Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro XI) - a Paz

"A paz divina, a unidade supraessencial, gera a paz ela mesma per se, isto é, a paz ideal que une tudo na presença de Deus e na mente angélica, pois, ao seu modo, as Ideias existem em ambos. A paz de Deus cria igualmente a paz universal que é a compartilhada união do universo, e a paz particular que é adequada a cada coisa singular, ou seja, a sua própria união individual."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos Nomes Divinos", CCCXIX

Os sentidos dos nomes "Paz" (εἰρήνης), "Ser em si" (αὐτοεῖναι), "Vida em si" (ἡ αὐτοζωή), "Poder em si" (ἡ αὐτοδύναμις) dados a Deus são esclarecidos por Dionísio no Livro XI. O primeiro nome refere-se ao poder unificador divino que traz todas as coisas à harmonia, a despeito de suas contrariedades e oposições no mundo. 

A pacificação é um aspecto do Uno (τὸ ἕν), o princípio último do neoplatonismo grego. Ao comentar a proposição XIII de seu tratado "Os Elementos de Teologia", o neoplatônico grego Proclo ensina que "A bondade, por conseguinte, é a unificação (ἕνωσις). O Bem é um, e o Uno é o bem primordial". Melhor um ente será quanto mais estiver unificado consigo próprio e com a unidade transcendente que dá realidade e sustentação às coisas.

Tudo está unificado em Deus e por Deus, em que pese o fato que, para que isso aconteça, como Marsílio Ficino observa no seu comentário a Dionísio, seja necessário haver no mundo, ao mesmo tempo, união (unio) e distinção (distinctio). Considerados apenas segundo as suas naturezas, os seres manifestam-se tanto em unidades quantitativas (um cavalo) quanto qualitativas (um cavalo). Os entes, assim constituídos, entram em acordos e em desacordos uns com os outros.  

Os acordos não podem ser tais que exijam que os entes percam as suas naturezas próprias mergulhando numa completa indistinção. Tampouco os desacordos podem ser tão profundos a ponto de isolar completamente os seres uns dos outros. Vale recordar que, as duas possibilidades, de distinção e de indistinção absolutas, foram alvo de refutação no diálogo "Sofista", de Platão. 

Ficino usa a imagem da deusa romana Concordia ("cum": com, "cor", "cordis": coração) para ilustrar a comunidade que governa os entes no mundo. Há que se distinguir, contudo, dois níveis da unificação. No seio eterno da natureza supraessencial de Deus, todas as distinções estão anuladas na coincidentia oppositorum enquanto meras possibilidades. No mundo criado, algumas coisas concordam com algumas, porém não todas com todas. A unidade, neste caso, harmoniza as distinções num Todo coerente, espelhando na multiplicidade a absoluta unicidade divina, como a imagem imita o rosto que está diante do espelho.

A paz de Deus é um silêncio indizível, incompreensível, transcendente e indivisível que é a origem e o fundamento da diversidade ordenada que caracteriza o mundo. As coisas desejam a paz na medida em que todas querem permanecer na existência, mantendo as suas unidades individuais e as suas propriedades essenciais. Mais ainda, enquanto realizam as mudanças e as ações correspondentes às suas naturezas e às suas funções respectivas na estrutura universal, elas manifestam o desejo de participar de uma paz que as supera, a da ordem do Cosmo, e de contribuir para a sua preservação.

Quanto às coisas que se afastam da ordem e quebram a simpatia que une as partes do universo como estão unidas as partes de um animal? Dionísio responde, alinhado com o que foi ensinado anteriormente acerca do Mal, que nada consegue realmente abandonar a unidade imposta por Deus ao Todo, e que aquilo que é instável e indefinido não possui ancoragem no Ser. Mesmo os seres que se opõem à ordem o fazem desejando a paz, ainda que estejam enganados sobre os meios para alcançá-la graças à perturbação causada pela desordem de suas paixões.

Dionísio, em seguida, explica por qual razão Deus pode receber os títulos de "Vida em si", "Ser em si" e "Poder em si" ao mesmo tempo em que é chamado de "Sustentador da Vida", "Sustentador do Ser" e "Sustentador do Poder". Ele é a própria "Vida" ou só o seu "Sustentador"? A aparente contradição é resolvida quando atentamos aos sentidos nos quais são empregados esses nomes. A denominação "Sustentador" (ὑποστάτης) é utilizada para indicar a absoluta transcendência da natureza divina supraessencial com relação às coisas.  

Deus não é a "Vida" se por isso entendemos um modo particular de existência. Ele não pode ser identificado a nenhum tipo de entidade, por mais excelsa que ela seja. A fim evitar erros de compreensão, Deus é chamado "Sustentador da Vida", enfatizando assim o caráter de dependência ontológica da "Vida" com relação a Ele. Porém, Deus é a "Vida em si" no sentido de que é a causa Imparticipável (ἀμέθεκτος) desse dom providencial do qual os seres vivos participam limitadamente.

Conhecendo os viventes (este cavalo e aquele homem, por exemplo), sabemos que eles participam da "Vida", considerada aqui como a propriedade comum que os torna a todos entes vivos. Subindo da "Vida" até Deus, a causa última de tudo, encontramos não somente a "Vida em si", mas também o "Ser em si", o "Poder em si", etc... Porém, todos esses dons estão reunidos no seio da natureza divina supraessencial sem distinção de qualquer espécie (coincidentia oppositorum). É somente a fraqueza de nosso entendimento que distingue esses poderes dentro da unicidade absoluta de Deus.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro X) - o Antigo dos Dias

"As Sagradas Escrituras empregam o termo 'eterno' em quatro sentidos: o primeiro, para designar o incriado, isto é, Deus e aquilo que lhe é próprio; o segundo, para significar o imortal e o imutável, como os anjos; o terceiro, para designar o antigo; o quarto, para indicar a vida eterna do homem."

MARSILIO FICINO, "Comentários aos 'Nomes Divinos'"

O livro X de "Os Nomes Divinos" dedica-se a explicar a atribuição dos nomes "Governante Universal" (παντοκράτορος), "Antigo dos Dias" (παλαιοῦ ἡμερῶν), "Eterno" (αἰῶνος) e "Tempo" (χρόνος). Deus é denominado "Governante Universal", o Pantocrator, porque contém em si todas as coisas, e as governa como sua origem e seu retorno. Seu domínio, contudo, não é violento, pois a violência age contra a natureza da coisa violada. Tudo o que existe tem em Deus seu primeiro Princípio (ἀρχή) e seu derradeiro Fim (τέλος). Portanto, há uma natural reversão (ἐπιστροφή) dos seres na direção do Bem.

Tudo o que é possível, isto é, aquilo que tem aptidão para existir em algum momento, está contido eternamente no seio do poder divino. O filósofo alemão G.W. Leibniz, no seu escrito Échantillon de découvertes sur les secrets de la nature prise en général, de 1688, definiu Deus como a "raiz da possibilidade". Isso significa que Ele é o único que pode ser dito Onipotente. Sendo o fundamento de toda e qualquer possibilidade de existência, nada pode estar fora de seu poder, de seu domínio e de seu governo. 

O "Antigo dos Dias" simboliza a anterioridade ontológica de Deus. Ele não é antigo temporalmente como um idoso que tem mais anos de vida do que um jovem. Sua natureza supraessencial é eterna, e precede a todo tempo enquanto Princípio dos seres temporais. Uma causa será mais fundamental quanto mais for universal, e aquilo que é mais fundamental é mais venerável. Então, as Santas Escrituras comparam Deus, o fundamento universal, a um ancião (πρεσβυτέρος), símbolo tradicional daquele que é digno de reverência por conta de sua experiência e de sua sabedoria.  

A fim de evitar qualquer tentação de se conceber o divino literalmente como um ancião, as Escrituras também o chamam de Jovem (νεώτερος). Os entes vêm e vão, uns antes e outros depois no tempo, mas o Princípio que dá origem a eles é atemporal, "anterior" e "posterior" a tudo que é passageiro, "antigo" por sua precedência ontológica e "novo" por seu poder criador inesgotável. Toda antiguidade e toda novidade que se apresentam no mundo têm em Deus somente a sua razão de ser.

Note-se, entretanto, que as Sagradas Escrituras não utilizam o nome "Eterno" (αἰῶνος) para designar exclusivamente a natureza divina que não tem início (ἀγένητος) e nem sucessão de qualquer espécie. Também é considerado eterno aquilo que é imutável, invariável e imortal, como é o caso da aeviternitas dos anjos que, embora criados, não estão submetidos ao fluxo temporal. Outro emprego de eternidade refere-se àquilo que é muito antigo, ou ao próprio curso do tempo tomado em sua inteireza, pois este mede as mudanças que sofrem os seres cambiantes deste mundo.

O filósofo neoplatônico Proclo (412/485 D.C.), no seu tratado "Elementos de Teologia", distinguia dois tipos de perpetuidade (ἀΐδιος): a eterna, característica daquilo que é um Todo simultâneo, simples e indiviso, que não implica qualquer mudança ou sucessão, e a temporal, que implica numa sucessão de momentos sem início ou fim. Dionísio parece supor essa distinção quando assevera que há a eternidade que significa a ausência de mudança (Deus e os anjos) e a eternidade que significa um processo perpétuo, o que define a essência do tempo.

Cuidadoso com o uso dos termos, Dionísio adverte que nenhum ser é coeterno com Deus (nem os anjos). Se assim fosse, a natureza divina supraessencial compartilharia um atributo, a eternidade, com outros entes. Na verdade, Deus transcende até mesmo aquilo que é eterno. Marsilio Ficino explica essa passagem mencionando o fato de que quando concebemos na inteligência um ser eterno, pensamos num estado particular que não é simplíssimo e primeiro. Ou seja, a transcendência divina não admite qualquer comparação, de modo que nenhum termo, por mais sublime que seja, pode ser aplicado a Deus sem o risco de reduzi-lo a um ente entre outros entes.

Assim, declara Dionísio, existem coisas que devem ser entendidas como realidades intermediárias entre a imutabilidade e a mudança, participando tanto da eternidade quanto do tempo. Abaixo delas, estão os seres temporais que vêm a ser e deixam de ser. No caso dos seres humanos, embora submetidos à mudança, a eles é prometida a participação futura na incorruptível vida eterna. 

Por fim, Deus é denominado "Tempo" por ser a origem e o fundamento da perpétua sucessão temporal. Simbolicamente, o tempo representa a inesgotável força produtiva divina, a Natura Naturans, a mítica cornucópia repleta de bens e de riquezas que se manifesta continuamente pela renovação das coisas. 

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Semyon Frank e o incognoscível no ser objetivo

"A realidade é incognoscível, misteriosa e maravilhosa não por causa da fraqueza de nossas capacidades cognitivas, nem porque está oculta ao nosso olhar cognoscente, mas porque sua composição, que está explicitamente presente diante de nós, transcende essencialmente tudo o que é expressável em conceitos, e é algo absolutamente diferente do conteúdo conceitual. Nesse sentido preciso, ela é essencialmente incognoscível."

SEMYON L. FRANK, O Incognoscível, p. 30

Quando tomamos o conhecimento de alguma coisa na realidade em seu significado filosófico, pensamos em conteúdos que podemos identificar e unir em conceitos. Se conheço o que é um cavalo, sei apresentar o conjunto de conteúdos, de características, que compõem o conceito de cavalo. Sob essa ótica, nada daquilo que se apresenta ao homem é incognoscível, já que o conhecimento aí significa a identificação de uma série de conteúdos cognoscíveis pela experiência.   

Obviamente, o conceito de cavalo não é a mera apresentação de todas suas características. Primeiro porque elas excederiam de muito a nossa capacidade de percepção e de identificação. Segundo, porque não se trata de uma soma de elementos ou de um feixe de percepções arbitrariamente recolhido e unido. O conceito de cavalo expressa uma ordem específica na qual seus elementos estão alocados segundo a disposição adequada para a realização de um Todo.

Nenhum ente pode ser o que ele é sem apresentar a ordenação própria que caracteriza o seu tipo ou natureza. Este cavalo não pode ser o que ele é se não apresentar a ordem específica de todo e qualquer cavalo. O conhecimento conceitual é possível porque há um aspecto de definição, no qual os conteúdos de um conceito são claramente diferenciados uns dos outros, e um aspecto de fundamento, no qual esses mesmos conteúdos estão unidos ordenadamente em uma unidade.

O conhecimento conceitual encontra seu limite, segundo mostra o filósofo russo Semyon L. Frank no segundo capítulo de sua obra "O Incognoscível", justamente nessa unidade que subjaz a todo ser objetivo. Não captamos uma gama de percepções variadas que posteriormente unimos num Todo. Ao contrário, captamos um Todo do qual distinguimos mentalmente os elementos que o compõem. Com sorte, conseguimos identificar a ordem geral das relações estabelecidas por esses elementos e expressá-la em um conceito.

Porém, a unidade concreta que o ser objetivo apresenta é ontologicamente anterior ao conhecimento conceitual e distintivo, embora possa ser expressa conceitualmente em termos de elementos diferenciados numa ordem determinada. Essa unidade metalógica, como Frank a denomina, ultrapassa o que pode ser expresso em conceitos abstratos, pois trata-se da unicidade que todo ser objetivo  apresenta concretamente, qualquer que ele seja. 

Consequentemente, há dois tipos de conhecimento implicados na experiência acima: o conhecimento abstrato, de segunda ordem, expresso em juízos e conceitos, e o conhecimento intuitivo, de primeira ordem, a percepção imediata do objeto em sua unicidade metalógica e indivisível. Existe semelhança e correspondência entre os dois, mas não identidade. Daí que, na sua fonte primitiva, a realidade é indizível e incognoscível. Os conceitos podem, no máximo, traduzir a unidade metalógica das coisas como a música é traduzida numa partitura.

Nada disso significa que a realidade seja absolutamente incognoscível ou que nossa capacidade cognitiva não tenha acesso à ela por conta de alguma insuficiência ou limitação intrínseca. Nossos juízos são verdadeiros na medida em que correspondem ao que há na realidade. Sob esse ângulo, o realismo conceitual é verdadeiro. O filósofo russo não defende o nominalismo, isto é, a negação absoluta da realidade dos universais. 

A partitura traduz uma peça musical numa linguagem diferente, mas é inegável que existe uma correspondência entre uma e outra. Não fosse assim, um pianista não conseguiria ler uma partitura e executar um Noturno de Chopin. Não obstante, a tradução e a música são essencialmente diferentes. A partitura expressa, em símbolos gerais e conceituais, a unidade da peça musical. Nossos conceitos e juízos expressam a realidade tal como ela é em seus aspectos mais universais sem que a unidade metalógica de cada coisa seja jamais esgotada. 

O Todo que primordialmente constitui as coisas não pode ser senão "traduzido", "transposto" ou "expresso" em conceitos. Seria errôneo, entretanto, conceber que se trate de duas realidades independentes, uma metalógica e outra lógico-conceitual. O pensamento separa em dois elementos aquilo que concretamente é uma só e a mesma realidade. Por meio de um "pensamento negativo", no qual as qualidades definidas do objeto são deixadas de lado, o conhecimento alcança a unidade transdefinida do objeto.

Não obstante seja inegável a realidade dos universais, os entes deste mundo são singulares, isto é, únicos e irrepetíveis. Este cavalo, hic et nunc, é diferente daquele outro cavalo. Nunca haverá dois cavalos idênticos. Essa individualidade é incompreensível para o pensamento que depende de conceitos que expressam universalidades. Temos o conceito do que é cavalo sem jamais conhecer conceitualmente um único cavalo na sua singularidade. 

Todo ente é único, não pode ser outro a não ser ele mesmo. Expressamos logicamente essa verdade ontológica pelo princípio de não-contradição: não é possível afirmar e negar um atributo qualquer a um mesmo ente ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E cada ser é o que é e não outro justamente por seu caráter finito. O objeto A não é o objeto B porque A os dois estão "contidos" dentro de seus respectivos limites. 

Ora, se subimos na escala dos seres, percebemos que a unidade metalógica se expande cada vez mais até alcançar a totalidade dos entes. Quando deixa de considerar a diferença intrínseca entre os objetos A e B, o pensamento busca uma unidade superior que os reúna sem contradição. No seu grau máximo, todas as coisas estão reunidas na Realidade, a unidade metalógica e omniabarcante que transcende as diferenças entre as coisas finitas. 

A Realidade é transfinita. Engloba não somente aquilo que existe, mas também aquilo que ainda existirá. Sob esse prisma, é transbordamento, poder infinito, inabarcável, e, portanto, essencialmente incognoscível para o pensamento conceitual que só pode captar o que é distinto e limitado. O incessante vir a ser e deixar de ser das coisas constitui o aspecto temporal da Realidade para o qual não há nenhum limite ou fim. 

O dinamismo próprio do tempo escapa à estabilidade dos conceitos. A ciência somente consegue lidar com a passagem temporal transformando-a em algo encerrado. O movimento e o tempo medidos são sempre aqueles que já terminaram. Óbvio, há elementos de estabilidade em ambos, caso contrário nenhuma medição ou pensamento seria possível. Ocorre que a elusiva essência da duração temporal permanece incognoscível para o conceito.

O tempo exige a admissão do aspecto potencial da Realidade. O que não existia e passou a existir não pode vir do nada. Tudo o que vem a ser, não importa sob quais condições, era algo que residia no seio indefinido das possibilidades. Dado que só conhecemos aquilo que já existe (o que está limitado e definido), esse Urgrund dos possíveis é também incognoscível. 

A tentação racional é negar ou escamotear esse âmbito indefinido concebendo tudo como existente, estável e imutável. Assim, as doutrinas deterministas, físicas ou metafísicas, pretendem que o real é idêntico ao atual, e que todas as mudanças são aparentes. O que existe estava contido definidamente nas suas causas, semelhante à conclusão de um silogismo que está contida nas premissas. Do ponto de vista científico, que concebe a mudança somente como o que está terminado e definido, não há prejuízo para seus objetivos práticos.

O futuro, enquanto não se atualiza, é indefinido e incognoscível. A predição do que acontecerá é possível porque o pensamento se concentra sobre os aspectos estáveis do real. Encarada sob o ângulo da produção de coisas novas, singulares e irrepetíveis, a Realidade exibe uma liberdade primordial da qual as coisas participam na medida em que são capazes de trazer à existência novos aspectos nelas mesmas ou em outros.

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Dionísio Areopagita e a teologia negativa em "Os Nomes Divinos" (Livro IX)

"Ao discutirem sobre as classes dos seres e sobre as Ideias, os platônicos frequentemente introduzem certos opostos: o mesmo e o outro, com relação à substância; o grande e o pequeno, com relação à quantidade; o semelhante e o dissemelhante, com relação à qualidade; e o repouso e o movimento, com relação ao ato. Os teólogos os atribuem a Deus por uma razão que os ultrapassa de muito."

MARSILIO FICINO, Comentários ao "Os Nomes Divinos"

 

À Causa Universal (τῷ πάντων αἰτίῳ), diz Dionísio Areopagita, são atribuídos os títulos de Grande (τὸ μέγα), Pequeno (τὸ μικρὸν), Mesmo (τὸ ταὐτὸν), Outro (τὸ ἕτερον), Similar (τὸ ὅμοιον), Dissimilar (τὸ ἀνόμοιον), Repouso (ἡ στάσις) e Mudança (ἡ κίνησις). Deus é Grande porque seu poder é infinito (ἄπειρόν) e, portanto, imensurável (ἄποσον), superando qualquer quantidade. Todos os seus dons, distribuídos às criaturas, não diminuem em nada, como acontece a um ser limitado e material que, dividido, fica menor do que era antes da divisão. 

O Pequeno refere-se ao fato de que Ele "penetra" todas as coisas sem obstáculos. Qualquer coisa que possua algum tamanho, por menor que seja, não é capaz de estar em qualquer lugar. A extensão sempre ocupa algum espaço, de modo que será impedida de encontrar-se onde já houver outro naquele lugar. A Pequenez divina, no entanto, não é uma extensão material menor que todas as outras. É o poder criador que dá realidade a tudo o que existe sem jamais ser limitado ou obstaculizado por nada. 

Marsílio Ficino comenta que a Pequenez simboliza a simplicidade unida ao poder. Quanto mais uno algo é, mais excelso e superior ele é com relação ao que é múltiplo e dividido. A simplicidade da unidade, por exemplo, é o princípio do múltiplo, e contém em si, potencialmente, todos os números. Os elementos são os princípios que formam os compostos, e assim por diante. Quanto mais simples e indivisa a coisa é, mais ela atua como princípio de algo. Sendo infinito, Deus é simplíssimo, o Princípio de todas as coisas.

Ele é dito o Mesmo (ou Idêntico) porque é imutável (αμετάβλητος) na Sua absoluta unicidade supraessencial. Nos seres deste mundo, há sempre algo que permanece e algo que muda. A essência define o que uma coisa é, sendo, portanto, aquilo que não muda enquanto os aspectos acidentais variam. O cavalo é sempre cavalo, embora varie no tempo em seu tamanho, potência, maturidade, cor, etc. A estabilidade que existe nos seres imita a Identidade divina, ainda que imperfeitamente.

"Nele não há variação nem sombra de mudança", diz a Epístola de Tiago (1:17). Deus é invariável (αμετάπτωτος), puro (ἀμιγές), imaterial (ἄνυλος), inabalável (ἀῤῥεπές), simplíssimo (ἁπλούστατος) e independente (ἀπροσδεές). Nele não existe acréscimo (ἀναυξές) nem diminuição (ἀμείωτον). Não foi engendrado (ἀγένητος) por outro. Portanto, é autossuficiente (αὐτοτελὲς), eterno (ἀεὶ ὂν), sempre o mesmo (ταὐτὸν ὂν), e encontra em si e de si próprio, de forma única e idêntica, o fundamento de sua separação (ou do seu ser).

Dionísio faz menção aqui ao fato de que Deus tem seu fundamento na sua própria natureza. Aquilo que é engendrado ou causado, recebe sua realidade de outro. O termo causa sui (causa de si), utilizada por alguns filósofos e teólogos, tenta expressar inadequadamente essa absoluta autossuficiência divina. Mas o defeito dessa expressão reside no fato de que o que se deseja negar é precisamente qualquer dependência de Deus com relação a outra coisa. Ao se afirmar que Ele é sua própria causa, insere-se na natureza divina uma insuficiência ontológica que só cabe aos entes limitados.

Se algo tem uma causa, é porque não existe e nem pode existir a não ser pela agência de outro ente que já existe. No entanto, a "causa" de Deus não pode ser outro. Como dizer, sem contradição, que aquilo que depende de outro pode existir por si mesmo? O termo mais adequado, por conseguinte, para expressar a autarquia (αὐταρχία) divina seria ingênito (ἀγένητος) ou variações como incriado ou incausado.

A ordem do universo é fruto do Mesmo, pois o conjunto das coisas está unificado desde toda a eternidade no intelecto divino. Na sua natureza supraessencial, estão identicamente contidos, enquanto possibilidades, todos os opostos e riquezas deste mundo (coincidentia oppositorum). Encarado sob o ângulo da multiplicidade dos seres que existem, Deus é Outro (ou Diferença) porque está presente em todas as coisas pela sua providência (πρόνοια) enquanto princípio (ἀρχή) de tudo.

As coisas visíveis simbolizam a presença divina que é una, indivisível e invisível. De forma análoga, a alma está inteira presente por toda a extensão do corpo, mas se desejássemos imaginar as suas funções e representar cada uma delas por uma parte corporal, poderíamos dizer que o intelecto (νοῦς) seria simbolizado pela cabeça, a opinião (δόξᾰ) pelo pescoço, o ardor (θυμός) pelo peito, a concupiscência (ἐπιθυμία) pelo estômago e a natureza vital (φύσις) pelos pés e pelas pernas. 

A alma é una e indivisa, e seria errôneo pensar que ela possui partes materiais pelo fato de que a cabeça pode simbolizar o intelecto, etc. Trata-se de um único e mesmo poder que se manifesta em múltiplas funções e partes. A planta (ou projeto) de uma casa está presente em cada pedaço da casa construída sem que a planta, ela mesma, tenha partes materiais. O corpo, sendo material, é extenso e divisível, mas não a alma. 

A esse respeito, Marsílio Ficino comenta que Deus está presente em todas as coisas como uma única e mesma face está presente nas imagens refletidas em vários espelhos. Não haveria imagens se não houvesse uma face que as sustenta e permanece a mesma enquanto é refletida. Os bens individuais são como as imagens do Bem primordial. Outrossim, a unidade está integralmente presente em todos os números. 

Dionísio ensina que não se deve confundir o símbolo com o simbolizado, atribuindo a Deus os limites intrínsecos das coisas que o simbolizam. Ao atribuirmos a Deus comprimento, largura e profundidade, as propriedades definidoras do corpo, é mister purificar essas noções para compreender seu justo sentido quando aplicadas ao Princípio. O comprimento é seu poder que excede a tudo, a largura é sua emanação sobre todas as coisas e sua profundidade é a escuridão de seu mistério incompreensível.

Deus é chamado Similar quando encarado segundo a similitude que concede às suas criaturas, inclinando-as sempre a Ele. Todavia, Deus não é similar a nenhum ente. O rosto refletido no espelho não é semelhante à imagem refletida. Ao contrário, a imagem é que se assemelha ao rosto. Se Deus fosse semelhante a alguma coisa, ambos coincidiriam em alguns de seus aspectos. Isso é impossível, dado que Deus não é um ser limitado para participar com outros seres de um atributo qualquer.

Dois entes são semelhantes quando possuem alguns atributos em comum. Essa comunidade (κοινωνία) implica que ambos sejam comparáveis segundo certos aspectos. Supor que Deus se compare a um ser qualquer é reduzi-lo a uma coisa limitada. Os seres finitos é que, na medida que suas naturezas permitem, participam e dependem do infinito poder divino. Por isso, Deus é mais propriamente chamado de Dissemelhante por causa de sua natureza absolutamente incomparável.

O nome Repouso expressa a imutabilidade divina na qualidade de fonte última de toda estabilidade das criaturas. Contudo, o repouso não é uma condição a que Deus esteja submetido, como acontece com as coisas materiais deste mundo. Um corpo pode estacionar num lugar por um tempo e depois mover-se na direção de outro ponto. O repouso divino não é corporal ou espacial, mas significa o imutável fundamento metafísico de toda realidade. 

A atribuição da Mudança a Deus nas Escrituras expressa o poder de trazer as coisas à existência e sustentá-las pela sua providência em todos os momentos da duração temporal dos seres. O filósofo e polímata alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, na terceira parte de sua obra Essais de Théodicée, explica que "a criatura depende continuamente da operação divina, tanto no seu começo quanto após o seu começo. Tal dependência implica que ela não continuaria a existir se Deus não continuasse a agir." (385). 

A ação divina é imediata e atemporal, conquanto a permanência das coisas na existência seja temporal. A eficácia dessa ação criadora é representada pelo movimento em linha reta que vai direto de um ponto a outro sem nenhum obstáculo. O símbolo mais adequado dessa realidade, cremos, seria o movimento vertical descendente, o caminho que vai do céu à terra, o que o aproxima, quando deixamos de lado seu aspecto dinâmico, do simbolismo tradicional do Axis Mundi (eixo do mundo).

O movimento espiral simboliza a combinação da incessante criação e da estabilidade da natureza divina, pois a espiral move-se girando em torno de um eixo estável. Os seres são como ondas que "saem" do ponto central estendendo-se horizontalmente (isto é, na duração temporal) enquanto permanecem sempre unidas à estabilidade do eixo vertical, que representa o eterno poder engendrador e sustentador do Princípio. A serpente que se enrosca em torno da árvore do Paraíso.*

O movimento circular representa a Identidade de Deus. A circunferência não tem início ou fim em algum ponto, é autocontida, independente, e, por isso, é vista tradicionalmente como um símbolo da perfeição. Ademais, há um circuito da realidade no sentido de que as coisas "saem" de Deus e "retornam" a Ele sem jamais estarem separadas Dele. Os seres estão reunidos em Deus como os pontos opostos da circunferência são unidos pelo seu diâmetro e têm no centro sua origem.**

Por fim, depreende-se do Mesmo e do Justo que Deus é Igual (ῐ̓́σος). Ele se faz presente em todas as coisas igual e uniformemente, sem distinções. E qualquer igualdade que se manifeste no mundo estava contida na transcendente unidade divina.

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*Sobre esse tema, vide as observações de René Guénon nos capítulos 20 e 25 de sua obra "Le Symbolisme de la Croix".

**Em termos tridimensionais, cumpre recordar o simbolismo da esfera utilizado por Parmênides para representar o caráter totalizante do Ser. Na segunda definição do "Liber Viginti Quattuor Phisolophorum, Deus é "uma esfera infinita cujo centro está em todo lugar e cuja circunferência está em lugar nenhum" (Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circunferentia nusquam).

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Dois contos sobre o Budō e o Zen

"Dominar o Fudōshin é tornar-se uno com a tempestade, inabalável em meio à sua fúria."

YAGYU MUNENORI

O sensei japonês Yagyū Munenori (1571-1646), da escola Yagyū Shinkage-ryū, que era também conhecido pelo título Tajima no Kami, tinha como animal de estimação um macaco que imitava tudo muito facilmente. Essa peculiaridade levou o macaco, que assistia às aulas de seu dono, a dominar perfeitamente as técnicas de espada (kenjutsu). Certo dia, um rōnin (samurai errante sem senhor) chega ao dōjō e solicita que suas habilidades sejam testadas numa luta amigável contra o mestre.

O desafio é aceito, mas antes o rōnin deveria enfrentar o macaco. Desapontado, e um tanto ofendido, o desafiante concorda com a condição imposta. Armado de lança, o rōnin enfrenta o macaco que se defende habilmente de seus golpes vigorosos com uma shinai (espada composta por tiras de bambu unidas por tiras de couro). O animal passa ao ataque fazendo o samurai recuar mais e mais, e, sentindo a oportunidade, desfere o golpe final que desarma seu oponente.

Yagyū Munenori diz ao rōnin  que sabia desde o início que ele não seria capaz de vencer o símio. Sua vergonha é completa. O guerreiro vai embora, humilhado por um macaco. Ele estuda e pratica diligentemente a arte da espada, e, ao fim de alguns meses, retorna ao dōjō e desafia por uma segunda vez o macaco do sensei Yagyū. Todavia, nessa ocasião, o mestre tem uma atitude diferente. Ele observa o rōnin, percebe que está mudado, e nega o novo desafio.

Após a insistência do desafiante, o mestre aquiesce e o permite lutar com o símio. No momento em que o macaco olha o rosto do rōnin, ele larga sua shinai e foge com medo. "Eu não te disse?", pergunta o sensei ao rōnin. Logo depois, Yagyū Munenori recomenda o guerreiro a um conhecido e respeitado daimyō (um senhor).

O kenshi (espadachim) que vence um embate sem nem mesmo desembainhar a espada é um tema tradicional relacionado à proeza guerreira. Mas também manifesta a relação íntima entre o Budō, o caminho marcial, e o Zen, porque é tradicional nas doutrinas orientais, principalmente no budismo, que o macaco simbolize a mente conturbada, a mente comum dos seres humanos. O macaco pula para um lado e para o outro, ora aqui e ora acolá. É um símbolo da mente irrequieta, aquela que "pula de galho em galho", de pensamento a pensamento, sem disciplina ou direção.

A característica da mente (心) é ser uma oscilação, uma passagem incessante de um pensamento a outro, de uma percepção a outra. No Budō, busca-se a mente imperturbável, que os japoneses chamam de fudōshin (不動心). A mente imóvel é aquela que não acompanha todos os pensamentos que surgem nas diversas situações, mas permanece sempre a mesma, imperturbável. Até que se alcança o mushin (無心), a não-mente, completa cessação dessa passagem de um pensamento a outro, a concentração no completo vazio de śūnya, a essência búdica de todas as coisas.

O rōnin não tem mestre ou senhor, simboliza a mente sem direção. Ele desafia o sensei para um combate, um ato de óbvia arrogância. Porém, o sensei, justamente porque é um mestre, sabe de antemão o que vai acontecer. Observando o semblante do rōnin, ele consegue perceber a sua mente irrequieta, e sabe que ele vai perder o combate. Pedagogicamente, exige que o desafiante lute contra o macaco. Na verdade, o rōnin não está lutando com o símio, mas este é uma representação simbólica da sua própria mente.

O inimigo é sempre interior. Não é o outro. São as ansiedades, as inquietações, o fluxo incessante da mente com o qual nos identificamos. Eis o centro do problema. O macaco não interessa a não ser como uma representação simbólica da própria mente irrequieta do rōnin. Ele não perde para o símio, perde para si mesmo.

Entretanto, dessa humilhação nasce um desejo de aprimoramento. E, à medida em que ele aprimora a sua técnica, que nunca está dissociada de um caminho (道), o rōnin progride espiritualmente, ainda que não no sentido religioso estrito. Então, quando ele retorna, já não é o mesmo. O primeiro sinal de que ele não é o mesmo é o fato de que o mestre recusa o desafio. O sensei percebeu que aquele homem já havia ultrapassado a mente inquieta.

Quando o macaco vai lutar contra o rōnin, ele já encontra um homem transformado, um guerreiro com uma mente imperturbável. O símio olha para o rōnin e, ato contínuo, tem a reação da mente irrequieta. A reação da mente perturbada é seguir os seus impulsos. O impulso natural diante de alguma coisa ameaçadora é o de fugir. O macaco foge. O mestre, quando vê isso acontecer, só diz que ele sabia que isso iria acontecer. O rōnin agora consegue expulsar o macaco que era a sua própria mente, com todas as ansiedades, vontades, apreciações, aversões e apegos. 

O macaco, por outro lado, aprendeu tudo o que sabia por imitação. O primeiro estágio do aprendizado marcial é imitar os movimentos do sensei a fim de que, com o tempo, o corpo seja moldado pela forma correta. O mitori geiko, por exemplo, consiste em observar atentamente o treino do sensei e dos senpais sem dele participar. A imitação, contudo, tem seus limites. Pode-se imitar com perfeição o movimento correto sem conhecer ou compreender o seu sentido. O macaco simboliza o conhecimento ainda insipiente que deve ser superado pelo domínio consciente da técnica e da própria mente.

Uma segunda história ilustra a importância da purificação e do domínio da mente. Yamaoka Tesshū (1836-1888) foi um grande mestre da escola Ittō Shōden Mutō-ryū que, além de treinar as artes do Budō, praticava diligentemente o zazen, a meditação Zen budista. Aos vinte e sete anos, enfrentou o lendário Asari Matashichiro, duelo no qual foi desarmado rapidamente. Ele ficou muito triste, abalado e humilhado, mas em vez de abandonar o caminho, aprofundou-se tanto na técnica da espada, quanto no prática do zazen.

Dez anos depois, ele tem um segundo embate com Asari Matashichiro. Todavia, a presença de Asari era tão forte que o dominou completamente. Paralisado, antes que qualquer golpe fosse desferido, Yamaoka Tesshū desiste de prosseguir com o duelo e reconhece que foi derrotado. Essa experiência teve enorme impacto sobre ele, pois a partir dali a imagem do Asari Matashichiro passou a estar o tempo todo na sua mente, lembrando-o de sua mediocridade.

Longe de se resignar com a situação, Yamaoka Tesshū intensifica as práticas da espada e da meditação. Sete anos após o duelo, numa experiência espiritual súbita durante o zazen, ele constata que a imagem de Asari Matashichiro desaparecera de sua mente, deixando de atormentá-lo. Então, pela terceira vez, Yamaoka Tesshū enfrenta Asari Matashichiro. Os mestres observam-se mutuamente em silêncio por um longo tempo, cada um tentando encontrar uma abertura no outro. 

De repente, Asari Matashchiro abaixa a sua katana, e diz: "Você conseguiu. Finalmente está na Via". O que isso significa? Trata-se da mesma questão da mente obcecada com seus próprios pensamentos. Na história anterior, o macaco é uma representação simbólica da mente inquieta do próprio rōnin. No caso de Yamaoka Tesshū, a imagem de Asari Matashichiro representa a mente apegada, que não consegue se afastar de um determinado pensamento.

Alguém que fica preso em um determinado aspecto de seu adversário ou do ambiente não consegue reagir com eficácia. A mente de Yamaoka Tesshū estava completamente fixada na imagem do Asari Matashichiro que representava a sua humilhação. Estava presa ao aspecto da falha, ao mundo da dualidade, daquilo que agrada e daquilo que desagrada, da preferência e da rejeição. 

No momento em que Yamaoka Tesshū tem a experiência espiritual súbita, satori, durante o zazen, ele se livra daquela imagem obsediante. Ela some completamente, e esse é o momento certo para enfrentar Asari Matashichiro, porque a sua mente já está livre. Asari Matashichiro percebe que Yamaoka Tesshū é um homem mudado, e abaixa a espada, sinal de rendição. Reconhece que seu adversário havia finalmente entrado na Via. 

Yamaoka Tesshū tem a mente livre dos apegos relacionados às aversões, aos gostos, aos sentimentos de humilhação e de derrota. Ele pode finalmente enfrentar o verdadeiro Asari Matashichiro e não uma imagem que criada por suas expectativas, mágoas, ansiedades, tristezas e humilhações. Tudo isso mostra como no Budō existe uma confluência entre o aspecto espiritual, na concepção Zen da Via, e o aspecto marcial no seu sentido mais estrito.

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Marco Aurélio, sabedoria, virtude e o Todo

"Reverencia o poder superior no universo, que tudo utiliza e rege todas as coisas. Outrossim, reverencia o poder superior em ti, que é semelhante àquele outro poder. Em ti também, ele tudo utiliza e governa tua vida."

MARCO AURÉLIO, Meditações, Livro V, 21

A sabedoria nas tradições espirituais consiste na identificação do sábio com o princípio (ἀρχή) mais alto da realidade. Quanto mais o homem assemelha-se ao princípio, mais ele é sábio. O imperador romano Marco Aurélio (121-180 D.C.), no livro VIII das suas "Meditações", seguindo nessa direção, afirma que a natureza do Todo converte aos seus propósitos quaisquer obstáculos ou resistências, e que também o ser racional pode converter toda e qualquer situação em matéria para fazer avançar seus objetivos. 

"Assim como a natureza do Todo é a fonte de todas as outras faculdades de todo ser racional, ela concedeu-nos também esse mesmo poder. Semelhante à natureza, que converte aos seus propósitos o que é obstrutivo ou contrário, alocando-o no esquema geral das coisas e tornando-o parte de si mesma, o ser racional também pode transformar o obstáculo em material para seu próprio uso, e utilizá-lo para avançar seus objetivos, quaisquer que eles sejam." (VII, 35)

Nessa passagem, Marco Aurélio resume um aspecto fundamental de sua filosofia: a semelhança entre o Todo enquanto princípio último e pervasivo de todas as coisas e a parte mais alta da natureza humana, o hegemonikon (ἡγεμονικόν), princípio diretor de origem divina capaz de converter tudo aquilo que aparentemente lhe é contrário em algo favorável. Aquilo que, à primeira vista, pareceria uma obstrução ao, por assim dizer, "plano" do Todo, na verdade não se constitui em impedimento para o exercício de sua providência. 

Tema comum na filosofia helenística, a providência (προνοια, providentia) é a ideia segundo a qual a ordem do Cosmos é dada pelo Todo, e que as suas partes, na verdade, adequam-se a esse "plano" desempenhando os papéis que receberam dentro desse esquema geral das coisas. Então, há um princípio ordenador no âmago do Cosmos que determina a cada coisa o seu lugar. Os entes se encontram nessa ordem como partes que estão organizadas e unificadas para a realização do Todo.

O ser racional possui igual capacidade, não no nível macrocósmico, mas no nível microcósmico da ordenação ético filosófica de sua vida interior. Em outra passagem das Meditações, no livro VII, tratando do uso sábio das contingências, o imperador adverte que "a ação é importante, a circunstância é indiferente". Não importa o que aconteça ao homem, ele sempre tem à sua disposição a capacidade de tirar das situações o único e verdadeiro bem que está sob seu alcance: o bem moral. 

O homem pode aproveitar qualquer circunstância para ser virtuoso. Isto é, todas situações da vida, mesmo aquelas que aparentemente são contrárias à sua vontade, às suas inclinações ou prejudiciais ao seu corpo podem ser convertidas em algo que realiza a natureza humana enquanto ser racional. O único bem é o bem moral, o único mal é o mal moral. Sempre é possível viver as circunstâncias de forma virtuosa, e nisso está o bem. 

A virtude está sob o controle do homem, não os eventos externos ou as consequências remotas de suas ações. Mais ainda, ele controla os seus juízos, positivos ou negativos, sobre a realidade que se apresenta naquele momento. Sêneca, filósofo estoico romano (século I D.C.) que viveu sob o imperium de Nero, em suas Cartas a Lucílio, dizia que mesmo a pessoa doente, acamada, poderia viver essa situação de forma virtuosa, com coragem. Todos os eventos são material para a formação do caráter. 

Segundo Marco Aurélio, tudo o que acontece faz parte do bem do Todo, ainda que pareça um mal na perspectiva deste ou daquele ser em particular. Só é sábio aquele que é capaz de aceitar os eventos da vida, da forma como eles acontecem, sabendo que por trás deles há uma inteligência, há uma providência, no sentido de há uma ordem que transcende as partes e que dá a elas os seus lugares respectivos na realização desse Todo. 

Quando o homem enxerga os acontecimentos a partir do Todo (que não é uma perspectiva no sentido da visão de uma parte, mas justamente a visão da completude), ele os aceita porque reconhece que fazem parte da ordenação do Todo. No momento em que o homem eleva a sua razão à ordem primária das coisas e se identifica com ela, tudo o que lhe sobrevém pode ser vivido de forma virtuosa, dado que ele também recebeu o mesmo poder ordenador do Todo que dobra tudo aquilo que aparentemente é contrário à sua direção. 

O Todo submete as partes com vistas à realização do próprio Todo. Analogamente, o hegemonikon, o princípio diretor, aquilo que é divino no homem, é capaz transformar as situações adversas da vida em matéria para virtude. Quanto mais o homem logra realizar essa operação, mais ele se identifica com o Todo. 

No livro VII, Marco Aurélio recorda que não há motivos para o homem temer o futuro, pois quaisquer que sejam os acontecimentos que o aguardam, ele os enfrentará com a mesma inteligência que possui hoje, no sentido de que tem os meios para converter tudo em oportunidade para a virtude, o único bem real. Os problemas do passado ou do porvir não devem perturbar o seu espírito. Em vez disso, deve perguntar a si mesmo, em cada instante do presente, o que há neste trabalho hic et nunc que ele não possa suportar. Não é o futuro e nem o passado que pesa sobre o homem, mas sempre o presente, e o fardo presente diminui quando é assim isolado.

Não se pode mudar aquilo que foi feito, que não mais existe, e nem aquilo que será feito, que ainda não existe. A única coisa que se pode fazer é utilizar o material do momento presente para realizar a virtude e a sabedoria, para realizar a essência humana, que é a razão, essa fagulha divina que Zeus colocou no homem. Ao fazer isso consistentemente, o homem se aproxima do Todo, da própria ordem que permeia o Cosmos. Quanto mais se aproxima dessa providência que dobra todas as coisas à sua vontade, no sentido de transformar aquilo que parece um obstáculo em uma oportunidade para a virtude, mais o homem se aproxima da sabedoria.

A identificação com o princípio último, tanto quanto é possível, torna sábio o ser humano. Nesse caso, progressivamente, porque nunca haverá identificação completa com princípio. A sabedoria é a contínua conversão interior de todos os acontecimentos em virtude. Abandonando os juízos parciais baseados no agrado e no desagrado, o sábio realiza uma conversão (μετάνοια) que o redireciona e o alinha com a ordem central da realidade. Então, é na solidariedade intrínseca entre conhecimento e virtude que o mundo aparece tal como ele é. 

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Aristóteles, Física e a natureza do tempo (livro IV) - parte final

 

"Se, então, aquilo que é primeiro é a medida do que pertence ao seu gênero, a locomoção circular uniforme é a principal medida, pois seu número é o mais conhecido."

ARISTÓTELES, Física, Livro IV, 14, 223b

Conforme o que foi dito anteriormente, o agora (o instante) é a ligação do tempo, dado que conecta o passado ao futuro e é um limite, embora isso não seja tão evidente quanto no caso do ponto, que é fixo. Segundo esteja dividindo, o agora é sempre diferente, segundo esteja conectando o passado e o futuro, o agora é fixo, como nas linhas matemáticas. Assim, o agora é, por um lado, potencial enquanto divide o tempo, e, por outro, a sua terminação e a sua unidade.

A depender do ângulo sob o qual é encarado, o agora será diferente pelo fato de que cada momento é distinto do anterior e do posterior, e será o mesmo se for o elo que liga os momentos passados aos momentos futuros e se for tomado como o término de um período temporal qualquer. O ponto, destarte, é sempre diferente enquanto divisor de uma linha, mas o mesmo enquanto o termo da linha. 

Outro sentido de agora é o de "fulano virá agora", no qual quer-se dizer que ele virá hoje, e de "fulano veio agora" no qual afirma-se que ele veio hoje. Em ambos, a referência é a um momento próximo do agora tomado como o fim de uma extensão temporal. Diferente do sentido de "em algum tempo", momento indeterminado no passado ou no futuro com referência ao presente. O termo "presentemente" significa algo que está acontecendo. "Repentinamente" refere-se a algum acontecimento que se deu num período de tempo muito curto, quase imperceptível.

Sempre haverá tempo porque sempre há mudança. E será o mesmo tempo ou um diferente se a mudança for a mesma ou diferente. O agora pode ser tanto o fim quanto o início de períodos temporais, mas nunca de um mesmo período simultaneamente. Este agora determinado é o término de um período passado ou o começo de um período futuro. Semelhante à circunferência, que possui em si a concavidade e a convexidade, o tempo está sempre no início e no fim. Eis a razão pela qual o tempo parece sempre diferente.

Aristóteles compara o agora à circunferência porque ambos abrigam aspectos opostos sem contradição. A convexidade não é a concavidade, nem esta é aquela. Só haverá contradição se identificarmos o côncavo ao convexo e vice-versa. O agora que termina um período temporal não é idêntico ao agora que inicia um novo período. Sob essa ótica, o tempo é sempre novo e irrepetível. 

As coisas vem a ser e deixam de ser no tempo. Porém, Aristóteles considera que o tempo é mais propriamente a condição da corrupção das coisas, e é acidentalmente a causa de seu vir a ser. A evidência disso está no fato de que tem de haver mudança ou ação para algo vir a ser, enquanto que nenhuma mudança é necessária para algo corromper-se. Nesse caso, o tempo tampouco age, mas é causa acidental da corrupção.

Qualquer coisa deixada à si mesma corrompe-se depois de algum período. Uma casa sem manutenção (limpeza, consertos, proteção, etc.) degrada-se progressivamente até ficar inabitável. A despeito de depredação ou de desastres naturais, a própria casa vai aos poucos perdendo sua ordem e suas características. Para que viesse a existir, um agente teve de construí-la. A corrupção, contudo, acomete a casa mesmo na ausência de medidas deliberadas. 

Uma vez que o tempo é definido como o número da mudança, surge naturalmente a pergunta sobre qual seria a realidade do tempo se não houvesse quem o contasse. Afinal, a contagem só existe potencialmente até que uma alma dotada de intelecto (νοῦς) realize essa operação. Não havendo ninguém para contar, restaria somente a mudança, da qual o tempo é um atributo (o numerado com relação ao antes e ao depois). 

Aristóteles parece admitir a tese de que o tempo é dependente daquele que o conta. Em outros termos, isso não significaria afirmar que o tempo não existe de forma independente de um intelecto, de modo que no mundo externo nada acontece temporalmente? Aceitar essa interpretação não implicaria numa patente contradição com todo o resto da filosofia realista de Aristóteles exposta até o momento na Física? Se o tempo só existe para nós, não possuindo nenhuma realidade independente de nossas mentes, e se o tempo é a contagem da mudança, então não seria também verdade que, no fundo, toda mudança só existiria na nossa mente?

É preciso recordar que o tempo não se identifica com a mudança. Logo, afirmar a dependência do tempo com relação à mente não é o mesmo que defender que a mudança dependa da mente. Por outro lado, no caso de uma hipótese que concebesse o tempo como uma realidade totalmente desvinculada da mudança, mas dependente da mente humana, então não seria possível admitir qualquer passagem temporal no mundo extra mentis. 

A posição de Aristóteles está no meio dessas duas possibilidades. O tempo não é idêntico à mudança e nem é independente dela. A mudança é uma das condições necessárias do tempo. A outra condição necessária é a contagem, que só se realiza em um intelecto. O fato de não haver quem conte um grupo de dez bois não torna aquela quantidade irreal. O grupo é numerável, porém ainda não numerado. O aspecto formal da numeração (o número contado) permanecerá potencial enquanto não existir quem o atualize, conquanto esteja presente o aspecto material (os bois) no qual a contagem pode realizar-se.

Analogamente, a percepção não acontece se não estiverem presentes como condições necessárias o objeto perceptível e o ser percipiente. Se uma coisa é imperceptível, ela não será percebida por nenhum ser capaz de perceber. Se a coisa é perceptível, ela também não será percebida se não houver um ser capaz de percebê-la. Nada disso implica que a percepção seja uma realidade puramente mental (ou subjetiva, em termos modernos), nem que a percepção resida só nas coisas exteriores à mente.

O tempo, enquanto o número numerado da mudança, resulta de uma operação intelectual aplicada a uma realidade externa independente. A mudança será sempre mensurável ainda que não haja qualquer intelecto que a torne mensurada. O tempo é a medida de qualquer mudança contínua, não somente a de um tipo específico, seja ela a geração, a corrupção, a alteração, o crescimento ou a locomoção.

É evidente que há várias mudanças acontecendo em simultâneo (ἅμα). Porém, mudanças em coisas diferentes implicam em medições realizadas em coisas diferentes. Haveria, pois, tempos distintos para cada uma dessas mudanças que acontecem simultaneamente? Existiria, talvez, um outro tempo que unificasse a todos eles? Aristóteles responde negativamente a ambas as questões. Tempos simultâneos e iguais em extensão são um só e mesmo tempo. Dois homens que demoram uma hora para percorrer simultaneamente uma determinada distância compartilham um único e mesmo período temporal. 

Já os tempos iguais em extensão, sem serem simultâneos, serão iguais ao menos formalmente, como sete cachorros e sete cavalos são iguais na quantidade, mas não na qualidade. Se um homem percorre determinada distância pela manhã e outro a percorre à noite, e ambos gastam uma hora no percurso, então seus tempos coincidem na quantidade (uma hora), embora não haja um único e mesmo período temporal.

Tipos diferentes de mudança (uma alteração de cor e uma locomoção no espaço, por exemplo) que ocorrem simultaneamente e têm duração igual compartilham um único e mesmo tempo. Também movimentos com velocidades diferentes, mas com duração igual, são um único tempo. Dois barcos que navegam em velocidades diferentes, um mais rápido que o outro, e cujos movimentos têm duração igual, estão no mesmo tempo. Este é idêntico em toda parte porque, apesar de as mudanças serem diferentes e separadas, o número de mudanças iguais e simultâneas é, em toda parte, um e o mesmo. 

Cada coisa é medida por algo que pertence ao seu gênero: a unidade pela unidade, o cavalo pelo cavalo, etc. O tempo, por conseguinte, é medido por um tempo determinado. O movimento que tem um tempo regular mede a quantidade tanto do tempo quanto da mudança. Não existe um tempo que corre independente das coisas, fora da medida da mudança que é numerada com referência a um tempo determinado e regular.*

Para entender esse ponto, é preciso lembrar que a medição não é mais do que a divisão de um contínuo pela repetição da medida (metro, μέτρον), qualquer que ele seja. O que fazemos quando medimos é determinar em quantas unidades da medida pode ser dividido um dado contínuo, repetindo-a sucessivamente até alcançar a totalidade da extensão. O tempo, como toda medida, necessita de um padrão estável para que a medição seja realizada.

Ora, diz o filósofo, aquilo que é primeiro é a medida de tudo o que pertence ao seu gênero, e como o movimento circular é o mais perfeito e o mais regular dos movimentos, ele será a medida do tempo de todas as coisas. As mudanças de alteração, de crescimento e de geração não apresentam a regularidade necessária para servirem de medida. A locomoção, todavia, pode ser regular, e dentre as locomoções que existem no mundo a mais regular e constante é o movimento circular, que não tem começo ou fim. 

Destarte, observa Aristóteles, não é de se espantar que muitos tenham considerado que o próprio tempo fosse o movimento da esfera celeste porque todas as mudanças são medidas por ele. Vem daí também a impressão comum de que as coisas humanas e naturais (como a geração e a corrupção, por exemplo) são cíclicas, dado que seus começos e seus fins são medidos pelo movimento circular dos céus. 

As mudanças deste mundo sublunar são mensuradas pelo movimento celeste, e, em particular (mas não exclusivamente), pelo ciclo regular, ordenado e previsível do Sol. O dia e o ano são medidas (os metros) por meio das quais obtemos o tempo enquanto número numerado do câmbio das coisas. 

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*Ao contrário da postulação de Isaac Newton, no Principia, da existência de um tempo absoluto independente das coisas.

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Wen Tzu e a flexibilidade do sábio

"Os sábios, à medida que avançam e respondem às mudanças, sempre seguem e não se antecipam. Flexíveis e dóceis, por isso são calmos. Pacíficos e maleáveis, por isso são seguros. Aqueles que atacam o grande e superam o forte não podem rivalizar com eles."

WEN TZU, 9

O Livro de Wen-Tzu, clássico do Taoísmo, ensina que "aqueles que alcançam a Via são parcos em ambição, mas fortes no trabalho; suas mentes são abertas e suas respostas são adequadas. Aqueles que são parcos em ambição são flexíveis e indulgentes, pacíficos e quietos, escondem seu desprendimento e parecem inexperientes. Tranquilos e livres, quando agem não perdem o tempo certo."

O sábio perfeito que alcançou a Via (Tao, 道) está no centro do portão onde todas as coisas têm a sua origem. O que mais poderia ambicionar que não fosse, por definição, inferior ao Tao? Sua falta de ambição não é a do desgaste ou do cansaço, mas o desprendimento da plenitude. Quem possui o melhor não tem olhos para o pior. Livre dos desejos egoístas e limitados, seu espírito (心) é vazio, e, feito um espelho sem manchas, pode refletir a realidade integralmente sem as distorções das inclinações e das aversões.

Destituído de ambições, o sábio é flexível, pacífico e quieto, embora exteriormente pareça comum e até mesmo inexperiente. Lieh Tzu, um dos três grandes mestres do Taoísmo, parecia aos olhos de todos o mais comum dos homens. A sua discrição é efeito natural da indiferença ao juízo alheio e às honras humanas. Por qual razão o sábio quereria o reconhecimento dos homens inferiores a ele mesmo?

Somente aquele que enxerga a realidade sem filtros internos é capaz de responder adequadamente às situações da vida. O sábio é flexível, adapta-se aos ritmos naturais e às exigências externas tal qual a água que assume a forma do recipiente que a recebe. Por isso, ele é capaz de responder adequadamente e no tempo certo, o καιρός dos antigos gregos.

Em outro âmbito, um lutador dominado pela ansiedade, pelo medo ou pelo desejo de vencer o adversário permanece dentro de si mesmo, aprisionado em seu mundo interior. Ele não enxerga a situação e nem seu adversário tais como são. Seu espelho é manchado, maculado e incapaz de refletir integralmente o que se posta diante dele. Ou atacará precipitadamente, antes de qualquer movimento do oponente, e, expondo-se, será vítima de um contra-ataque certeiro, ou, preso em sua mente, retesado e rígido, levará tempo demais para reagir e será golpeado.

A mente vazia reflete integralmente a situação, acompanha e espelha cada movimento do adversário, entra em harmonia com ele. Não há nuvens diante do monte Fuji. O ataque do oponente é naturalmente seguido pelo bloqueio e/ou pelo contra-ataque adequado. Não há mais dois lutadores, mas uma só realidade. "Ao enfrentar um adversário, pensamentos de golpear ou de ser golpeado indicam ignorância e ilusão", ensinava o mestre Zen e espadachim Tesshu Yamaoka, da escola Muto-Ryu (não-espada). 

"Portanto, a nobreza deve enraizar-se na modéstia, a altivez deve basear-se na humildade. Use o pequeno para conter o grande. Permaneça no centro para controlar o exterior". O sábio que está na Via é nobre e altivo porque é menor que o menor e mais humilde dos seres. Não guarda nada para si, não acumula bens exteriores. O pequeno contém o grande assim como o mínimo movimento é suficiente para se desviar de um golpe impetuoso. 

Somente o vazio pode abrigar o Todo. Permanecendo no centro de si mesmo, sem desvio para cá ou para lá, o sábio controla o exterior, tal qual o ponto adimensional domina toda circunferência que dele parte. O lutador que é pequeno interiormente consegue conter em si todo o cenário que o envolve como alguém que contempla a montanha distante enxerga toda a paisagem sem se fixar em nenhum aspecto em particular. 

"Seja flexível, porém firme, e não haverá força que não possa ser dominada ou inimigo que não possa ser superado". O flexível acompanha as mudanças sem opor-lhes resistências internas e, por isso, é capaz de ser firme quando as condições o exigem. "Responda aos desenvolvimentos, atente aos tempos, e nada poderá feri-lo". As consequências seguem-se de suas causas, desenvolvem-se no tempo, as circunstâncias mudam, e o sábio percebe o câmbio das coisas, e responde a tudo com flexibilidade.

"Aqueles que vencem o menor pela força encontram o impasse quando confrontados com seus iguais. Os que superam os superiores com flexibilidade têm poder imensurável". O homem que opõe à realidade a sua rigidez interior (ou exterior) só consegue superar aquilo que é mais fraco do que ele mesmo. Quando encontra um obstáculo (ou outro homem) de igual poder, as forças equivalentes chocam-se e anulam-se mutuamente. Nenhum resultado é obtido. 

"Quando a árvore é forte, ela quebra". A rigidez e a força são a morte. A árvore que resiste ao vento pela força acaba quebrando. Aquela que consegue envergar-se, assume o forma do vento e, por isso, vence até a tempestade. O lutador que vence um oponente mais fraco somente pela força, vai um dia encontrar um adversário igualmente forte. Se encontrar alguém mais forte do que ele, seu corpo será quebrantado. O flexível desvia-se dos golpes, acompanha os movimentos do oponente e ataca somente quando há o momento certo.

"Tomar a dianteira é o caminho da exaustão. Agir depois é a fonte do sucesso". A vontade de liderar ou a ansiedade para agir conduzem ao cansaço. Ações são empreendidas sem atenção ao tempo e às mutações das coisas, e, por fim, não alcançam seus objetivos, desperdiçando energia e recursos. Agir depois significa acompanhar as mudanças sem se antecipar a elas. 

A flexibilidade, contudo, não é passividade: "As mudanças no tempo não permitem descanso nos intervalos. Aquele que age precipitadamente ultrapassa os limites. Aquele que age tarde demais não recupera". O sábio valoriza o tempo mais do que pedras preciosas. Nada é mais difícil de achar e mais fácil de perder. A flexibilidade do sábio é a harmonização com o tempo das coisas. E sua ação não parte de desejos pessoais e mesquinhos, mas é a não-ação (wu wei, 無為) da simples presença da unidade originária que sustenta todas as coisas.

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Aristóteles, Física e a natureza do tempo (livro IV) - parte 2

"Tempo não é o número com o qual contamos, mas o número das coisas contadas, e isso com relação ao anterior e ao posterior que são sempre diferentes, pois os 'agoras' são diferentes."

ARISTÓTELES, Física, Livro IV, 220b 

Afirma Aristóteles que o menor número, no sentido estrito do termo número, é o dois. Todavia, o número concreto por vezes tem e por vezes não tem uma quantidade mínima. Em se tratando de linha, a menor quantidade com relação à multiplicidade, são duas linhas, enquanto no que tange ao tamanho, não existe uma quantidade mínima porque qualquer extensão pode ser continuamente dividida sem que se alcance nenhum limite para além do qual não se possa continuar dividindo. O mesmo se dá com o tempo, para o qual a quantidade mínima é dois sem que haja qualquer limite no sentido de extensão.

São apresentados nos exemplos acima dois sentidos distintos de número. No primeiro, concebemos a quantidade em termos de unidade ou quantidade discreta, no qual uma linha significa uma unidade. Para que haja o múltiplo, é mister que tenhamos, no mínimo, duas linhas (duas unidades). A linha, então, é tomada como um todo indivisível. No segundo sentido, a linha é considerada enquanto quantidade extensa, como um todo divisível em partes. À medida em que a extensão é dividida sucessivamente, ela diminui em tamanho sem nunca chegar a um ponto indivisível.

Outrossim, a divisibilidade do tempo apresenta também dois sentidos. Enquanto quantidade discreta, o tempo é constituído de pelo menos dois instantes: um agora e outro agora que são as unidades mínimas e indivisíveis que possibilitam a sua contagem. Na sua quantidade extensiva, não existe limite mínimo para a divisão do tempo. Qualquer porção temporal, por menor que seja, é divisível em porções ainda menores, e estas são divisíveis em porções menores, e assim sucessivamente ad infinitum.

Sendo uma extensão, o tempo é descrito em termos de muito ou pouco, longo ou curto, não como rápido ou lento. Aristóteles aponta para o fato de que a velocidade não pertence às categorias da extensão e do número. Inexistem quantidades rápidas ou lentas. Nem a linha e nem o dois deslocam-se de um ponto a outro. Corpos passam de lugar a lugar rapidamente ou lentamente. A velocidade é uma quantidade somente no sentido de que é uma mudança física que tem um aspecto expressável quantitativamente. 

O erro categorial (atribuir  à uma categoria da realidade o que é próprio à outra categoria) da afirmação de que quantidades (discretas ou extensas) são rápidas ou lentas está em que o quantitativo é a condição de possibilidade da medição da velocidade. Se esta só pode ser aferida graças à atribuição de certa quantidade, então a quantidade não pode ela mesma mover-se ligeira ou vagarosamente. 

O tempo é o número medido e não a medida com a qual mensuramos a mudança. A distinção aqui é entre número numerante e número numerado. Utilizamos uma unidade qualquer para contarmos as coisas (número numerante), e disso resulta uma quantidade determinada de coisas contadas (número numerado). Apesar de um grupo de homens ser qualitativamente diferente de um grupo de cavalos, eles serão igualados quantitativamente se, quando contado, o número numerado de membros for idêntico em ambos. De modo análogo, cada momento é individualmente distinto do outro, embora sejam igualados quantitativamente quando contados. Assim, podemos dizer que o tempo é o resultado dos momentos quantificados.

Sabemos a quantidade de cavalos em um grupo utilizando o número, e só sabemos o número porque um cavalo é a unidade que utilizamos para realizar essa operação. O número numerante aplicado aos cavalos resulta no número numerado (quantos cavalos há). O instrumento de contagem permite contar e determinar a quantidade, e, por outro lado, aquilo que é contado determina o valor final da quantidade contada. O número utilizado para contar os cavalos é o aspecto formal, enquanto os cavalos são o aspecto material sobre o qual a contagem é feita.

Há uma relação recíproca entre a unidade de medida e a coisa mensurada por ela. Se, por exemplo, tenho uma estrada a medir, o resultado da medição (quantos metros) corresponderá ao quão longa é a estrada. A existência e a extensão da estrada precedem ontologicamente o ato de medição, e o resultado da medição expressa em termos quantitativos o seu comprimento. Destarte, o tempo é medido pela mudança, e vice-versa. Sabemos quanto tempo decorreu por meio da mudança. E a extensão inteira da mudança determina o tempo gasto (o número numerado). Se a mudança é longa, o tempo será longo.

A expressão "estar no tempo" significa, em primeiro lugar, existir enquanto o tempo existe. Numa segunda acepção, significa o mesmo que "estar em número", isto é, aquilo que é uma parte (ou modo) do número ou a coisa que tem um número. Dado que o tempo é número, o "agora" e o "antes" estão no tempo no mesmo sentido que "par" e "ímpar" pertencem ao número. Mas, "estar no tempo" não é idêntico à simples coexistência com alguma outra coisa. Duas coisas podem coexistir numa relação meramente incidental, como no caso em que o grão e o céu existem simultaneamente sem que um defina o outro. 

Aquilo que "está no tempo", ao contrário, implica necessariamente a existência de tempo, da mesma forma que algo que "está em movimento" necessariamente implica que há movimento enquanto esse algo persistir. Aristóteles enfatiza nessa passagem que o tempo e a coisa que "está no tempo" não são entidades independentes e separadas que se encontram unidas por acidente. Seria absurdo pensar que a mudança seja uma entidade independente e separada da coisa que muda, o móvel. Nem a coisa temporal pode ser considerada separadamente do tempo. 

Sempre é possível haver um tempo maior do que as coisas que ora existem, assim como sempre pode haver um número maior do que as coisas contadas. Essa é uma propriedade do número enquanto tal. Qualquer quantidade de entes contados (ou medidos) pode ser ultrapassada por uma quantidade maior posterior ad infinitum. Consequentemente, todas as coisas temporais estão contidas no tempo, e são "afetadas" por ele. 

Dizemos que o tempo gasta as coisas, que elas envelhecem por causa do tempo. Isso porque a mudança remove o que existe, e, como o tempo é a medida da mudança, ele é a causa do decaimento das coisas. Segue-se daí que aquilo que existe sempre não está submetido ao tempo. A razão é simples: se, por natureza, algo é imutável, então não passa de potência ao ato em nenhum sentido. Não havendo mudança, não há condições para a medição temporal. 

Contudo, o corpo que está em repouso também é medido pelo tempo, embora indiretamente. O que está em movimento necessariamente é movido, embora nem tudo que está no tempo esteja em movimento. O corpo em repouso é um móvel, algo que pode vir a se mover ou ser movido, e a extensão de sua permanência no mesmo lugar pode ser medida entre dois momentos. O repouso é uma privação de movimento de um móvel que em algum momento estacionou e que num momento posterior pode retomar seu movimento. O tempo no qual um corpo permanece em repouso será medido pelo início e pelo fim desse estado. 

Pode-se acrescentar o fato de que algo que está em repouso num aspecto não estará necessariamente em repouso em todos os outros. Um corpo estacionado pode perder qualidades como a cor, por exemplo. Também é verdade que a medição do repouso pode ser feita tendo em conta a mudança de outros entes. O movimento regular do Sol (ou do relógio) permite medir o tempo até daquelas coisas que estão estacionadas, paradas ou imóveis sob algum aspecto.

O tempo não mede as coisas simplesmente por suas características quantitativas (comprimento, largura, altura, etc.), mas sim por serem mutáveis. Os entes submetidos à geração e à corrupção são propriamente temporais. Houve um longo período no qual não existiam e haverá outro ainda maior no qual não existirão mais. Dentre as coisas contidas pelo tempo estão as que não existem agora, como o que está no passado e o que está no futuro. 

Todavia, nem tudo o que não existe estará em algum momento futuro no tempo. O contraditório jamais existirá por ser o contrário do necessário. A incomensurabilidade da diagonal de um quadrado é uma verdade necessária, eterna e imutável, portanto não está submetida ao tempo. O seu oposto, a comensurabilidade, é impossível, não pode existir jamais. Somente aquilo cujo contrário não é eterno pode vir ou não a existir. São desse tipo as coisas submetidas à geração e à corrupção.

(continuará na parte 3)

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