Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos V ao VIII)

 

"Creio haver indicado a contento que toda hierarquia tem como objetivo invariável uma certa imitação e semelhança com a Divindade, e que toda função que ela impõe tende ao duplo fim de receber e transmitir uma pureza imaculada, uma luz divina e um conhecimento perfeito dos santos mistérios."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", cap. VII

Os teólogos chamam todas as ordens celestiais igualmente de Anjos, embora reconheçam que, na hierarquia celeste, o anjo esteja abaixo de todas as outras ordens. O que explica essa aparente contradição é o fato de que o superior possui tudo o que inferior possui, mas este não possui tudo o que aquele possui. Na cadeia hierárquica, o ente anterior fornece ao ente posterior os seus poderes sempre de uma forma mais limitada e adaptada.

A anterioridade (e a posterioridade) pode ser temporal ou lógica (ou metafísica). Uma coisa é anterior temporalmente a outra quando há sucessão, isto é, quando há diferença entre dois momentos quaisquer. Por exemplo, João chegou antes de Pedro em casa. Aquilo que é anterior lógica ou metafisicamente fornece ao seu posterior as condições de sua existência sem nenhuma sucessão. As premissas de uma demonstração são o fundamento simultâneo da conclusão. 

A função (e natureza) de cada ordem angélica determina seu lugar na hierarquia celeste. Quanto mais elevada é a ordem, mais próxima de Deus ela é, e, por conseguinte, menos limitada. Inversamente, quanto mais baixa ela é, mais afastada de Deus, e mais submetida a limitações. As ordens anteriores dão fundamento às posteriores, comunicando seu poder na medida em que estas são capazes de recebê-lo. O superior pode fundamentar o inferior, mas o inferior não pode fundamentar o superior, pois ninguém concede a outro aquilo que excede as suas capacidades.

Portanto, as ordens celestes superiores (Arcanjos, Potestades, etc...) são denominadas Anjos porque o poder daquele que está acima na hierarquia engloba e abarca o poder daquele que está abaixo. Quem pode mais, pode menos. O Arcanjo pode ser chamado Anjo porque o poder que o Anjo possui provém do Arcanjo. O inverso, contudo, não é verdade. Não faria sentido chamar o Anjo de Arcanjo, dado que o inferior não não engloba o superior.

Analogamente, na hierarquia eclesiástica (que imita a hierarquia angélica), o bispo é condição da existência do padre, tem todos os poderes deste último, mas o padre, por seu turno, não tem todos os poderes do bispo. Não há falta em dizer que o bispo é um padre, embora seja errôneo chamar um padre de bispo. As funções do epíscopo excedem e englobam aquelas do presbítero. Este recebe do bispo os poderes adequados à função mais limitada que exerce.

Foram as próprias inteligências celestes que revelaram a sua hierarquia, pois os homens não poderiam alcançar o conhecimento desses mistérios por meios naturais. As Sagradas Escrituras referem-se às naturezas angélicas por nove epônimos (ἐπωνυμίαις) que são alocados em três ordens (διακοσμήσεις). A primeira e mais alta é composta por Tronos, Querubins e Serafins. A segunda, e intermediária, compõe-se de Virtudes, Dominações e Potestades. A terceira e última reúne Principados, Arcanjos e Anjos.

São três ordens, cada uma composta por uma tríade de seres angélicos. O simbolismo refere-se, sobretudo, à Santíssima Trindade, que é representada na quantidade tanto das ordens quanto no número dos entes que as compõem. Por outro lado, os epônimos dados às inteligências angélicas assinalam as propriedades que as caracterizam. 

Assim, na primeira e mais sublime das ordens, o nome Serafim (σεραφὶμ) significa "luz" e "calor", indicando com isso, ensina Dionísio, a "sua atração perpétua pelas coisas divinas, o ardor, a intensidade, a santa impetuosidade de seu impulso generoso e invencível, e essa força poderosa pela qual eles elevam, transfiguram e reformam à sua imagem as naturezas subordinadas, vivificando-as, acendendo-as com o fogo pelo qual eles próprios são devorados, e esse calor purificador que consome toda impureza, e, finalmente. essa propriedade ativa, permanente e inesgotável de receber e comunicar luz, de dissipar e abolir toda obscuridade, toda escuridão."

Querubim (χερουβὶμ) significa "plenitude de saber" e "transbordamento de sabedoria". Sua função é conhecer, admirar e contemplar a luz divina no seu esplendor original, e fruir a beleza incriada nos seus mais esplêndidos fulgores. Participando da sabedoria de Deus, o Querubim se molda à Sua semelhança, e transmite às essências inferiores o fluxo dos dons maravilhosos que recebeu. 

Trono (θρόνων) é o epônimo dado à augusta e nobre inteligência celeste cujo ser é completamente apartado das paixões terrenas e das coisas vis e baixas. Sua constituição puríssima e impassível está toda unida ao Altíssimo, com profunda reverência pelas santas comunicações de que é objeto. 

Os seres dessa primeira tríade são os mais elevados de toda a hierarquia angélica. Livres das limitações da imaginação, tampouco carecem de símbolos ou de alegorias para elevarem-se à contemplação (θεωρία) da natureza divina supraessencial, da qual recebem direta e perpetuamente todo o seu conhecimento. Iniciados pelo próprio Senhor, desempenham a função de mistagogo (μυσταγωγός), transmitindo aos seus subordinados a visão (ἐποπτεία) do mistério (μυστήριον).

A segunda tríade é formada pelas Dominações (κυριότητες), Virtudes (δυνάμεις) e Potestades (ἐξουσίαι). O nome Dominações indica a elevação espiritual isenta de qualquer compromisso com as coisas terrenas, a indômita submissão exclusiva ao único e verdadeiro Senhorio. O título Virtudes veicula a vigorosa disposição desses seres angélicos de jamais abandonar ou diminuir sua contemplação dos mistérios divinos. As Potestades manifestam a ordem perfeita e a autoridade que exerce suas funções sem desejos egoístas ou tirânicos.

Simbolicamente, os epônimos representam três aspectos da realeza divina. O primeiro é o domínio ou o senhorio. Deus é o Senhor (κύριος), tem o domínio (dominatio) sobre todas as coisas visíveis e invisíveis. Porém, seu reinado é justo, puro e absolutamente legítimo. As Dominações imitam a Deus, na proporção que lhes é possível, na pureza, na impassibilidade e no autodomínio com os quais regram perfeitamente as suas vidas celestiais.

O segundo é o poder (ou virtude, virtus), aqui considerado enquanto a capacidade causal intrínseca de um ente qualquer. No caso de Deus, é o símbolo da onipotência, o infinito repositório de potência ativa para tornar real tudo aquilo que é possível. As inteligências celestes denominadas Virtudes imitam esse aspecto pelo vigor incessante e sem decréscimo no exercício (ἐνέργεια) pleno das suas funções e da sua contemplação das realidades divinas.

O terceiro aspecto é a autoridade (auctoritas) que Deus possui em grau eminentíssimo, e que a exerce tendo em vista sempre o bem de todas as criaturas, isento de toda tirania. As Potestades (potestates) recebem da divina natureza o seu poder (potestas) no governo da boa ordem do mundo, imitando sem despotismo algum a autoridade benigna do Altíssimo.

A participação (μέθεξις) da segunda ordem nas realidades divinas é inferior à participação da primeira ordem que, estando mais próxima de Deus, é iluminada diretamente. Cada intermediário impõe uma adaptação das verdades eternas às capacidades de um tipo de natureza angélica, e assim por diante na escala descensional da hierarquia, até alcançar os homens. Os mistérios são transmitidos ao longo da cadeia iniciática por sucessivas adaptações às condições intrínsecas dos seres.

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Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV): Νεκρομαντεῖον: Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

Comentário integral de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita, simbolismo e a hierarquia celeste (capítulos I ao IV)

"Embora não conheçamos esse infinito supraessencial, incompreensível e inefável, entretanto afirmamos com verdade que ele não é nada de tudo aquilo que existe. Se, então, nas coisas divinas, a afirmação é menos justa e a negação mais verdadeira, é apropriado que não se tente expor, em formas que lhes sejam análogas, esses segredos envoltos numa escuridão sagrada. Pois, de modo algum as belezas celestes são rebaixadas, mas, ao contrário, são elevadas, quando descritas sob características obviamente inexatas, visto que se admite por aí que há todo um mundo entre elas e os objetos materiais."

DIONÍSIO AREOPAGITA, "Sobre a Hierarquia Celeste", capítulo II

O tratado "Sobre a Hierarquia Celeste" (Περί της Ουράνιας Ιεραρχίας), atribuído a Dionísio Areopagita, inicia afirmando a absoluta primazia do Pai que dá origem e sustentação a todas as coisas. Nele está o Princípio (ἀρχή) unificador da santa ordenação das inteligências celestiais (οὐρανίους νοῦς) pela qual é possível tanto ascender das ordens angélicas inferiores às superiores até Deus quanto fazer o caminho inverso, como simbolizado pelos anjos que subiam e desciam a escada sonhada por Jacó (Gênesis 28:10-19).

Jesus Cristo, o Logos divino, é a ação criadora e ordenadora que possibilita o acesso ao Pai das Luzes e às hierarquias celestiais. Estas, contudo, foram revestidas nas Sagradas Escrituras por figuras e formas compostas proporcionais ao nosso limitado entendimento. Cumpre não interpretar as imagens literalmente como se os anjos tivessem corpos ou partes de animais. Ao contrário, a inteligência deve realizar a ascensão (ἀναγωγή) dos símbolos às realidades espirituais que eles representam. 

Imagens aparentemente tão inadequadas e, alguns diriam, indignas, não foram usadas para revestir os anjos somente por causa da deficiente compreensão humana, mas também pela necessidade de ocultar essas realidades dos espíritos profanos e néscios. O símbolo revela e oculta ao mesmo tempo. É uma porta que tanto franqueia o acesso quanto bloqueia a passagem. 

As imagens adequadas parecem mais justas porque veiculam concepções positivas do que é o divino. Nomes como "Inteligência" (νοῦς), "Razão" (λόγος) e "Ser" (οὐσία) expressam perfeições que, sem dúvida, devem ser atribuídas a Deus mais propriamente do que a qualquer ente deste mundo, por mais elevado que ele seja. Porém, é sabido que toda perfeição que conhecemos apresenta-se em graus maiores ou menores nas coisas concretas. Essa limitação intrínseca impede que tais termos sejam atribuídos de modo completamente adequado à natureza divina supraessencial e infinita.

As imagens inadequadas representam Deus negativamente, asseverando a Sua absoluta transcendência com relação a todas as coisas, e impedindo assim a identificação espúria entre o ilimitado e o limitado ou qualquer interpretação literal e grosseira dos símbolos. E a teologia negativa ou apofática é superior à teologia positiva ou catafática porque não diz o que Deus é, mas tão somente o que Ele não é, resguardando desse modo o mistério da Sua absoluta transcendência.

Dionísio expõe nessa passagem os dois aspectos fundamentais do simbolismo: a revelação e o ocultamento simultâneos. Se, por um lado, o símbolo é translúcido e ilumina uma realidade desconhecida por meio de vínculos analógicos, por outro, o símbolo é opaco, e protege o segredo e o mistério dos olhares profanos. Assim, nada há de ofensivo em representar as coisas divinas, e as ordens angélicas, empregando imagens evidentemente inadequadas. As figurações são apenas pontos de partida materiais para a contemplação espiritual.

Em seguida, o teólogo neoplatônico esclarece que a hierarquia é uma "ordem santa" na qual a perfeição de Deus é imitada pelos seres na medida em que são capazes de sustentar a semelhança divina. Ao imitar o Princípio, os entes recebem seu sustento na realidade, e, por seu lugar nessa ordenação, tornam-se cooperadores de Deus, transmitindo aos seus subordinados aquilo que convém à sua função. A imitação de Deus é a realização da natureza intrínseca de cada ser que, por sua vez, determina a sua função dentro do grande esquema das coisas.

A hierarquia celeste é uma cadeia ininterrupta na qual cada ordem angélica é a imitação da perfeição divina num grau determinado. Os anjos voltam-se (ἐπιστροφή) à luz de Deus transmitida por seus superiores, e, simultaneamente, a transmitem aos anjos que lhes são inferiores, e estes, ao fim da hierarquia, distribuem aos homens as revelações e os mistérios que ultrapassam a razão. O próprio nome "anjo" indica a sua função de mensageiro (ἄγγελος, "angelos") ou intermediário.

A natureza divina é inacessível. Ninguém jamais viu e nem verá a Deus tal como Ele é. O que conhecemos da divindade provém das perfeições limitadas que as criaturas apresentam e da função que elas desempenham na ordem universal. Dionísio atribui às potências celestes a transmissão tanto da Lei aos veneráveis antepassados quanto das visões (teofanias) e iniciações aos mistérios concedidas aos videntes sagrados.  

As Santas Escrituras confirmam essa verdade em muitos episódios nos quais os anjos atuaram como intermediários entre Deus e os homens. E mesmo o Cristo, enquanto comunicava na Terra a vontade do Pai, desempenhou também a função angélica de mensageiro.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livros XII e XIII) - final

"Dionísio se expressa também aqui com máxima clareza e mostra-se um platônico no mais alto grau. Assim, Deus é chamado o próprio Um porque ele abarca as coisas, por mais diversas e contrárias que sejam, na sua forma una, tal como uma luz compreende incontáveis raios ou o centro integra suas linhas."

MARSILIO FICINO, "Comentário aos 'Nomes Divinos'", cap. CCCXLI 

No Livro XII, são explicados os nomes "Santo dos Santos" (Αγίου ἁγίων), "Rei dos Reis" (Βασιλέως βασιλέων), "Senhor dos Senhores" (Κυρίου κυρίων) e "Deus dos Deuses" (Θεοῦ θεῶν). A "Santidade" (Ἁγιότης), Dionísio ensina, é a pureza sem manchas, a "Realeza" (Βασιλεία) é o poder de determinar todo limite e impor a ordem segundo a hierarquia, o "Senhorio" (Κυριότης) é a posse inteira e universal do Bem, e a "Divindade" (Θεότης) é a Providência que contempla e penetra todas as coisas sustentando-as unidas, porém transcendendo-as completamente.

A unicidade absoluta da natureza divina supraessencial é a causa transcendente dos dons que os entes exibem. Tudo aquilo que participa em alguma medida desses dons (a "Realeza", a "Santidade", etc.) manifesta em grau finito o que no divino é infinito. Por conta desse excesso inabarcável de perfeição, Deus é chamado de "Santo dos Santos", "Rei dos Reis", "Senhor dos Senhores" e "Deus dos Deuses". Os santos deste mundo manifestam limitadamente a "Santidade" perfeitíssima do Princípio último de todas as coisas, assim como os reis manifestam a "Realeza", e assim por diante.

As realidades mais altas na hierarquia das coisas são mais santas e mais divinas. O anjo, por alta que seja a sua posição, ainda é um ente limitado. A sua santidade é um reflexo tênue da "Santidade" ilimitada. Analogamente, Dionísio afirma no Livro XIII, o nome "Perfeição" (τελείου) é atribuído a Deus enquanto causa transcendente de toda perfeição (ou completude) finita que os entes exibem. Marsilio Ficino comenta a esse respeito:

"Em Deus a perfeição não é um acidente extrínseco, mas é a sua própria substância. Ele não é perfeito somente em alguma parte, mas no todo, e de modo simultâneo e total. Tampouco recebe (a perfeição) de qualquer outro que não ele mesmo". 

Deus recebe o nome de "Um" (τὸ ἕν), Dionísio prossegue, pelo fato de que nada do que existe (ou pode existir) está destituído de participação na unidade. Os entes incorporais são mais indivisos e dela participam mais perfeitamente. Os corporais contêm alguma multiplicidade neles mesmos, partes distintas de outras partes, e, portanto, são divisíveis. Dentre estes, alguns são formados por partes de facto independentes umas das outras que são unidas num Todo por um agente externo, como no caso dos artefatos, ou pela ação de causas cegas, como num monte de poeira. Também os números procedem da unidade (μονάς ), princípio do múltiplo.

Obviamente, a unicidade divina, que não deve ser concebida em termos de quantidade ou de qualidade determinada, precede e transcende infinitamente, na sua coincidentia oppositorum, qualquer uma das participações dos seres finitos. Estes, que sempre se apresentam na realidade concreta como unidades numéricas (um cavalo, um homem, etc...), por seu turno, devem ao "Um" sua existência, sua coesão, sua permanência e sua forma. Até os termos "Uno" e "Trino" presentes na formulação dogmática da Santíssima Trindade, são inadequados para expressar a natureza divina supraessencial que ultrapassa quaisquer polaridades (uno e múltiplo, parte e todo, finito e infinito, definido e indefinido, etc...). 

A limitação da linguagem humana nos obriga a designar aquilo que está para além do Ser (ὑπερούσιος) com nomes que são adequados somente aos seres. O mistério divino é indizível, inefável, incompreensível, inalcançável. Mesmo o "Bem", que é o mais venerável e o mais justo dentre todos os termos atribuídos a Deus, não pode descrevê-lo adequadamente. A teologia negativa ou apofática é preferível à teologia afirmativa ou catafática porque as negações impedem que os nomes dados à natureza divina sejam interpretados segundo o sentido limitado proveniente das coisas deste mundo. 

A alma, abandonando toda multiplicidade, deve elevar-se por meio das negações à santa e luminosa região do Uno inominável que transcende tanto os sentidos quanto o intelecto, e pelo qual, no qual e graças ao qual as coisas possuem unidade e existência. Sobre essa bem-aventurada contemplação mística, Plotino ensinava nas Enéadas que "tal é o fim real da alma: entrar em contato e ver essa luz por ela mesma, e não por outro. Ver aquilo mesmo pelo qual ela vê. (...) Não vemos o Sol pela luz de outra coisa. Como isso se dá? Faça abstração de tudo" (V, 3, 17).

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Comentário completo de "Os Nomes Divinos": Νεκρομαντεῖον: Os Nomes Divinos

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro XI) - a Paz

"A paz divina, a unidade supraessencial, gera a paz ela mesma per se, isto é, a paz ideal que une tudo na presença de Deus e na mente angélica, pois, ao seu modo, as Ideias existem em ambos. A paz de Deus cria igualmente a paz universal que é a compartilhada união do universo, e a paz particular que é adequada a cada coisa singular, ou seja, a sua própria união individual."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos Nomes Divinos", CCCXIX

Os sentidos dos nomes "Paz" (εἰρήνης), "Ser em si" (αὐτοεῖναι), "Vida em si" (ἡ αὐτοζωή), "Poder em si" (ἡ αὐτοδύναμις) dados a Deus são esclarecidos por Dionísio no Livro XI. O primeiro nome refere-se ao poder unificador divino que traz todas as coisas à harmonia, a despeito de suas contrariedades e oposições no mundo. 

A pacificação é um aspecto do Uno (τὸ ἕν), o princípio último do neoplatonismo grego. Ao comentar a proposição XIII de seu tratado "Os Elementos de Teologia", o neoplatônico grego Proclo ensina que "A bondade, por conseguinte, é a unificação (ἕνωσις). O Bem é um, e o Uno é o bem primordial". Melhor um ente será quanto mais estiver unificado consigo próprio e com a unidade transcendente que dá realidade e sustentação às coisas.

Tudo está unificado em Deus e por Deus, em que pese o fato que, para que isso aconteça, como Marsílio Ficino observa no seu comentário a Dionísio, seja necessário haver no mundo, ao mesmo tempo, união (unio) e distinção (distinctio). Considerados apenas segundo as suas naturezas, os seres manifestam-se tanto em unidades quantitativas (um cavalo) quanto qualitativas (um cavalo). Os entes, assim constituídos, entram em acordos e em desacordos uns com os outros.  

Os acordos não podem ser tais que exijam que os entes percam as suas naturezas próprias mergulhando numa completa indistinção. Tampouco os desacordos podem ser tão profundos a ponto de isolar completamente os seres uns dos outros. Vale recordar que, as duas possibilidades, de distinção e de indistinção absolutas, foram alvo de refutação no diálogo "Sofista", de Platão. 

Ficino usa a imagem da deusa romana Concordia ("cum": com, "cor", "cordis": coração) para ilustrar a comunidade que governa os entes no mundo. Há que se distinguir, contudo, dois níveis da unificação. No seio eterno da natureza supraessencial de Deus, todas as distinções estão anuladas na coincidentia oppositorum enquanto meras possibilidades. No mundo criado, algumas coisas concordam com algumas, porém não todas com todas. A unidade, neste caso, harmoniza as distinções num Todo coerente, espelhando na multiplicidade a absoluta unicidade divina, como a imagem imita o rosto que está diante do espelho.

A paz de Deus é um silêncio indizível, incompreensível, transcendente e indivisível que é a origem e o fundamento da diversidade ordenada que caracteriza o mundo. As coisas desejam a paz na medida em que todas querem permanecer na existência, mantendo as suas unidades individuais e as suas propriedades essenciais. Mais ainda, enquanto realizam as mudanças e as ações correspondentes às suas naturezas e às suas funções respectivas na estrutura universal, elas manifestam o desejo de participar de uma paz que as supera, a da ordem do Cosmo, e de contribuir para a sua preservação.

Quanto às coisas que se afastam da ordem e quebram a simpatia que une as partes do universo como estão unidas as partes de um animal? Dionísio responde, alinhado com o que foi ensinado anteriormente acerca do Mal, que nada consegue realmente abandonar a unidade imposta por Deus ao Todo, e que aquilo que é instável e indefinido não possui ancoragem no Ser. Mesmo os seres que se opõem à ordem o fazem desejando a paz, ainda que estejam enganados sobre os meios para alcançá-la graças à perturbação causada pela desordem de suas paixões.

Dionísio, em seguida, explica por qual razão Deus pode receber os títulos de "Vida em si", "Ser em si" e "Poder em si" ao mesmo tempo em que é chamado de "Sustentador da Vida", "Sustentador do Ser" e "Sustentador do Poder". Ele é a própria "Vida" ou só o seu "Sustentador"? A aparente contradição é resolvida quando atentamos aos sentidos nos quais são empregados esses nomes. A denominação "Sustentador" (ὑποστάτης) é utilizada para indicar a absoluta transcendência da natureza divina supraessencial com relação às coisas.  

Deus não é a "Vida" se por isso entendemos um modo particular de existência. Ele não pode ser identificado a nenhum tipo de entidade, por mais excelsa que ela seja. A fim evitar erros de compreensão, Deus é chamado "Sustentador da Vida", enfatizando assim o caráter de dependência ontológica da "Vida" com relação a Ele. Porém, Deus é a "Vida em si" no sentido de que é a causa Imparticipável (ἀμέθεκτος) desse dom providencial do qual os seres vivos participam limitadamente.

Conhecendo os viventes (este cavalo e aquele homem, por exemplo), sabemos que eles participam da "Vida", considerada aqui como a propriedade comum que os torna a todos entes vivos. Subindo da "Vida" até Deus, a causa última de tudo, encontramos não somente a "Vida em si", mas também o "Ser em si", o "Poder em si", etc... Porém, todos esses dons estão reunidos no seio da natureza divina supraessencial sem distinção de qualquer espécie (coincidentia oppositorum). É somente a fraqueza de nosso entendimento que distingue esses poderes dentro da unicidade absoluta de Deus.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro X) - o Antigo dos Dias

"As Sagradas Escrituras empregam o termo 'eterno' em quatro sentidos: o primeiro, para designar o incriado, isto é, Deus e aquilo que lhe é próprio; o segundo, para significar o imortal e o imutável, como os anjos; o terceiro, para designar o antigo; o quarto, para indicar a vida eterna do homem."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos 'Nomes Divinos'"

O livro X de "Os Nomes Divinos" dedica-se a explicar a atribuição dos nomes "Governante Universal" (παντοκράτορος), "Antigo dos Dias" (παλαιοῦ ἡμερῶν), "Eterno" (αἰῶνος) e "Tempo" (χρόνος). Deus é denominado "Governante Universal", o Pantocrator, porque contém em si todas as coisas, e as governa como sua origem e seu retorno. Seu domínio, contudo, não é violento, pois a violência age contra a natureza da coisa violada. Tudo o que existe tem em Deus seu primeiro Princípio (ἀρχή) e seu derradeiro Fim (τέλος). Portanto, há uma natural reversão (ἐπιστροφή) dos seres na direção do Bem.

Tudo o que é possível, isto é, aquilo que tem aptidão para existir em algum momento, está contido eternamente no seio do poder divino. O filósofo alemão G.W. Leibniz, no seu escrito Échantillon de découvertes sur les secrets de la nature prise en général, de 1688, definiu Deus como a "raiz da possibilidade". Isso significa que Ele é o único que pode ser dito Onipotente. Sendo o fundamento de toda e qualquer possibilidade de existência, nada pode estar fora de seu poder, de seu domínio e de seu governo. 

O "Antigo dos Dias" simboliza a anterioridade ontológica de Deus. Ele não é antigo temporalmente como um idoso que tem mais anos de vida do que um jovem. Sua natureza supraessencial é eterna, e precede a todo tempo enquanto Princípio dos seres temporais. Uma causa será mais fundamental quanto mais for universal, e aquilo que é mais fundamental é mais venerável. Então, as Santas Escrituras comparam Deus, o fundamento universal, a um ancião (πρεσβυτέρος), símbolo tradicional daquele que é digno de reverência por conta de sua experiência e de sua sabedoria.  

A fim de evitar qualquer tentação de se conceber o divino literalmente como um ancião, as Escrituras também o chamam de Jovem (νεώτερος). Os entes vêm e vão, uns antes e outros depois no tempo, mas o Princípio que dá origem a eles é atemporal, "anterior" e "posterior" a tudo que é passageiro, "antigo" por sua precedência ontológica e "novo" por seu poder criador inesgotável. Toda antiguidade e toda novidade que se apresentam no mundo têm em Deus somente a sua razão de ser.

Note-se, entretanto, que as Sagradas Escrituras não utilizam o nome "Eterno" (αἰῶνος) para designar exclusivamente a natureza divina que não tem início (ἀγένητος) e nem sucessão de qualquer espécie. Também é considerado eterno aquilo que é imutável, invariável e imortal, como é o caso da aeviternitas dos anjos que, embora criados, não estão submetidos ao fluxo temporal. Outro emprego de eternidade refere-se àquilo que é muito antigo, ou ao próprio curso do tempo tomado em sua inteireza, pois este mede as mudanças que sofrem os seres cambiantes deste mundo.

O filósofo neoplatônico Proclo (412/485 D.C.), no seu tratado "Elementos de Teologia", distinguia dois tipos de perpetuidade (ἀΐδιος): a eterna, característica daquilo que é um Todo simultâneo, simples e indiviso, que não implica qualquer mudança ou sucessão, e a temporal, que implica numa sucessão de momentos sem início ou fim. Dionísio parece supor essa distinção quando assevera que há a eternidade que significa a ausência de mudança (Deus e os anjos) e a eternidade que significa um processo perpétuo, o que define a essência do tempo.

Cuidadoso com o uso dos termos, Dionísio adverte que nenhum ser é coeterno com Deus (nem os anjos). Se assim fosse, a natureza divina supraessencial compartilharia um atributo, a eternidade, com outros entes. Na verdade, Deus transcende até mesmo aquilo que é eterno. Marsilio Ficino explica essa passagem mencionando o fato de que quando concebemos na inteligência um ser eterno, pensamos num estado particular que não é simplíssimo e primeiro. Ou seja, a transcendência divina não admite qualquer comparação, de modo que nenhum termo, por mais sublime que seja, pode ser aplicado a Deus sem o risco de reduzi-lo a um ente entre outros entes.

Assim, declara Dionísio, existem coisas que devem ser entendidas como realidades intermediárias entre a imutabilidade e a mudança, participando tanto da eternidade quanto do tempo. Abaixo delas, estão os seres temporais que vêm a ser e deixam de ser. No caso dos seres humanos, embora submetidos à mudança, a eles é prometida a participação futura na incorruptível vida eterna. 

Por fim, Deus é denominado "Tempo" por ser a origem e o fundamento da perpétua sucessão temporal. Simbolicamente, o tempo representa a inesgotável força produtiva divina, a Natura Naturans, a mítica cornucópia repleta de bens e de riquezas que se manifesta continuamente pela renovação das coisas. 

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Semyon Frank e o incognoscível no ser objetivo

"A realidade é incognoscível, misteriosa e maravilhosa não por causa da fraqueza de nossas capacidades cognitivas, nem porque está oculta ao nosso olhar cognoscente, mas porque sua composição, que está explicitamente presente diante de nós, transcende essencialmente tudo o que é expressável em conceitos, e é algo absolutamente diferente do conteúdo conceitual. Nesse sentido preciso, ela é essencialmente incognoscível."

SEMYON L. FRANK, O Incognoscível, p. 30

Quando tomamos o conhecimento de alguma coisa na realidade em seu significado filosófico, pensamos em conteúdos que podemos identificar e unir em conceitos. Se conheço o que é um cavalo, sei apresentar o conjunto de conteúdos, de características, que compõem o conceito de cavalo. Sob essa ótica, nada daquilo que se apresenta ao homem é incognoscível, já que o conhecimento aí significa a identificação de uma série de conteúdos cognoscíveis pela experiência.   

Obviamente, o conceito de cavalo não é a mera apresentação de todas suas características. Primeiro porque elas excederiam de muito a nossa capacidade de percepção e de identificação. Segundo, porque não se trata de uma soma de elementos ou de um feixe de percepções arbitrariamente recolhido e unido. O conceito de cavalo expressa uma ordem específica na qual seus elementos estão alocados segundo a disposição adequada para a realização de um Todo.

Nenhum ente pode ser o que ele é sem apresentar a ordenação própria que caracteriza o seu tipo ou natureza. Este cavalo não pode ser o que ele é se não apresentar a ordem específica de todo e qualquer cavalo. O conhecimento conceitual é possível porque há um aspecto de definição, no qual os conteúdos de um conceito são claramente diferenciados uns dos outros, e um aspecto de fundamento, no qual esses mesmos conteúdos estão unidos ordenadamente em uma unidade.

O conhecimento conceitual encontra seu limite, segundo mostra o filósofo russo Semyon L. Frank no segundo capítulo de sua obra "O Incognoscível", justamente nessa unidade que subjaz a todo ser objetivo. Não captamos uma gama de percepções variadas que posteriormente unimos num Todo. Ao contrário, captamos um Todo do qual distinguimos mentalmente os elementos que o compõem. Com sorte, conseguimos identificar a ordem geral das relações estabelecidas por esses elementos e expressá-la em um conceito.

Porém, a unidade concreta que o ser objetivo apresenta é ontologicamente anterior ao conhecimento conceitual e distintivo, embora possa ser expressa conceitualmente em termos de elementos diferenciados numa ordem determinada. Essa unidade metalógica, como Frank a denomina, ultrapassa o que pode ser expresso em conceitos abstratos, pois trata-se da unicidade que todo ser objetivo  apresenta concretamente, qualquer que ele seja. 

Consequentemente, há dois tipos de conhecimento implicados na experiência acima: o conhecimento abstrato, de segunda ordem, expresso em juízos e conceitos, e o conhecimento intuitivo, de primeira ordem, a percepção imediata do objeto em sua unicidade metalógica e indivisível. Existe semelhança e correspondência entre os dois, mas não identidade. Daí que, na sua fonte primitiva, a realidade é indizível e incognoscível. Os conceitos podem, no máximo, traduzir a unidade metalógica das coisas como a música é traduzida numa partitura.

Nada disso significa que a realidade seja absolutamente incognoscível ou que nossa capacidade cognitiva não tenha acesso à ela por conta de alguma insuficiência ou limitação intrínseca. Nossos juízos são verdadeiros na medida em que correspondem ao que há na realidade. Sob esse ângulo, o realismo conceitual é verdadeiro. O filósofo russo não defende o nominalismo, isto é, a negação absoluta da realidade dos universais. 

A partitura traduz uma peça musical numa linguagem diferente, mas é inegável que existe uma correspondência entre uma e outra. Não fosse assim, um pianista não conseguiria ler uma partitura e executar um Noturno de Chopin. Não obstante, a tradução e a música são essencialmente diferentes. A partitura expressa, em símbolos gerais e conceituais, a unidade da peça musical. Nossos conceitos e juízos expressam a realidade tal como ela é em seus aspectos mais universais sem que a unidade metalógica de cada coisa seja jamais esgotada. 

O Todo que primordialmente constitui as coisas não pode ser senão "traduzido", "transposto" ou "expresso" em conceitos. Seria errôneo, entretanto, conceber que se trate de duas realidades independentes, uma metalógica e outra lógico-conceitual. O pensamento separa em dois elementos aquilo que concretamente é uma só e a mesma realidade. Por meio de um "pensamento negativo", no qual as qualidades definidas do objeto são deixadas de lado, o conhecimento alcança a unidade transdefinida do objeto.

Não obstante seja inegável a realidade dos universais, os entes deste mundo são singulares, isto é, únicos e irrepetíveis. Este cavalo, hic et nunc, é diferente daquele outro cavalo. Nunca haverá dois cavalos idênticos. Essa individualidade é incompreensível para o pensamento que depende de conceitos que expressam universalidades. Temos o conceito do que é cavalo sem jamais conhecer conceitualmente um único cavalo na sua singularidade. 

Todo ente é único, não pode ser outro a não ser ele mesmo. Expressamos logicamente essa verdade ontológica pelo princípio de não-contradição: não é possível afirmar e negar um atributo qualquer a um mesmo ente ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E cada ser é o que é e não outro justamente por seu caráter finito. O objeto A não é o objeto B porque A os dois estão "contidos" dentro de seus respectivos limites. 

Ora, se subimos na escala dos seres, percebemos que a unidade metalógica se expande cada vez mais até alcançar a totalidade dos entes. Quando deixa de considerar a diferença intrínseca entre os objetos A e B, o pensamento busca uma unidade superior que os reúna sem contradição. No seu grau máximo, todas as coisas estão reunidas na Realidade, a unidade metalógica e omniabarcante que transcende as diferenças entre as coisas finitas. 

A Realidade é transfinita. Engloba não somente aquilo que existe, mas também aquilo que ainda existirá. Sob esse prisma, é transbordamento, poder infinito, inabarcável, e, portanto, essencialmente incognoscível para o pensamento conceitual que só pode captar o que é distinto e limitado. O incessante vir a ser e deixar de ser das coisas constitui o aspecto temporal da Realidade para o qual não há nenhum limite ou fim. 

O dinamismo próprio do tempo escapa à estabilidade dos conceitos. A ciência somente consegue lidar com a passagem temporal transformando-a em algo encerrado. O movimento e o tempo medidos são sempre aqueles que já terminaram. Óbvio, há elementos de estabilidade em ambos, caso contrário nenhuma medição ou pensamento seria possível. Ocorre que a elusiva essência da duração temporal permanece incognoscível para o conceito.

O tempo exige a admissão do aspecto potencial da Realidade. O que não existia e passou a existir não pode vir do nada. Tudo o que vem a ser, não importa sob quais condições, era algo que residia no seio indefinido das possibilidades. Dado que só conhecemos aquilo que já existe (o que está limitado e definido), esse Urgrund dos possíveis é também incognoscível. 

A tentação racional é negar ou escamotear esse âmbito indefinido concebendo tudo como existente, estável e imutável. Assim, as doutrinas deterministas, físicas ou metafísicas, pretendem que o real é idêntico ao atual, e que todas as mudanças são aparentes. O que existe estava contido definidamente nas suas causas, semelhante à conclusão de um silogismo que está contida nas premissas. Do ponto de vista científico, que concebe a mudança somente como o que está terminado e definido, não há prejuízo para seus objetivos práticos.

O futuro, enquanto não se atualiza, é indefinido e incognoscível. A predição do que acontecerá é possível porque o pensamento se concentra sobre os aspectos estáveis do real. Encarada sob o ângulo da produção de coisas novas, singulares e irrepetíveis, a Realidade exibe uma liberdade primordial da qual as coisas participam na medida em que são capazes de trazer à existência novos aspectos nelas mesmas ou em outros.

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Leia também: https://oleniski.blogspot.com/2025/05/semyon-frank-o-incognoscivel-e-o.html?spref=tw

Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro IX)

"Ao discutirem sobre as classes dos seres e sobre as Ideias, os platônicos frequentemente introduzem certos opostos: o mesmo e o outro, com relação à substância; o grande e o pequeno, com relação à quantidade; o semelhante e o dissemelhante, com relação à qualidade; e o repouso e o movimento, com relação ao ato. Os teólogos os atribuem a Deus por uma razão que os ultrapassa de muito."

MARSILIO FICINO, Comentários ao "Os Nomes Divinos"

 

À Causa Universal (τῷ πάντων αἰτίῳ), diz Dionísio Areopagita, são atribuídos os títulos de Grande (τὸ μέγα), Pequeno (τὸ μικρὸν), Mesmo (τὸ ταὐτὸν), Outro (τὸ ἕτερον), Similar (τὸ ὅμοιον), Dissimilar (τὸ ἀνόμοιον), Repouso (ἡ στάσις) e Mudança (ἡ κίνησις). Deus é Grande porque seu poder é infinito (ἄπειρόν) e, portanto, imensurável (ἄποσον), superando qualquer quantidade. Todos os seus dons, distribuídos às criaturas, não diminuem em nada, como acontece a um ser limitado e material que, dividido, fica menor do que era antes da divisão. 

O Pequeno refere-se ao fato de que Ele "penetra" todas as coisas sem obstáculos. Qualquer coisa que possua algum tamanho, por menor que seja, não é capaz de estar em qualquer lugar. A extensão sempre ocupa algum espaço, de modo que será impedida de encontrar-se onde já houver outro naquele lugar. A Pequenez divina, no entanto, não é uma extensão material menor que todas as outras. É o poder criador que dá realidade a tudo o que existe sem jamais ser limitado ou obstaculizado por nada. 

Marsílio Ficino comenta que a Pequenez simboliza a simplicidade unida ao poder. Quanto mais uno algo é, mais excelso e superior ele é com relação ao que é múltiplo e dividido. A simplicidade da unidade, por exemplo, é o princípio do múltiplo, e contém em si, potencialmente, todos os números. Os elementos são os princípios que formam os compostos, e assim por diante. Quanto mais simples e indivisa a coisa é, mais ela atua como princípio de algo. Sendo infinito, Deus é simplíssimo, o Princípio de todas as coisas.

Ele é dito o Mesmo (ou Idêntico) porque é imutável (αμετάβλητος) na Sua absoluta unicidade supraessencial. Nos seres deste mundo, há sempre algo que permanece e algo que muda. A essência define o que uma coisa é, sendo, portanto, aquilo que não muda enquanto os aspectos acidentais variam. O cavalo é sempre cavalo, embora varie no tempo em seu tamanho, potência, maturidade, cor, etc. A estabilidade que existe nos seres imita a Identidade divina, ainda que imperfeitamente.

"Nele não há variação nem sombra de mudança", diz a Epístola de Tiago (1:17). Deus é invariável (αμετάπτωτος), puro (ἀμιγές), imaterial (ἄνυλος), inabalável (ἀῤῥεπές), simplíssimo (ἁπλούστατος) e independente (ἀπροσδεές). Nele não existe acréscimo (ἀναυξές) nem diminuição (ἀμείωτον). Não foi engendrado (ἀγένητος) por outro. Portanto, é autossuficiente (αὐτοτελὲς), eterno (ἀεὶ ὂν), sempre o mesmo (ταὐτὸν ὂν), e encontra em si e de si próprio, de forma única e idêntica, o fundamento de sua separação (ou do seu ser).

Dionísio faz menção aqui ao fato de que Deus tem seu fundamento na sua própria natureza. Aquilo que é engendrado ou causado, recebe sua realidade de outro. O termo causa sui (causa de si), utilizada por alguns filósofos e teólogos, tenta expressar inadequadamente essa absoluta autossuficiência divina. Mas o defeito dessa expressão reside no fato de que o que se deseja negar é precisamente qualquer dependência de Deus com relação a outra coisa. Ao se afirmar que Ele é sua própria causa, insere-se na natureza divina uma insuficiência ontológica que só cabe aos entes limitados.

Se algo tem uma causa, é porque não existe e nem pode existir a não ser pela agência de outro ente que já existe. No entanto, a "causa" de Deus não pode ser outro. Como dizer, sem contradição, que aquilo que depende de outro pode existir por si mesmo? O termo mais adequado, por conseguinte, para expressar a autarquia (αὐταρχία) divina seria ingênito (ἀγένητος) ou variações como incriado ou incausado.

A ordem do universo é fruto do Mesmo, pois o conjunto das coisas está unificado desde toda a eternidade no intelecto divino. Na sua natureza supraessencial, estão identicamente contidos, enquanto possibilidades, todos os opostos e riquezas deste mundo (coincidentia oppositorum). Encarado sob o ângulo da multiplicidade dos seres que existem, Deus é Outro (ou Diferença) porque está presente em todas as coisas pela sua providência (πρόνοια) enquanto princípio (ἀρχή) de tudo.

As coisas visíveis simbolizam a presença divina que é una, indivisível e invisível. De forma análoga, a alma está inteira presente por toda a extensão do corpo, mas se desejássemos imaginar as suas funções e representar cada uma delas por uma parte corporal, poderíamos dizer que o intelecto (νοῦς) seria simbolizado pela cabeça, a opinião (δόξᾰ) pelo pescoço, o ardor (θυμός) pelo peito, a concupiscência (ἐπιθυμία) pelo estômago e a natureza vital (φύσις) pelos pés e pelas pernas. 

A alma é una e indivisa, e seria errôneo pensar que ela possui partes materiais pelo fato de que a cabeça pode simbolizar o intelecto, etc. Trata-se de um único e mesmo poder que se manifesta em múltiplas funções e partes. A planta (ou projeto) de uma casa está presente em cada pedaço da casa construída sem que a planta, ela mesma, tenha partes materiais. O corpo, sendo material, é extenso e divisível, mas não a alma. 

A esse respeito, Marsílio Ficino comenta que Deus está presente em todas as coisas como uma única e mesma face está presente nas imagens refletidas em vários espelhos. Não haveria imagens se não houvesse uma face que as sustenta e permanece a mesma enquanto é refletida. Os bens individuais são como as imagens do Bem primordial. Outrossim, a unidade está integralmente presente em todos os números. 

Dionísio ensina que não se deve confundir o símbolo com o simbolizado, atribuindo a Deus os limites intrínsecos das coisas que o simbolizam. Ao atribuirmos a Deus comprimento, largura e profundidade, as propriedades definidoras do corpo, é mister purificar essas noções para compreender seu justo sentido quando aplicadas ao Princípio. O comprimento é seu poder que excede a tudo, a largura é sua emanação sobre todas as coisas e sua profundidade é a escuridão de seu mistério incompreensível.

Deus é chamado Similar quando encarado segundo a similitude que concede às suas criaturas, inclinando-as sempre a Ele. Todavia, Deus não é similar a nenhum ente. O rosto refletido no espelho não é semelhante à imagem refletida. Ao contrário, a imagem é que se assemelha ao rosto. Se Deus fosse semelhante a alguma coisa, ambos coincidiriam em alguns de seus aspectos. Isso é impossível, dado que Deus não é um ser limitado para participar com outros seres de um atributo qualquer.

Dois entes são semelhantes quando possuem alguns atributos em comum. Essa comunidade (κοινωνία) implica que ambos sejam comparáveis segundo certos aspectos. Supor que Deus se compare a um ser qualquer é reduzi-lo a uma coisa limitada. Os seres finitos é que, na medida que suas naturezas permitem, participam e dependem do infinito poder divino. Por isso, Deus é mais propriamente chamado de Dissemelhante por causa de sua natureza absolutamente incomparável.

O nome Repouso expressa a imutabilidade divina na qualidade de fonte última de toda estabilidade das criaturas. Contudo, o repouso não é uma condição a que Deus esteja submetido, como acontece com as coisas materiais deste mundo. Um corpo pode estacionar num lugar por um tempo e depois mover-se na direção de outro ponto. O repouso divino não é corporal ou espacial, mas significa o imutável fundamento metafísico de toda realidade. 

A atribuição da Mudança a Deus nas Escrituras expressa o poder de trazer as coisas à existência e sustentá-las pela sua providência em todos os momentos da duração temporal dos seres. O filósofo e polímata alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, na terceira parte de sua obra Essais de Théodicée, explica que "a criatura depende continuamente da operação divina, tanto no seu começo quanto após o seu começo. Tal dependência implica que ela não continuaria a existir se Deus não continuasse a agir." (385). 

A ação divina é imediata e atemporal, conquanto a permanência das coisas na existência seja temporal. A eficácia dessa ação criadora é representada pelo movimento em linha reta que vai direto de um ponto a outro sem nenhum obstáculo. O símbolo mais adequado dessa realidade, cremos, seria o movimento vertical descendente, o caminho que vai do céu à terra, o que o aproxima, quando deixamos de lado seu aspecto dinâmico, do simbolismo tradicional do Axis Mundi (eixo do mundo).

O movimento espiral simboliza a combinação da incessante criação e da estabilidade da natureza divina, pois a espiral move-se girando em torno de um eixo estável. Os seres são como ondas que "saem" do ponto central estendendo-se horizontalmente (isto é, na duração temporal) enquanto permanecem sempre unidas à estabilidade do eixo vertical, que representa o eterno poder engendrador e sustentador do Princípio. A serpente que se enrosca em torno da árvore do Paraíso.*

O movimento circular representa a Identidade de Deus. A circunferência não tem início ou fim em algum ponto, é autocontida, independente, e, por isso, é vista tradicionalmente como um símbolo da perfeição. Ademais, há um circuito da realidade no sentido de que as coisas "saem" de Deus e "retornam" a Ele sem jamais estarem separadas Dele. Os seres estão reunidos em Deus como os pontos opostos da circunferência são unidos pelo seu diâmetro e têm no centro sua origem.**

Por fim, depreende-se do Mesmo e do Justo que Deus é Igual (ῐ̓́σος). Ele se faz presente em todas as coisas igual e uniformemente, sem distinções. E qualquer igualdade que se manifeste no mundo estava contida na transcendente unidade divina.

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*Sobre esse tema, vide as observações de René Guénon nos capítulos 20 e 25 de sua obra "Le Symbolisme de la Croix".

**Em termos tridimensionais, cumpre recordar o simbolismo da esfera utilizado por Parmênides para representar o caráter totalizante do Ser. Na segunda definição do "Liber Viginti Quattuor Phisolophorum, Deus é "uma esfera infinita cujo centro está em todo lugar e cuja circunferência está em lugar nenhum" (Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circunferentia nusquam).

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Dois contos sobre o Budō e o Zen

"Dominar o Fudōshin é tornar-se uno com a tempestade, inabalável em meio à sua fúria."

YAGYU MUNENORI

O sensei japonês Yagyū Munenori (1571-1646), da escola Yagyū Shinkage-ryū, que era também conhecido pelo título Tajima no Kami, tinha como animal de estimação um macaco que imitava tudo muito facilmente. Essa peculiaridade levou o macaco, que assistia às aulas de seu dono, a dominar perfeitamente as técnicas de espada (kenjutsu). Certo dia, um rōnin (samurai errante sem senhor) chega ao dōjō e solicita que suas habilidades sejam testadas numa luta amigável contra o mestre.

O desafio é aceito, mas antes o rōnin deveria enfrentar o macaco. Desapontado, e um tanto ofendido, o desafiante concorda com a condição imposta. Armado de lança, o rōnin enfrenta o macaco que se defende habilmente de seus golpes vigorosos com uma shinai (espada composta por tiras de bambu unidas por tiras de couro). O animal passa ao ataque fazendo o samurai recuar mais e mais, e, sentindo a oportunidade, desfere o golpe final que desarma seu oponente.

Yagyū Munenori diz ao rōnin  que sabia desde o início que ele não seria capaz de vencer o símio. Sua vergonha é completa. O guerreiro vai embora, humilhado por um macaco. Ele estuda e pratica diligentemente a arte da espada, e, ao fim de alguns meses, retorna ao dōjō e desafia por uma segunda vez o macaco do sensei Yagyū. Todavia, nessa ocasião, o mestre tem uma atitude diferente. Ele observa o rōnin, percebe que está mudado, e nega o novo desafio.

Após a insistência do desafiante, o mestre aquiesce e o permite lutar com o símio. No momento em que o macaco olha o rosto do rōnin, ele larga sua shinai e foge com medo. "Eu não te disse?", pergunta o sensei ao rōnin. Logo depois, Yagyū Munenori recomenda o guerreiro a um conhecido e respeitado daimyō (um senhor).

O kenshi (espadachim) que vence um embate sem nem mesmo desembainhar a espada é um tema tradicional relacionado à proeza guerreira. Mas também manifesta a relação íntima entre o Budō, o caminho marcial, e o Zen, porque é tradicional nas doutrinas orientais, principalmente no budismo, que o macaco simbolize a mente conturbada, a mente comum dos seres humanos. O macaco pula para um lado e para o outro, ora aqui e ora acolá. É um símbolo da mente irrequieta, aquela que "pula de galho em galho", de pensamento a pensamento, sem disciplina ou direção.

A característica da mente (心) é ser uma oscilação, uma passagem incessante de um pensamento a outro, de uma percepção a outra. No Budō, busca-se a mente imperturbável, que os japoneses chamam de fudōshin (不動心). A mente imóvel é aquela que não acompanha todos os pensamentos que surgem nas diversas situações, mas permanece sempre a mesma, imperturbável. Até que se alcança o mushin (無心), a não-mente, completa cessação dessa passagem de um pensamento a outro, a concentração no completo vazio de śūnya, a essência búdica de todas as coisas.

O rōnin não tem mestre ou senhor, simboliza a mente sem direção. Ele desafia o sensei para um combate, um ato de óbvia arrogância. Porém, o sensei, justamente porque é um mestre, sabe de antemão o que vai acontecer. Observando o semblante do rōnin, ele consegue perceber a sua mente irrequieta, e sabe que ele vai perder o combate. Pedagogicamente, exige que o desafiante lute contra o macaco. Na verdade, o rōnin não está lutando com o símio, mas este é uma representação simbólica da sua própria mente.

O inimigo é sempre interior. Não é o outro. São as ansiedades, as inquietações, o fluxo incessante da mente com o qual nos identificamos. Eis o centro do problema. O macaco não interessa a não ser como uma representação simbólica da própria mente irrequieta do rōnin. Ele não perde para o símio, perde para si mesmo.

Entretanto, dessa humilhação nasce um desejo de aprimoramento. E, à medida em que ele aprimora a sua técnica, que nunca está dissociada de um caminho (道), o rōnin progride espiritualmente, ainda que não no sentido religioso estrito. Então, quando ele retorna, já não é o mesmo. O primeiro sinal de que ele não é o mesmo é o fato de que o mestre recusa o desafio. O sensei percebeu que aquele homem já havia ultrapassado a mente inquieta.

Quando o macaco vai lutar contra o rōnin, ele já encontra um homem transformado, um guerreiro com uma mente imperturbável. O símio olha para o rōnin e, ato contínuo, tem a reação da mente irrequieta. A reação da mente perturbada é seguir os seus impulsos. O impulso natural diante de alguma coisa ameaçadora é o de fugir. O macaco foge. O mestre, quando vê isso acontecer, só diz que ele sabia que isso iria acontecer. O rōnin agora consegue expulsar o macaco que era a sua própria mente, com todas as ansiedades, vontades, apreciações, aversões e apegos. 

O macaco, por outro lado, aprendeu tudo o que sabia por imitação. O primeiro estágio do aprendizado marcial é imitar os movimentos do sensei a fim de que, com o tempo, o corpo seja moldado pela forma correta. O mitori geiko, por exemplo, consiste em observar atentamente o treino do sensei e dos senpais sem dele participar. A imitação, contudo, tem seus limites. Pode-se imitar com perfeição o movimento correto sem conhecer ou compreender o seu sentido. O macaco simboliza o conhecimento ainda insipiente que deve ser superado pelo domínio consciente da técnica e da própria mente.

Uma segunda história ilustra a importância da purificação e do domínio da mente. Yamaoka Tesshū (1836-1888) foi um grande mestre da escola Ittō Shōden Mutō-ryū que, além de treinar as artes do Budō, praticava diligentemente o zazen, a meditação Zen budista. Aos vinte e sete anos, enfrentou o lendário Asari Matashichiro, duelo no qual foi desarmado rapidamente. Ele ficou muito triste, abalado e humilhado, mas em vez de abandonar o caminho, aprofundou-se tanto na técnica da espada, quanto no prática do zazen.

Dez anos depois, ele tem um segundo embate com Asari Matashichiro. Todavia, a presença de Asari era tão forte que o dominou completamente. Paralisado, antes que qualquer golpe fosse desferido, Yamaoka Tesshū desiste de prosseguir com o duelo e reconhece que foi derrotado. Essa experiência teve enorme impacto sobre ele, pois a partir dali a imagem do Asari Matashichiro passou a estar o tempo todo na sua mente, lembrando-o de sua mediocridade.

Longe de se resignar com a situação, Yamaoka Tesshū intensifica as práticas da espada e da meditação. Sete anos após o duelo, numa experiência espiritual súbita durante o zazen, ele constata que a imagem de Asari Matashichiro desaparecera de sua mente, deixando de atormentá-lo. Então, pela terceira vez, Yamaoka Tesshū enfrenta Asari Matashichiro. Os mestres observam-se mutuamente em silêncio por um longo tempo, cada um tentando encontrar uma abertura no outro. 

De repente, Asari Matashchiro abaixa a sua katana, e diz: "Você conseguiu. Finalmente está na Via". O que isso significa? Trata-se da mesma questão da mente obcecada com seus próprios pensamentos. Na história anterior, o macaco é uma representação simbólica da mente inquieta do próprio rōnin. No caso de Yamaoka Tesshū, a imagem de Asari Matashichiro representa a mente apegada, que não consegue se afastar de um determinado pensamento.

Alguém que fica preso em um determinado aspecto de seu adversário ou do ambiente não consegue reagir com eficácia. A mente de Yamaoka Tesshū estava completamente fixada na imagem do Asari Matashichiro que representava a sua humilhação. Estava presa ao aspecto da falha, ao mundo da dualidade, daquilo que agrada e daquilo que desagrada, da preferência e da rejeição. 

No momento em que Yamaoka Tesshū tem a experiência espiritual súbita, satori, durante o zazen, ele se livra daquela imagem obsediante. Ela some completamente, e esse é o momento certo para enfrentar Asari Matashichiro, porque a sua mente já está livre. Asari Matashichiro percebe que Yamaoka Tesshū é um homem mudado, e abaixa a espada, sinal de rendição. Reconhece que seu adversário havia finalmente entrado na Via. 

Yamaoka Tesshū tem a mente livre dos apegos relacionados às aversões, aos gostos, aos sentimentos de humilhação e de derrota. Ele pode finalmente enfrentar o verdadeiro Asari Matashichiro e não uma imagem que criada por suas expectativas, mágoas, ansiedades, tristezas e humilhações. Tudo isso mostra como no Budō existe uma confluência entre o aspecto espiritual, na concepção Zen da Via, e o aspecto marcial no seu sentido mais estrito.

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Marco Aurélio, sabedoria, virtude e o Todo

"Reverencia o poder superior no universo, que tudo utiliza e rege todas as coisas. Outrossim, reverencia o poder superior em ti, que é semelhante àquele outro poder. Em ti também, ele tudo utiliza e governa tua vida."

MARCO AURÉLIO, Meditações, Livro V, 21

A sabedoria nas tradições espirituais consiste na identificação do sábio com o princípio (ἀρχή) mais alto da realidade. Quanto mais o homem assemelha-se ao princípio, mais ele é sábio. O imperador romano Marco Aurélio (121-180 D.C.), no livro VIII das suas "Meditações", seguindo nessa direção, afirma que a natureza do Todo converte aos seus propósitos quaisquer obstáculos ou resistências, e que também o ser racional pode converter toda e qualquer situação em matéria para fazer avançar seus objetivos. 

"Assim como a natureza do Todo é a fonte de todas as outras faculdades de todo ser racional, ela concedeu-nos também esse mesmo poder. Semelhante à natureza, que converte aos seus propósitos o que é obstrutivo ou contrário, alocando-o no esquema geral das coisas e tornando-o parte de si mesma, o ser racional também pode transformar o obstáculo em material para seu próprio uso, e utilizá-lo para avançar seus objetivos, quaisquer que eles sejam." (VII, 35)

Nessa passagem, Marco Aurélio resume um aspecto fundamental de sua filosofia: a semelhança entre o Todo enquanto princípio último e pervasivo de todas as coisas e a parte mais alta da natureza humana, o hegemonikon (ἡγεμονικόν), princípio diretor de origem divina capaz de converter tudo aquilo que aparentemente lhe é contrário em algo favorável. Aquilo que, à primeira vista, pareceria uma obstrução ao, por assim dizer, "plano" do Todo, na verdade não se constitui em impedimento para o exercício de sua providência. 

Tema comum na filosofia helenística, a providência (προνοια, providentia) é a ideia segundo a qual a ordem do Cosmos é dada pelo Todo, e que as suas partes, na verdade, adequam-se a esse "plano" desempenhando os papéis que receberam dentro desse esquema geral das coisas. Então, há um princípio ordenador no âmago do Cosmos que determina a cada coisa o seu lugar. Os entes se encontram nessa ordem como partes que estão organizadas e unificadas para a realização do Todo.

O ser racional possui igual capacidade, não no nível macrocósmico, mas no nível microcósmico da ordenação ético filosófica de sua vida interior. Em outra passagem das Meditações, no livro VII, tratando do uso sábio das contingências, o imperador adverte que "a ação é importante, a circunstância é indiferente". Não importa o que aconteça ao homem, ele sempre tem à sua disposição a capacidade de tirar das situações o único e verdadeiro bem que está sob seu alcance: o bem moral. 

O homem pode aproveitar qualquer circunstância para ser virtuoso. Isto é, todas situações da vida, mesmo aquelas que aparentemente são contrárias à sua vontade, às suas inclinações ou prejudiciais ao seu corpo podem ser convertidas em algo que realiza a natureza humana enquanto ser racional. O único bem é o bem moral, o único mal é o mal moral. Sempre é possível viver as circunstâncias de forma virtuosa, e nisso está o bem. 

A virtude está sob o controle do homem, não os eventos externos ou as consequências remotas de suas ações. Mais ainda, ele controla os seus juízos, positivos ou negativos, sobre a realidade que se apresenta naquele momento. Sêneca, filósofo estoico romano (século I D.C.) que viveu sob o imperium de Nero, em suas Cartas a Lucílio, dizia que mesmo a pessoa doente, acamada, poderia viver essa situação de forma virtuosa, com coragem. Todos os eventos são material para a formação do caráter. 

Segundo Marco Aurélio, tudo o que acontece faz parte do bem do Todo, ainda que pareça um mal na perspectiva deste ou daquele ser em particular. Só é sábio aquele que é capaz de aceitar os eventos da vida, da forma como eles acontecem, sabendo que por trás deles há uma inteligência, há uma providência, no sentido de há uma ordem que transcende as partes e que dá a elas os seus lugares respectivos na realização desse Todo. 

Quando o homem enxerga os acontecimentos a partir do Todo (que não é uma perspectiva no sentido da visão de uma parte, mas justamente a visão da completude), ele os aceita porque reconhece que fazem parte da ordenação do Todo. No momento em que o homem eleva a sua razão à ordem primária das coisas e se identifica com ela, tudo o que lhe sobrevém pode ser vivido de forma virtuosa, dado que ele também recebeu o mesmo poder ordenador do Todo que dobra tudo aquilo que aparentemente é contrário à sua direção. 

O Todo submete as partes com vistas à realização do próprio Todo. Analogamente, o hegemonikon, o princípio diretor, aquilo que é divino no homem, é capaz transformar as situações adversas da vida em matéria para virtude. Quanto mais o homem logra realizar essa operação, mais ele se identifica com o Todo. 

No livro VII, Marco Aurélio recorda que não há motivos para o homem temer o futuro, pois quaisquer que sejam os acontecimentos que o aguardam, ele os enfrentará com a mesma inteligência que possui hoje, no sentido de que tem os meios para converter tudo em oportunidade para a virtude, o único bem real. Os problemas do passado ou do porvir não devem perturbar o seu espírito. Em vez disso, deve perguntar a si mesmo, em cada instante do presente, o que há neste trabalho hic et nunc que ele não possa suportar. Não é o futuro e nem o passado que pesa sobre o homem, mas sempre o presente, e o fardo presente diminui quando é assim isolado.

Não se pode mudar aquilo que foi feito, que não mais existe, e nem aquilo que será feito, que ainda não existe. A única coisa que se pode fazer é utilizar o material do momento presente para realizar a virtude e a sabedoria, para realizar a essência humana, que é a razão, essa fagulha divina que Zeus colocou no homem. Ao fazer isso consistentemente, o homem se aproxima do Todo, da própria ordem que permeia o Cosmos. Quanto mais se aproxima dessa providência que dobra todas as coisas à sua vontade, no sentido de transformar aquilo que parece um obstáculo em uma oportunidade para a virtude, mais o homem se aproxima da sabedoria.

A identificação com o princípio último, tanto quanto é possível, torna sábio o ser humano. Nesse caso, progressivamente, porque nunca haverá identificação completa com princípio. A sabedoria é a contínua conversão interior de todos os acontecimentos em virtude. Abandonando os juízos parciais baseados no agrado e no desagrado, o sábio realiza uma conversão (μετάνοια) que o redireciona e o alinha com a ordem central da realidade. Então, é na solidariedade intrínseca entre conhecimento e virtude que o mundo aparece tal como ele é. 

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Aristóteles, Física e a natureza do tempo (livro IV) - parte final

 

"Se, então, aquilo que é primeiro é a medida do que pertence ao seu gênero, a locomoção circular uniforme é a principal medida, pois seu número é o mais conhecido."

ARISTÓTELES, Física, Livro IV, 14, 223b

Conforme o que foi dito anteriormente, o agora (o instante) é a ligação do tempo, dado que conecta o passado ao futuro e é um limite, embora isso não seja tão evidente quanto no caso do ponto, que é fixo. Segundo esteja dividindo, o agora é sempre diferente, segundo esteja conectando o passado e o futuro, o agora é fixo, como nas linhas matemáticas. Assim, o agora é, por um lado, potencial enquanto divide o tempo, e, por outro, a sua terminação e a sua unidade.

A depender do ângulo sob o qual é encarado, o agora será diferente pelo fato de que cada momento é distinto do anterior e do posterior, e será o mesmo se for o elo que liga os momentos passados aos momentos futuros e se for tomado como o término de um período temporal qualquer. O ponto, destarte, é sempre diferente enquanto divisor de uma linha, mas o mesmo enquanto o termo da linha. 

Outro sentido de agora é o de "fulano virá agora", no qual quer-se dizer que ele virá hoje, e de "fulano veio agora" no qual afirma-se que ele veio hoje. Em ambos, a referência é a um momento próximo do agora tomado como o fim de uma extensão temporal. Diferente do sentido de "em algum tempo", momento indeterminado no passado ou no futuro com referência ao presente. O termo "presentemente" significa algo que está acontecendo. "Repentinamente" refere-se a algum acontecimento que se deu num período de tempo muito curto, quase imperceptível.

Sempre haverá tempo porque sempre há mudança. E será o mesmo tempo ou um diferente se a mudança for a mesma ou diferente. O agora pode ser tanto o fim quanto o início de períodos temporais, mas nunca de um mesmo período simultaneamente. Este agora determinado é o término de um período passado ou o começo de um período futuro. Semelhante à circunferência, que possui em si a concavidade e a convexidade, o tempo está sempre no início e no fim. Eis a razão pela qual o tempo parece sempre diferente.

Aristóteles compara o agora à circunferência porque ambos abrigam aspectos opostos sem contradição. A convexidade não é a concavidade, nem esta é aquela. Só haverá contradição se identificarmos o côncavo ao convexo e vice-versa. O agora que termina um período temporal não é idêntico ao agora que inicia um novo período. Sob essa ótica, o tempo é sempre novo e irrepetível. 

As coisas vem a ser e deixam de ser no tempo. Porém, Aristóteles considera que o tempo é mais propriamente a condição da corrupção das coisas, e é acidentalmente a causa de seu vir a ser. A evidência disso está no fato de que tem de haver mudança ou ação para algo vir a ser, enquanto que nenhuma mudança é necessária para algo corromper-se. Nesse caso, o tempo tampouco age, mas é causa acidental da corrupção.

Qualquer coisa deixada à si mesma corrompe-se depois de algum período. Uma casa sem manutenção (limpeza, consertos, proteção, etc.) degrada-se progressivamente até ficar inabitável. A despeito de depredação ou de desastres naturais, a própria casa vai aos poucos perdendo sua ordem e suas características. Para que viesse a existir, um agente teve de construí-la. A corrupção, contudo, acomete a casa mesmo na ausência de medidas deliberadas. 

Uma vez que o tempo é definido como o número da mudança, surge naturalmente a pergunta sobre qual seria a realidade do tempo se não houvesse quem o contasse. Afinal, a contagem só existe potencialmente até que uma alma dotada de intelecto (νοῦς) realize essa operação. Não havendo ninguém para contar, restaria somente a mudança, da qual o tempo é um atributo (o numerado com relação ao antes e ao depois). 

Aristóteles parece admitir a tese de que o tempo é dependente daquele que o conta. Em outros termos, isso não significaria afirmar que o tempo não existe de forma independente de um intelecto, de modo que no mundo externo nada acontece temporalmente? Aceitar essa interpretação não implicaria numa patente contradição com todo o resto da filosofia realista de Aristóteles exposta até o momento na Física? Se o tempo só existe para nós, não possuindo nenhuma realidade independente de nossas mentes, e se o tempo é a contagem da mudança, então não seria também verdade que, no fundo, toda mudança só existiria na nossa mente?

É preciso recordar que o tempo não se identifica com a mudança. Logo, afirmar a dependência do tempo com relação à mente não é o mesmo que defender que a mudança dependa da mente. Por outro lado, no caso de uma hipótese que concebesse o tempo como uma realidade totalmente desvinculada da mudança, mas dependente da mente humana, então não seria possível admitir qualquer passagem temporal no mundo extra mentis. 

A posição de Aristóteles está no meio dessas duas possibilidades. O tempo não é idêntico à mudança e nem é independente dela. A mudança é uma das condições necessárias do tempo. A outra condição necessária é a contagem, que só se realiza em um intelecto. O fato de não haver quem conte um grupo de dez bois não torna aquela quantidade irreal. O grupo é numerável, porém ainda não numerado. O aspecto formal da numeração (o número contado) permanecerá potencial enquanto não existir quem o atualize, conquanto esteja presente o aspecto material (os bois) no qual a contagem pode realizar-se.

Analogamente, a percepção não acontece se não estiverem presentes como condições necessárias o objeto perceptível e o ser percipiente. Se uma coisa é imperceptível, ela não será percebida por nenhum ser capaz de perceber. Se a coisa é perceptível, ela também não será percebida se não houver um ser capaz de percebê-la. Nada disso implica que a percepção seja uma realidade puramente mental (ou subjetiva, em termos modernos), nem que a percepção resida só nas coisas exteriores à mente.

O tempo, enquanto o número numerado da mudança, resulta de uma operação intelectual aplicada a uma realidade externa independente. A mudança será sempre mensurável ainda que não haja qualquer intelecto que a torne mensurada. O tempo é a medida de qualquer mudança contínua, não somente a de um tipo específico, seja ela a geração, a corrupção, a alteração, o crescimento ou a locomoção.

É evidente que há várias mudanças acontecendo em simultâneo (ἅμα). Porém, mudanças em coisas diferentes implicam em medições realizadas em coisas diferentes. Haveria, pois, tempos distintos para cada uma dessas mudanças que acontecem simultaneamente? Existiria, talvez, um outro tempo que unificasse a todos eles? Aristóteles responde negativamente a ambas as questões. Tempos simultâneos e iguais em extensão são um só e mesmo tempo. Dois homens que demoram uma hora para percorrer simultaneamente uma determinada distância compartilham um único e mesmo período temporal. 

Já os tempos iguais em extensão, sem serem simultâneos, serão iguais ao menos formalmente, como sete cachorros e sete cavalos são iguais na quantidade, mas não na qualidade. Se um homem percorre determinada distância pela manhã e outro a percorre à noite, e ambos gastam uma hora no percurso, então seus tempos coincidem na quantidade (uma hora), embora não haja um único e mesmo período temporal.

Tipos diferentes de mudança (uma alteração de cor e uma locomoção no espaço, por exemplo) que ocorrem simultaneamente e têm duração igual compartilham um único e mesmo tempo. Também movimentos com velocidades diferentes, mas com duração igual, são um único tempo. Dois barcos que navegam em velocidades diferentes, um mais rápido que o outro, e cujos movimentos têm duração igual, estão no mesmo tempo. Este é idêntico em toda parte porque, apesar de as mudanças serem diferentes e separadas, o número de mudanças iguais e simultâneas é, em toda parte, um e o mesmo. 

Cada coisa é medida por algo que pertence ao seu gênero: a unidade pela unidade, o cavalo pelo cavalo, etc. O tempo, por conseguinte, é medido por um tempo determinado. O movimento que tem um tempo regular mede a quantidade tanto do tempo quanto da mudança. Não existe um tempo que corre independente das coisas, fora da medida da mudança que é numerada com referência a um tempo determinado e regular.*

Para entender esse ponto, é preciso lembrar que a medição não é mais do que a divisão de um contínuo pela repetição da medida (metro, μέτρον), qualquer que ele seja. O que fazemos quando medimos é determinar em quantas unidades da medida pode ser dividido um dado contínuo, repetindo-a sucessivamente até alcançar a totalidade da extensão. O tempo, como toda medida, necessita de um padrão estável para que a medição seja realizada.

Ora, diz o filósofo, aquilo que é primeiro é a medida de tudo o que pertence ao seu gênero, e como o movimento circular é o mais perfeito e o mais regular dos movimentos, ele será a medida do tempo de todas as coisas. As mudanças de alteração, de crescimento e de geração não apresentam a regularidade necessária para servirem de medida. A locomoção, todavia, pode ser regular, e dentre as locomoções que existem no mundo a mais regular e constante é o movimento circular, que não tem começo ou fim. 

Destarte, observa Aristóteles, não é de se espantar que muitos tenham considerado que o próprio tempo fosse o movimento da esfera celeste porque todas as mudanças são medidas por ele. Vem daí também a impressão comum de que as coisas humanas e naturais (como a geração e a corrupção, por exemplo) são cíclicas, dado que seus começos e seus fins são medidos pelo movimento circular dos céus. 

As mudanças deste mundo sublunar são mensuradas pelo movimento celeste, e, em particular (mas não exclusivamente), pelo ciclo regular, ordenado e previsível do Sol. O dia e o ano são medidas (os metros) por meio das quais obtemos o tempo enquanto número numerado do câmbio das coisas. 

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*Ao contrário da postulação de Isaac Newton, no Principia, da existência de um tempo absoluto independente das coisas.

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