Ludwig Wittgenstein, Tractatus, mística e os limites da linguagem

"5.634 - Isto está conectado com o fato  de que nenhuma parte de nossa experiência é também a priori.
Tudo o que vemos poderia também ser de outro modo.
Tudo o que nós conseguimos descrever poderia ser diferente.
Não há ordem a priori das coisas."

"6. 36311 - Que o Sol nascerá amanhã é uma hipótese. E isso significa que nós não sabemos se ele nascerá."
"6.37 - A necessidade de que uma coisa aconteça porque outra aconteceu não existe. Só há necessidade lógica."

LUDWIG WITTGENSTEIN, Tratactus Logico-Philosophicus (tradução minha, itálicos no original)

O filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951), em sua única obra publicada em vida, o Tractatus Logico-Philosophicus (1921), afirma que os limites da linguagem e, por conseguinte, do mundo, coincidem com os limites da imaginação que propõe figurações, isto é, modelos de estados de coisas possíveis que depois serão comparados com a realidade. Wittgenstein afirma que o mundo é o caso e o que não é o caso não é mundo. Daí que só é mundo o que é efetivo.

O filósofo americano Ray Monk, em seu How to Read Wittgenstein, afirma que a concepção pictórica da linguagem teria sido sugerida por uma experiência durante a Primeira Guerra Mundial. Segundo Monk, Wittgenstein teria lido em uma revista sobre um julgamento no qual um acidente de carro teria sido representado na corte por meio de um modelo com miniaturas de carros, prédios e pessoas. Do mesmo modo que a dinâmica real do acidente foi representada pela posição espacial das miniaturas e qualquer mudança na posição das miniaturas representaria uma situação diferente, as proposições da linguagem seriam modelos de estados de coisas dados na realidade.

Não obstante, no início do Tractatus, Wittgenstein afirma que as diversas estruturas de combinação entre os objetos derivam da forma desses objetos, isto é, o que é possível em termos de estados de coisas é determinado pelos próprios objetos que carregam em si mesmos um conjunto de ligações possíveis entre eles. Portanto, o que é possível é um conjunto mais ou menos determinado de combinações entre objetos e a proposição não é mais do que a eleição de uma dessas combinações na categoria de uma hipótese cuja verdade averiguar-se-á na comparação da figura com o mundo externo efetivo.

"4.01 - A proposição é um retrato da realidade.
            A proposição é um modelo da realidade como supomos que ela é."
"4.05 - A realidade é comparada com a proposição."  

Assim como certas peças de forma definida só permitem um determinado conjunto de combinações possíveis entre si, assim também os objetos só permitem determinadas combinações possíveis em proposições. Nem toda proposição é possível porque nem toda combinação é possível. Mas a combinação escolhida (o fato atômico, como Wittgenstein denomina), não implica logicamente nenhuma outra combinação, da mesma forma que uma estrutura feita a partir de certas peças (que é limitada/possibilitada pelas formas dessas peças) não implica ou exige nenhuma outra estrutura diferente de ela mesma.

Analogamente, uma pintura (ou seja, uma figuração) não implica logicamente uma outra pintura. Podemos notar semelhanças e até continuidades de um quadro a outro em uma exposição, mas uma pintura não exige a seguinte como um liame lógico necessário. Por essa mesma razão, Wittgenstein afirma que a ciência natural é tudo o que é o caso (a totalidade das proposições verdadeiras, em 4.11), mas é incapaz de justificar a relação necessária entre um estado de coisas e outro. Não há necessidade natural, somente necessidade lógica, afirma o filósofo.

"5.133 - Toda inferência se dá a priori."
"5.134 - Não é possível a inferência da existência de um estado de coisas a partir da existência de outro estado de coisas completamente diferente."
"5.136 - Não há nexo causal que justifique tal inferência."
"5.1361 - Os eventos do futuro não podem ser inferidos a partir daqueles do presente.
                Superstição é a crença no nexo causal." (itálico no original)

O liame de necessidade, portanto, não existe no mundo, pois o mundo é tudo aquilo que é o caso. Entre um estado de coisas e outro não há nada que os ligue necessariamente. A única necessidade admitida no Tractatus é de ordem lógica. E isso porque as inferências lógicas não são mais que tautologias. O que é dito na conclusão de uma dedução já está dito nas premissas.

"6.1262 - Prova, em lógica, é apenas um expediente mecânico para facilitar o reconhecimento da tautologia, onde é complicado."

Entretanto, se a lógica é composta de tautologias, ela jamais expressa qualquer estado de coisas possível. Uma proposição tem sentido, para Wittgenstein, justamente porque é um modelo de um estado de coisas possível. A lógica, por sua vez, é o estudo das relações inferenciais entre proposições e nada pode afirmar além tautologias.

"Lógica não é uma ciência que descobre verdades. É somente uma coleção de tautologias. E uma tautologia não é uma figuração da realidade. 'Ou está chovendo ou não está chovendo' é sempre verdadeira (ou seja, é uma tautologia, no sentido dado por Wittgenstein), mas não diz nenhuma verdade sobre o mundo. Saber que ou está chovendo ou não está chovendo não é saber qualquer coisa sobre o clima. É saber somente que essa sentença engloba toda possibilidade e que, portanto, não é possível ser falsa. Saber que é sempre verdadeira, portanto, é saber algo sobre a nossa linguagem, não sobre nosso clima."(RAY MONK, p. 50, itálicos no original)

Ora, da mesma forma que tautologias são sempre verdadeiras, contradições são sempre falsas ("Está e não está chovendo"). Tautologias e contradições não dizem nada, não são proposições com sentido, embora não sejam nonsense. A lógica não diz nada, isto é, não é uma figuração de estados de coisas possíveis, mas ela mostra a estrutura de nossa linguagem. Aquilo que torna possível a linguagem não pode ser dito pela própria linguagem e, em certo sentido, transcende à linguagem.

Não sendo possível encontrar essa tautologia lógica nas relações entre as proposições sobre estados de coisas da realidade, Wittgenstein supõe a absoluta independência desses estados de coisas. Assim, o que pode ser dito é aquilo que é o caso, não implicando aí nenhuma relação necessária entre um estado de coisas e outro. O mundo é um conjunto de fatos cuja ligação não pode ser dita pela linguagem sem ultrapassar os limites do que pode ser dito. No Tratactus, Wittgenstein afirma que "pesquisa lógica significa a investigação de toda regularidade. E, fora da lógica, tudo é acidente." (6.3 - itálicos no original)

Eis, pois, uma suposição que une Hume, Popper e Wittgenstein e que determina suas teses acerca do conhecimento da Natureza: só existe necessidade lógica. Isto é, esses pensadores só reconhecem como necessário o vínculo lógico-formal entre conclusão e premissas. Em uma dedução, a conclusão nada diz além daquilo que está nas premissas. Decorre daí que qualquer conclusão que não seja a explicitação daquilo que estava implícito nas premissas será irremediavelmente contraditória. 

A Natureza não exibe esse gênero de necessidade, pois o efeito não se deduz pelo mero exame da causa. O poder de causar o efeito reside na causa, mas não é possível formular a causa de modo a explicitar o efeito como mera consequência analítica de sua definição. Por essa razão, supondo como modelo único da necessidade a necessidade lógica, Hume, por exemplo, não pode admitir entre os fenômenos naturais nada além de "conjunção constante". Nada está unido a nada necessariamente porque nada na Natureza exibe o caráter tautológico da necessidade lógica.

As proposições das ciências naturais são legítimas proposições, pois são figurações de estados de coisas verdadeiros. Mas, a filosofia, a ética, a estética e e religião podem fornecer proposições com sentido? Ao dizer que algo é certo ou errado, não se está afirmando qualquer figuração de um estado de coisas possível. Não é um modelo a ser comparado com a realidade e sim a afirmação de como a realidade deve ou não deve ser. Analogamente, a estética, quando diz que algo é belo, não afirma nenhum modelo de um acontecimento na realidade. Menos ainda a religião. O que poderia significar, dentro dos limites da linguagem propostos por Wittgenstein, a frase "eu realizei a vontade de Deus"?

Não obstante, em seu diário escrito durante os anos de 1914 a 1916, durante a Primeira Guerra Mundial, quando era tenente de artilharia do exército austro-húngaro, Wittgenstein se pergunta sobre Deus, a religião e a felicidade. Em uma entrada do dia 8/7/1916, ele escreve:

"Para viver feliz, é necessário que eu esteja de acordo com o mundo. E é isso mesmo que significa 'ser feliz'.
Eu estou, então, por assim dizer, de acordo com a vontade estrangeira da qual pareço depender. O que quer dizer que 'realizei a vontade de Deus'.
O medo da morte é o melhor sinal de uma vida falsa, isto é, má." (tradução minha, itálicos no original)

Em outra entrada, dessa vez do dia 1/8/1916, Wittgenstein escreve que "Deus é a maneira na qual tudo tem lugar". Parece, então, que a felicidade é um acordo com o modo como as coisas acontecem. A questão é como determinar o conteúdo da vida feliz. A linguagem é incapaz de fazê-lo:

"Eu cheguei a isto: que, simplesmente, a vida feliz é boa, e que a má é infeliz. E se, agora, pergunto-me por qual razão eu deveria ser feliz, a questão me parece em si mesma tautológica. Parece que a vida feliz justifica-se por ela mesma que é a única vida correta.
Tudo isso é, em certo sentido, profundamente misterioso. Está claro que a ética não se deixa exprimir.
Poder-se-ia, é claro, dizer que a vida feliz é mais harmoniosa que a vida infeliz. Mas, em qual sentido?
Qual é a marca objetiva da vida feliz, harmoniosa? Está claro, de novo, que não pode haver tal marca que se deixe descrever.
Essa marca não pode ser física, mas somente metafísica, transcendente.
A ética é transcendente." (dia 30/7/1916 - itálicos no original)

A ética é indizível, do mesmo modo que a religião e a estética. Não há modo de traduzir essas dimensões em termos de proposições com sentido. O modo como Wittgenstein concebe a natureza da linguagem expulsa do campo do dizer essas dimensões que, no entanto, não deixam de ter importância ou valor. Ray Monk assevera que é justamente a ética o fundo real do Tractatus, segundo o próprio Wittgenstein havia declarado em carta a Ludwig von Ficker. Na carta, o filósofo afirmava ainda que tudo aquilo que ele não havia escrito era, na realidade, o mais importante. Tudo aquilo sobre o que muitos estavam tagarelando, ele havia definido permanecendo em silêncio. (RAY MONK, pag. 22)

O mesmo Ray Monk reproduz em seu livro um trecho de uma carta de Lord Bertrand Russell de 1919 na qual o pensador britânico comenta as tendências místicas de Wittgenstein. Os dois filósofos não se viam há seis anos e Russell viajara à Holanda para rever minuciosamente o texto do Tractatus com seu promissor pupilo. Entretanto, a reação de Russell foi de espanto ao constatar que Wittgenstein havia se tornado um "completo místico" após a guerra. Wittgenstein lia Kierkegaard, Angelus Silesius, Dostoievski, Tolstoi, o clássico estudo sobre mística de William James, Varieties of Religious Experience, e cogitava mesmo tornar-se um monge! E essa tendência manifesta-se em sua obra, pois há no Tractatus interessantes afirmações sobre Deus e a mística:

"6.432 - Como o mundo é, é completamente indiferente para o que é mais alto. Deus não revela a si mesmo no mundo.
6.44 - O místico não é como o mundo é, mas que ele é.
6.45 - A contemplação do mundo sub specie aeterni é sua contemplação como um todo limitado.
          O sentimento do mundo como um todo limitado é o sentimento místico.
6.522 - Há, de fato, o inexprimível. Ele mostra a si mesmo; é o místico." (itálicos no original)

Aparece aqui novamente a noção de mostrar para indicar uma dimensão que transcende os limites da linguagem. Em outra proposição, Wittgenstein afirma que o sentido do mundo não está no mundo (6.41). Em outros termos, o que está no mundo pode ser descrito pela linguagem, mas o que transcende o mundo só pode ser mostrado. Em seu diário escrito durante a gurra, o filósofo austríaco já tratava dessa visão do mundo a partir da eternidade. A entrada do dia 7.10.1916 diz:

"A obra de arte é o objeto visto sub specie aeternitatis; e a vida boa é o mundo visto sub specie aeternitatis. Tal é a conexão entre a arte e a ética.
No modo ordinário de ver, considera-se os objetos, por assim dizer, colocando-se entre eles. No modo de ver sub specie aeternitatis, considera-se os objetos do exterior."

Se o sentido do mundo não está no mundo, então o sentido do mundo transcende os limites da linguagem como figuração. E se a ciência natural é a totalidade das proposições verdadeiras, as questões da ética, da estética e da religião estão fora do escopo da ciência. A proposição não pode expressar nada mais alto que uma figuração de um estado de coisas possível (6.42).

É por essa razão que Wittgenstein afirmará, em 6.52, que sentimos que se todas as questões científicas fossem resolvidas, os problemas da vida permaneceriam os mesmos. Isto é, a ciência não toca nos problemas fundamentais do sentido da vida, da vida feliz e da beleza. Todavia, a solução da questão fundamental da vida aparece justamente quando percebemos que ela não pode ser respondida dentro dos limites da linguagem. Nenhuma questão resta e essa é exatamente a resposta.

Hilary Putnam sobre a dicotomia fato/valor

“O que defendi até aqui poderia ser sumarizado na afirmação de que se 'valores' parecem um tanto suspeitos a partir de um ponto de vista estritamente científico, eles têm, no mínimo, diversos 'cúmplices': justificação, coerência, simplicidade, referência, verdade, e outros termos, todos exibem os mesmos problemas que bondade e gentileza exibem, de um ponto de vista epistemológico. Nenhum deles é redutível a noções físicas; nenhum deles é governado por leis sintaticamente precisas. Ao contrário de abandoná-los todos (o que significaria abandonar as ideias de pensar e de falar), e ao contrário de fazer o que estamos fazendo, que é rejeitar alguns - aqueles que não se encaixam em uma concepção instrumentalista limitada de racionalidade a qual carece ela mesma de justificação intelectual -, nós deveríamos reconhecer que todos os valores, incluindo os cognitivos, derivam sua autoridade de nossa ideia de florescimento humano e de nossa ideia de razão. Estas duas ideias estão interconectadas: nossa imagem de uma inteligência teorética ideal é simplesmente uma parte de nosso ideal de um florescimento humano total e não faz sentido deslocado do ideal total, como Platão e Aristóteles sabiam." (tradução minha)

HILARY PUTNAM, Beyond the Fact/Value Dichotomy

Em seu livro Reason, Truth and History, o filósofo da ciência norte-americano Hilary Putnam, tenta mostrar que a pretendida dicotomia positivista entre fato e valor é fundamentalmente errônea. O livro é amplo nos assuntos que aborda, indo desde o problema da referência, passando por uma crítica ao relativismo e ao realismo metafísico , até chegar à concepção de ciência no mundo contemporâneo.

Putnam assevera que ao longo do século XIX desenvolveu-se uma visão na qual os ditos valores morais e éticos foram aos poucos relegados a um segundo plano, preteridos pelos chamados “fatos” da ciência. Essa visão afirmava que os valores não são objetivos, variam de cultura a cultura (e também de indivíduo a indivíduo!), são objeto de intermináveis e cansativas disputas filosóficas que não chegam perto de um fim e que não podem ser determinados para além de controvérsias.

Por outro lado, os fatos da ciência, principalmente aqueles da Física, são objetivos, gozam de um limitado espaço para controvérsias e alcançavam a concordância geral de todos os homens racionais. Assim, no positivismo lógico, essa visão chega à uma formulação madura, na qual os valores são tidos como “expressões de tendências subjetivas”, e as proposições éticas e metafísicas são relegadas à categoria de pseudoproposições sem sentido.

A tese de Putnam é, grosso modo, a de que sem valores não existem sequer fatos. Nosso critério de aceitabilidade racional depende de um corpo de valores que vão muito além da mera verificabilidade dos fatos empíricos. Em sua crítica, Putnam ataca principalmente a pretensão positivista de reduzir a racionalidade e a ciência a um método formal de verificação de teorias.

O formalismo positivista tinha por objetivo criar um critério de verdade científica que estivesse para além de todas as infindas disputas da metafísica e da ética. Entretanto, se considerarmos qual critério de aceitabilidade racional que é revelado ao olharmos o que cientistas e as pessoas em geral consideram racional aceitar, veremos que o que se quer construir é uma representação do mundo que seja instrumentalmente eficaz, coerente, compreensiva e funcionalmente simples.

E um tal sistema de representações é parte de nossa ideia de um florescimento cognitivo humano vigoroso. Só há um mundo empírico, só há mundo, porque há um tal critério de aceitabilidade racional.

Se consideramos os valores como algo acessório, sem assertibilidade e cognitivamente vazios, como sustentar que teorias científicas devem ser coerentes, simples, instrumentalmente eficazes? Acaso coerência, simplicidade e eficácia não são valores? Sem tais valores não existe mundo ou fatos.

A ciência não busca somente teorias universais e verdadeiras sobre fenômenos empíricos, mas teorias verdadeiras e relevantes. Relevância traz consigo uma série de valores e interesses, e Putnam defende que não somente nosso conhecimento pressupõe valores, mas que, radicalmente, o que conta como real depende de nossos valores.

Não há um mundo independente de nossos valores cognitivos, há mundo por causa de nossos valores cognitivos. E estes se encontram ligados à ideia do “bem”. Para exemplificar como fatos e valores estão inerentemente imbricados, Putnam considera os significados de palavras como “honesto”. Tomemos uma declaração do tipo “João é honesto.”

É possível, sem dúvida, encará-la como uma simples descrição do comportamento manifesto de alguém assim como é possível encará-la como o reconhecimento elogioso de uma virtude num indivíduo. Em ambas, “honesto” significará alguém cujo comportamento se coaduna com os valores morais de uma sociedade, age segundo tais valores, cumpre seus deveres a despeito de suas inclinações pessoais entre outras características.

Consideremos uma sociedade tal cujos valores fossem orientados por uma ideia de “bem” que grosso modo significaria “a maior felicidade para o maior número de indivíduos”. Em tal sociedade, que Putnam apelidou de Super-Benthamites (referência ao utilitarista Jeremy Bentham), não haveria problema em perpetrar atos cruéis se estes pudessem, reconhecidamente, realizar "a maior felicidade para o maior número de indivíduos". Certamente nenhum de nós concordaria com tais valores, considerando-os então errados e cruéis.

Vejamos o que aconteceria, no contexto dos Super-Benthamites, com a palavra “honesto”. Alguém honesto em nossa sociedade não poderá contar mentiras ou perpetrar atos cruéis com vistas a realizar “a maior felicidade para o maior número de indivíduos". Entretanto, na sociedade dos Super-Benthamites, isso será possível e justificado moralmente.

O uso descritivo da palavra “honesto” será diferente entre nós e os Super-Benthamites. O mesmo acontecerá com termos como “considerado” e “bom cidadão” por exemplo. O vocabulário disponível aos Super-Benthamites para a descrição de situações de relacionamento entre pessoas será, cada vez mais, diferente daquele disponível a nós.

A imagem do seu mundo humano começará a mudar e, por fim, os Super-Benthamites e nós viveremos em mundos humanos bem diferentes. Nossas descrições dos fatos serão completamente diferentes das deles e nenhum dos lados considerará a representação do mundo humano feita pelo outro como adequada e perspicaz.

A discordância, então, não será sobre valores somente, mas sobre fatos também. Seus padrões errados de aceitabilidade racional tornarão seu mundo humano algo radicalmente diverso do nosso a ponto de não poder haver concordância sequer sobre fatos.

O que Putnam defende é que qualquer escolha de um esquema conceitual pressupõe valores. Não se pode escolher um esquema que simplesmente seja uma “cópia” do mundo, pois nenhum esquema conceitual é uma cópia do mundo. A noção mesma de verdade pressupõe e depende de nossos padrões de aceitabilidade racional, e estes dependem de nossos valores. A teoria da verdade pressupõe a teoria da racionalidade que, por sua vez, pressupõe a teoria do “bem”.

Friedrich Waismann e a "textura aberta" da Linguagem

O físico, matemático e filósofo austríaco Friedrich Waismann, professor titular de filosofia da ciência de Oxford até sua morte em 1953, foi um dos mais representativos pensadores do grupo conhecido no pré-guerra como o Círculo de Viena. Os membros desse grupo, liderados por Moritz Schlick e Rudolf Carnap, ficaram conhecidos na história da filosofia contemporânea como positivistas lógicos. Suas propostas estavam ancoradas numa crítica lógica severa e num empirismo restrito que culminava numa condenação da metafísica até então praticada pela filosofia tradicional.

Após a guerra, Waismann tornou-se, em parte graças à indicação de Karl Popper, titular de filosofia da ciência em Oxford. Em sua trajetória filosófica acompanhou de perto as mudanças no pensamento de Ludwig Wittgenstein, o principal inspirador, malgré lui, das teses do Círculo e depois das ideias do Grupo de Oxford e da chamada filosofia analítica.

O texto "Verifiability", de Waismann, toma como tema uma questão central para o antigo Círculo de Viena. Segundo o princípio de verificabilidade, somente sentenças que tivessem o caráter disposicional de serem passíveis de verificação poderiam ser consideradas sentenças com sentido. Sentenças que não pudessem ser verificadas eram consideradas sem sentido. Para o positivismo lógico, o sentido de uma proposição é sua forma de verificação.

Proposições científicas podem, a princípio, ser verificadas, e seriam, par excellence, proposições com sentido. Todavia, as proposições da ética, da religião, da estética e, por fim, da metafísica, foram rotuladas como "proposições sem sentido" e consideradas, no máximo, como expressões das convicções pessoais inverificáveis daquele que as profere.

O princípio de verificabilidade recebeu fortes críticas de filósofos como Karl Popper, o qual gabava-se de haver destruído o Círculo de Viena. Se o princípio fosse levado a sério, tornaria as leis naturais, base do conhecimento científico, proposições sem sentido, uma vez que nenhum enunciado universal pode ser jamais verificado. Por outro lado, qual o estatuto do princípio de verificabilidade? Se ele não é analítico (cuja “verdade”, a priori, deduz-se da mera observação dos signos empregados), nem é sintético (cuja verdade ou falsidade se constata empiricamente), então o que é ele? Certamente, não é uma proposição com sentido. Alguns críticos afirmam que o princípio foi vítima de seu próprio veneno.

Waismann retoma o tema da verificabilidade para enunciar sua tese acerca da textura aberta da linguagem. O filósofo reinterpreta a regra “o sentido de uma sentença é seu método de verificação” esclarecendo o que se quer dizer com a expressão "método de verificação". Quando queremos verificar se uma bola de metal está carregada com eletricidade nós a ligamos a um eletroscópio e vemos se ela registra alteração. Em caso de resposta afirmativa, verificamos a sentença que dizia estar a bola de metal carregada eletricamente.

O que fizemos foi inferir que a sentença observacional acerca da alteração registrada pelo eletroscópio segue-se da sentença que afirmava estar a bola de metal carregada de eletricidade. Ou seja, formulamos uma regra de inferência ou determinamos algo de sua gramática, das regras de seu uso:

"Fazendo isso eu conecto uma sentença à outra, a torno parte de um sistema de operações, a incorporo numa linguagem, em suma, determino a forma em que ela é usada. Neste sentido, verificar uma sentença é uma importante parte de dar seu uso, ou posto de outro modo, explicar sua verificação é dar uma contribuição à sua gramática." (WAISMANN, p. 117)

Entretanto, a tese central de Waismann é justamente a afirmação de que é impossível verificar definitivamente uma sentença. Isto se deve ao que o filósofo chama de "textura aberta da linguagem". Se queremos verificar, por exemplo, se há um gato na outra sala, podemos ir até lá e vê-lo com nossos próprios olhos. Mas será suficiente? Não devemos também, porventura, tocar nele, afagá-lo e ver se ele mia? E se depois dessa verificação o gato apresentar algum comportamento bizarro, como crescer enormemente ou morrer e ressuscitar diversas vezes? Direi que se trata de um outro ser qualquer ou de um gato, ainda que extraordinário ?

Tais casos mostrariam que, ainda que jamais essas coisas acima elencadas aconteçam empiricamente, de um ponto de vista lógico não é possível chegar a uma verificação completa e definitiva de uma sentença. E isso pelo simples fato de que jamais podemos prever todas as circunstâncias em que um conceito deve ser usado. Podemos determinar o uso de um conceito em suas formas mais comuns ou paradigmáticas, mas jamais podemos fazê-lo em todas as direções possíveis.

A textura aberta é, em poucas palavras, a possibilidade de vagueza. Ou seja, os conceitos são potencialmente vagos, pois não se pode determinar de antemão todas as regras para seu uso. De fato podemos solucionar a vagueza de um determinado conceito estreitando seu sentido, dando regras mais estritas para seu emprego. No entanto, qualquer afinação de conceitos jamais dará conta de todas as possibilidades. Sempre haverá a possibilidade de que um dia surja um contexto em que a aplicação de um conceito torne-se problemática, por mais definido que seu uso seja.

Segundo Waismann, isso impede uma verificação completa de toda e qualquer sentença. No caso de sentenças que descrevem eventos empíricos, a situação tem um outro agravante. Qualquer descrição é sempre incompleta, pois jamais se pode dar conta de todos os aspectos de um objeto empírico. Por mais aspectos a que nos atenhamos em uma descrição (cor, tamanho, textura, composição química, etc...) sempre será possível incluir algo mais. Nenhuma descrição pode ser exaustiva. Há uma inerente incompletude quando se trata de descrições.

Ambos os fatores acima elencados, a textura aberta e a incompletude de toda discrição, contribuem para o inevitável fracasso de qualquer tentativa de uma verificação definitiva das sentenças. Contudo, embora aliados, estes fatores desempenham papéis diferentes no problema da verificação. No caso da incompletude, o que temos é a impossibilidade de dar conta de todos os aspectos de um objeto qualquer. No outro caso, o da textura aberta, não se pode sequer prever quais situações novas poderiam surgir para a aplicação do conceito.

A segunda característica torna-se o sinal distintivo das sentenças que compõem nosso conhecimento fatual. A diferença entre sistemas formais (lógica e matemática) e nosso conhecimento fatual residiria justamente no fato de que nos sistemas formais há uma textura fechada, ou seja, as regras para os usos dos conceitos em jogo já estão dadas de antemão. Como no jogo de xadrez, a função e o comportamento das peças está determinado desde o início. Não há surpresas. Entretanto, nosso conhecimento fatual não tem esse privilégio. Ele é marcado pela textura aberta. Há sempre a possibilidade de algo não previsto ocorrer.

O filósofo H. L. A. Hart, Professor of Jurisprudence, foi contemporâneo de Waismann na universidade de Oxford quando este era professor de filosofia da ciência. Sua obra principal, The Concept of Law, tem um capítulo dedicado ao que ele chamou, numa referência a Waismann, a textura aberta das leis. Sua tese é que toda lei jurídica tem um componente de vagueza. Em algum momento, toda lei apresentará casos em que sua aplicação suscitará dívidas e dificuldades. Isto se deve ao fato de que a própria linguagem na qual as leis são formuladas sofre dessa textura aberta.

Podemos regular e transmitir padrões de comportamento através de exemplos e de legislação. No primeiro caso, aquele que deve ser educado nas regras e costumes de um determinado grupo humano, observa o comportamento dos demais ou de alguém que para ele represente uma autoridade no que tange aos parâmetros socialmente aceitos de conduta. Assim fazendo, ele aprende como se portar. Ao ver, por exemplo, o pai (uma autoridade) tirando o chapéu ao entrar na igreja, o menino imita o comportamento paterno e toma-o como algo a ser repetido cada vez que entrar na igreja.

Tal aprendizado não é livre de dúvidas e de algum caráter de vagueza. Perguntas podem surgir na mente do aprendiz, tais como: "Devo imitar meu pai até que ponto? Devo recolocar o chapéu após entrar na Igreja? Devo tirá-lo com a mão esquerda ou com a direita?" Pareceria a muitos que uma comunicação de padrões gerais de conduta através formas gerais explícitas de linguagem resolveria essas questões duvidosas.

Segundo Hart, essa ideia não se sustenta, pois regras gerais e explícitas podem suscitar e, eventualmente suscitam, dúvidas quanto à  sua aplicação. Há a textura aberta da lei. Analogamente à textura aberta dos conceitos, onde não se podia de antemão dar todas as regras de uso de conceitos, pois não se pode prever todas as possíveis situações de sua aplicação, a textura aberta das leis mostra que não é possível prever todos os casos onde a regra deve ser aplicada. Há regiões nebulosas, imprevistas, que tornam duvidosa a aplicação das leis.

Uma lei explícita que dissesse: "É proibido a entrada de veículos no parque" poderia enfrentar problemas na eventualidade de definir o são "veículos". No parque não entram veículos. Mas e quanto a patins? Skates? Carrinhos elétricos infantis? Que decisão se deve tomar? Pode-se explicitar o sentido de "veículos" a fim de incluir todos ou excluir alguns ou excluir todos os casos acima apresentados? Segundo Hart:

"Diante da questão se a regra proibindo veículos no parque é aplicável a alguma combinação de circunstâncias a qual pareça indeterminada, tudo o que a pessoa chamada a responder pode fazer é considerar (como faz quem considera um precedente) se o presente caso se assemelha o 'suficiente' ao caso padrão em aspectos 'relevantes'. A liberdade de ação dada pela linguagem à ela pode ser muito grande; tal que, se ela aplica a regra, a conclusão será, embora possa não ser irracional ou arbitrária, com efeito, uma escolha". (HART, p. 124)

Qualquer que seja a escolha feita ela será uma decisão não estrita e logicamente inferida da regra geral. Ao contrário, a ideia de uma jurisprudência mecânica onde a aplicação da lei é uma clara e necessária inferência lógica da regra universal deve ser abandonada. Há sempre a possibilidade, não importa o quanto refinemos os termos linguísticos, de que surjam casos onde as regras para aplicação dos termos não tenham sido previstas. No caso das regras jurídicas, as decisões e as escolhas, terão seus critérios que dependem de muitos e complexos fatores do sistema legal e sobre os propósitos e objetivos atribuídos à regra.