destemperada, é preciso também proibições na forma de restrição e de castigo. Acuado, Cálicles rejeita novamente a conclusão da indução. Mas parece não haver escapatória.

Retomemos os passos da argumentação. Dado que a identidade entre prazer e bem não se sustenta, como mostraram os exemplos apresentados por Sócrates, Cálicles teve de realizar uma distinção entre bons e maus prazeres. Isto é, bom não é idêntico a prazer, mas se torna um qualificativo do prazer. Os prazeres podem ser bons ou maus. 

Sócrates já havia impugnado a tese de Cálicles no momento em que este admitiu a existência de prazeres bons e de prazeres maus. Se, de início, Cálicles defendia a completa fruição sem peias dos prazeres, quaisquer que eles fossem, ao concordar com Sócrates de que há prazeres bons e prazeres maus, ele será obrigado, por lógica, a consentir com:

a) a fruição completa e indistinta dos prazeres é impossível, pois o prazer não é idêntico ao bem;

b) se há prazeres maus, há que se evitá-los, pois o homem busca o seu próprio bem;

c) só se pode evitar os prazeres maus com temperança e, portanto, com restrição dos desejos e com castigo.

Cálicles alega não compreender Sócrates, e não deseja mais responder às suas questões. Sugere que Sócrates faça as perguntas a si mesmo e as responda em seguida.

(o comentário continuará na parte 4)

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Leia também: 

Νεκρομαντεῖον: Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 2 (oleniski.blogspot.com)

Νεκρομαντεῖον: Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 1 (oleniski.blogspot.com)

Comentário curto ao "Górgias" de Platão - parte 2

"A moralidade de Cálicles, como a de Nietzsche, pode ser invertida, mas é uma moralidade sobre a qual é francamente sério. Ele tem um ideal definido que o entusiasma, e, embora seja um ideal falso, Platão claramente pretende nos fazer sentir que há ali uma certa grandeza que concede a isso um fascínio perigoso. Para ser fascinado por esse ideal, é realmente mister possuir uma certa grandeza de alma. (...) O ideal que ele defende é o dos homens de ação que agem por amor à própria ação, os Napoleões e os Cromwells, e é sua convicção de que há uma moral genuína sobre a qual precisamente repousa o ideal. (...) Assim, o ideal de Cálicles, como aquele de Nietzsche, é o cultivo bem sucedido da Wille zur Macht, e seu 'homem forte', como o de Nietzsche, é um ser do tipo de César Bórgia, como concebido na lenda popular."

A.E.TAYLOR, Plato: the man and his works, p. 116/119 (tradução minha)

Após desvencilhar-se de Górgias e de Polos, Sócrates é interpelado por Cálicles, que pretende tomar o lugar dos dois no debate. Ele começa afirmando que Sócrates tem os modos de um orador popular, e que Górgias e Polos foram conduzidos à contradição pelo respeito humano. Houvessem dito o que realmente pensavam, teriam vencido o debate. Mas, com Cálicles, tudo será diferente dali adiante.

Partindo do pressuposto de que as leis (νόμος) e a natureza (φύσις) estão em desacordo, Cálicles critica a técnica argumentativa de Sócrates afirmando que este fez uso de uma artimanha. Quando Polos tratava do mal em termos legais, Sócrates respondia em termos naturais e vice-versa. Sofrer injustiça é próprio de um escravo, cuja vida nada vale, e são os fracos que formulam as leis. Por essa razão, as leis refletem os interesses e as concepções desses mesmos homens fracos. 

A concepção segundo a qual cometer uma injustiça é pior do que sofrê-la provém da cabeça de homens com uma mentalidade de escravo. São eles que, temerosos de sofrer nas mãos dos fortes, criam leis que os protegem desse perigo. Na realidade, o natural é considerar que sofrer uma injustiça é pior do que cometê-las. O justo é o natural e não a norma social advinda dos fracos. A lei não é mais do que uma capa que esconde o medo dos fracos diante do direito natural dos fortes.

A argumentação de Cálicles toma a forma de uma franca defesa do direito do mais forte. É  natural que o mais forte tenha vantagem sobre o mais fraco. Seja no reino animal, seja nas cidades e nas famílias, o mesmo acontece: o superior manda no inferior. Os fortes, desde a infância, são ensinados, por meio de encantações e sortilégios, que o ideal de justiça é a igualdade. Mas virá o homem que sacudirá e quebrará essas cadeias antinaturais e se tornará mestre, fazendo resplandecer a justiça segundo a natureza. Tal como Hércules tomou as vacas de Geryon sem pagar por elas, pelo simples fato de ser o mais forte.

Eric Voegelin, no terceiro volume de seu Order and History, expõe a posição de Cálicles nos seguintes termos: 

"A Natureza é a realidade fundamental, e a afirmação vitoriosa da physis é o sentido da vida. A ordem da alma, que para Sócrates se origina no eroticismo do místico, é rejeitada como uma convenção inventada pelas naturezas fracas a fim de restringir as fortes. Ninguém prefere sofrer uma injustiça em vez de cometê-la. Aqueles que afirmam que sim têm natureza de escravo. Nenhum homem de natureza nobre concordaria com isso. Essa não é a atitude de um patife de segunda categoria como Polos, que está ciente de ser um canalha, mas sim a deliberada transvaloração dos valores a partir de uma contraposição existencial." (p.32, tradução minha)

Cálicles volta-se em seguida contra a própria filosofia ao afirmar que esta é uma boa atividade para os jovens, se praticada com moderação, mas não é adequada a homens maduros. A filosofia não ensina as leis da cidade, as convenções públicas e privadas, os prazeres e as paixões dos homens. Em suma, a filosofia não ensina a experiência dos costumes. Um homem adulto será digno de riso se permanecer apegado à prática da filosofia. 

Há ainda mais: se a filosofia não ensina os costumes corretos, pode chegar o dia em que alguém acuse Sócrates de um crime e que este seja incapaz de se defender por conta de sua ignorância dos modos apropriados em um tribunal. Que espécie de arte é essa, a filosofia, que torna o homem pior e não melhor? Cálicles exorta Sócrates a abandonar essas finezas filosóficas e a praticar a música das ações.

É possível ver aqui insinuada uma diferença fundamental que separa Sócrates de Cálicles, a saber, a concepção do que deve ser o homem. Para o filósofo, a vida deve ser uma busca incessante da verdade, e para Cálicles, a vida boa é aquela que se rege pelos interesses práticos e imediatos. A questão central do diálogo, como assevera o próprio Sócrates, é saber como deve ser o homem. 

Sócrates indaga se são os mais fortes aqueles que são os mais robustos. Cálicles declara que há identidade entre "valer mais", "ser o mais forte" e "ser o mais robusto". O filósofo responde dizendo que se o mais forte é o mais robusto, a maioria é mais forte que um indivíduo, e, ademais, a maioria crê ser pior cometer injustiças do que cometê-las. O raciocínio socrático toma a seguinte forma: se há identidade entre "ser mais forte" e "ser robusto", e se a multidão é mais robusta que o indivíduo, então a multidão é mais forte que o indivíduo. 

Ora, a tese de Cálicles é a de que os fortes devem comandar e que, para eles, sofrer um injustiça é pior do que cometê-la. Se os fortes devem comandar, então, dado que uma multidão é mais robusta do que um indivíduo, a multidão é mais forte e deve governar. E mais, se o natural é o mais forte, o mais forte (a multidão) afirma que é melhor sofre injustiças do que cometê-las. Se Cálicles permanecer na identificação do forte com o robusto, ele terá de aceitar que a opinião do mais forte defende o exato oposto de sua própria posição.

Cálicles é obrigado a refinar sua posição, e, protestando, rejeita a idéia de que ser o mais forte significaria simplesmente possuir mais força física. Caso isso fosse verdade, uma multidão de escravos poderia ser mais forte que seus senhores, coisa que a Cálicles repugna. Aquele que vale mais é aquele que é mais inteligente, diz o aristocrata, não a turba dos homens miseráveis.

Mas, se quem vale mais é quem é mais inteligente, então o especialista em alguma arte, como o médico, deveria governar. O mesmo com relação aos sapateiros e aos cozinheiros. Cálicles é encurralado novamente. Sócrates toma o mais inteligente como aquele que sabe uma determinada arte e, dado que quem sabe produzir algo sabe mais do que quem não sabe, ele tira daí a consequência de que os especialistas deveriam governar. 

Cálicles recua de novo e acrescenta à sua definição dos mais fortes, além da inteligência, uma virilidade enérgica. São esses que devem governar e possuir a autoridade. Autoridade sobre eles mesmos ou sobre os outros? Autoridade sobre suas próprias paixões e prazeres, tal como o homem sábio que possui autocontrole? Cálicles responde que os sábios são imbecis, e que o bom e natural é dar vazão a todos os desejos no seu mais alto grau. Só o escravo está preso a cadeias. O homem livre deve satisfazer todo e qualquer desejo e pôr a serviço desse fim toda a sua inteligência e toda a sua energia.

A moderação é a moral dos fracos. Os fortes devem usufruir de tudo sem entraves ou peias. Franca licença e liberdade sem reservas constituem a virtude (ἀρετή) e a felicidade (εὐδαιμονία). Então, diz Sócrates, não estão certos os que dizem ser felizes os que nada desejam. Tais homens são como pedras ou como mortos, afirma Cálicles. 

Os fracos criaram as leis para moderar os fortes, mas estes devem ser completamente livres dessas convenções sociais e dar vazão a todos os seus desejos. Cálicles afirma aqui que toda e qualquer moderação é um controle exercido sobre si mesmo. Do mesmo modo que as leis limitam as ações dos fortes, a moderação mutila e refreia o fluxo natural dos seus desejos e das suas vontades. O bem é o curso desimpedido e natural da satisfação dos desejos.

Cálicles considera que não é possível ser livre com restrições, quaisquer que elas sejam. A restrição legal externa é fruto do medo dos fracos que temem ser vítimas dos mais fortes, e a restrição moral interna é fruto de uma natureza tíbia e sem virilidade. Coerentemente, Cálicles acha que sofrer uma injustiça é pior do que cometer uma injustiça, pois sofrer é ser limitado por algo externo ou interno, é ser passivo e, portanto, fraco.

Sócrates usa uma fábula composta por um certo siciliano na qual a parte da alma onde residem os desejos é comparada a um barril furado, por conta de sua incapacidade de reter o que nela é despejado. A alma imoderada, insaciável, é como uma peneira com a qual alguém pretendesse encher um barril furado. Ora, não pode haver ninguém no Hades mais miserável do que alguém condenado a encher um barril furado usando uma peneira.

Cálicles não se convence e Sócrates usa uma segunda alegoria. Imagine-se dois homens que possuem barris. O primeiro deposita em seus barris perfeitos líquidos de valores e de importância variados, alguns raros e que demandam muito esforço. Tendo enchido os recipientes, está satisfeito e feliz. O segundo também despeja líquidos nos seus barris, mas os recipientes são furados e ruins, de modo que nunca ficam cheios. Quem tem a vida melhor?

Cálicles responde que o homem satisfeito e pleno não possui mais nenhum prazer e vive como uma pedra, sem alegria e sem pena. A alegria da vida é o afluxo mais abundante possível. Sócrates diz que tal vida não é semelhante a de um morto ou a de uma pedra, mas sim de um animal voraz que come tanto quanto exonera. A vida feliz seria uma constante sede seguida de imediata saciedade? Sim, responde Cálicles. Desejo e saciamento do desejo contínuos.

Se é assim, pondera o filósofo ateniense, alguém que tivesse uma coceira contínua seria a pessoa mais feliz, pois passaria o tempo saciando a sua vontade de se coçar. Ou mais, a vida de um catamita seria a mais feliz desde que sempre conseguisse satisfazer seus desejos. Cálicles reprova essas alusões a coisas tão baixas e Sócrates rebate a crítica dizendo que quem trouxe esses tópicos à baila foi quem defendeu que qualquer fruição é boa. 

Alfred Taylor comenta em seu livro sobre os diálogos de Platão que "Cálicles rejeita essa particular 'transvaloração dos valores', mas não é possível evitá-la enquanto alguém persiste em identificar o bem com o prazeroso. Para condenar qualquer tipo de gratificação, é mister distinguir o bom do prazeroso, e isso Cálicles admite que não pode realizar coerentemente." (p.121) 

Cálicles compara o homem moderado a uma pedra ou a um morto. A comparação pode ser vista como uma alusão a uma "vontade de morte" do fraco? Se sim, então ele desenvolve aqui uma psicologia de homens como Sócrates que, em sua defesa da moderação sábia, estariam somente encobrindo uma subterrânea negação da vida. A vida sendo um constante fluxo de desejos, qualquer moderação na fruição desses mesmos desejos constituir-se-ia em uma negação da essência da própria vida.

Por outro lado, se os fracos estão na origem das normas convencionais e das leis, então Cálicles antecipa aqui uma "genealogia da moral". As leis e a moralidade comum são cadeias que acorrentam os fortes e os impedem de dar vazão ao direito natural daquele que é mais vigoroso. Os fracos concebem uma ética de moderação por medo e por serem incapazes de afirmar a vida. A moderação na fruição dos desejos seria a proteção do fraco contra a potência vital dos fortes, e, no fundo, trairia o anseio sub-reptício pela morte.

Cálicles, todavia, parece não entender que mesmo a nobreza e a força exigem hierarquizações e, por conseguinte, freios e distinções de valor entre os desejos. Sua concepção da fruição dos prazeres é crua demais para dar conta da complexidade do fenômeno. É fácil para Sócrates encontrar exemplos de prazeres que mostram as consequências indesejadas dessa concepção pouco sofisticada. Os fortes podem ter uma hierarquia de valores diferente daquela dos fracos, mas ainda assim trata-se de uma distinção valorativa entre os diversos desejos.

Não obstante, Cálicles insistirá na identidade entre o prazer e o bem. Sócrates, em seguida, mostrará com exemplos que essa identidade não se sustenta.

(o comentário seguirá na Parte 3)

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