Sankaracarya, Brahma Sutras e a natureza de Brahman

"Aquilo do qual esses seres nasceram, pelo qual vivem após o nascimento, e no qual entram na ocasião da morte - tentai conhecê-Lo. Ele é Brahman."

TAITTIRÎYA UPANISAD, 3.1

Os maravilhosos textos conhecidos na tradição hindu como Upanisads, que constituem o Vedanta ("o fim dos Vedas"), não apresentam, na sua diversidade, nenhum sistema de pensamento pronto e encerrado. Eles são antes testemunhos das descobertas espirituais dos rishis, os sábios videntes, acerca da natureza da realidade última dos mundos interior e exterior. Tal realidade, inominável, inefável e indizível, foi denominada de Brahman, o Um sem segundo.

A fim de sistematizar e harmonizar as aparentes contradições dos vários Upanisads, uma série de textos surgiram com o objetivo de resumir e apresentar os seus pontos doutrinários principais. Os Brahma Sutras, atribuídos ora a Badarayana e ora a Vyasa, são um dos frutos desse empreendimento. A data de sua redação é incerta, assim como a atribuição usual de sua autoria.

O costume hindu de comentários (karikas) às escrituras sagradas estendeu-se naturalmente aos Brahma Sutras, também conhecidos como Vedanta Sutras. Não é de se espantar, portanto, que o magnífico mestre vedantino Sri Adi Sankaracarya (séc.VIII/IX D.C.), principal expoente da escola Advaita (não-dualista), tenha ele também comentado os Brahma Sutras. 

O primeiro verso dos Brahma Sutras apresenta como seu objetivo justamente a investigação acerca da natureza de Brahman:

1. "Agora (após a aquisição das qualidades espirituais requeridas), portanto (como os resultados obtidos pelos sacrifícios, etc, são efêmeros, enquanto o resultado do conhecimento de Brahman é eterno), a investigação sobre (a real natureza) Brahman (a qual é necessária graças às visões conflitantes das diversas escolas, deve ser empreendida)."*

O comentário de Sankaracarya inicia com uma possível objeção ao estudo da natureza de Brahman. Ora, ninguém inteligente investiga o que já conhece, pois isso não teria qualquer benefício prático. Já se sabe pelas escrituras que Brahman é Satcitananda (algo como "Verdade-Consciência-Bem-aventurança"), e que é idêntico ao Atman (o Si-mesmo). O Si não é outro que o objeto da noção de Eu, o eu empírico cuja existência é indubitável. Não há necessidade de se investigar uma pretensa indefinição de Brahman. 

Ademais, diz o imaginado oponente, tal conhecimento não ajuda em nada em Moksa (libertação), nem traz qualquer modificação à realidade, isto é, ao mundo fenomênico. Inexiste qualquer superimposição (Adhyâsa) na realidade. Este mundo é absolutamente real. Não há outro Si que não seja o da consciência egóica. Por essas razões, a investigação da natureza de Brahman nada traz de útil, e não é desejável.  

Sankaracarya responde à objeção imaginada afirmando que a investigação sobre a natureza de Brahman é sim desejável, dado que há certa indefinição graças às diversas escolas que disputam sobre o tema. As sagradas escrituras (Sruti)** dizem que o Si é livre de todas as características limitadoras, que é infinito, bem-aventurado e onisciente, o Um sem segundo. O eu empírico é sentido como ocupando um espaço (como quando se diz "eu estou na sala"), é ignorante, está evolvido em inúmeras tristezas, etc.

Tal noção não pode ser verdadeira. Tomar o Si infinito e ilimitado como o eu empírico limitado é, em si mesmo, uma ilusão. É uma superimposição evidente. O conhecimento de Brahman é, portanto, de imensa importância, conduzindo à Libertação. O exame dos textos do Vedanta que versam sobre o tema é valioso e deve ser realizado.

O segundo verso dos Brahma Sutras diz:

2. "(Brahman é aquela causa onisciente, onipotente) da qual procede a origem (sustentação e dissolução) disso (o mundo)."

Tendo estabelecido a utilidade e a necessidade do estudo da natureza de Brahman, Sankaracarya passa a refutar a possível objeção de que, sendo livre de todas as determinações e características, Brahman não seria um objeto possível de investigação. A isso o mestre advaita responde que o próprio texto dos Brahma Sutras já fornece uma refutação, posto que uma definição é dada no segundo verso. Brahman é a causa e a origem do mundo. 

O que o referido texto sagrado faz, assevera Sankara, é utilizar uma característica que não pertence a um objeto, e que, no entanto, serve para mostrar sua existência. Brahman é definido como origem, sustentação e dissolução somente por referência ao mundo. Em si mesmo, Brahman é eterno e imutável, mas o mundo O indica como sua causa primordial. Justo como uma cobra imaginada indica a corda como sua causa.

Teço a partir daqui algumas observações com o objetivo de elucidar o sentido desse trecho do comentário de Sankaracarya. Se o Princípio de todas as coisas não possui nenhuma das características das coisas limitadas, e nosso conhecimento parece só ser capaz de compreender aquilo que possui características, pareceria impossível conhecer Brahman. Se fosse assim, todo esforço para investigar a Sua natureza seria debalde.

A saída dessa aparente contradição é lembrar que uma característica pode indicar a existência de algo sem que essa mesma característica pertença essencialmente a esse algo. Por exemplo, João é pai de Paulo, isto é, dado que João decidiu ter um filho, e esse filho é Paulo, então está estabelecida uma relação de paternidade. Todavia, a paternidade não é algo que seja necessário a João. Ele poderia muito bem não ter tido um filho.

Isso significa que a paternidade, embora fosse possível, não era obrigatória. João em nada teria mudado no ser que ele é se não houvesse tido um filho. A filiação é uma relação fundada na existência do filho. Paulo dependeu ontologicamente de João para existir, mas João teria existido mesmo na ausência de Paulo. João só pode ser chamado de pai por conta da existência de Paulo.

Analogamente, Brahman só é denominado e definido como origem, sustentação e dissolução, por conta do mundo. Em si mesmo, Brahman não muda nada pela existência do mundo. Este sim (o mundo) depende de Brahman para existir. E dado que o mundo existe, pode o texto sagrado referir-se a Brahman como origem de todas as coisas. Não se trata de uma definição da natureza intrínseca de Brahman, mas de um modo de referência a partir do próprio mundo.

Esse gênero de explicação não é de modo algum estranho à tradição metafísica ocidental. O Princípio último de todas as coisas (Deus, o Uno, etc.) tem alguns de seus nomes derivados somente da relação que o mundo com Ele estabelece. Por exemplo, Deus é Criador por conta da existência do mundo, mas nada O obrigava a ser Criador. Quando denominamos Deus como Criador não definimos Sua natureza intrínseca, mas indicamos a própria dependência ontológica do mundo com relação a Ele.

Outro tema para esclarecimento é a comparação da corda com o mundo. Se encontramos uma cobra enrolada e nos assustamos, mas logo depois percebemos que a cobra é na verdade uma corda, sentimos que fomos vítimas de uma ilusão. Obviamente, a corda não se transformou em uma cobra e depois voltou a ser uma corda. Ela sempre foi e permanecerá sendo uma corda. O que aconteceu foi que nós tomamos a corda por uma cobra. Somente para nós existiu uma cobra.

Houve uma superimposição (Adhyasa) da aparência da cobra sobre a corda. Nesse sentido, a cobra era uma ilusão, alguma característica imposta a uma realidade dada que não reflete a natureza dessa mesma realidade. É mister tomar cuidado com o sentido de ilusão. Embora não corresponda ao real sobre o qual é imposto, aquilo que é ilusório não é totalmente destituído de realidade. O ilusório reside e depende do iludido. Sua existência é muitíssimo tênue e efêmera, mas ainda assim apresenta alguma realidade.

Novamente, de modo análogo, Sankaracarya usava essa comparação para tratar da relação entre o mundo fenomênico e Brahman. Assim como a corda foi tomadas por uma cobra por causa da nossa ignorância (Avidya) de que se tratava na verdade de uma corda, assim também Brahman é tomado como o mundo fenomênico por causa nossa ignorância (Avidya) de que se trata na verdade de Brahman. Isto é, sempre foi e sempre será Brahman a única realidade. Somos nós que vemos a multiplicidade naquilo que é em sua substância uma só realidade.

Nesse sentido, o mundo fenomênico é ilusório como ilusória era a cobra que vimos no lugar da corda verdadeira. Cumpre notar que, no entanto, a ilusão não é totalmente irreal. Somos nós ignorantes que vemos a cobra no que na realidade é uma corda. O mundo manifestado (pradurbhava) a um só tempo apresenta e esconde Brahman na medida em que vemos multiplicidade no que no Princípio Absoluto é pura unidade ilimitada, o Um sem segundo.

No seu comentário ao comentário de seu mestre Gaudapada ao Mandukya Upanisad, Sankara esclarece que:

"Se alguém deve ser despertado pela negação do mundo fenomênico, como pode haver não-dualidade enquanto o mundo fenomênico existe? A resposta é que esse seria o caso se o mundo fenomênico tivesse existência. Mas sendo sobreposto como uma cobra em uma corda, ele não existe. Certamente, não é que a cobra, imaginada sobre a corda por um erro de observação, que existe lá em realidade, e é então removida por uma observação correta. Verdadeiramente, não é que a mágica conjurada por um mágico existe na realidade e é então removida na eliminação da ilusão ótica daquele que assiste. Similarmente, essa dualidade que não outra coisa que Maya, e é chamada de mundo fenomênico, está na Suprema Verdade (paramarthatah), não-dual (advaitam), justo como a corda e o mágico."***

Em outra obra, intitulada Vivekacudamani, Sankara afirma no verso 14 que:

"Pelo adequado pensamento a convicção da realidade da corda é adquirida, o que põe fim ao grande temor e miséria causados pela cobra criada na mente iludida." ****

Retornando ao comentário de Sankaracarya, o mestre hindu prossegue elucidando o restante do segundo verso que afirma a onisciência e a onipotência de Brahman. Desta feita, as escrituras sagradas se referem não ao modo como as coisas dependem de Brahman, mas sim à Sua própria natureza: Satcitananda, "verdade/consciência/bem-aventurança" (Swami Vivesvarananda traduz como Verdade, Conhecimento e Infinitude). São três palavras que, embora sejam de diferentes significados, todas se referem perfeitamente ao único Brahman, como as palavras "pai", "filho" e "marido" se referem a um só e mesmo indivíduo em suas relações com outras pessoas.

Sankara trata agora da própria essência de Brahman, que, como vimos, não é acessada pela simples dependência ontológica das coisas em relação ao Absoluto. Na metafísica ocidental, o que podemos conhecer do Princípio de todas as coisas é limitado sempre ao que podemos inferir Dele indiretamente a partir do mundo. Em outros termos, só conhecemos do Absoluto aquilo que podemos inferir de nossa dependência com relação a Ele. Por conseguinte, não conhecemos e nem podemos conhecer a essência do Princípio último.

É possível inferir a Sua existência por um raciocínio que vai dos efeitos à causa, como nos clássicos argumentos cosmológicos apresentados na tradição filosófica ocidental desde seus inícios até os dias de hoje. Mas como essa inferência parte sempre de nossa realidade, tudo o que sabemos Dele se refere sempre à nossa relação com Ele, e nunca se refere à Sua essência tomada em si mesma. Contudo, Sankaracarya toma agora por objeto a essência de Brahman. Como é possível tal conhecimento?

Sankara admite consistentemente que esse conhecimento não pode ser adquirido por raciocínio ou por inferência, nem por qualquer outro modo correto de conhecimento (pramana) que seja usualmente válido neste mundo. Podemos inferir a existência de uma causa do mundo a partir de um raciocínio que vai do efeito à causa, mas isso não estabelece exatamente a natureza dessa causa. Ademais, esse tipo de relação causa-efeito é estabelecida quando ocorre entre objetos dos sentidos.

Brahman não é um ente sensível. Daí que a inferência pode somente sugerir fortemente a existência de uma causa do mundo. Por outro lado, o raciocínio é um processo sem fim de acordo com a capacidade das pessoas e, portanto, não pode ir tão longe na determinação da Verdade. Resta evidente que as escrituras sagradas devem ser a base de todo raciocínio. É a experiência que tem peso de verdade, e as escrituras são os relatos das experiências dos mestres que estiveram face à face com a Realidade (Aptavakya). 

Esse é o motivo pelo qual as escrituras são infalíveis, e porque só elas possuem a autoridade de determinar a Causa Primeira. O objetivo dos Sutras não é estabelecer Brahman por meio de inferências, mas discutir as passagens das escrituras sagradas que declaram que Brahman é a Causa Primeira. Os Sutras coletam os textos do Vedanta para uma compreensão completa de Brahman. O raciocínio servirá na medida em que ajudar a compreender os textos sagrados, e somente se não entrar em contradição com eles. 

Tal gênero de raciocínio inclui a audição dos textos sagrados, o pensamento sobre seu sentido, e a meditação sobre eles. Tudo isso conduz à intuição que se constitui na modificação (Vrtti) da mente (Citta), o que destrói a ignorância sobre Brahman. Na percepção ordinária, a mente toma a forma objeto externo, destruindo assim a ignorância sobre ele. No caso de Brahman, consciência pura e simples, manifesta a Si mesmo, e elimina toda a ignorância, posto que é intrinsecamente luminoso. 

É por essa razão que Brahman é descrito nas escrituras como "não isso, não isso" (neti,neti). Em nenhum momento Brahman é caracterizado como "Ele é isso, Ele é isso". A linguagem que Sankaracarya utiliza aqui, baseado no testemunho das escrituras, é chamada de apofatismo na metafísica ocidental. Em ambos os casos, a natureza do Princípio último de todas as coisas é necessariamente indizível, não cabe em nenhuma das categorias deste mundo fenomênico, e, portanto, só pode ser descrita por meio da negação dessas categorias.

O conhecimento inferencial encontra seu limite na simples afirmação desse Princípio cuja natureza é inefável, indescritível e intelectualmente inalcançável. Somente a experiência não-dual com esse Princípio pode, de fato, atestar Sua existência e, por assim dizer, revelar Sua essência sem essência.

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* O texto utilizado aqui é a tradução de Swami Vireswarananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**A Sruti é formada basicamente pelos quatro Vedas e os Upanisads (e alguns textos menores, Brahmanas, Aranyakas).

*** A tradução utilizada é a de Swami Gambhirananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

**** A tradução é a de Swami Madhavananda, publicada pela editora indiana Advaita Ashrama.

Ibn Arabi e a absoluta Unicidade do Ser

"Aquele que Me vê e sabe que Me vê, não Me vê."

IBN ARABI, Futûhât Makkyya, IV

O místico, filósofo e poeta sufi andaluz Abū ʻAbd Allāh Muḥammad ibn al-ʻArabī al-Ṭāʼī al-Ḥātimī, conhecido como  Muḥyīddīn ("o vivificador da religião") e como Shaykh Al-Akbar ("o maior dos mestres"), é o autor de centenas obras espirituais que são veneradas e estudadas até os dias de hoje no mundo islâmico. Amado por uns e combatido por outros, a sua ortodoxia foi posta em questão durante os séculos posteriores à sua morte por autoridades religiosas que desconfiavam do conteúdo esotérico de seus escritos.

Nascido em Murcia, no Al-Andalus, no ano 1165 D.C., em uma família de comerciantes de origem árabe, Ibn Arabi abandonou muito cedo a azáfama do mundo e ingressou na via espiritual buscando exclusivamente a contemplação do Eterno. Havendo peregrinado por vinte e cinco anos pelo mundo islâmico, o homem santo instalou-se por fim em Damasco, onde faleceu em 1204. Entre as suas obras mais famosas está As Iluminações de Meca, fruto de sua peregrinação à cidade santa onde o Islã nasceu em 622 D.C..

Ibn Arabi é conhecido pelo seu ensinamento da servidão ou indigência ontológica dos seres, a completa e total dependência dos entes com relação ao Ser Supremo.  Ancorado na doutrina sufi da wahdat al-wujûd (a unidade do Ser), ele afirma que só Allah tem o Ser de Si mesmo, isto é, tudo o que há que não seja a Divindade não tem em si mesmo o poder de existir. Daí que o único que há, no sentido pleno de Ser, é Deus. Todo o resto tem seu ser dado pelo Ser Supremo.

Claude Addas, em seu livro Ibn Arabî et le Voyage sans Retour, ensina que o termo árabe wujûd, traduzido comumente como "ser", tem sua raiz em wjd, cujo sentido original é "encontrar". Então, wujûd significaria algo como "encontrado", "estar lá". O termo faz todo o sentido, pois só se pode encontrar aquilo que há. Se não há algo a ser encontrado, nada há. 

A doutrina da unicidade do Ser está magnificamente exposta na sua Risâlatul-Ahadiyah ("Epístola da Unidade"). O texto de Ibn Arabi foi traduzido para o francês no início do século XX pelo Sheykh 'Abd al-Hadi Aqhili, que iniciou no sufismo o venerável Sheykh Abd al-Wāḥid Yaḥyá. O ponto central desse pequeno tratado é que há somente um ser que é real, sendo todos os outros absolutamente dependentes do Ser Supremo.

Como Addas explica, wujûd significa sobretudo "ato de ser", isto é, tudo o que há existe pelo seu ato de ser. Esse simples ato de ser é univocamente o mesmo em Deus e nas criaturas. Quando digo que um lápis existe, digo que ele existe no mesmo sentido que Deus existe. Ambos têm o ato de ser, ou seja, ambos são igualmente existentes. Tudo o que existe exerce o simples ato de ser, de existir, não importando o que a coisa seja.

O que diferencia uma coisa da outra é a sua quididade, o tipo de ser que cada coisa é. Ser um cavalo é diferente de ser um lápis. Essa diferença está somente no tipo de ser que cada um é. Não obstante, um cavalo existente e um lápis existente são iguais do ponto de vista da sua existência. Então, só há um ato de ser em todas as coisas que existem, a diferença estando somente no tipo de ser que cada coisa é. O fundamento único, absoluto e último de todas as coisas é, portanto, o ato de ser (wujûd).

Ibn Arabi ensina que Allah é o ato de ser absoluto. Por conseguinte, a doutrina da unidade do Ser afirma sem peias que somente Allah existe. Ele é o Único sem nenhum outro que seja o Seu segundo, sem antes ou depois, o fundamento último de tudo, nada havendo ou podendo haver fora d'Ele. Não se encontra em qualquer outra coisa e nenhuma outra coisa pode Nele penetrar por alguma entrada ou alguma saída.

"Ninguém O vê, salvo Ele mesmo. Ninguém O compreende, salvo Ele mesmo. Ninguém O conhece, salvo Ele mesmo. Ele se vê por meio de Si mesmo. Ele se conhece por meio de Si mesmo. Outro que Ele não pode vê-Lo. Outro que Ele não pode compreendê-Lo. Seu véu impenetrável é Sua própria Unicidade. Outro que Ele não O dissimula. Seu véu é Sua própria existência. Ele é velado por Sua Unicidade de modo inexplicável."

Sendo a fonte última de todas as coisas, Deus não pode ser compreendido pela razão humana ou enquadrado em nenhuma categoria da realidade mundana. Ibn Arabi chega a afirmar que as coisas não existem e nem podem cessar de existir, pois, rigorosamente não existiram jamais. As coisas são nada, e é só reconhecendo essa nulidade é possível conhecer a Deus. A Gnose, ou o conhecimento de Allah, não exige, como alguns disseram, a extinção da existência, pois as coisas não possuem nenhuma existência.

É mister entender que nesse ponto Ibn Arabi não está negando absolutamente a existência das coisas. Ele está enfatizando o fato de que nenhuma das coisas que existem têm elas mesmas o poder de existir. Não se trata também de dizer que elas possam ser algo diferente do Ser Absoluto, pois nada há além da Unicidade do Ser. Deus não é um ser entre outros seres que Ele criou. Dizer que há algo além de Allah seria o mesmo que negar a Unicidade. 

Em outros termos, não existimos por conta de nossa própria capacidade de existir. Não há nada que exista que exista fora de Deus. Mas não estamos em Deus como algo está em outro. Não somos algo e não há outro. Somos só e tão somente Ele, modalidades de ser. O Ser, contudo, é um e não pode haver outro. 

Claude Addas explica que "encarado como uma entidade autônoma distinta do Ser Absoluto, o universo é uma quimera, posto que não possui o ser em seu próprio direito." Nesse sentido, Ibn Arabi pode afirmar que o universo é uma ilusão, pois não é algo subsistente por si mesmo. Por outro lado, continua Addas, "se o consideramos sob o ângulo de sua relação ao Ser Absoluto, do qual ele é uma cadeia de autodeterminações, o universo é totalmente real." (p. 87)

Deus não tem um Outro. O Outro de Deus teria que existir por si mesmo e não por Deus. Isso é absurdo, pois não há dois Absolutos. Daí se vê que a Unicidade do Ser exige que tudo o que há, houve ou pode haver não seja nada de diferente ou de independente do próprio Ser. "Aquele que conhece sua alma conhece o seu Senhor", diz o texto corânico. Conhecer-se a si mesmo é reconhecer que nada há além de Allah. É não atribuir subsistência a nada que não seja Allah.

Em outra passagem, Ibn Arabi afirma:

"Pois aquilo que tu crês que seja algo outro que Allah, não é outro que Allah. Mas tu nã o sabes. Tu O vês, e tu não sabes que tu O vês. No momento em que esse mistério for revelado a teus olhos, que tu não és outro que Allah, tu saberás que tu és o fim de tu mesmo, que não há necessidade de te aniquilar, que tu jamais cessou de existir, e que tu não cessarás jamais de existir."

É por isso que o wâçil, aquele que chegou à Realidade, pode dizer "eu sou o Verdadeiro Divino". Ele vê que não há sua alma e nem existência senão a de Allah. Aquele que "mata" a sua alma, aquele que conhece a si mesmo, vê que toda a existência é Sua existência. Conhecer a si mesmo consiste em saber com absoluta certeza que a sua existência não é nem uma realidade e nem um nada, e que nunca foi, é ou será.

O conhecimento de si mesmo é a Gnose, o conhecimento de Allah. Significa saber que só há uma única realidade que é propriamente existência: Allah. Todo o resto é como se não fosse, pois não existe por si mesmo, e só existe na medida em que manifesta o Imanifestado. Por nosso próprio poder, não somos nada. Pela Existência Suprema é que podemos dizer que existimos. Estamos nus, sem nada de próprio, indigentes diante do Eterno (que Ele seja glorificado). Somente o Senhor é verdadeiramente.

E quanto aqueles que dizem se unir a Deus? Como pode a Unicidade unir-se a Si mesma, dado que não é duas? Ibn Arabi responde que nunca houve separação ou união, distância ou aproximação. Só pode haver união de coisas que sejam distintas e análogas. Nada há de análogo ou semelhante ao Eterno. Há união sem unificação, aproximação sem proximidade. Só há Aquele que há.

"Quando se descobre o enigma de um só átomo, pode-se ver o mistério de toda a criação, interna e externa."

Curtos comentários ao Isa Upanisad

Há dez anos ou mais, traduzi por conta própria alguns Upanisads hindus de forma bastante despretensiosa. Utilizei as traduções em inglês da editora indiana Advaita Ashrama e as traduções do indólogo britânico R.C. Zaehner. Acrescentei comentários que compilei a partir dos comentários de autoridades hindus tradicionais como Sankaracarya, Gaudapadacarya, entre outros, e de indólogos e estudiosos do pensamento indiano. 

Relutei bastante em publicar essas traduções por receio de deturpar de algum modo a maravilhosa mensagem dessa tradição milenar. Se agora as publico aqui, é no espírito humilde de contribuir o mínimo que seja para o conhecimento desse tesouro espiritual e metafísico, e, principalmente, como testemunho de meu profundo amor pelos Upanisads. Peço desculpas de antemão por qualquer erro que tenha cometido nesse texto, na tradução ou nos comentários.

1. Om. Todo este universo é penetrado pelo Senhor. Abandona o que quer que se mova neste mundo móvel. Não cobiceis os bens de quem quer que seja.

2. Realizando [sacrifícios] rituais (karma)um homem pode desejar viver cem anos. Para um homem como vós (que deseja viver assim), não há outra via. O homem não é corrompido pelo karma.

3. Os mundos dos demônios são cobertos pela escuridão que cega. Aqueles que matam o Si, após terem deixado este corpo, para eles se dirigem.

4. Ele é imóvel, uno, mais rápido que a mente (manas). Os sentidos não O podem ultrapassar, pois escapa a eles. Em repouso, ultrapassa a todos os que correm. Nele, Matarisva aloca todas as atividades.

5. Ele se move e não se move; está longe, embora esteja perto; está dentro deste grande universo, embora esteja fora dele.

6. Aqueles que veem todas as coisas no Si e o Si em todas as coisas, jamais duvidarão d'Ele.

7. Quando todas as coisas se tornam o Si para o homem sábio, quais ilusões e quais sofrimentos podem haver para este que testemunha a unicidade?

8. Ele é todo-penetrante, puro, incorporal, sem mágoa, sem tendões, imaculado, intocado pelo mal, onisciente, governante da mente, transcendente e subsistente por si mesmo. A todas as coisas Ele ordenou segundo suas naturezas por anos infindos.

9. Na escuridão cega entram aqueles que veneram a ignorância (avidya/ritos); contudo, em maior escuridão ainda entram aqueles que que estão engajados no conhecimento (vidya/meditação).

10. Um resultado diferente é alcançado através de vidya e outro resultado se dá por meio da avidya, dizem aqueles sábios que nos ensinaram.

Comentário de Sankara Acarya: "Um resultado realmente diferente é alcançado por vidya (veneração ou meditação), pois o texto védico diz: 'O mundo dos deuses é alcançado através da meditação' (Br. I, 16); por avidya, karma (ritos), um outro resultado é obtido, pois assim diz o texto védico: 'O mundo de Manes é alcançado por meio de karma.' (Br. I, 16)."

11. Aquele que conhece os dois, avidya e vidya juntos, alcança a imortalidade através de vidya, ultrapassando a morte pela avidya.

Comentário de Sankara Acarya: "Sendo assim, aquele que conhece os dois juntos, vidya e avidya - isto é, meditação sobre as divindades e os ritos, respectivamente - conhece-os como coisas a serem realizadas pela mesma pessoa; somente para esse homem - que combina os dois - ocorre a aquisição sucessiva dos (dois) objetivos num mesmo indivíduo. Através de avidya, por meio de ritos como o Agnihotra (sacrifício ao deus do fogo), é ultrapassada a morte. Através de vidya, a meditação nas divindades, obtêm-se a imortalidade, a identificação com as deidades."

12. Aqueles que veneram o não-nascido* (Prakrti) entram na escuridão cega; mas aqueles que são devotados ao nascido (Hiranyagarbha) adentram em uma escuridão ainda maior.

13. Daqueles que recebemos o ensinamento, ouvimos que um resultado é obtido na veneração do nascido e um fruto diferente resulta da veneração do não-nascido.

14. Aquele que conhece esses dois, o não-nascido e o nascido juntos, alcança a imortalidade através do não-nascido, ultrapassando a morte por meio do nascido.

15. A face da Verdade está oculta pelo barco dourado. Revela-O, ó Sol, para que eu - que sou fiel a meus deveres - possa vê-Lo.

16. Ó tu que és o nutriente, o viajante solitário, o controlador, o obtentor, o filho de Prajapati, remove teus raios, retrai teu brilho ofuscante. Contemplarei, por tua graça, a tua forma mais benigna. Eu sou aquela Pessoa que ali se encontra.

17. Deixa minha força vital alcançar o ar imortal; agora, deixa este corpo ser reduzido a cinzas. Om, ó mente, relembra tudo o que foi feito! Tudo o que foi feito, relembra!

18. Ó deus do fogo, tu que conheces nossos feitos, conduze-nos pelo bom caminho até o gozo dos frutos; remove todos os nossos erros. Nós oferecemos a ti muitas homenagens.

Fim do Isa Upanisad

...

*O termo usado é asambuthi que é a negação de sambuthi. Este, segundo Sankara, significa "o nascido", "o que nasceu". A tradução de R. C. Zaehner utiliza o termo "uncompound", que é a negação simples de "compound", que pode ser traduzido como "composto". A tradução de Swami Gambhirananda utiliza o termo "unmanifested", negação de "manifested" (imanifestado e manifestado). Como Sankara indica que esse "imanifestado" é Prakrti e não Brahman Nirguna, optei pela tradução de "não-nascido" para que não haja confusões. Prakrti é entendida aí como "matéria primordial" das coisas que, por estar em todas as coisas manifestadas, não se manifesta, pois não é algo determinado. Creio que se deva entender aí Prakrti como o aspecto passivo da manifestação, mais ou menos como a hylê grega. Esta nunca se encontra no mundo sem uma forma determinada, isto é, jamais há matéria sem forma. De certa maneira, ela é imanifestada, mas manifesta-se nas coisas. Deve-se distingui-la de Brahman Nirguna, pois este, embora seja imanifestado e substrato de todas as coisas, o é de forma mais "abrangente", pois inclui o que não se manifestou ainda e o que nunca se manifestará, ao contrário de Prakrti que está intimamente ligada à manifestação efetiva. Obs: Se alguém tiver alguma correção a fazer nessa interpretação, por favor, não se furte a fazê-la nos comentários.

Leia mais: 

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Νεκρομαντεῖον: Upanisads (oleniski.blogspot.com)

Comentários curtos ao Mandukya Upanisad

Há dez anos ou mais, traduzi por conta própria alguns Upanisads hindus de forma bastante despretensiosa. Utilizei as traduções em inglês da editora indiana Advaita Ashrama e as traduções do indólogo britânico R.C. Zaehner. Acrescentei comentários que compilei a partir dos comentários de autoridades hindus tradicionais como Sankaracarya, Gaudapadacarya, entre outros, e de indólogos e estudiosos do pensamento indiano. 

Relutei bastante em publicar essas traduções por receio de deturpar de algum modo a maravilhosa mensagem dessa tradição milenar. Se agora as publico aqui, é no espírito humilde de contribuir o mínimo que seja para o conhecimento desse tesouro espiritual e metafísico, e, principalmente, como testemunho de meu profundo amor pelos Upanisads. Peço desculpas de antemão por qualquer erro que tenha cometido nesse texto, na tradução ou nos comentários.

1. Hari Om! Essa sílaba "Om" é tudo isso. E a interpretação é a seguinte: o que foi, o que é e o que virá a ser é verdadeiramente Om. E tudo que que está além dos três períodos do tempo é também Om.

2.Tudo isso é certamente Brahman. Este "Si" é Brahman. O Si, tal como é, tem quatro quartos.

3. O primeiro é o estado de vigília (Vaisvanara), consciência (prajna) que se relaciona com as coisas externas, que possui sete membros e dezenove bocas e que lida com o que é grosseiro (denso, espesso).

4. O estado de sonho (Taijasa), consciente do que é interno, que possui sete membros e dezenove bocas e que lida com o que é sutil.

5. O estado de sono profundo é aquele em que o homem dorme e não deseja nada e não sonha. O terceiro estado é Prajna, que tem o sono profundo como sua esfera e em quem tudo se torna indiferenciado, uma massa de sabedoria que abunda em bem-aventurança, experimenta a bem-aventurança e que é a porta para a experiência (dos estados anteriores).

6. [O quarto estado (Turiya)] Este é o Senhor de todos. É onisciente, o controlador interno (de tudo). A fonte de tudo. É verdadeiramente o lugar de origem e dissolução de todos os seres.

7. Não é consciente do mundo interno, nem do mundo externo e nem de ambos juntos. Não é massa de sabedoria (prajna), nem sábio, nem ignorante. Invisível, com quem não se pode ter comércio, incompreensível, indistinto, inconcebível (pelo pensamento), indescritível. Sua prova é a unidade do Si, no qual todo o fenômeno cessa; e que é imutável, auspicioso e não-dual. Assim eles consideram que é o quarto [estado]. Tal é o Si e Isto deve ser conhecido.

8. Verdadeiramente o Si, considerando-o do ponto de vista da sílaba, é Om. Considerado a partir das letras [que constituem Om], os quartos [do Si] são as letras [do Om] e estas são aqueles. A, U, M. *

9. O estado de vigília, comum a todos os homens é A, significando "pervasividade" ou "aquilo que está no início". Pois aquele que o conhece obtém todos os desejos e se torna o começo.

10. O estado de sonho, composto de luz, é U, a segunda letra e significa "exaltação" e "aquilo que é intermédio". Aquele que o conhece aumenta o continuum do conhecimento e se torna igual a tudo. Neste estado não há ninguém que não conheça Brahman.

11. O estado de sono profundo, sábio, é a terceira letra, M. Significa "medida" ou "absorção". Aquele que o conhece "mede" o universo inteiro e é absorvido nele.

12. O quarto é além de todas as letras. Não há comércio com ele; ele traz fim a todo desenvolvimento, auspicioso e não-dual. Tal é o Om, verdadeiramente o Si. Quem o conhece entra no Si através de si mesmo.

...

*(juntas, essas letras são pronunciadas como OM)

Comentários:

1. Assim comenta Sankara Acarya: "Como todos os objetos que são indicados por nomes não são diferentes desses mesmos nomes e os nomes não são diferentes do OM, então o OM é verdadeiramente tudo isso. E como o supremo Brahman é conhecido através da relação que subsiste entre o nome e seu objeto, Ele também é OM."

OM é a sílaba da realidade última de tudo aquilo que foi, é ou será. Nele estão identificadas as realidades manifestadas e as imanifestadas. Na presente perspectiva, OM é Brahman enquanto considerado em seu aspecto de Absoluto, englobando aquilo que está sujeito ao tempo, bem como o que não está, seja porque ainda não se manifestou, já cessou ou é atemporal.

Desse modo, os seres inanimados, os vegetais, os animais, o homem, o corpo, os sentimentos, a razão, os pensamentos, a personalidade individual, o assassino, o santo, os deuses, a alegria, a tristeza, a dor, o prazer, o nascimento, a morte, o ciclo cósmico, o universo, enfim, tudo é Brahman e tudo é OM.

2. Tudo isso é Brahman e o próprio Eu não é mais que Brahman. Eis o ponto central: "Tu és isso!" Ou seja, "tu mesmo, no mais íntimo de tua interioridade é Brahman". Esse "eu" fenomênico, que carrega um nome, que se identifica com seus atos, que sofre e goza, ainda não é a realidade mais profunda. Ele não é mais do que uma manifestação do princípio de todas as coisas que está igualmente inteiro em cada ente sem jamais esgotar-se neles.

Disse Krishna ao indeciso príncipe Arjuna no Bhagavad Gita: "Esses corpos do Incorporado que é eterno, indestrutível e incognoscível, são ditos finitos. Luta, então, ó filho de Bharata!" Os objetos, animados ou não, sutis ou grosseiros, não são mais que vestes passageiras de Brahman e Este é o Absoluto, imutável e eterno.

Escreve Heinrich Zimmer: "A essência dos fenômenos macrocósmicos é una e é idêntica a dos fenômenos microcósmicos." A partir dessa perspectiva, nenhuma dualidade poderá se afirmar como última e irredutível. O supra-pessoal, o não-dual, é o objetivo espiritual por excelência.

"Tu és isso!". O verdadeiro Eu, o "Si" de tudo o que há é Brahman e seus quatro quartos são suas condições representadas nas letras da sílaba sagrada OM. Essas condições serão apresentadas nos versos seguintes.

3. O estado de vigília é aquele do eu fenomênico, que vê, ouve, sente, toca, saboreia, ri, chora, sofre e goza em meio a outros corpos animados e inanimados. Sua esfera de ação primordial é com aquilo que é externo, ao que é presente pelos sentidos. Sankara Acarya afirma que nesse estado a "idéia é que a Consciência aparece como se relacionada aos objetos de fora, devido à ignorância."

Os sete membros constam no Chandogya Upanisad V, 8, 2. As dezenove bocas são assim discriminadas por Sankara: "(...) os (cinco) sentidos da percepção e os (cinco) órgãos de ação fazem dez.As forças vitais - Prãna e o resto - fazem cinco e (há) a mente (a faculdade de pensar), intelecto, ego, e a substância mental. Esses são bocas, pois são comparáveis a bocas. Isto é, eles são as portas da experiência."

E continua o sábio ortodoxo hindu: "Com efeito, uma vez que através dessas entradas Vaisvanara, assim constituído, desfruta dos objetos grosseiros (brutos, espessos) - como sons e o resto - então Ele é um Sthulabhuk, um desfrutador do grosseiro."Os objetos grosseiros ou espessos são aqueles diretamente perceptíveis pelos sentidos e representam a porção mais baixa na hierarquia da manifestação.

4. O estado de sonho tem como esfera de atividade o mundo da consciência totalmente interna e desfruta somente daquilo que é sutil.O sutil é, em contraposição ao grosseiro, o que é produzido não pela ação dos sentidos que captam os corpos externos e que mantém uma relação sempre de exterioridade.

Taijasa, segundo o indólogo Heinrich Zimmer, é "o Eu quando sonha, contemplando os objetos luminosos, sutis, magicamente fluídificos, e estranhamente encantadores, no mundo que fica por trás das pálpebras dos olhos."

Ao contrário do estado de vigília, em que os objetos deixam impressões na mente, os objetos sutis se apresentam à mente sem entes externos correspondentes. Taijasa, ensina Sankara, significa "luminoso" e isso porque nele o Eu se torna "testemunha da cognição que é destituída de objetos e que aparece somente como uma coisa luminosa. Como Vaisvanara (o estado de vigília) é dependente de objetos, ele experimenta a cognição grosseira, enquanto a consciência que é experimentada aqui consiste de meras impressões; por isso seu desfrute é sutil."

5. O terceiro estado é o do sono profundo no qual não há nenhuma forma, seja sutil ou densa. Nele não sonhos ou desejos.

Sankara Acarya afirma que esse estado é chamado "indiferenciado, uma vez que o conjunto inteiro das dualidades, que é variado como os dois estados (de vigília e de sonho) e que não são mais do que modificações da mente, se tornam indiscerníveis (nesse estado) sem perder suas características já mencionadas, da mesma forma que o dia e o mundo fenomênico se tornam indiscerníveis sob o manto da escuridão noturna."

Como salienta Sankara, nesse estado de sono profundo, sem sonhos, o mundo das formas se torna indiferenciado e indiscernível de forma análoga às coisas visíveis que se indiferenciam na chegada da noite, mas não desaparecem ou são destruídas. O mundo, por assim dizer, se recolhe na noite e retornará tão logo a luz do Sol o ilumine.

Segundo René Guénon, nesse estado todas as possibilidades da manifestação estão como que contidas numa indiferenciação principial. Estão recolhidas como o animal está contido potencialmente no ovo que ainda não quebrou. Nele, Purusha e Prakriti, os princípios ativo e passivo respectivamente, estão recolhidos como possibilidades efetivas do Ser.

Esse estado é vazio, mas não é um nada. É um útero de uma mulher grávida. É repleto de todas as possibilidades manifestáveis e que efetivamente se manifestarão. Seu vazio é o da indistinção, não o da ausência.

Sankara declara que nesse estado há ausência de discriminação e que ele é "ananda-mayah, repleto de alegria, sendo sua abundância de alegria causada pela ausência da dor envolvida no esforço da mente que vibra de acordo com os objetos e seu experimentador. Mas ele não é a Felicidade em si mesma, uma vez que a alegria não é absoluta. Da mesma forma como, no linguajar comum se diz que alguém livre de qualquer esforço é considerado feliz ou anandabhuk, 'aquele que experimenta a alegria', assim também este é chamado anandabhuk, pois por ele se experimenta libertação extrema do esforço"

Como diz o Mandukya Upanisad, tal estado é "a porta para a experiência", pois é dele que tudo o que é manifesto advirá, como que atravessando uma porta. Ele é chamado Prajna, consciência plena, porque nele somente há, como afirma Sankara, "o conhecimento do passado, do futuro e de todas as coisas", pois ele as contém em princípio.

De acordo com as correspondências efetivas entre os estados individuais até agora assinalados e a realidade metafísica, o estado de sono sem sonhos simboliza o Ser como princípio, ou seja, como ainda não manifestado. Nesse sentido ele é Iswara, o Senhor de tudo.

O sutil e o grosseiro perfazem nama-rupa, o mundo dos nomes e das formas, cambiante e mutável que deve ser ultrapassado na direção da identificação com o Princípio último, eterno, imutável e imanifestado, Brahman Nirguna (sem forma), verdadeiro objetivo da vida espiritual.

Tudo o que há na manifestação é Brahman Saguna, o diferenciado, quando considerado do ponto de vista da multiplicidade e Brahman Nirguna, quando considerado do ponto de vista do princípio absoluto e último de todas as coisas, que não admite em si nenhuma dualidade.

O objetivo da vida espiritual é alcançar a consciência da identificação plena com Brahman eterno e sem forma, fonte e sustentáculo de tudo o que é manifestada e natureza verdadeira de cada coisa. Não há aqui espaço para o dualismo corpo/espírito ou corpo/alma.

Corpo e espírito, no sentido comum que se revestem esses termos na contemporaneidade, como entidades distintas, não têm lugar no Hinduísmo ortodoxo. Eles são aspectos inseparáveis no ser humano de uma mesma realidade una e não-dual (Brahman) que é o fim último do conhecimento e sinônimo de libertação da ignorância e que só é alcançada quando se ultrapassa completamente nama-rupa.

6. No quarto estado, Turiya, chega-se ao ápice da visão espiritual. Eis a natureza última, fonte (Yoni) e fim de todas as coisas animadas, inanimadas, sutis, grosseiras, divinas e humanas. Por isso é chamado de sarvesvara, "Senhor de Tudo".

Sankara Acarya afirma que "em sua imanência em toda diversidade, é o conhecedor de tudo, por isso o Onisciente e o controlador interno." Tudo o que é, foi ou será dele provém e para ele retornará. É Brahman Nirguna, o sem-qualidades, O sem-segundo.

Gaudapada Acarya, mestre de Sankara Acarya afirma em sua karika: "O grosseiro satisfaz Visva e o sutil satisfaz Taijasa. E assim também o regozijo satisfaz Prajna. Saiba que o gozo é triplo"Em seguida Gaudapada ensina: "Aquele que conhece ambos - o gozo que há nos três estados e aquilo o qual é declarado ser o desfrutador ali - não se torna afetado mesmo enquanto estiver desfrutando."

Ou seja, aquele que sabe a verdadeira natureza de todas as coisas sabe que os três estados, vigília, sonho, sono sem sonhos e seus respectivos prazeres e alegrias estão contidos eminentemente no quarto estado que é a origem e fim de tudo o que há. Assim, somente Brahman é a realidade no sentido pleno e só ele é o desfrutador.

Aquele que conhece sua natureza verdadeira é como Arjuna na batalha, o santo que age mas não se identifica com o que age e com o que experimenta e sabe que aqueles que mata não são mais do que conformações passageiras do eterno e imutável substrato não-dual de todas as coisas.

7. Turiya é diferente dos três primeiros estados e se revela de forma análoga a revelação da ilusão que toma uma corda por uma serpente. É quando se nega a serpente que se chega à corda. Turiya é a serpente nua, sem qualidades e sem determinações.

Se por um lado é a natureza de tudo o que há, o substrato último, e portanto não diferente de nada do que há, por outro lado é sem qualidades e sem determinações porque nenhum ser, grosseiro ou sutil, o esgota ou o representa totalmente. É a base que está além de todas as classificações, para a qual os termos opostos (p.ex. consciência, não-consciência) são inaplicáveis. Não pode ser visto, não pode ser manipulado, inferido, pensado ou descrito.

Sankara Acarya assevera que sendo Turiya "destituído de toda característica que torne o uso de palavras possível, Ele (Turiya) não é descritível por meio de palavras; e daí o Upanisad busca indicar Turiya somente através da negação de atributos." Mas isso significa que Ele é um vazio?

Sankara responde: "Não, pois uma ilusão, apesar de irreal, não pode existir sem um substratum; pois a prata, a serpente, o ser humano, a miragem e outros não podem existir separados dos correspondentes substrata: madrepérola, corda, tronco de árvore, deserto e assim por diante".

E Sankara acrescenta: "Ao contrário de uma vaca, por exemplo, o Si, em sua realidade própria, não é objetivo de qualquer outro meio de conhecimento; pois o Si é livre de todos os atributos. Não pertence a qualquer classe como acontece com a vaca; por ser o Um sem segundo, é livre de atributos genéricos e específicos. (...) Livre de qualidades, escapa a qualquer descrição verbal."

Nele todo o fenômeno cessa, isto é, tudo o que é fenomênico tem nele sua base, mas não o esgota ou o torna cognoscível. Imutável solo de tudo, não-dual porque não há segundo que se lhe oponha e todas as oposições são nele resolvidas e dissolvidas. É o solvente universal de tudo o que é fenomênico.

Gaudapada Acarya ensina: "O imutável não-dual Um é o ordenador - o Senhor - enquanto o erradicador de todas as dores. Diz-se do refulgente Turiya que é a fonte toda-penetrante de todos os objetos."

Tal é o Si e é isso que deve ser conhecido. E conhecer é tornar-se aquilo que se conhece. "Tu és isso!"

8. O Si, considerado a partir da sílaba, é Om. Considerado a partir das letras que o compõem, os quartos do Si são as letras. A sílaba sagrada Om é um ditongo composto por A, U e M.

As maneiras de considerar a sílaba Om são análogas às formas de consideração da realidade suprema. Pode-se tomá-la a partir de si mesma, em sua unidade não-dual, ou a partir da multiplicidade da manifestação, representada aqui pelas partes da sílaba sagrada.

Brahman pode ser considerado a partir de sua natureza não-dual, livre de toda limitação e das determinações que constituem e tornam possível a existência de tudo o que é manifestado. É Brahman Nirguna, sem gunas, sem qualidades. Encarado segundo a manifestação, Brahman é Saguna, qualificado e múltiplo.

O grande Ananda Coomaraswamy assim se refere à sílaba Om: "De todo os nomes e de todas as formas de Deus, a sílaba monogramática OM, que totaliza os sons e a música das esferas cantadas pelo Sol ressoante, é a melhor. A validade desse símbolo sonoro é exatamente a mesma daquela do símbolo plástico do ícone. Eles são, um e outro, suportes de contemplação (dhiyâ-lamba). A necessidade de tais suportes deriva do fato de que aquilo que é imperceptível ao olho ou à orelha não pode ser percebido objetivamente tal como é em si mesmo, mas somente por meio da similitude. O símbolo deve, obviamente, ser adequado, e não poderia ser escolhido ao acaso. Infere-se (avêshyati, âvâhayati) o invisível do que é visível, o não compreendido do que é compreendido. Mas essas formas não são mais do que meios de aproximação do informal e devem ser descartados antes que nos seja dado de nos mudar nele."

A partir daqui, o Upanisad passa a identificar os estados às letras que compõem a sílaba sagrada OM.

9. O estado de vigília é A, pois simboliza o início. Na ordem do ser, a vigília, o estado comum a todos os homens é hierarquicamente a última, pois correponde à manifestação em seu aspecto mais denso e grosseiro. Quando tomado a partir do ponto de vista do homem e de sua ascensão espiritual, esse estado é o primeiro. Aquele que realiza a plena consciência e identificação torna-se o senhor desse primeiro estado e tudo que nele há lhe pertence.

10. O estado de sonho é U, pois simboliza o estado intermediário na manifestação. Não é mais o denso estado de vigília e corresponde à manifestação sutil, mas ainda não é o sono profundo. Quem realiza essa identificação conhece tudo o que é manifestado, seja aquilo que é sutil ou seja grosseiro, pois este está contido naquele. Ninguém que pertença à sua posteridade espiritual será ignorante de Brahman.

11. O estado do sono sem sonhos é M e simboliza o ponto extremo da manifestação. Ele encerra a sílaba sagrada e corresponde à manifestação enquanto eminentemente contida em seu princípio. É "medida" porque é o princípio de toda a manifestação, que se compõe de seres determinados e ordenados. É "absorção" porque tudo o que há, sutil ou grosseiro, tem nele sua origem e a ele retorna e dele não difere essencialmente.

Quem realiza essa identificação têm em si todas as possibilidades da manifestação da mesma forma que Ishwara. Gaudapada Acarya declara que "o grande sábio, aquele que conhece com firme convicção a similaridade nos três estados é digno de adoração e louvor por todos os seres."

12. O quarto estado não tem representação nas letras que compõem a sílaba sagrada OM. Isso porque ele está além de toda palavra e toda representação. Nele todas as coisas encontram seu fim, pois é o substrato não-dual de tudo o que há, houve e um dia vai haver. Está além do próprio princípio da manifestação que é representado pela letra M. É a verdadeira do eu fenomênico, é o Si supremo e quem realiza essa identidade alcança Brahman por meio de seu próprio eu. Tat Tvan Asi. "Tu és isso!"

Heinrich Zimmer afirma que o quarto estado é o silêncio sobre o qual o som da sílaba sagrada repousa. O som passa, mas o silêncio permanece. É o fundo eterno, imutável e em si mesmo não-dual do qual e sobre o qual as dualidades nascem e duram no tempo. Nada pode ser dito a não ser a negação sistemática de qualquer determinação e limite.

Gaudapada Acarya comenta: "OM é certamente o Brahman inferior; e Om é considerado o Brahman superior. OM é sem causa, sem dentro e sem fora e sem efeito; e é imperecível"

Sankara Acarya explica o comentário de seu mestre: "OM é o Brahman superior e o inferior. Quando as partes e letras desaparecem, a partir do ponto de vista superior, OM vem a ser verdadeiramente o supremo Si que é Brahman. Por conseguinte, é apurvah, sem causa que o preceda. Não há nada dentro dele que seja de uma classe diferente, então ele é anantarah, sem "dentro". Similarmente, não há nada existindo fora.(...) A idéia implicada (como um todo) é que ele é coextensivo a tudo que está dentro ou fora; e é verdadeiramente sem nascimento."

Gaudapada Acarya continua seus comentários seguintes termos: "Om é realmente o começo, meio e fim de tudo. Tendo conhecido OM dessa forma, a pessoa atinge imediatamente a identidade (com o Si supremo)."

Sankara Acarya, o mestre vedantino comenta o comentário de seu mestre; "Como um mágico (OM é) o começo, meio e fim - a origem, a manutenção e a dissolução de tudo - do universo fenomênico inteiro, que consiste de espaço e o resto que se originam como um elefante mágico, uma serpente que na verdade é uma corda, uma miragem, um sonho, etc."

Gaudapada cotinua: "Deve-se reconhecer o OM como o Deus sediado nos corações de todos. Meditando no todo-penetrante OM, o homem inteligente não mais sofre.(...) Aquele por quem o OM é conhecido é o sábio real e nem um outro o pode ser."

Como asseverava René Guénon, aquele que alcança esse quarto estado realiza a "Suprema Identidade."

Encerram-se aqui os comentários curtos ao Mandukya Upanisad.

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Tomás de Aquino, Deus e o conhecimento dos futuros contingentes

"Não é por conta de sua existência que Deus conhece todas as criaturas espirituais e temporais, mas porque Ele as conhece, então elas existem."

AGOSTINHO DE HIPONA, De Trinitate, XV

Ainda tratando da questão do conhecimento divino na Suma Teológica, Tomás passa a considerar se o conhecimento de Deus é a causa das coisas. Como foi determinado anteriormente, o conhecimento divino não é adventício e temporal. Diferentemente dos entes cognoscentes temporais nos quais o conhecimento é antecedido pela ignorância e limitado pela presença dos objetos à percepção, Deus não conhece de modo imediato e atemporalmente.

Se não há intervalo entre a existência da coisa e o seu conhecimento por Deus, então o conhecimento coincide com a existência da coisa. Deus conhece as coisas justamente porque é o seu Autor. O artífice tem no intelecto a forma daquilo que quer produzir. Ele produz o artefato e é, portanto, a sua causa. A forma da coisa no intelecto do artífice não torna nada existente por si mesma, mas depende da inclinação real do artista para produzir aquilo que tem em mente. O mesmo se dando com Deus.

Ora, se as coisas são reais porque Deus as conhece, então o que não é real não é conhecido por Deus, alguém poderia argumentar. Tomás responde que as coisas existem em níveis diferentes. Há as que existem de modo atual e há as que existem como possibilidades no poder de Deus ou das criaturas. 

Do mesmo modo, as coisas que já não existem e aquelas que existirão, não existem no momento presente. Como o conhecimento divino é eterno, sem sucessão, compreendendo todo o tempo, nada do que foi ou do que será Lhe é desconhecido. Há também as coisas que nunca foram e nunca serão mesmo estando no poder de Deus ou das criaturas. Dessas igualmente há pleno conhecimento divino.

O que Tomás está afirmando é que o conhecimento de Deus é a causa da existência de qualquer coisa, seja qual for a modalidade dessa existência. O conhecimento divino torna a coisa real, como potência ou como atualidade. Se a coisa passará de potência a ato, é algo que depende da vontade divina ou da vontade das criaturas. Por exemplo, João é casado e pode ter filhos. Se ele os terá ou não, depende de sua vontade. A possibilidade, entretanto, existia anteriormente ao ato de ter filhos.

A pergunta seguinte é se Deus conhece o mal. Dado que, como ensinava Agostinho (e, na verdade, os neoplatônicos) que o mal é a privação do bem, pareceria que Deus não pode conhecer o mal. Aqui devemos esclarecer o sentido da afirmação de Agostinho. O mal é uma privação e não um ente substancial e independente dos outros entes. O que quer dizer que o mal não é uma coisa realmente existente, mas tão somente a falta de alguma perfeição em algum ente, em alguma coisa.

Tomemos o exemplo do gato, um quadrúpede. Sabemos por experiência que gatos têm quatro patas, e quando nasce um gato com três patas, percebemos claramente que lhe falta uma pata. Essa falta, essa privação de uma pata, é um mal. É a ausência de uma propriedade de um ente. A ausência não é um ente substancial, uma coisa. O gato é um ente substancial, a falta da pata não. A ausência de uma pata só é conhecida por causa da presença usual das quatro patas e não o contrário. Por isso, o mal não é uma coisa, mas somente uma ausência de algo que deveria estar presente.

Se o mal não é algo, uma coisa, a questão é saber como Deus poderia conhecer aquilo que é uma falta, aquilo que não existe. Tomás responde que quem conhece perfeitamente algo também conhece tudo o que pode acontecer à coisa conhecida. Se o mal é a privação, e se conheço a coisa perfeitamente, então sei o que pode acontecer a ela. Sabendo que gatos são quadrúpedes, sei também que a ausência de uma pata seria um mal para qualquer gato.

O infinito é aquilo à cuja medida sempre pode ser somada mais uma medida. Aristóteles, na Física, mostrou que é impossível conhecer algo infinito, uma vez que seria impossível percorrer totalmente algo infinito. Porém, Deus também conhece o que é infinito, assevera Tomás de Aquino, pois Ele conhece (na eternidade, não no tempo) não somente tudo aquilo que é, mas tudo o que foi e que será. Deus conhece a infinitude daquilo que está em Seu poder e no poder das criaturas. 

A pergunta mais interessante é se Deus conhece os futuros contingentes. Pareceria que uma resposta positiva teria como consequência a negação da liberdade humana. Contingente é tudo aquilo que pode ser ou pode não ser. João pode decidir se viaja ou não. Nada o obriga ou o constrange para que ele decida por uma ou por outra alternativa. Sua decisão vai determinar a existência de alguma das duas possibilidades de futuro contingente que João tem diante de si.

Talvez nem João saiba ainda o que vai escolher. Quem sabe ainda está deliberando, avaliando e pensando a respeito. Não obstante, qualquer que seja a sua decisão, Deus já a conhece. Sempre conheceu e sempre conhecerá. Alguns afirmam que o conhecimento divino dos futuros contingentes contradiz a liberdade humana. Seria impossível dizer que João é livre para escolher se Deus sabe qual será sua decisão.

Tomás responde que sim, Deus conhece todos os futuros contingentes. Como afirmado acima, Deus conhece o atualizado tanto quanto o que está em Seu poder ou no poder das criaturas. Então é fácil perceber que Ele conhece todos os futuros contingentes. O que é contingente pode ser considerado de duas formas. Em primeiro lugar, pode ser considerado em si mesmo, quando já está efetivado na realidade. 

Na outra forma, o contingente é considerado como algo ainda no poder de sua causa, isto é, como algo futuro, que pode ou não se realizar. Viajar é um efeito em poder de João. Obviamente, enquanto João não decidir, esses dois futuros contingentes, viajar ou não viajar, não podem ser objeto de conhecimento certo. Só podemos conjecturar se João vai viajar ou não. Nosso conhecimento é conjectural, contingente. Deus, porém, sabe de modo certo que João decidiu viajar.

Ora, as coisas contingentes se dão sucessivamente, isto é, temporalmente. O conhecimento que Deus tem das coisas não é temporal, é eterno, sem sucessão. Não havendo sucessão em Deus, tudo é visto como que simultaneamente. Os futuros contingentes são desconhecidos por nós pelo fato de que estamos no tempo. Não podemos ver quem virá depois de nós em uma estrada. No entanto, se estivermos no topo de uma montanha, veremos todos os que estão na estrada simultaneamente.

Tomás salienta um ponto que é, cremos, central para o entendimento dessa questão. Dizemos usualmente que Deus sabe das coisas antes que elas aconteçam. Isso pode ter pelo menos dois sentidos bem diferentes. Deus sabe de tudo porque ele está na eternidade. Ou Deus sabe porque prevê o futuro como alguém que, no tempo, sabe o que vai acontecer adiante. É um erro muito comum confundir esses dois sentidos.

A razão pela qual Deus sabe de tudo antes que aconteça não é porque ele consegue prever o futuro como um cientista consegue prever o estado futuro de um corpo. O cientista está no tempo e só pode prever o futuro estado de um corpo graças ao conhecimento da regularidade natural que ele aprendeu observando outros corpos nas mesmas condições. Ele sabe o futuro no sentido de que sabe como vai se desenrolar o comportamento daquele corpo por causa de um padrão fixo e natural que ele já conhece por experiências passadas.

Sendo assim, o homem só pode prever aquilo que possui um comportamento regular. A previsibilidade científica está calcada na uniformidade natural. Onde não há regularidade, não há previsão. Por isso, se um cientista conseguisse sempre prever com precisão a escolha de João, antes que ele decidisse viajar ou não, utilizando para isso o seu comportamento passado, João estaria em tese inconscientemente obedecendo a alguma regularidade natural inevitável, e não teria liberdade.

Prever cientificamente algum acontecimento futuro requer o conhecimento de uma regularidade natural descoberta por meio da experiência. Esse ponto é crucial. Deus não prevê o futuro como um cientista que sabe de antemão como um corpo vai se comportar em determinadas condições porque já observou o mesmo comportamento inúmeras vezes no passado. Prever no tempo é saber alguma regularidade que vai se manter no futuro. Nesse caso, não há mesmo liberdade. Há uma regularidade natural que ordena os acontecimentos futuros.

Deus não está no tempo e prevê que João vai optar por viajar. Deus, na eternidade, vê tudo como simultaneamente. Não há tempo, portanto não há sucessão de acontecimentos. Se Deus estivesse no tempo, obviamente Ele só poderia conhecer os acontecimentos na medida em que se sucedessem. O que equivale dizer que Deus seria ignorante daquilo que ainda não tenha acontecido. Estando fora do tempo, Ele não está submetido à limitação do conhecimento adquirido.

Deus vê tudo como um grande "agora". Nós estamos no tempo, nós temos essas limitações do conhecimento adquirido. Dizer que Deus prevê o futuro como um ser humano pode às vezes prever o que acontecerá é atribuir a Deus o modo de conhecimento humano. Os futuros são contingentes porque eles podem se dar de um jeito ou de outro. João decide livremente, no tempo, se vai ou não viajar. Seus amigos não sabem o que ele vai decidir. Podem somente conjecturar, não têm certeza do que acontecerá. 

João não é meramente um corpo cujo comportamento possa ser previsto com exatidão dadas as mesmas condições de seu comportamento no passado. Não há uma necessidade natural que o impila a tomar esta decisão e não aquela. O que não significa que o conhecimento que Deus possui de João sofra das mesmas limitações do conhecimento temporal. 

O modo de conhecimento do conhecedor determina o modo como será conhecido o objeto. Os amigos de João só podem saber qual foi sua decisão no momento em que ele a tomar, pois são seres humanos e seres humanos conhecem as coisas temporalmente. Deus conhece a mesmíssima decisão de João, não no tempo e sim na eternidade, pois Ele é eterno. João fica obrigado a decidir como Deus "previu"? Não, pois o modo de conhecimento divino não afeta a natureza da coisa conhecida.

Deus conhece tudo eternamente. Esse é Seu modo de conhecimento. Isso não significa que pelo fato de Deus saber eternamente os acontecimentos estejam decididos no tempo. No tempo, há futuros realmente contingentes. João decide livremente se viaja ou não. A natureza contingente da decisão de João não é afetada pelo modo como Deus conhece essa decisão. 

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Tomás de Aquino (oleniski.blogspot.com)

Deus, ordem e milagres no 'Discurso de Metafísica' de G. W. Leibniz

"Idem velle et idem nolle vera amicitia est. Creio que é difícil bem amar Deus quando não se está na disposição de querer aquilo que Ele quer, quando se teria o poder de mudá-lo. Com efeito, aqueles que não estão satisfeitos com aquilo que Ele fez parecem-me semelhantes àqueles sujeitos descontentes cuja intenção não é muito diferente daquela dos rebeldes." (tradução minha)

G.W. LEIBNIZ, Discours de Mètaphysique, IV

As primeiras proposições da obra Discours de Métaphysique (1686), do filósofo, físico e matemático alemão Gottfried Wilhelm Leibniz, são dedicadas a teses acerca da natureza de Deus. Logo de início, Leibniz explica a noção de Deus como a de um Ser absolutamente perfeito, em quem residem, em grau soberano e simultaneamente, todas as muitas perfeições que há na Natureza. 

As perfeições são aquelas que não implicam contradição quando elevadas a seu grau máximo. As naturezas dos números e das formas geométricas não podem ser perfeições, pois seria contraditório afirmar a existência de um número maior que todos ou uma figura maior que todas. A ciência e a onipotência em grau soberano, contudo, não implicam nenhuma contradição. Se Deus possui o poder e o saber infinitos, segue-se que Ele age sempre da forma mais perfeita moral e metafisicamente.

A segunda proposição se dedica a afirmar a bondade intrínseca de tudo o que Deus realiza. O ponto é que Leibniz deseja se distinguir daqueles que, como Descartes, pensam que as obras divinas são provenientes somente da vontade divina, de tal modo que o que é bom neste mundo é bom somente porque Deus quis que elas fossem do jeito que são. O que implicaria dizer que não há uma razão pela qual as coisas sejam boas a não ser pela livre vontade de Deus.

Se assim fosse, Deus poderia ter feito as coisas de tal modo que aquilo que é bem fosse mal e o que o que é mal fosse bem. Aqui se insinua uma distinção entre a vontade divina e a razão divina. Dado que a vontade é absolutamente livre, não há nenhuma necessidade racional intrínseca pela qual as coisas sejam do modo que são. Deus poderia muito bem ter feito o oposto de tudo o que fez sem que houvesse nenhuma contradição. As verdades eternas seriam essas que são e não outras por simples vontade divina e não por refletirem a razão divina.

Ora, afirma Leibniz, se em Deus não houvesse a colaboração da razão, as coisas não seriam boas intrinsecamente. E se as coisas não são boas, não haveria razão para louvar o Criador pela bondade e beleza da Criação, já que ela poderia ser o contrário daquilo que é. Deus seria como um tirano cuja vontade arbitrária é lei. Por outro lado, quem opta só pode optar na medida em que tem alguma razão que antecede sua vontade. As verdades eternas da metafísica, da geometria, do bem, da justiça e da perfeição não podem ser frutos só da vontade, mas sim do entendimento divino que precede a Sua vontade.

A terceira proposição afirma que estão errados os modernos que, por ignorância dos antigos, afirmam que Deus poderia ter feito um mundo melhor do que Ele o fez. Essa visão baseia-se no parco conhecimento que temos da harmonia geral do universo e das razões ocultas que Deus possui para fazer as coisas como as fez. Todas as ações de Deus são soberanamente boas e guiadas por Sua razão. Se diante das possibilidades A e de B, Ele escolhe A sem nenhuma razão para não escolher B, essa escolha não seria digna de louvor. E todas as ações divinas são louváveis.

Na quarta proposição, Leibniz assevera que a razão pela qual devemos a Deus o amor sobre todas as coisas reside justamente no conhecimento de que Ele sempre faz o melhor e o mais perfeito. Aquele que ama busca a sua satisfação na perfeição do ente amado. Não seria possível amar a Deus plenamente questionando-se se Ele poderia fazer algo mais perfeito do que efetivamente fez. Por esse motivo, não basta apenas ter uma paciência forçada, mas amar tudo aquilo que nos acontece segundo a Sua vontade.

Essa aquiescência refere-se ao passado. Quanto ao futuro, nada há que nos conduza ao quietismo. Ao contrário, devemos fazer de tudo a nosso alcance para contribuir ao bem geral. Embora os fatos não se dêem segundo a direção de nossos esforços, não se segue que Deus não quisesse que agíssemos como agimos. Como bom mestre, Ele não nos pede nada além da reta intenção, e é a Ele que pertence saber o momento propício para a realização dos anseios humanos.

A quinta proposição inicia afirmando que basta a nós ter confiança de que Deus sempre faz tudo da maneira mais excelente, mesmo que nosso intelecto finito não seja capaz de entender as razões divinas para fazer as coisas como as fez. Não obstante, podemos comparar Deus com um excelente geômetra, um bom arquiteto, um bom pai de família, um bom mecânico ou um bom sábio. Todos estes dispõem seus materiais de forma bela e conveniente.

Os seres mais mais perfeitos são justamente os espíritos, cuja perfeição é a virtude. Não se pode duvidar que a felicidade dos espíritos é o objetivo de Deus tanto quanto ela seja possível dentro da harmonia geral. As vias de Deus manifestam a Sua simplicidade, pois elas são poucas e, no entanto, seus efeitos são muitos. Há uma analogia entre o modo como o filósofo postula seus princípios e como Deus cria o mundo. Tanto um como o outro fazem uso de poucos postulados independentes entre si e a partir de eles constroem seus mundos. A diferença reside em que Deus decreta e o mundo existe. 

Leibniz prossegue seu discurso na sexta proposição distinguindo entre as ações ordinárias e as ações extraordinárias de Deus. O filósofo adverte, entretanto, que Deus jamais age sem ordem. O que concebemos como extraordinário o é somente com relação a uma ordem particular estabelecida pelas criaturas. Na ordem geral, nada há de irregular. 

A prova de que no mundo nada há de absolutamente irregular é que se alguém fizesse em um papel um conjunto aleatório de pontos, haveria uma linha geométrica cuja noção constante e uniforme passaria por todos esses mesmos pontos. Quando um movimento é muito composto, agora em uma direção e em seguida em outra, ele acaba passando por irregular. Deriva-se daí que qualquer que fossem as vias pelas quais Deus criasse o mundo, ele sempre seria regular e com uma ordem geral. 

Como dito acima, Deus criou o mundo do modo mais perfeito, com poucos princípios dos quais as consequências são muitas e diversas. Leibniz diz que se serve de comparações imperfeitas para dar alguma idéia da criação divina. O mistério de como realmente Deus criou o mundo permanece intocado.

Aqui cabem alguns comentários. Leibniz, ao afirmar que nada há no mundo que seja realmente irregular, poderia ser interpretado em pelo menos dois sentidos. No primeiro, a regularidade seria evidência de que tudo é perfeitamente regulado de antemão por Deus, o que configuraria um tipo de determinismo cuja consequência lógica seria a obliteração da liberdade humana. 

No outro sentido, Leibniz estaria afirmando somente que dada qualquer forma ou movimento, por mais irregular que possa parecer num primeiro momento, sempre haveria como descrever esse movimento ou forma de modo a encontrar ali certa expressão matemático-geométrica. Nesse caso, não estaria se afirmando que essa regularidade é imposta de antemão, como um determinismo, mas sim como uma evidência de que tudo no mundo pode se tornar regular.

Quando se pensa em regularidade, há sempre a suposição da repetibilidade, ou seja, aquilo que é regular se dá efetivamente em muitos entes ou situações ou pode se dar em muitos entes ou situações. Se descrevo o movimento regular de um corpo, tenho a convicção de que todos os corpos na mesma situação apresentaram, apresentam e apresentarão o mesmo padrão dadas as mesmas condições. É o princípio da regularidade da Natureza.

Isto é, extraí intelectualmente dos exemplos que observei uma regularidade que efetivamente já existe e que rege o comportamento daqueles entes em condições determinadas. Outra coisa seria criar uma forma e, tomando-a como um padrão, afirmar que ela poderia (no sentido de mera possibilidade) se tornar repetível. No primeiro caso, afirmo a existência de uma regularidade que efetivamente rege o comportamento de uma classe determinada de entes. No segundo, tudo o que se diz é que um movimento qualquer pode se tornar um padrão a ser repetido.

Há nesses dois casos uma diferença crucial: em um trata-se da intelecção de um comportamento universal (dentro de um grupo determinado) e no outro trata-se de um movimento singular (único e irrepetível) que poderia em tese se tornar universal. O problema está precisamente no conceito de regularidade. Seria suficiente para se falar em regularidade dizer que em um movimento ou em uma forma qualquer, a despeito de sua irregularidade aparente, seria sempre possível encontrar uma expressão matemático-geométrica que o descrevesse com exatidão? 

A princípio, parece não ser suficiente. Talvez seja possível afirmar somente que qualquer movimento ou forma irregular pode ser sempre traduzido em termos matemáticos, operação que tornaria esse movimento ou forma singular passível de ser encarado como uma regra mesmo sem ser uma regra. Sendo assim, Leibniz estaria tratando não da impossibilidade de irregularidade, mas da simples possibilidade da tradução do irregular em termos matemáticos-geométricos. O que, aliás, não implica nenhuma forma de determinismo.

A sétima proposição segue tratando dos milagres. Tudo está dentro da ordem, mesmo os milagres que parecem contradizer as máximas subalternas que chamamos de natureza das coisas. Estas não são mais do que costumes de Deus que podem ser interrompidos por razões mais altas. Deus, na sua vontade geral, visa sempre a mais perfeita ordem universal. Mas isso não impede que Deus tenha vontades particulares que são exatamente as exceções às máximas subalternas. As leis mais gerais da ordem universal, no entanto, permanecem sem exceção.

Leibniz concebe então que as naturezas das coisas expressam ações costumeiras de Deus, e que essas ações podem ser mudadas segundo a necessidade de satisfação de leis mais fundamentais. Ele acrescenta que Deus sempre quer tudo o que é objeto de sua vontade particular. Quando se trata dos objetos de Sua vontade geral, é necessário fazer uma distinção. Aquilo que os seres racionais fazem de bom, Deus quer e manda fazer, ainda que não seja feito. Quando as ações dos seres racionais são más, Deus não as quer ou comanda, mas somente as permite, pois extrai delas um bem maior do que aquele que haveria sem a ação má.

Nessa distinção reside uma sutileza na compreensão do desejo divino. Deus sempre quer o bem, mas os seres racionais nem sempre fazem o que é certo. No caso em que fazem o bem, Deus quis o bem e mandou que fosse feito. Em outros termos, Deus quer o bem, e insta os seres humanos, por meio de Seus mandamentos, a conhecer e fazer o bem. Nesse sentido, Deus quis o bem na forma de um mandamento endereçado aos seres racionais que podem ou não obedecê-Lo.

A vontade de Deus com relação ao bem não muda mesmo quando o bem que ele ordena pelo mandamento não é realizado pelos seres racionais. E quando o mal é praticado, algo que Deus não deseja e nem ordena em um mandamento, ainda assim esse mal se torna um bem acidentalmente, pois Deus sempre tira um bem maior daquilo que é mal. 

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Tomás de Aquino e o modo do conhecimento divino

"O conhecimento se dá de acordo com o modo daquele que conhece, pois a coisa conhecida está no conhecedor de acordo com o modo do conhecedor. Dado que o modo da divina essência é mais alto do que o das criaturas, o conhecimento divino não existe em Deus de acordo com o modo do conhecimento criado, tal sendo universal ou particular, habitual, potencial ou existindo de acordo com qualquer desses modos."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Questão XIV, artigo 1

Tomás de Aquino, na Questão XIV da Suma Teológica, discute o conhecimento de Deus. A primeira pergunta é saber se Deus possui conhecimento. Se Deus é onisciente, pareceria ocioso se perguntar se Ele possui conhecimento. O ponto é que Tomás deseja provar racionalmente a onisciência divina e não somente tomá-la como certa a partir da fé. 

O conhecimento humano é adventício, parte da ignorância ao saber, exige tempo e esforço, e, no fim das contas, não está assegurado o sucesso das tentativas de conhecer as coisas. Nesse sentido, o conhecimento é um hábito, o que na linguagem filosófica medieval significa uma disposição adquirida para algo. Nosso saber é habitual no sentido de que temos de adquiri-lo, o que é uma mudança temporal, e, já o tendo adquirido, ele permanece em nós como uma potencialidade a ser atualizada a qualquer momento. Por exemplo, o estudante não sabe álgebra, leva tempo para aprender, e, tendo aprendido, aquele saber fica à sua disposição para ser utilizado no momento em que desejar.

Obviamente, o conhecimento divino não pode ser desse gênero, dado que implicaria que em algum momento Deus foi ignorante, e, pior, que as coisas de algum modo antecedem a Deus. Para responder a essa dificuldade, Tomás inicia distinguindo os seres cognoscentes dos seres não-cognoscentes. O que os distingue é o fato de que os seres não-cognoscentes (os que não possuem capacidade de conhecer) só têm neles mesmos a sua Forma, enquanto que os seres cognoscentes podem abrigar outras Formas.

O que Tomás está dizendo é que o ser que conhece é capaz de receber em si mesmo, de alguma forma, as informações provenientes dos entes que o cercam. Por exemplo, nós percebemos as coisas a nosso redor, e nossa percepção é um ato de receber certas informações enviadas pelo objeto que percebemos. Se vejo uma cadeira, recebo em mim as imagens de seu formato, tamanho, cor, etc. Mas em nenhum momento eu posso dizer que essas informações sejam a própria cadeira que fisicamente se transfere para a minha cabeça. Isso seria absurdo.

Então, o que percebemos são aquilo que os medievais chamavam de espécies, as informações sensíveis das coisas que percebemos pelos sentidos. Essas espécies não são as coisas fisicamente. A cadeira não vem para a minha cabeça quando a vejo. Se ela viesse, ocuparia espaço, e não caberia na extensão da minha cabeça. Mais ainda, se a cadeira viesse à minha cabeça, ela se deslocaria no espaço e não poderia ser percebido por ninguém mais. O que ocorre, no entanto, é que a mesma cadeira é vista por muitos ao mesmo tempo.

Se muitos a vêem ao mesmo tempo, isso mostra que não é a cadeira que vem à minha cabeça como um ser físico, mas que algo é transmitido da cadeira ao observador, e que o que é transmitido não é físico, dado que não ocupa espaço. Isso que é transmitido são as espécies sensíveis da coisa física que percebemos pelos sentidos. Todo o conhecimento dos seres cognoscentes inicia justamente pelos sentidos. 

Os sentidos nunca percebem tudo o que há ao mesmo tempo. Não posso perceber pela visão todos os seres sensíveis que existem na realidade. Só percebo aqueles que estão a uma determinada proximidade. Quando estou na rua, não vejo mais a minha casa. Estando no Brasil, não posso ver a Torre Eiffel. Segue-se que nunca posso perceber todas as coisas perceptíveis ao mesmo tempo. A razão é que eu sou material, portanto ocupo espaço, e não posso estar próximo daquilo que está distante de mim.

A coisa tem que se apresentar a mim para que eu possa percebê-la pelos sentidos. Entretanto, o modo como as percebo não é espacial, no sentido de que as espécies vêm a mim e são captadas pelos sentidos sem que a própria coisa venha localizar-se fisicamente e localmente na minha cabeça (ou em qualquer parte do corpo). Vejo as espécies da cadeira sem que a própria cadeira venha se alocar fisicamente nos meus olhos.

Os seres cognoscentes possuem naturalmente essa capacidade de receber e reter em si mesmos essas espécies, informações dos outros entes a seu redor. As pedras, por exemplo, não são cognoscentes. Elas não recebem e retêm nelas mesmas as informações sensíveis do mundo a seu redor. Elas possuem sua própria Forma, ou seja, elas são pedras e nada mais que isso. Os seres cognoscentes possuem sua própria Forma, e esta inclui a capacidade de receber e reter as Formas dos outros entes. 

Por isso Aristóteteles diz no De Anima que "a alma é, de certo modo, todas as coisas". Não significa que a alma seja todas as coisas realmente. Isso seria absurdo. Algo não pode ser ele mesmo e algum outro ente ao mesmo tempo. O gato não pode ser cadeira ao mesmo tempo em que é gato. A alma é todas as coisas somente no sentido de que é capaz de receber e de reter as espécies advindas das coisas a seu redor. A natureza dos seres cognoscentes é a de ser capaz de acolher em si mesma aquilo que não pertence a ela naturalmente.

Um ser humano pode perceber um gato sem se tornar um gato e vice-versa. As espécies sensíveis do gato são captadas pelos sentidos do homem sem que ele mesmo se torne um gato. A pedra, em certo sentido, é impermeável, contida em si mesma, sem "aberturas" para os outros entes. Os seres cognoscentes, ao contrário, são permeáveis, podem ser afetados pelas na sua interioridade pelas coisas ao seu redor. Essa interioridade, é preciso reforçar, não é exatamente física. Um gato pode morder um homem, penetrando fisicamente com seus dentes na carne, no interior do corpo do homem. A cor do gato é percebida pelo homem sem que ele seja penetrado fisicamente.

Tomás assevera que tudo isso mostra que o conhecimento é possível por causa da imaterialidade. Ou ainda, o conhecimento é uma captação imaterial, poderíamos dizer. Daí se segue que quanto maior é a imaterialidade, maior é o conhecimento. A cor que vejo não é o próprio gato materialmente presente em meus olhos. É a captação visual de uma das espécies do gato. E essa cor não ocupa minha alma (ou mente) de modo material/físico. A pedra não é capaz disso por conta da ausência dessa capacidade de captação imaterial.

Recebemos as espécies sem a matéria, diz Tomás citando Aristóteles. A cor do gato é ainda algo que pertence ao seu corpo. Quando dizemos que um ente é um gato, o que queremos expressar é algo que vai muito além da sua cor. Gatos podem ter muitas cores. Todo gato tem que ter cor, mas nem todo gato tem a mesma cor. Alguns são pretos, outros brancos, outros são mesclados, etc. Mas nada disso importa quando dizemos "isso é um gato". O que interessa não é sua cor, que é variável, mas sim aquilo que é invariável em todos os gatos e que os torna exatamente gatos.

A gatidade do gato, por assim dizer, é sua Forma (eidos, εἶδος, essência), aquele conjunto mínimo de características que fazem de um gato um gato e não outra coisa. A Forma não é o formato externo da coisa (embora implique o formato), mas sim aquilo sem o quê um ente não pode ser um gato. Quando afirmo "isso é um gato", estou apontando não para seu tamanho, sua cor, sua idade, características variáveis, e sim para a classe a que aquele ente pertence. Estou dizendo que tipo de ser ele é.

Ora, essa informação não é exatamente captada pelos sentidos. O que sabemos dos seres sensíveis é inicialmente captado por meio dos sentidos, embora não se restrinja aos sentidos. Dizer a que classe ou tipo de ser algo pertence vai além do que cada sentido pode informar. Os olhos podem perceber a cor e o formato do objeto, o olfato percebe o cheiro, o tato capta o formato e a superfície do objeto. Nenhum deles diz o que é o objeto.

Saber o que é o objeto é, a partir desse conjunto de informações sensíveis, separando o que é invariável do que é variável, captar aquilo que é próprio e característico de um certo tipo de ser.  Gatos são diferentes de pedras. O que distingue essencialmente um gato de uma pedra é justamente aquilo que indicamos quando dizemos o que é o objeto. Eles podem ser até do mesmo tamanho, peso, largura, etc. Não é isso que os distingue. Gatos são entes animados e pedras são entes inanimados. 

Gatos e cachorros são ambos seres animados e mesmo assim são distintos. As características típicas de um cachorro não são as mesmas daquelas dos gatos. Captar o que torna um ser vivo um gato e não um cachorro é saber o que é um gato. Essa captação vai além daquilo que os sentidos informam. É apreender um conjunto invariável de características que está presente em todos os gatos, mesmo aqueles que eu jamais observei. Essa é a Forma do gato, o que é um gato.

No ser humano, essa apreensão da Forma, chamada de abstração (separar), é realizada pelo intelecto. Assim como as espécies sensíveis de um gato não implicam o gato físico ocupando espaço nos meus olhos ou na minha cabeça, a Forma também não é o gato fisicamente dentro do meu intelecto. O ato de intelecção, que é próprio do intelecto, é ainda mais imaterial do que as espécies sensíveis.

A intelecção intelige aquilo que no objeto é inteligível. Em outros termos, é o ato de compreender aquilo que há de compreensível na coisa. Inteligir é captar o que é a coisa, e o que é a coisa é aquilo que nela é capaz de ser compreendido. O fato de que as coisas possuem uma Forma é o que as torna inteligíveis, compreensíveis. E é por causa do intelecto que o homem pode inteligir aquilo que nas coisas é inteligível.

Se o ser humano não possuísse intelecto, aquilo que é inteligível nas coisas passaria despercebido. Se o ser humano tivesse intelecto e as coisas não fossem inteligíveis, não haveria conhecimento. O caso é que felizmente o ser humano possui intelecto e as coisas possuem Forma, o que as torna inteligíveis. As duas condições têm de estar presentes para que haja conhecimento: o inteligente e o inteligível.

O intelecto apreende a Forma do objeto, o que é o objeto. Conhecer perfeitamente é conhecer a Forma do objeto. Mas o ser humano só alcança a Forma a partir das espécies sensíveis. O que implica que para o homem o conhecimento é algo que só acontece na presença ou na memória da presença do objeto. Não estando ou tendo estado o objeto presente, o conhecimento não se realiza. E o ato de conhecer também implica uma extensão temporal para a sua aquisição e, uma vez adquirido, uma potencialidade para a sua utilização.

Ora, nada disso cabe em Deus. Como pode Ele possuir conhecimento? Obviamente, o conhecimento divino não é idêntico ao conhecimento humano. O ser humano, dado que é um ente limitado corporalmente, necessita de sentidos para obter informações dos entes ao seu redor. Deus não é limitado corporalmente, não tem necessidade de sentidos. Ele conhece as coisas em Si mesmo, e não como algo externo e espacialmente separado.

O conhecimento é uma captação imaterial, como dito antes. Quanto maior a imaterialidade, mais perfeito é o conhecimento. Conhecer algo perfeitamente é conhecer a Forma. Dado que Deus é puramente imaterial, Seu conhecimento não vem pelos sentidos e nem implica tempo. Deus conhece imaterialmente e, portanto, conhece do modo mais perfeito todas as coisas. Por conseguinte, o conhecimento em Deus não é um hábito, é um ato puro atemporal.

O conhecimento, Tomás arremata, se dá de acordo com o modo do conhecedor, pois a coisa conhecida está no conhecedor de acordo com o modo do conhecedor. Deus sendo imaterial, seu conhecimento é imaterial. Nenhuma das limitações do conhecimento humano se aplicam a Deus.

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