Ludwig von Mises, praxeologia, epistemologia e materialismo

"Toda variedade de metafísica materialista ou semi-materialista deve implicar na conversão de um fator inanimado em um quase homem, e atribuir a isso o poder de pensar, de realizar juízos de valor, de escolher fins e de recorrer aos meios para a obtenção dos fins escolhidos. É necessário substituir a faculdade caracteristicamente humana de agir por uma entidade inumana que é implicitamente dotada de inteligência e de discernimento humanos. Não há forma de eliminar da análise do universo qualquer referência à mente. Aqueles que o tentam só substituem a realidade por um fantasma de sua invenção."

LUDWIG VON MISES, The Ultimate Foundation of Economic Science, p.28

O economista e pensador austríaco Ludwig von Mises, expoente da chamada Escola Austríaca de Economia, no primeiro capítulo de seu ensaio metodológico The Ultimate Foundation of Economic Science, reflete sobre os fundamentos apriorísticos do conhecimento humano e sobre a impossibilidade de uma filosofia materialista. Em primeiro lugar, ele esclarece o que são os princípios a priori da epistemologia.

Mises afirma que a epistemologia trata dos fenômenos mentais humanos e das formas de ação e de pensamento do homem. O principal defeito da epistemologia tradicional é não ter dado a atenção devida aos aspectos práticos do pensamento e da ação humanas. Muito se refletiu sobre lógica e sobre matemática, mas pouco se disse sobre os elementos a priori da praxeologia.

A economia foi deixada de fora da epistemologia, tendo seus métodos sido sempre retirados de outras ciências. Isso não significa que o economista deva ignorar as outras ciências. Ao contrário, ele deve dominá-las justamente para saber distinguir sua ciência das demais. O método da Economia não pode ser o mesmo de outras ciências, ele deve ser praxeológico.

Os princípios a priori da praxeologia não são do mesmo tipo dos princípios apriorísticos da lógica ou da matemática. Eles não são axiomas arbitrariamente escolhidos, mas são proposições autoevidentes, clara e necessariamente presentes em todas as mentes humanas. O primeiro princípio da praxeologia é o reconhecimento de que o homem age, isto é, que ele busca conscientemente atingir determinados objetivos. Essa é uma verdade inegável, autoevidente para toda e qualquer mente humana, tal como é o princípio de não contradição.

Cabem aqui alguns comentários. O que Mises quer expressar, cremos, é que é inegável para o homem que ele age visando a fins escolhidos. Essa é a base primordial da praxeologia, o método próprio das ciências econômicas. É mister notar que com esse primeiro princípio, o filósofo austríaco já deixa claro que sua teoria econômica não vai se apoiar em métodos retirados das ciências naturais e nem vai tratar o homem como produto de alguma força inumana. 

Filosoficamente, Mises afirma como primeiro princípio evidente da ciência econômica a existência da mente humana, distinta da mente animal pela capacidade de agir conscientemente segundo fins determinados. Todo e qualquer homem é dotado de uma mente individual (pois não há mente coletiva). que torna possível a ação consciente. A mente ou a consciência é inegável. Todos somos conscientes de que somos conscientes.

A evidência da mente é inegável, pois a tentativa de negar a consciência é ela mesma uma ação consciente. Nenhuma teoria que nega a existência da mente faz qualquer sentido a não ser para uma mente humana. A negação da mente seria uma contradição performativa, ou seja, a tese enunciada nega a possibilidade de enunciação da própria tese. Só é possível enunciar a tese de que não há mente se houver uma mente na realidade que a enuncia.

A mente seria, assim, o primeiro princípio epistemológico, dado que o conhecimento só faz sentido para uma consciência. Como apontaram Agostinho, Descartes e Berkeley, cada um a seu modo, a existência da mente é inegável. Mesmo que quiséssemos duvidar de sua existência, já a estaríamos confirmando no ato mental de duvidar. Só duvida quem possui mente.

Esse primeiro princípio praxeológico é sumamente importante pelo fato de eliminar de início qualquer tentação materialista comum nas ciências econômicas que se inspiram nas ciências naturais. Se somos mentes que agem conscientemente para atingir certos fins desejados, nenhuma lei física, nenhuma física social, como queria o positivismo de Auguste Comte, será jamais possível. O conhecimento do homem tem como seu primeiro princípio o reconhecimento da mente que age segundo fins deliberadamente escolhidos, e não por leis físicas ou históricas.

Retornando à exposição de Mises, se o homem é caracterizado pela ação, então o mundo externo no qual ele age é também pressuposto. A sua existência se manifesta na resistência que ele oferece aos anseios humanos e isso torna evidente a nossa limitação. E se o homem age segundo fins, há aí teleologia. A ação humana é fundamentalmente teleológica, dirige-se conscientemente a fins. Por essa razão, o comportamento dos seres humanos não pode ser reduzido à causalidade cega típica das ciências naturais, embora a ação implique em causalidade consciente.

Ora, se a característica essencial do homem é agir segundo objetivos determinados, então juízos de valor são necessários. Não se escolhe um objetivo sem uma avaliação qualitativa. Os objetivos e os valores estão completamente fora das capacidades epistêmicas das ciências naturais. A física não pode tratar de propósito ou de ação consciente. O panfisicalismo é absurdo porque se eliminarmos toda referência a valores torna-se impossível explicar qualquer comportamento humano que transcenda a mera fisiologia.

Mises defende que o conhecimento de que há a ação humana é um princípio apriorístico. Resta saber a definição de um princípio a priori. O economista austríaco define como a priori com duas características: 1) A proposição cuja negação seja impensável pela mente humana; 2) A proposição que esteja necessariamente implicada em nossa abordagem mental de qualquer problema. Tais princípios não podem ser refutados como as proposições a posteriori justamente porque eles constituem o instrumento pelo qual conhecemos o mundo.

A possibilidade de ação no mundo está ancorada no princípio apriorístico do nexo entre causa e efeito. Um mundo desordenado não seria inteligível e não teria a regularidade necessária à ação. Sem o princípio a priori da causalidade não seriam possíveis o pensamento e a ação humanas. A experiência consiste na consciência da presença ou da ausência da identidade naquilo que é experienciado. Toda noção de classe de coisas estaria obliterada se não houvesse regularidade.

O outro aspecto da questão é o fato de que o raciocínio é sempre dedutivo, sendo difícil a justificação de conclusões que não estejam rigorosamente contidas nas premissas, como é o caso da indução. Então, para que seja permitido inferir o futuro a partir do passado é necessário supor a regularidade natural. E mesmo uma abordagem probabilística dos eventos naturais se baseia na regularidade. 

Todavia, as estatísticas sobre o comportamento humano não podem ter a mesma estabilidade daquelas determinadas a partir de fenômenos naturais. Os seres humanos agem segundo objetivos e juízos de valor que podem mudar no tempo. A fim de superar essa dificuldade, o materialismo tenta explicar todas as mudanças no mundo a partir daquilo que é acessível aos métodos das ciências naturais. Desse modo, mesmo os valores e as ideias humanas seriam o produto de eventos externos que determinam as reações humanas.

O materialismo permanece um programa a ser realizado, pois mesmo os materialistas admitem que o conhecimento atual da ciência ainda é insuficiente para explicar todo o comportamento humano a partir de fenômenos naturais cegos. Como não é possível discutir com uma promessa, Mises se limita a indicar as inconsistências e as consequências dessa filosofia.

Se tudo é determinado materialisticamente, então não há o verdadeiro ou o falso. Tudo é do modo como a matéria determina, não havendo como acertar ou errar nada. Nem é permitido ao materialista usar o critério pragmático daquilo que é útil e daquilo que é inútil uma vez que utilidade é um juízo mental acerca da adequação dos meios aos fins. Segundo o próprio materialista, a natureza não comporta teleologia. O objetivo último do materialismo é substituir a teleologia da mente pela causalidade mecânica das forças cegas da natureza. 

É interessante notar que Mises usa aqui um argumento semelhante ao do físico britânico Arthur Eddington em sua lecture de 1929 intitulada Science and the Unseen World. Imagine-se que cada pensamento é determinado por uma configuração específica de átomos. Quando o professor pergunta ao aluno qual é o resultado de 7 vezes 9 e o aluno responde 65, a sua resposta é o resultado de uma cadeia inexorável de movimento dos átomos. Por que ainda dizemos que o aluno errou? 

Não é possível falar em erro se o pensamento é rigidamente determinado pelas leis inexoráveis que governam as configurações dos átomos. A resposta é o resultado de leis naturais que, por definição, não podem ser certas ou erradas. Elas são o que são. Mas, mesmo assim, consideramos a resposta do aluno errada. A razão é que julgamos a multiplicação não por supostas leis materiais e sim pelos liames lógico-formais necessários que implicam uma e só conclusão para as premissas dadas. 

O acerto ou o erro é determinado pelas leis formais da matemática e não pelas consequências supostamente inevitáveis de certas leis físicas. Não há resposta correta ou incorreta se a conclusão a que chegamos é o resultado inevitável de leis naturais que determinam nossos pensamentos e nossos raciocínios. Qualquer que seja a resposta, não se pode discutir com uma lei natural.

Mises afirma adiante que os mesmos problemas enfrenta a doutrina materialista mais famosa e mais influente de nosso tempo: o marxismo. O materialismo dialético afirma que todas as mudanças sociais e ideológicas são produzidas pelas "forças materiais produtivas". Embora Marx não as defina claramente, diz Mises, é possível inferir que se tratasse dos instrumentos, máquinas e outros artefatos utilizados pelo homem em sua atividade produtiva. 

As forças materiais produtivas determinam, a despeito da vontade dos homens, relações de produção e sua superestrutura ideológica, isto é, a religião, as artes, as ideias filosóficas, a política e a justiça. Os homens enganam-se achando que pensam de forma independente quando a verdade é que suas ideias, volições e ações são produzidas pelas relações de produção de uma dada época. E tais relações determinam as mudanças sociais que, no fim, conduzirão ao socialismo com a inexorabilidade de uma lei natural.

Segundo Mises, a absurdidade de atribuir às forças produtivas uma direção teleológica fez com que Marx admitisse no Capital que as massas proletárias, progressivamente empobrecidas no capitalismo, veriam no socialismo um sistema mais satisfatório. Como todo materialista, Marx não poderia distinguir epistemologicamente o erro do acerto. Todas as teses são produto das determinações materiais. 

A fim de escapar dessa consequência lógica do materialismo, Marx recorreu à filosofia da História que revelou a ele o seu curso inexorável. A História se move na direção do socialismo. Obviamente, não importam as ideias ou os desejos daqueles que não conhecem ou não aceitam essa profecia. Os homens serão divididos entre os "bons", aqueles que conhecem e agem de acordo com a lei histórica, e os "maus", os que não possuem o mesmo saber dos "bons". Os "maus" não poderão ser convencidos por argumentos e por persuasão. A única forma de lidar com a divergência será eliminar os homens "maus". O materialismo resulta em tirania, conclui Mises. 

Não é coincidência que Auguste Comte, outro "profeta" do sentido da História e da centralização do poder, manifestasse aberto desprezo pela liberdade de consciência, obstáculo a seu plano de organização científica da sociedade, como assinalou Friedrich Hayek em seu The Counter-Revolution of Science. Também Karl Popper, em seu The Poverty of Historicism, mostrou que a planificação da sociedade por meio da centralização do poder inevitavelmente só pode ser implementada pelo uso da força bruta e pela remoção dos recalcitrantes.

A violência contra os adversários e a repressão do livre pensamento não são males acidentais da planificação forçada da sociedade. Ao contrário, são consequências lógicas necessárias da própria ideia de reconstrução da sociedade a partir de um plano. Como diz Mises, a epistemologia fornece uma pista para a compreensão de nosso tempo.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Ludwig von Mises (oleniski.blogspot.com)

* Para uma crítica mais detalhada do materialismo marxista, consultar Theory and History e o monumental Socialism, ambos livros de Ludwig von Mises. 

Michael Oakeshott, racionalismo e política

"Para o Racionalista, nada possui valor meramente por existir (e certamente não por haver existido por várias gerações), familiaridade não possui mérito, e nada deve ser deixado em pé por falta de escrutínio."

MICHAEL OAKESHOTT, Rationalism in Politics, parte 1, pag. 8, in Rationalism in Politics and other Essays (tradução minha)

O filósofo político britânico Michael Oakeshott (1901/1990), em seu famoso ensaio Rationalism in Politics, examina a figura do racionalista e sua influência na política. Logo no início do ensaio o caráter e a disposição do racionalismo moderno são expostos. O racionalista está comprometido com a liberdade de pensamento, aversão a todas as autoridades tradicionais, e, sobretudo, uma confiança na razão.

Nada há que esteja a salvo do crivo da razão. Tudo pode ser livre e criticamente examinado pelos poderes racionais do homem. A Razão é universal e torna tudo e todos iguais, não havendo costume ou autoridade que possa se furtar à investigação de suas bases e pressupostos. 

A sua influência não se faz ausente na política, campo onde a tradição, o circunstancial e o transitório parecem imperar. O racionalista crê em liberdade de pensamento, no questionamento das tradições, das autoridades e dos hábitos enraizados. Sobretudo, sua ideia é a de que a razão é um guia infalível da ação política. A argumentação e a base racional são o que interessa no julgamento de uma instituição qualquer, não seu uso ou sua antiguidade.

Trazer toda a herança social, política, legal e institucional ao tribunal da razão é se intento primordial. O resto, diz Oakeshott, é mera administração racional de todas as circunstâncias. Familiaridade e antiguidade não possuem valor para o racionalista que prefere a invenção de novos instrumentos ao uso de expedientes correntes e bem testados. Reparos estão fora de cogitação. Qualquer tentativa de manutenção ou aperfeiçoamento de ideais tradicionais significa submissão ao passado.

Não há mudança válida a não ser se for conscientemente efetuada. Toda a atividade política é mera resolução de problemas ao estilo do engenheiro. É característico de sua mentalidade o uso de uma técnica apropriada para a resolução de um problema excluindo de sua consideração qualquer fator que não esteja nele diretamente implicado. A assimilação do político ao engenheiro é, segundo Oakeshott, o mito da política racionalista. 

A solução de dilemas práticos circunstanciais e a superação de crises por meio da razão representam a noção de atividade política do racionalista. Se leis ou instituições herdadas impedem aparentemente o tratamento racional dos problemas, é mister fazer tabula rasa e começar tudo de novo, como uma folha branca de possibilidades infinitas. A única forma de ter boas leis é queimar todas as leis existentes e começar de novo, dizia Voltaire.

O racionalismo combina a política da perfeição com a política da uniformidade. Não há problema político que não possua uma solução racional e que esta não seja a solução perfeita. A uniformidade vem da noção de que se uma solução proposta é racional, ela deve necessariamente ser aceita universalmente por todo ser racional. A divergência é sinal da irracionalidade, dado que a solução racional exclui quaisquer preferências particulares.

Na segunda parte do ensaio do filósofo britânico são apresentados os dois tipos de conhecimento envolvidos em qualquer atividade humana. O primeiro deles é o que Oakeshott denomina como conhecimento técnico, o qual é caracterizado por um conjunto de regras deliberadamente aprendidas, memorizadas e empregadas praticamente. Tenham ou não sido explicitadas, a verdade é que tais regras podem ser precisamente formuladas.

O outro tipo de conhecimento é o conhecimento prático ou tradicional. O que o caracteriza é fato de não ser explicitável em regras precisamente formuladas. Ele é aprendido na prática, como o domínio de certas capacidades. Os livros de culinária trazem diversas receitas, mas ninguém pensa que um bom cozinheiro seja somente alguém que segue bem as regras contidas no livro. O mesmo se dá com a arte, a poesia, a pintura, a música, e até mesmo com o aprendizado de uma técnica. 

Seguir regras jamais é o suficiente. Note-se, entretanto, que, apesar de serem distintos, esses dois tipos de conhecimento estão sempre unidos na realidade. Não se trata de racionalidade e irracionalidade contrapostas. Ambos os conhecimentos são necessários mesmo na atividade científica, como asseverou o químico e filósofo da ciência húngaro Michael Polanyi.

Aqui cabem alguns comentários. Michael Oakeshott se refere à tese central de Polanyi acerca do conhecimento tácito na atividade científica. Todo conhecimento é tácito ou derivado de um conhecimento tácito. Isso significa que em todas as atividades humanas há sempre um saber que não é formulável em termos de regras explícitas, mas que está presente na forma de um conhecimento pessoal.

Michael Polanyi salienta que o conhecimento derivado dos manuais nunca é suficiente. Há decisões a serem tomadas, há juízos sobre a realidade a serem feitos que não podem ser formulados em regras explícitas. Por exemplo, o modo pelo qual um cientista julga o resultado de um teste não é matéria de regras lógicas explícitas. É fruto de um conhecimento pessoal, de um talento adquirido por experiência ou por convívio com cientistas mais experientes. 

Não se trata, de novo, de uma oposição entre racionalidade e irracionalidade. O conhecimento tácito não é um resquício irracional a ser eliminado no futuro. Ele é o próprio pensamento racional em ação, pois nenhum conjunto de regras explícitas traz consigo a regra de sua aplicação nos casos particulares. Por definição, as regras são universais, e as situações concretas são sempre únicas, singulares. 

Como adaptar/aplicar a regra aos casos concretos da realidade é um saber que não possui ele mesmo regras. Um juiz aplica a lei sempre a um caso particular levando em conta todas as circunstâncias concretas do acontecimento. O seu julgamento será um "cálculo", pois como já ensinava Aristóteles, a justiça é uma proporção. Não se adquire essa capacidade simplesmente seguindo regras, e sim na experiência contínua de transpor o abismo entre o texto e os fatos da experiência.

"Mesmo as ciências mais exatas devem, portanto, basear-se em nossa confiança pessoal de que possuímos algum grau de talento e julgamento pessoais para estabelecer uma correspondência válida com - ou um desvio real dos - fatos da experiência." (M. Polanyi, Meaning, pag. 31)

Retornando ao ensaio de Oakeshott, o que foi dito acerca das artes, da justiça ou da ciência pode ser dito propriamente da arte política. O conhecimento técnico pode ser transmitido em regras a serem obedecidas, e pode ser ensinado por um professor ou estudadas em um livro. Já o conhecimento prático não é ensinado explicitamente, ele é adquirido somente na experiência ou no contato contínuo com aquele que possui esse saber.

"(...) um cientista adquire (entre outras coisas) o tipo de julgamento que diz a ele quando sua técnica está extraviando-o e o conhecimento que o torna capaz de distinguir as direções profícuas das improfícuas para explorar." (Rationalism in Politics, pag. 15)

O Racionalismo é justamente a negação do valor do conhecimento prático ou tradicional, explica Oakeshott. Não há conhecimento que não seja técnico, que não seja enunciável em um conjunto de regras explícitas. A obsessão do racionalista é a certeza, somada à aplicação mecânica e impessoal das regras. Tal como a ideologia, que parece ser autossuficiente, a técnica é aplicada mais facilmente em mentes vazias. Por isso a necessidade de purgar pela crítica racional qualquer saber anterior.

Na terceira parte do ensaio, o filósofo britânico identifica no século XVII o surgimento da figura do racionalista. Já em Francis Bacon, com seu Novum Organum, se encontra o anseio por um método novo cujas regras sejam explícitas e conduzam ao conhecimento certo. Para Oakeshott, o método de Bacon apresenta três características centrais que resumem seu ideal de conhecimento.

A primeira é que o novo "instrumento" se constitui em uma série de regras explícitas. A segunda é que essas regras são seguidas mecanicamente, isto é, da mesma maneira que alguém utiliza uma máquina. Todas as idiossincrasias e particularidades do pesquisador são eliminadas pelo funcionamento impessoal do "instrumento". A terceira é que as regras são universais, a técnica tem aplicação em qualquer tipo situação e servem para o estudo de qualquer objeto.

Obviamente o outro exemplo de racionalista é René Descartes. O pensador francês também buscou a formulação de um novo método de conhecimento, com regras infalíveis de descoberta, como uma espécie de chave para abrir todas as portas. Modelado a partir da geometria, o método cartesiano tinha a pretensão de ser universalmente aplicável e infalível em seus resultados.

Com o passar das gerações, o racionalista vai se tornando cada vez mais grosseiro e vulgar. As razões para esse fenômeno são obscuras, mas entre elas está o aparente declínio da crença na Providência divina. Em vez do Deus infalível e benéfico, a técnica infalível e benéfica. Oakeshott aponta que 

"Certamente, também, sua proveniência é uma sociedade ou uma geração que considera que aquilo que ela descobriu por si mesma é mais importante do que aquilo que foi herdado, uma era demais impressionada com suas próprias realizações e suscetível a tais ilusões de grandeza intelectual as quais são a loucura característica da Europa pós-renascentista, uma era jamais mentalmente em paz consigo mesma porque nunca reconciliada com seu passado." (p.23)

O racionalismo se manifesta na política, assevera Oakeshott na quarta parte de seu ensaio, na substituição de tradições de comportamento por ideologias, na substituição de políticas de reparo por políticas de destruição e posterior criação, e pela noção de que aquilo que é racionalmente planejado é melhor do que aquilo que é estabelecido por si mesmo pela ação do tempo. É mister possuir sempre um rígido sistema de ideias abstratas, em outros termos, uma doutrina.

O racionalismo na política é a confiança na soberania da técnica, na pressuposição de que algum esquema completo de controle mecanizado é possível, e nos detalhes do esquema projetado. O racionalismo é a política do politicamente inexperiente, daquele que não foi educado no exercício dessa arte. Para alguém nessa situação de inexperiência, a perspectiva de que o conhecimento necessário para governar pode ser facilmente adquirido em um livro cujas regras podem ser aplicadas mecanicamente parecerá a sua salvação.

É essa situação que Maquiavel pretende sanar com seu manual de arte política. Para o governante politicamente inexperiente, o manual, o livro, é a fonte da cultura que lhe falta. Apesar de Maquiavel estar ciente das limitações da técnica, seus sucessores acreditaram firmemente que a política seria apenas uma questão administrativa para a qual bastaria a aplicação dos princípios de uma doutrina fixada em um livro.

Os maiores representantes do racionalismo político, depois de Locke e Bentham, são Marx e Engels. Oakeshott diz que "está fora de dúvida que eles são os autores do mais estupendo de nossos racionalismos políticos." E, como é característico do conhecimento técnico, sua aplicação foi mecânica para guiar uma classe inexperiente.

O racionalista quer acertar, mas infelizmente seu conhecimento técnico representa sempre a metade do conhecimento verdadeiro. Todavia, o racionalista, reflete o filósofo britânico, é perigoso quando está no governo. Seu perigo é menor quando ele fracassa do que quando é bem-sucedido, o que resulta no recrudescimento do racionalismo na vida inteira da sociedade.

Há duas características que tornam o racionalismo político particularmente perigoso. A primeira é que o racionalista se caracteriza por uma concepção enganosa acerca da natureza do conhecimento, o que gera uma corrupção da mente. Por consequência, o racionalismo é impermeável à crítica ou ao reparo. A correção viria exatamente do conhecimento que ele rejeita e que criticou desde o início. A única solução possível é a substituição do projeto racionalista falido por outro no qual se possa depositar todas as esperanças de sucesso.

A segunda característica é a de que o racionalismo tende a reduzir toda educação a um modelo exclusivamente racionalista. Não é preciso que essa educação seja como o grosseiro propósito comunista ou nazista de só permitir o ensino da doutrina racionalista oficial. A educação racionalista não é a apresentação dos costumes morais e intelectuais da sociedade, não é uma parceria do presente com o passado. É, antes de tudo, o treinamento em uma técnica que pode ser aprendida em um livro. E também a firme crença de que o conhecimento técnico, a "administração pública", é a única saída para a sociedade.

A moral racionalista também é uma técnica. Ela se reduz à persecução de ideais morais, ao aprendizado de princípios morais abstratos. É o treinamento em uma ideologia e não uma educação da conduta. Ideais morais são sedimento, afirma Michael Oakeshott. Só possuem significado se estiverem assentados em uma tradição religiosa ou social. O que resta ao racionalista é uma moral seca e arenosa, e a pregação hipócrita de uma ideologia de altruísmo e de serviço social.

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*Infelizmente, hoje faleceu em seu castelo na Escócia a Rainha Elizabeth II, símbolo de estabilidade e de dignidade, após um longo e próspero reinado de setenta anos. GSQ.

Ibn Sina (Avicena) sobre o conhecimento e a vontade de Deus

"Por conseguinte, Sua vontade procedendo da ciência é de tal sorte que Ele sabe que a existência de tal coisa é digna e boa em si mesma, que a existência de tal outra deve ser tal para que ela seja digna e nobre, e que a existência de uma outra é preferível à sua inexistência. Então, nada mais é necessário para que aquilo que é conhecido por Ele venha à existência."

IBN SINA, O Livro da Ciência, Livro I, Metafísica

O filósofo, médico e astrônomo islâmico persa Ibn Sina (Avicena), em seu tratado Danesh-Nama (Livro da Ciência) após a demonstração da existência do Ser Necessário (Deus), passa a tratar do conhecimento divino. As questões tradicionais sobre esse tema são, entre outras, se e como Deus conhece. Pareceria, à primeira vista, que o Ser Necessário nada conhece, pois não necessitando de nada, não estaria compelido a se inclinar a qualquer outro ente da realidade que não Ele mesmo.

A primeira providência a tomar nessa discussão é distinguir o conhecimento humano desse possível conhecimento divino. Como Aristóteles ensinava, o conhecimento científico consiste na abstração da Forma dos entes singulares sensivelmente percebidos. Em outros termos, nosso intelecto é capaz de, com as informações trazidas pelos sentidos e organizadas pela imaginação, abstrair (separar) a Forma (o "padrão", em uma linguagem mais moderna) presente em vários seres de um mesmo tipo.

O ponto aqui é que nosso conhecimento consiste em perceber pelos nossos sentidos, por exemplo, diversos cavalos e captar o padrão (a "cavalidade") que todo e qualquer cavalo singular repete para ser um cavalo. Há um conjunto de propriedades do cavalo que o tornam um cavalo e não outra coisa, e captar intelectualmente esse padrão repetido em cada cavalo é compreender a natureza do cavalo. Nosso conhecimento é, então, adventício, ocorre sempre antecedido pela ignorância, nosso estado mais natural.

Ora, o saber divino, se houver, não pode ser igual ao do homem, dado que ele é eterno, portanto isento das limitações temporais, e é origem de tudo o que há. O problema de como as coisas emanam do Ser Necessário é algo que Ibn Sina discutirá em outro capítulo de seu livro, mas a questão do conhecimento divino está intrinsecamente ligado àquele. Dito isso, o sábio islâmico passa a examinar o modo de conhecimento de Deus.

O conhecimento do Ser Necessário não pode ser igual ao do ser humano por diversos motivos. O principal é que os homens são materiais, possuem corpo e por isso necessitam dos sentidos corporais para perceber os seres do mundo externo. Sendo imaterial e metafisicamente infinito, Deus não necessita de sentidos corporais para conhecer. A questão parece se complicar, uma vez que, estando ausentes os sentidos, resta saber de onde o Ser Necessário abstrai as Formas dos entes.

A resposta de Ibn Sina é a de que Deus, sendo imaterial e puro intelecto, não necessita abstrair as Formas dos entes a partir das informações dos sentidos. Ao contrário, o conhecimento divino não é adventício, não depende da observação sensível dos entes do mundo externo. As Formas dos entes da realidade Deus as possui desde sempre, ou melhor, estão na própria essência divina porque Deus é a causa de todas elas.

Deus conhece tudo na medida em que é a causa de tudo. Se conhecer algo é dizer as suas causas, o conhecimento divino é perfeito, pois Ele conhece Sua própria essência que é a causa primeira de tudo o que há. Ibn Sina faz uma comparação com o construtor de uma casa. Ele é causa da existência da casa primordialmente porque possui em sua mente a Forma da casa. Se ela não estivesse na mente do construtor, a casa jamais seria construída. O Ser Necessário, sendo fonte última das Formas de todos os entes é a causa primordial de todas as coisas existentes e possíveis.

Embora causa de tudo, a vontade do Ser Necessário não pode ser igual à humana. O agir divino não pode se seguir de uma intenção, como um homem que considera algo bom e, por isso, age para alcançar esse bem. O conhecimento divino ele mesmo é a causa necessitante de todas as coisas tais como elas são. A vontade do Ser Necessário, explica Ibn Sina, não é outra coisa que a ciência da realidade, e a ciência de que a existência das coisas é boa em si mesma, dado que a bondade é a existência de toda coisa tal como ela deve ser. 

O homem sempre age movido pela intenção, qualquer que ela seja. A ação divina não se segue de intenção alguma, tampouco de decisão, exigência ou desejo. A vontade do Ser Necessário não possui qualquer outro atributo que a Sua ciência eterna. Assim também, a generosidade divina não consiste, como no caso dos homens, em uma troca em busca de lucro, mas sim em que a bondade procede de algo sem que haja nenhuma intenção.

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Leia também: Νεκρομαντεῖον: Ibn Sina (oleniski.blogspot.com)

Observações sobre a percepção, as relações e o argumento do sonho

"Manifestamente, segue-se que o sonho é uma atividade da faculdade da percepção sensível, mas pertence a essa faculdade enquanto presentação."

ARISTÓTELES, Sobre os Sonhos, cap. I, 459a, 20

Todo ente externo aparece dentro das relações que ele estabelece com outros entes. Não é possível separar o ente dos seus modos de aparição. Isso significa que a percepção sensível é sempre a captação do objeto sob uma de suas formas de aparição determinada pelas relações que ele estabelece com outro objetos dentro do alcance da observação.

Se vejo um elefante à uma distância considerável, ele me aparece como algo pequeno que cabe em minha mão. Quando o vejo de perto, percebo que ele é maior do que eu. O que mudou não foi o elefante que diminuiu de tamanho e depois aumentou. O que mudou foi a relação (nesse caso, a distância) entre o elefante e eu.

Não faz sentido, portanto, perguntar qual dos dois elefantes é o elefante "verdadeiro". Só há um e o mesmo ente animal apresentando-se à percepção de acordo com o conjunto de relações que ele estabelece com os outros entes. Por exemplo, o elefante próximo a mim aparece sob uma certa tonalidade que é determinada pela sua relação com a luz do Sol. Em um cômodo completamente escuro, ele desaparecerá, justamente por conta do ambiente no qual se encontra.

Todas essas formas de aparição (ou de desaparição, no caso do cômodo escuro) são inteiramente reais e manifestam o que é o ente. Daí que podemos dizer que o conhecimento sensível é sempre relacional. O objeto nunca aparece fora da trama de relações na qual está inserido. E separar o ente das suas formas de aparição é torná-lo incognoscível e ininteligível.

Isso pela simples razão de que, como asseveravam os antigos e os medievais, o ente opera segundo a sua natureza. Tudo o que ele faz ou pode fazer, tudo o que ele sofre e pode sofrer está contido anteriormente em sua natureza, isto é, naquilo que ele é. O homem não pode voar, mas pode rir, por exemplo. Conhecemos o objeto, embora nunca completamente, pelo conjunto de formas de aparição que ele apresenta à nossa observação.

Se vejo um ente que tem as características externas de um cachorro, não terei nenhuma dúvida de que se trata de um cachorro. Jamais o confundirei com uma galinha ou um rinoceronte. Se alguém afirmar que aquele animal (apesar de operar e se manifestar exteriormente com as formas de aparição típicas de um cachorro) não é realmente um cachorro e sim uma outra coisa, terá criado um ser cujas manifestações e operações não correspondem ao que ele é realmente.

A separação do ente de suas formas de apresentação representa a destruição da sua unidade substancial. Abstrativamente, criamos um ente misterioso que não corresponde aos modos nos quais ele se apresenta. Mas se o ser não corresponde aos seus modos de apresentação, ele se torna completamente incognoscível e ininteligível. Ficamos com a ficção de um ente existente fora e independentemente de todas as formas nas quais ele efetivamente se manifesta. 

Não é de se surpreender que assim se tenha cortado pela raiz toda possibilidade de conhecimento verdadeiro dos objetos da realidade externa. No entanto, é mister lembrar que essa separação do ente de suas formas de aparição é somente uma atividade abstrativa, uma operação mental que distingue e separa características que no objeto real estão unidas indissociavelmente. Posso abstrair a cabeça de um homem e pensar em um cavaleiro sem cabeça, mas isso não significa que possa haver na realidade um homem desprovido de cabeça.

Admitir que há um objeto cuja natureza não corresponde aos modos nos quais ele se manifesta é cair inescapavelmente no ceticismo. Uma vez que se tenha separado de forma completa o objeto de seus modos de aparição não há como uni-los de novo, pois foi criada a ficção de um objeto realmente existente cuja natureza é para sempre incognoscível, e estão cortados todos os laços de comunicação entre o ente e a percepção sensível.

Essa ficção tem origem nos argumentos céticos sobre a variação das percepções de um mesmo objeto. O exemplo mais conhecido é o do bastão parcialmente mergulhado na água que parece estar curvado ou quebrado. O que o ceticismo defende é que o bastão é reto na realidade e aparece como quebrado quando mergulhado na água. Obviamente se trata de uma ilusão dos sentidos, exclama o cético. Sendo assim, nossos sentidos nos enganam. E se nos enganam nesse caso particular, por qual razão não cogitar a possibilidade de que eles nos enganam sempre?

Not so fast. Em primeiro lugar, a percepção não é em si mesma verdadeira ou falsa. É somente quando há um juízo sobre a aparição sensível, isto é, uma afirmação ou uma negação realizada por uma consciência humana, que se pode falar propriamente de verdade ou de falsidade. A percepção sensível só capta a aparição da coisa dentro da trama de relações nas quais está inserida. Se faço um juízo apressado, sem considerar as relações nas quais o objeto está inserido, e concluo que o bastão está quebrado, isso não é um problema da percepção e sim do meu juízo sobre a realidade.

Em segundo lugar, a percepção me mostra a coisa no modo em que ela aparece dadas as relações que ela estabelece com outros entes. Se a percepção me mostrasse uma vara reta mesmo quando ela está mergulhada parcialmente na água (em um meio mais denso do que o ar), então aí sim haveria erro na percepção, pois uma relação real estaria sendo omitida da minha visão. A parte do bastão mergulhada na água aparece curvada ou quebrada justamente por causa da mediação estabelecida pela água entre o bastão e a minha visão.

Ademais, se não confundimos a silhueta de uma pessoa vista através de uma cortina com a própria pessoa, e nem consideramos que estamos diante de uma ilusão dos sentidos, não há razão para considerarmos uma falha dos sentidos um bastão reto aparecer curvado quando parcialmente mergulhado na água. A forma de aparição do objeto é determinada pela situação em que ele está. Os sentidos simplesmente captam como o objeto se apresenta dentro de determinado cenário.

Assim, todas as aparições da coisa são, em certo sentido, "verdadeiras". Não há um modo privilegiado de manifestação do ente, mas todas as suas manifestações expressam o que é esse ente. Separar o objeto das suas formas de aparição é criar a ficção de um ente fora de todas as suas relações efetivas e reais.

Note-se, contudo, que o ente não é um "feixe" de relações, como se ele não existisse em si mesmo, e somente como produto dessas mesmas relações. A relação é uma categoria da realidade que se estabelece sempre entre entes reais. Como assevera Mário Ferreira dos Santos na tese 34 de sua obra Filosofia Concreta, o ser necessariamente antecede a relação:

"A relação implica o dual, e no mínimo duas positividades, pois uma relação entre termos não positivos deixaria automaticamente de ser positiva. A relação implica anteriormente substância e oposição, duas categorias que a antecedem. Os que consideram que ser é expresso na cópula ser, reduzem-no a uma relação. Mas uma relação é relação de qualquer coisa que é. E, afinal, qualquer coisa deve ser para que haja relações. Portanto, há prioridade ontológica do ser à relação."

É preciso que haja entes para haver relações. As relações surgem graças aos entes e só perduram enquanto os entes as mantém. Um time de futebol é o resultado de um conjunto determinado de relações que os jogadores concretos e reais estabelecem uns com os outros. Não faria sentido alguém afirmar "fui ao estádio e só vi jogadores no campo, mas não vi o time do Flamengo". Isso seria um clássico erro categorial. Seria considerar o Flamengo como um ente substancialmente separado e independente dos jogadores que são os entes reais e substanciais que o compõem. Sem os jogadores não há time do Flamengo, mas sem Flamengo ainda existem os jogadores.

Isso não significa, todavia, que as relações não existam. Elas existem, mas de um modo muito mais tênue e dependente do que os entes que as estabelecem. E os entes só aparecem e se manifestam estabelecendo esse intrincado tecido de relações. Percebemos os objetos dentro dessas relações, e os objetos manifestam o que são nos seus modos de aparição determinados pelas situações nas quais se encontram.

Ademais, como Aristóteles ensina no livro Categorias, a percepção e o conhecimento são relações. Ter percepção, é ter a percepção de algo. Do mesmo modo, conhecer é possuir o conhecimento de algo. A percepção e o conhecimento são relações estabelecidas entre entes reais. Afirma o Estagirita que

"Quando o objeto de conhecimento cessa de existir, cessa também o conhecimento que era seu correlativo, embora o contrário não seja verdade. É verdade que se o objeto do conhecimento não existe, não pode haver conhecimento, pois não haverá o que conhecer. Entretanto, é igualmente verdade que, se o conhecimento de um objeto não existe, o objeto pode muito bem existir." (Cap. 7, 25-30)

Dito isso, retornemos ao cético que acredita haver ilusões nos dados dos sentidos. Há, segundo ele, percepções ou modos de aparição dos entes que são legítimos e outros que são ilegítimos. Como os sentidos supostamente nos enganam em algumas situações, nada nos impediria de supor que eles nos enganem sempre. Aqui se apresenta uma falácia, já que afirmar que "se algo acontece algumas vezes, então pode acontecer sempre" não possui qualquer base a não ser a de uma mera possibilidade lógica, não exatamente a de uma possibilidade factual.

Já vimos como a própria noção de engano nos sentidos é questionável, mas admitamos por hipótese que os sentidos possam nos enganar sempre. Se desconfiamos de que as nossas percepções podem não corresponder à realidade, então somos obrigados a cogitar a possibilidade de que tudo o que nos cerca, inclusive nosso próprio corpo, seja produto de uma ilusão. Aparentemente, conhecemos uma situação em que isso acontece cotidianamente: o sonho. 

O argumento é simples. Se tomamos como verdadeiras todas as imagens e situações ilusórias que se apresentam a nós enquanto estamos sonhando durante o sono, por qual razão a vigília, quando estamos acordados, não pode também ser um conjunto complexo de ilusões? Em outros termos, o que testemunhamos nos sonhos são imagens que não possuem qualquer referente externo que esteja sendo percebido naquele momento. 

Ao que parece, não há motivos para pensar que o mundo externo não seja exatamente isso, um conjunto complexo e vívido de imagens que não possuem qualquer referente cuja existência seja independente de nossa mente. O argumento do sonho, no limite, é solipsista, isto é, afirma que tudo o que há não passa de projeções de minha mente, e que eu sou o único existente real. A tese que subjaz ao solipsismo e ao argumento do sonho é a de que o espírito pode produzir suas próprias percepções. O que percebemos não é uma forma de aparição de um objeto real e externo dentro de determinada trama de relações, mas somente imagens produzidas pelo poder do nosso espírito.

É possível afirmar que há aí um deslocamento do objeto. Em vez de percebermos um objeto externo por meio dos sentidos, agora o objeto de nossa percepção é só a imagem que temos na mente e que nós mesmos produzimos. O homem não tem acesso aos objetos externos pela percepção sensível. Ele só tem acesso às suas percepções. 

A operação em curso aqui é exatamente a separação mental do objeto das suas formas de aparição. O que captamos sensivelmente deixa de ser um conjunto de informações transmitidas pelo objeto e se torna meramente um conjunto de imagens produzidas pelo espírito humano. Se há ou não objetos fora de minha mente eu não posso afirmar, porque só tenho acesso ao meu conteúdo mental. Das duas, uma: ou bem os objetos externos não existem ou bem eles existem e são incognoscíveis e ininteligíveis.

Aristóteles, no primeiro capítulo de seu pequeno tratado Sobre a Memória e a Reminiscência, observa que a memória é como uma pintura em uma tela. A pintura pode ser encarada como uma figura ou como uma imitação. No primeiro caso, ela é somente um objeto de contemplação. No segundo, ela é uma imitação, a semelhança de algo. Em outros termos, a imagem da memória pode ser considerada como mero conteúdo mental sem nenhum referente externo ou pode ser entendida como a reprodução de algo externo e realmente existente.

Não há dúvida de que a memória é sempre simultaneamente figura e semelhança. Podemos dissociar a figura que uma memória apresenta a nosso espírito do objeto externo do qual ela é a semelhança. Nenhum problema deriva dessa operação mental enquanto não a confundimos com uma separação real. Se o fazemos, separamos o objeto de suas formas de aparição impressas em nossas memórias e as consideramos como o único objeto real de nossa percepção. 

Nesse processo, ou criamos a ficção de um objeto real para sempre inacessível ao conhecimento ou negamos a existência de qualquer objeto externo à nossa mente. Ambas as consequências derivam da noção de que só temos acesso aos produtos de nosso espírito. Uma vez desfeita a correspondência entre as formas de manifestação de um ente e a sua natureza, o objeto externo se torna incognoscível ou inexistente. Rompida a unidade do ente, o que resta é um mundo mental incapaz de sair de si mesmo na direção de uma realidade independente.

A pergunta é, portanto, se é possível que nosso espírito seja o produtor de todas as nossas percepções. O argumento do sonho afirma que sim, uma vez que os sonhos são criados pelo nosso espírito adormecido e desligado do mundo exterior. Se isso acontece no sonho, seria cabível cogitar que o mesmo se dê em todas as nossas percepções. Ocorre que há uma diferença capital entre produzir algo de forma completamente independente e criar algo por composição ou separação de elementos já existentes.

Como todo empirista sempre defendeu, não se conhece aquilo de que não se teve percepção. Um cego de nascença não possui noção da cor porque jamais percebeu objetos coloridos. E dizem também os empiristas que a imaginação é a faculdade humana de combinar ou separar imagens obtidas pela percepção e recolhidas pela memória. O dragão não é um ser existente, mas sua noção é a mera composição das imagens de uma cobra ou de um lagarto com as imagens de asas de morcego.

O dragão é um ente inexistente produzido pela imaginação a partir da memória advinda de percepções de objetos externos do mundo real. A "novidade" do dragão se deve somente à combinação de imagens obtidas pelos sentidos. Ele não é uma criação radicalmente diferente de qualquer coisa que observamos no mundo. A composição pode ser nova, mas os seus elementos constitutivos não o são.

O mesmo se dá com os sonhos. A imaginação combina, separa e recombina imagens em compostos muitas vezes jamais percebidos, mas sempre com material recolhido na vigília. Não há, portanto, nenhuma criação ex nihilo do espírito independentemente das percepções dos objetos externos. Há composições e configurações não vistas na vigília criadas a partir de elementos fornecidos pelo mundo externo.

Se isso é verdade, parece então não haver razão suficiente para assumir a cogência do argumento do sonho. Não é evidente que nosso espírito possa produzir de si mesmo todas as suas percepções. Não é mesmo possível testar essa hipótese dado que jamais estamos completamente isolados em nós mesmos sem qualquer interferência de material proveniente do mundo que nos cerca. Ao contrário, a evidência que nós temos aponta para a dependência das percepções e das imagens que habitam nosso espírito dos objetos externos aos quais elas se referem.

O argumento do sonho assume como evidente a capacidade de nosso espírito de criar ex nihilo todos os seus conteúdos. Mas, aparentemente, não há evidência positiva desse poder, enquanto há evidência negativa, pois os sonhos são recombinações de materiais provenientes da vigília. Sem o argumento do sonho torna-se difícil considerar seriamente a hipótese de que nosso espírito produz sozinho suas percepções. E se realmente nossas percepções referem-se a objetos externos captados pelos sentidos, fica afastada a separação entre o ente e suas formas de aparição.

Proclo, neoplatonismo e a eternidade do mundo (parte 1)

"Uma vez que o mundo subsiste por causa da bondade da divindade, é necessário que a divindade seja sempre boa, e que o mundo sempre exista, tal como a luz é consubsistente com o Sol e o fogo, e a sombra com o corpo que a produz."

SALÚSTIO, Sobre os Deuses e o Mundo, cap.7

O filósofo neoplatônico Proclo (410/485 D.C.), nascido em Constantinopla, foi escolarca (chefe) da Academia de Platão, sucedendo Siriano em 437. Autor de diversos tratados filosóficos, foi grande comentador dos livros de Platão e de Euclides, além de compositor de hinos e teólogo. Entre suas obras mais famosas estão o Elementos de Teologia e o Sobre a Eternidade do Mundo. 

No curto tratado sobre a eternidade do mundo, Proclo oferece dezoito argumentos para demonstrar que o universo não possui começo ou fim. O primeiro argumento, embora parcialmente perdido, defende que o artífice do mundo, estando sempre em ato (ἐνέργεια, energeia), torna real o mundo desde sempre, tal qual a luz é coetânea ao fogo. Onde está o fogo, ali está a luz inexoravelmente. 

O segundo argumento defende que se o paradigma do mundo é eterno, então a imagem que o imita deve ser temporalmente sem começo ou fim. Como neoplatônico, Proclo assume que o cosmo tem um paradigma (Forma, Idéia) que existe sempre em ato, e que o antecede e o funda ontologicamente. Dado que um paradigma, por sua essência, exige algo que o imite, então a imagem de um paradigma eterno do mundo deve ser ela também sem início ou fim no tempo.

O terceiro argumento afirma que, como ensinou Aristóteles, o artífice só é artífice em ato quando efetivamente causa a existência do artefato. Se o artífice do mundo (o demiurgo) está eternamente em ato, ele também é causa produtora eternamente. Daí se pode concluir que aquilo que é produzido (o cosmo) por um produtor eternamente em ato (o demiurgo) não possui qualquer início ou fim temporais.

No quarto argumento, Proclo argumenta que sendo a causa imóvel, então será imóvel também o efeito. A causa do cosmo é imóvel, isto é, ela é sempre a mesma, nunca passando por mudanças de nenhum gênero. E como a causa imóvel é sempre efetivante, o cosmo, enquanto efeito, correspondentemente deverá ser perpétuo. 

Se o cosmo e o tempo são inseparáveis, diz o quinto argumento, então não há tempo onde o cosmo não existisse. Aqui cabem alguns comentários ao argumento de Proclo. O tempo, como ensinava Aristóteles é o "numerável da mudança", isto é, a quantidade que resulta da passagem da potência ao ato nos entes móveis. Embora tempo e mudança não sejam a mesma coisa, o tempo está intrinsecamente ligado à mudança. Onde há mudança, há tempo.

Assim, não há como pensar em algum tempo onde o mundo não existisse. Para qualquer instante no passado, é possível pensar em um instante anterior. Para qualquer momento futuro, é possível pensar em um momento posterior. Afirmar que em algum determinado momento o mundo não existia consiste em realizar uma separação entre o tempo e o mundo, e em conceber ambos como entes independentes.

Mas separar o tempo do mundo é supor que possa haver um tempo em que não haja mudança e mudança sem que haja tempo. O mesmo problema é enfrentado por Agostinho no livro XI das Confissões quando o bispo de Hipona se depara com a pergunta sobre o que Deus fazia antes de criar o mundo. Conceber que Deus pudesse não fazer ou fazer algo antes da criação é justamente separar o tempo da mudança, criando desse modo um "tempo antes do tempo".

Como isso é absurdo, a resposta de Agostinho é a de que Deus não fazia nada. Não no sentido de uma inatividade antecedente à criação, mas sim no sentido de que é impossível pensar no mundo sem pensar em tempo. Por essa razão, a pergunta sobre um tempo antes do mundo não pode ser uma questão legítima. O que Proclo argumenta é justamente que se há inseparabilidade entre tempo e mundo, então não pode haver tempo onde o mundo não exista.

O sexto argumento enuncia que se o demiurgo é a causa do mundo, só ele seria capaz de destruí-lo. Entretanto, como Platão ensina no Timeu, pertence ao mau destruir aquilo que é harmonicamente constituído. O demiurgo não é mau e nem pode se tornar mau, então ele jamais destruirá sua própria obra. Se o cosmo é indissolúvel, é também incorruptível. Se incorruptível, é incriado, não teve início e não terá fim.

A alma do mundo é incriada e incorruptível, afirma o sétimo argumento. Toda alma é automovente, ou seja, é o princípio de movimento do ente. Sendo a alma do mundo incriada e incorruptível, o cosmo será ele mesmo sem começo ou fim. 

O oitavo argumento defende que aquilo que é corrompido se corrompe pela ação de algo exterior a ele, e se torna algo diferente de si mesmo. Ora, o cosmo não possui nada estrangeiro a ele, pois é o Todo dos Todos, englobando tudo o que há. Sendo assim, então, é impossível que algo externo ao cosmo aja sobre ele ou que o próprio cosmo transforme-se em algo diferente de si mesmo.

Por outro lado, diz o nono argumento, aquilo que se corrompe é corrompido por seu mal, não por seu bem. Se o cosmo pudesse se corromper, ele o seria por conta de seu mal. Ocorre que, como ensina Platão, o cosmo é um deus, e, sendo um deus, é isento de todo mal. Dado que é isento de todo mal, é isento também de mudança. Desse modo, é incorruptível e sem início ou fim.

...

Leia também: 

Parte final: https://oleniski.blogspot.com/2023/06/proclo-neoplatonismo-e-eternidade-do.html

Νεκρομαντεῖον: neoplatonismo (oleniski.blogspot.com)

Murray N. Rothbard, libertarianismo e a natureza do Estado

"O Estado fornece um canal sistemático, legal e ordenado para a predação da propriedade privada. Torna certa, segura, e relativamente 'pacífica' a preservação da casta parasitária da sociedade."

MURRAY N. ROTHBARD, Anatomy of the State, p. 16 (tradução minha)

O economista e filósofo político americano Murray N. Rothbard (1926-1995), discípulo de Ludwig von Mises (um dos principais autores da chamada Escola Austríaca de economia), em seu artigo de 1965 intitulado Anatomy of the State, analisa a natureza do Estado a partir da perspectiva libertária ou anarco-capitalista. Em seu primeiro capítulo, sobre o que o Estado não é, Rothbard passa em revista as teses usuais acerca da necessidade do aparelho estatal.

É em geral assumido que o Estado não somente é necessário para a preservação da sociedade como também para a realização dos anseios humanos. Na democracia moderna, a identificação entre o Estado e os cidadãos chega ao ponto absurdo, segundo Rothbard, de se conceber que as ações estatais são ações voluntárias dos indivíduos. Assim, se uma medida é tomada pelo Estado, supõe-se que a mesma medida foi "voluntariamente" tomada pelos cidadãos.

A verdade, afirma o economista libertário, está longe de ser como os defensores do Estado propugnam. Não há identidade entre "nós" e o Estado. Este não é a "família humana" ou um clube onde são decididas soluções para os problemas mútuos. O Estado é a organização que visa manter o monopólio do uso da força e da violência em um território determinado. É o grupo que obtém sua subsistência não da produção e da troca livre de mercadorias, mas sim por meio da ameaça e da coerção, regulando e ditando as ações dos indivíduos.

No segundo capítulo, sobre o que é o Estado, Rothbard assevera que a via natural para o enriquecimento é a transformação dos recursos naturais em mercadorias que serão livremente trocadas no mercado, respeitando-se a propriedade privada. Essa via substitui o modo selvagem de enriquecimento que consistia basicamente no roubo da propriedade e dos recursos alheios. O sociólogo alemão Franz Oppenheimer denominou o modo de produção e trocas comerciais voluntárias de os "meios econômicos".

Por outro lado, o modo de enriquecimento que usa da violência e do roubo para a aquisição de recursos e de mercadorias é denominado por Oppenheimer como "meio político". Os dois meios são mutuamente excludentes, pois o meio político é contrário à lei natural, além de ser meramente parasítico e improdutivo.

O Estado, então, afirma Rothbard usando a definição de Oppenheimer, é "a organização dos meios políticos". Enquanto o crime é esporádico, o Estado é o canal permanente, legal, ordenado e sistemático de predação da propriedade alheia. A autoridade estatal não resulta de nenhum "contrato social", mas da opressão, da exploração e da conquista dos mais fracos pelos mais fortes.

No capítulo seguinte, Rothbard trata da preservação do Estado. Não é suficiente a força bruta ou uma camada de burocratas/nobres para submeter a população, Tampouco é mister uma aquiescência absoluta, bastando a simples resignação passiva dos indivíduos. Para tanto, o Estado conta com os intelectuais. Eles criam e disseminam a ideologia estatal.

Os intelectuais recebem a proteção do Estado e dão a este o arcabouço teórico de sua permanência. Os dois principais argumentos criados pelos intelectuais são (1) que os governantes são mais sábios e bons do que os governados, e que (2) os males do Estado não se comparam aos males de sua ausência.

O nacionalismo, a identificação de um território com seu governo, assim como o temor e o ódio a outras nações, também são armas da casta dominante para se manter no poder. A tradição protege a dinastia dos dirigentes a partir das idéias de uma vontade divina ou de Leis Inexoráveis da História. O indivíduo (ou o grupo sempre minoritário) que contesta o status quo é o grande inimigo do Estado, e deve ser calado.

A culpa, por seu turno, é inculcada no indivíduo que progride economicamente quando suas atividades econômicas e suas intenções são classificadas com termos pejorativos como "ganância", "egoísmo", "materialismo", "exploração" e "usura". A ciência, a nova divindade, é invocada para garantir que o domínio estatal é racionalmente planejado por especialistas. Mas a racionalidade propugnada é aquela do coletivismo e do determinismo.

O constante crescimento do Estado é a matéria do quarto capítulo. Todo governo tende a se expandir, e a solução para esse problema é impor limites constitucionais (como nos EUA) às pretensões expansionistas do poder estatal. Acontece que quem julga se o Estado passou dos limites constitucionais é a Suprema Corte, ela mesma parte do Estado.

Entretanto, é por meio de uma curiosa inversão que o Estado consegue converter seus limites em novos poderes legitimados pela corte constitucional. O truque é simples: tudo o que não for inconstitucional é permitido pela constituição, e acaba recebendo legitimidade justamente pela decisão da Suprema Corte que julga a ação do Estado como constitucional. 

Sendo da natureza do governo a constante expansão de seus poderes, mostra-se errônea a tese marxista de que o Estado é o "comitê executivo" da suposta classe dominante, os capitalistas. Ao contrário, o Estado é intrinsecamente anticapitalista, Rothbard defende, pois suas incursões de aumento de poder são sempre dirigidas contra indivíduos e empresas privadas. Socialista ou não, como observou Bertrand de Jouvenel, o poder é sempre contrário à riqueza acumulada pelo capitalista.

Em um curto quinto capítulo, Rothbard afirma que o Estado teme somente aquilo que pode destruir seu poder. A guerra e a revolução são os modos pelos quais um governo é deposto. Mas mesmo na guerra o Estado pode aumentar. A "defesa" do país e o estado de "emergência" dão azo a um enorme crescimento estatal interno e, quiçá, externo. Cumpre notar que os crimes mais pesadamente combatidos e condenados pelo Estado são os praticados contra ele mesmo. Daí as condenações de "traição", "deserção", "sonegação de impostos", entre outros.

Assim como há leis constitucionais para limitar internamente as ações do governo, assevera Rothbard no sexto capítulo, há leis internacionais, como as leis de guerra, para limitar o avanço agressivo de um Estado sobre outro. A intenção dessas regulações era diminuir a destrutividade dos conflitos bélicos, proteger os indivíduos dos riscos inerentes à guerra e preservar o comércio, mesmo com as nações inimigas.

A "santidade dos contratos" foi estendida aos tratados entre nações. Ocorre que, para Rothbard, contratos são legítimas transferências de propriedade privada, enquanto tratados não podem ter o mesmo efeito pela simples razão de o Estado não possui propriedade. Os descendentes de um proprietário que vendeu suas terras a outrem não podem pretender ter direito de propriedade sobre o terreno vendido. Uma nação, contudo, não está para sempre impedida de reivindicar territórios perdidos ou vendidos por um governo anterior.

O último capítulo trata a história econômica da humanidade como uma competição entre a produtividade criativa e a troca voluntária de um lado e a atividade ditatorial e predatória do outro. O poder social é o poder do homem sobre a natureza que resulta em produtividade, cooperação, riqueza e bem-estar. O poder estatal é o domínio do homem sobre seu semelhante, a forma predatória e parasitária de extorquir riquezas daqueles que a produzem.

Entre os séculos dezessete e dezenove o progresso científico teve como consequência o aumento da paz, da liberdade e do conforto material. Mas o século vinte viu o reino do Estado, agora amparado pelas conquistas dos séculos anteriores, pervertendo os objetivos originais desses avanços. O resultado foi opressão, guerra e destruição.

A conclusão de Rothbard é de que até o momento nenhuma solução adequada para o problema do Estado foi aventada. Independente das formas de governo e das tentativas de limitação do poder estatal, o crescimento do domínio do Estado sobre o indivíduo permanece um fenômeno constante na História. Novas vias de pensamento devem ser experimentadas se se quiser realmente solucionar esse problema. 

Causalidade eficiente na segunda via de Tomás de Aquino

"A segunda via é aquela da noção de causa eficiente. No mundo dos sentidos, testemunhamos que há uma ordem de causas eficientes. Não há caso conhecido (nem mesmo é possível) no qual uma coisa é causa eficiente de si mesma, pois nesse caso ela seria anterior a si mesma, o que é impossível. Em causas eficientes não é possível ir ao infinito, pois em todas as causas eficientes ordenadas a primeira é a causa da causa intermediária, e a intermediária é a causa da última, sendo a causa intermediária única ou múltipla. Ora, retirar a causa é retirar o efeito. Portanto, se não há uma causa primeira entre as causas eficientes, não haverá a última, e nem qualquer causa intermediária. Mas, se em causas eficientes for possível ir ao infinito, não haverá uma causa primeira, nem haverá um efeito último, e nem qualquer causa eficiente intermediária, o que é manifestamente falso. Logo, é necessário admitir uma causa eficiente primeira, a que todos dão o nome de Deus." (tradução minha)

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, primeira parte, questão dois, artigo terceiro

As cinco vias de Tomás de Aquino (1225-1274) na Suma Teológica estão entre os mais conhecidos argumentos da história da teologia natural, o discurso racional-filosófico sobre Deus. Tendo como base a metafísica aristotélica, as vias pretendem demonstrar rigorosamente a existência de um princípio último de todas as coisas, usualmente denominado como Deus.

Como o próprio Tomás ressaltava, a primeira via, a do movimento, seria a mais evidente das cinco provas. Todavia, a segunda via é basicamente a mesma primeira via examinada do ponto de vista da causalidade eficiente. Seguindo a teoria do conhecimento aristotélica, as cinco demonstrações da existência de Deus têm as suas premissas hauridas da experiência sensível comum.

A segunda via inicia com a premissa de que no mundo testemunhamos que há uma ordem de causas eficientes. Em primeiro lugar, vemos pela experiência que o mundo é ordenado, isto é, que os entes apresentam um comportamento típico e invariável. Dizia Aristóteles, na Física, que a ciência trata daquilo que acontece sempre ou na maioria das vezes.

A ordem se caracteriza, portanto, por essa repetição de padrões. O acaso, por outro lado, é justamente o desordenado, aquilo que acontece por uma confluência fortuita de acontecimentos regrados e, por isso mesmo, não é repetível como a ordem. A observação da ordenação da realidade empírica é considerada tanto por Aristóteles quanto por Tomás de Aquino como um dado evidente.

Em segundo lugar, o pressuposto é que há uma cadeia ordenada de causas eficientes. Isto é, as causas estão ordenadas de modo que cada uma dê origem à causa seguinte, como se verá abaixo. A causa eficiente é uma das quatro causas esposadas por Aristóteles em sua Física (sendo as outras três a causa final, a causa formal e a causa material), e é caracterizada por efetivar um determinado efeito.

Cumpre notar que Tomás não está afirmando que "tudo tem uma causa" (um erro comum em diversos livros de História da Filosofia), pois não sabemos isso pela experiência sensível. Assim como na primeira via, cuja premissa era que "algumas coisas estão em movimento" e não "todas as coisas estão em movimento", o que testemunhamos é que há uma ordem de causas eficientes no mundo e não que todos os entes, quaisquer que eles sejam, possuem sua causa em um outro ente.

A segunda premissa é a de que nenhuma coisa pode ser causa eficiente de si mesma. De novo, os sentidos nos mostram empiricamente que aquilo que não existia e passou a existir só passa a existir pela ação causal de um ente já existente. Ninguém jamais testemunhou uma casa construindo-se a si mesma ou um ser vivo nascendo de si mesmo. A evidência empírica é considerada aqui como evidente.

Entretanto, há uma razão de ordem lógico-ontológica para negar a possibilidade de algo ser a causa eficiente de si mesmo. Do mesmo modo que na primeira via era impossível que um ente estivesse ao mesmo tempo e em um mesmo sentido em ato e em potência, aqui também será impossível que algo seja ao mesmo tempo a causa eficiente e o efeito dessa causa. Isso seria uma contradição evidente.

Ademais, nenhum ente pode causar algo se ele próprio não existe. Não existindo, o ente jamais poderia dar origem a qualquer coisa. Admitir que algo que não existe possa trazer a si mesmo à existência é admitir que algo possa vir do nada por si mesmo, o que é absurdo. Tanto a experiência quanto a lógica negam a possibilidade de um ente inexistente ser a causa eficiente de sua própria existência.

Tomás afirma em seguida que é impossível que uma sequência ordenada de causas eficientes possa ser infinita. Isso pelo fato de que, em uma cadeia ordenada, cada causa eficiente é causada por uma causa anterior e, por sua vez, é causa da causa seguinte, que será causa da subsequente, e assim por diante. Se a cadeia for ao infinito, nenhuma causa será de fato causa da seguinte.

É preciso lembrar que Tomás está se referindo a uma cadeia ordenada de causas eficientes, isto é, uma cadeia na qual nenhuma causa tem em si mesma o poder de causar a próxima, mas, ao contrário, recebe seu poder causal da causa anterior, e esta da anterior, e assim por diante. Em outros termos, cada ente deve sua existência ao ente que o causa, e este deve a sua existência a um ente anterior. Todo ente dessa cadeia deve sua própria existência a um ente anterior.

Acontece que, Tomás argumenta, se essa cadeia causal for ao infinito, não será possível explicar como um ente causa o próximo, já que nenhum deles possui em si mesmo o poder de gerar outro ente. Se cada um dos membros dessa cadeia depende do membro anterior para existir, então nenhum deles é de fato a causa do membro seguinte. 

Podemos usar uma analogia a fim de tornar mais acessível o pensamento tomista. Imagine-se uma cadeia de dez bolas enfileiradas. Estando como estão, nenhuma das bolas possui a capacidade de mover a próxima. Nenhuma bola pode mover a seguinte, uma vez que nenhuma delas pode mover a si mesma a fim de mover a próxima. Ou seja, será impossível que a primeira bola mova a segunda e esta mova a terceira, e assim por diante, até que finalmente a décima bola seja movida pela anterior.

Se adicionarmos mais bolas à cadeia enfileirada permaneceremos com a mesma situação. Dado que nenhuma bola move a si mesma, a adição de mais bolas, tantas quantas se queira, não mudará em nada o estado de coisas descrito acima. E mesmo se adicionamos uma quantidade infinita de bolas (se isso fosse possível!), cada uma ainda dependeria da anterior para mover-se. A analogia mostra que não importa o número de bolas que se adicione à cadeia, uma vez que nenhuma tem o poder de mover a si mesma, nenhuma delas poderá será movida.

Retornando à cadeia enfileirada de dez bolas, imagine-se agora que uma pessoa empurra a primeira bola. Imediatamente a primeira bola, movida pela pessoa, moverá a segunda, e esta moverá a terceira, e esta moverá a quarta, a quarta moverá a quinta, a quinta moverá a sexta, a sexta moverá a sétima, a sétima moverá a oitava, a oitava moverá a nona, e esta, finalmente, porá em movimento a décima e última bola. A diferença aqui é a admissão de uma primeira causa, a pessoa que empurra a primeira bola.

Se não houvesse a pessoa para mover a primeira bola, a décima não poderia se mover. O que permite a cada bola intermediária mover a seguinte é justamente o poder causal que ela recebe, em última instância, da pessoa que coloca a primeira bola em movimento. Assim, não havendo a primeira ação causal efetuada pela pessoa, não haveria como cada bola transmitir à seguinte o movimento que recebeu. No fundo, a causa primordial e verdadeira é a pessoa.

Por essa razão, a única alternativa é admitir uma primeira causa eficiente que causa as seguintes. É mister tornar claro o motivo de haver uma primeira causa. Como cada ente que causa a existência do seguinte, em uma cadeia ordenada de causas eficientes, recebe causalmente sua existência de um ente que lhe é anterior, nenhum desses entes tem em si mesmo a fonte de sua existência. Sendo assim, o poder de causar a existência do ente seguinte na cadeia é recebido do ente anterior.

Houvesse um número infinito de entes que causam outros entes em uma cadeia ordenada, nenhum deles seria por si mesmo capaz de causar a existência do seguinte. Seria então impossível explicar como cada ente surge do precedente. Duas possibilidades de solução se apresentam: ou bem algum dos entes da cadeia consegue causar a si mesmo, ou bem será preciso admitir uma causa primeira incausada. A primeira opção é contraditória, como visto acima.

Resta a segunda opção, a existência de uma causa primeira incausada. Aqui são necessários alguns comentários. A primeira causa tem de ser incausada, pois se ela tivesse uma causa seria indistinguível das outras causas da cadeia. Em outros termos, ela seria mais um elemento da cadeia e não a sua causa primária.

Mas será necessário admitir uma causa incausada, uma vez que a segunda premissa do argumento tomista diz que nenhum ente pode ser a causa eficiente de si mesmo? De novo, a premissa não diz que "tudo tem uma causa." Se essa fosse a afirmação, então não seria possível falar de uma causa incausada, pois "tudo tem uma causa" exclui a possibilidade de que algo não tenha uma causa. Deus, portanto, teria ele mesmo de ter uma causa.

Contudo, a premissa tomista não afirma que tudo tem uma causa, mas somente que um ente não pode ser a causa eficiente de si mesmo. O que está pressuposto é que se um ente necessita de uma causa eficiente para existir, significa que esse ente nem sempre existiu. Se não existiu sempre, precisou de uma causa eficiente para vir a existir, pois nenhum ente pode vir do nada por si mesmo. A premissa, por conseguinte, não exclui a possibilidade de um ente que não possua causa. O que ela exclui é a possibilidade de um ente que não existia passar a existir pela ação causal de si mesmo. 

Um segundo comentário se impõe. Se admitimos que explicar significa identificar as causas necessárias e suficientes de um fenômeno, então nenhuma explicação legítima pode postular um regresso ao infinito de causas ordenadas. Afirmar que um fenômeno possui infinitas causas é o mesmo que afirmar que não é possível conhecer as causas desse fenômeno, pois é impossível conhecer um número infinito de causas (ou de qualquer coisa). 

Aristóteles já ensinava que uma prova requer premissas que não necessitem de provas. Toda demonstração necessita partir de premissas indemonstráveis, sabidamente verdadeiras. Se cada premissa precisa ser inferida de uma premissa anterior, haverá um regresso ao infinito, impossibilitando a construção de uma prova legítima (como os céticos gregos perceberam). 

Assim, existe uma ligação entre a segunda via e a própria possibilidade do conhecimento demonstrativo. A existência de Deus é, analogamente, como a premissa indemonstrável que é exigida de toda prova. Se não pudermos postular a existência de uma causa primeira, teremos que admitir que o mundo é, ao fim e ao cabo, ininteligível. A realidade seria incompreensível, pois toda cadeia causal ordenada seria infinita e, portanto, impossível de ser conhecida. E como cada causa depende da anterior, nenhuma das causas explicaria o fenômeno, nenhuma delas seria realmente uma causa.

Nos termos em que a segunda via é colocada, a questão da existência de Deus como causa incausada está ligada à própria possibilidade do conhecimento demonstrativo. Se de fato houver uma cadeia infinita de causas eficientes para cada ente que depende de outro para vir à existência, então nenhum desses entes terá uma explicação legítima. Toda causa dependerá de uma causa anterior ad infinitum. Nesse contexto, a existência de Deus é a condição de possibilidade da compreensão do mundo.

Um último comentário seria oportuno. Quando Tomás (junto com Aristóteles) afirma que Deus é a causa eficiente primeira, ele não está se referindo a um regresso temporal. Não significa que Deus tenha causado o mundo em algum tempo distante, mas sim que Deus é a causa simultânea de todos os entes existentes. Em uma cadeia ordenada de causas eficientes cada ente causa a existência do seguinte e recebe sua existência do ente anterior simultaneamente. Não há um intervalo temporal entre causa e efeito, como um galho se verga sob o peso de um pássaro pousado sobre ele.

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Mircea Eliade, deuses celestes e a morte de Deus

"O que é de fato fora de questão é a quase universalidade das crenças em um Ser divino celeste, criador do Universo e garantidor da fecundidade da terra (graças às chuvas que ele dispensa). Tais seres são dotados de uma presciência e de uma sabedoria infinitas. As leis morais e frequentemente os rituais do clã foram instaurados por eles durante sua breve permanência sobre a terra."

MIRCEA ELIADE, Traité d'histoire des religions, p. 46 (tradução minha do original em francês)

O historiador das religiões romeno Mircea Eliade, no segundo capítulo de seu Traité d'histoire des religions, trata da natureza dos deuses celestes e de suas funções dentro de diversos contextos míticos. Os deuses celestes ou urânicos (ουρανός, Urano, Céu) são comuns em diversas culturas, mas o fenômeno mais interessante é a existência de um deus urânico supremo. 

O deus supremo é o criador do mundo e das regras morais dos povos. É infinitamente sábio e bom, sendo ao mesmo tempo onisciente. Não é preciso muita reflexão para perceber o poder simbólico dos céus, para perceber sua transcendência, seu poder e sua sacralidade. Os céus são inacessíveis, altíssimos, infinitos, imutáveis e aparecem como uma dimensão totalmente estranha à limitada experiência terrestre do homem. Não à toa, o celeste tornou-se símbolo da morada dos deuses e objeto de diversas místicas ascensionais e jornadas iniciáticas.

Entretanto, é comum que esse deus supremo torne-se um Deus otiosus (deus ocioso), isto é, uma divindade tão afastada das atividades humanas normais que sua existência é quase esquecida e seu culto seja quase inexistente. Há exemplos desse fenômeno em diversos povos, como os yorubás, que tem em Olorum o seu deus supremo-criador que logo é substituído por um deus inferior, Obatala. O sentido do processo de abandono cultual do deus supremo é a sua substituição por divindades inferiores, porém mais dinâmicas e mais próximas das necessidades humanas imediatas.

É o que acontece com Dyaus Pitar, o "pai celeste", nos Vedas. Esse deus supremo pouco é citado nas escrituras hindus e também é logo substituído cultualmente por deuses inferiores como Varuna e Indra. Urano, o deus celeste grego, fecundador e ancestral dos titãs e dos deuses olímpicos, é substituído por seus filhos e praticamente esquecido cultualmente. Zeus é seu herdeiro mais evidente, sendo um deus celeste que ainda preserva algumas das características do deus supremo, como a paternidade e a fecundidade.

Talvez o exemplo mais saliente de deus supremo seja Yahweh entre os hebreus. Ele é o deus supremo, absoluto, criador de tudo, manifestando-se por hierofanias celestes e fenômenos atmosféricos. Sua soberania é absoluta tanto quanto o é seu poder. Nada o constrange ou o limita, nem mesmo o respeito por suas próprias leis. É o supremo ordenador da sociedade por meio de suas normas e leis reveladas a Moisés, sem jamais ser tolhido por qualquer uma delas.

Em O Sagrado e o Profano, Eliade trata desse mesmo fenômeno do "afastamento" dos deuses celestes supremos. Após criarem o mundo, eles se afastam e se recolhem, passando a divindades inferiores a tarefa de manter a integridade de sua criação. Tornam-se dei otiosi. O interessante é que, nota Eliade, os deuses celestes supremos só mantém sua preponderância em povos pastores, que desenvolvem por isso uma tendência monoteísta (Yahweh).

Outro ponto curioso é que em muitas religiões esses deuses urânicos supremos, embora quase destituídos de culto, são lembrados em tempos de grandes catástrofes e perigos. Os deuses inferiores, cultuados cotidianamente, parecem não ser capazes de salvar o povo em momentos críticos, e a única solução parece ser invocar o esquecido deus supremo, a fonte última de tudo, como a esperança derradeira de salvação.

Não é de se espantar que esse mesmo esquema s repita no monoteísmo hebreu. Todas as vezes que os hebreus passavam por tempos seguros e cômodos, Yahweh era esquecido e substituído por divindades inferiores como Baal e Astarote. Quando estavam em perigo de aniquilamento seja por catástrofes naturais ou por ameaças externas, os hebreus retornavam a Yahweh a fim de que este os salvasse de suas aflições.

Todavia, a observação mais interessante de Eliade sobre o esquecimento do deus celeste supremo esteja em seu livro The Quest (ou "Nostalgia das Origens"), no qual o romeno se dedica a explorar as relações entre a secularização crescente no mundo ocidental e o fenômeno mítico do abandono da divindade suprema.

Em muitos momentos de sua vasta obra, Eliade contrapôs a experiência religiosa à experiência do que ele usou chamar de terror da História. Em poucas palavras, o mundo religioso é constituído por dias, lugares e objetos sagrados, os quais são qualitativanente diferentes dos dias, lugares e objetos profanos. No sagrado se revela uma hierofania, uma manifestação do divino, uma superabundância do Ser que torna tudo aquilo que é sagrado ontologicamente mais real do que qualquer outro ente onde não se dá a hierofania.

Assim, a vida religiosa é preenchida por tempos e lugares sagrados que são ciclicamente celebrados em grandes e pequenas festas e cerimônias. A ausência do sagrado, o profano, marca uma existência diminuída, comum e sem real importância. A secularização, sendo um abandono progressivo das crenças religiosas, lança o homem em um mundo onde não há diferenças qualitativas entre os lugares, os tempos e os objetos. 

O tempo, por exemplo, não exibe mais períodos sagrados, todos os dias são absolutamente homogêneos, e a simples sequência dos dias não aponta para qualquer sentido transcendente. Desse  modo, a vida humana é assombrada pelo terror da História, isto é, o horror de uma vida que se constitui na sequência de dias sem nenhuma diferença qualitativa, e que não admite qualquer horizonte que ultrapasse o imanente. 

O homem moderno vive nesse mundo dessacralizado. Eliade observa que já na segunda metade do século XIX Nietzsche proclama a morte de Deus. "Deus está morto", diz o profeta Zaratustra. O antropólogo escocês Andrew Lang, alguns anos depois, torna pública sua descoberta de uma crença primitiva em um deus supremo. Lang também nota que o culto do Grande Deus é pobre e que sua participação na vida religiosa da comunidade é modesta, resultando em um esquecimento quase absoluto e na sua substituição por deuses inferiores.

Ora, observa Eliade, a conversão do Deus Supremo em um deus otiosus é também a sua morte. Ele não é mais lembrado ou cultuado, e embora não haja mitos relatando a sua morte, o esquecimento cultual equivale em termos práticos ao seu falecimento. A proclamação de Nietzsche sobre a morte de Deus, portanto, faz  parte de um fenômeno extremamente antigo na história das religiões. 

A diferença está no fato de que a "morte" do deus supremo em diversas culturas dá lugar à ascensão de divindades menores mais próximas das necessidades imediatas do homem, enquanto em Nietzsche a morte de Deus equivale à completa imanentização da vida. Eliade recorda que o homem imanentizado vive na pura História, em um mundo dessacralizado que não aponta para nenhum sentido transcendente.

Eliade não aprofunda suas reflexões nessa direção, mas seria possível, creio, a partir mesmo de diversos momentos de sua obra, pensar que essa morte de Deus resultou sim na sua substituição por divindades menores e mais próximas das necessidades humanas. O próprio romeno ensina que os esquemas e os símbolos míticos perduram na sociedade moderna transmutados em costumes, práticas e até mesmo em ideologias.

O esquema do justo sofredor que redimirá o mundo, por exemplo, reaparece nas utopias socialistas e no marxismo na forma da pretendida ascensão do proletariado ao poder propiciada pela necessidade do sentido imanente da História. A divinização da História, creio, é um exemplo dessas divindades inferiores que substituem o Deus Supremo. Os acontecimentos históricos têm um sentido (providência divina) que aponta para a realização futura de um suposto paraíso terrestre (imanentização do escathon, diria Eric Voegelin).

O que caracteriza os deuses inferiores que tomam o lugar da divindade celeste suprema é a sua proximidade dos desejos, anseios e necessidades imediatas do homem. A adoração do Estado como a suprema realização humana, como vista em regimes totalitários socialistas e fascistas, remete à divindade que é tão próxima de seus devotos que ela sabe exatamente o que eles necessitam em cada um dos mínimos aspectos de suas vidas. E absolutamente todas as necessidades práticas e imediatas do homem serão supridas em um Éden prometido pelo mesmo Deus Estado.

A paternidade de Urano é substituída pela paternidade de Zeus. Frequentemente, ditadores totalitários tomam para si a imagem da paternidade, um dos principais atributos do Grande Deus, agora transferida a um deus menor, o líder indiscutível do povo. A adoração e o culto de personalidade também revela a necessidade de divindades inferiores que substituam o deus celeste supremo. 

O dinheiro, a fama, o sucesso e o sexo são os deuses menores que satisfazem às necessidades humanas mais imediatas. Não à toa, o dispensador das riquezas na religião grega antiga é Plutos, um dos nomes de Hades, o deus do mundo subterrâneo dos mortos. Igualmente, quem promete as riquezas, o poder e o sucesso a Cristo no deserto é Satanás, o "deus" subterrâneo dos Infernos, que exige somente que Jesus renuncie ao deus celeste supremo, o que é o mesmo que relegá-lo ao esquecimento.

Inúmeros outros exemplos poderiam ser aventados. Entretanto, o abandono ou o esquecimento do deus otiosus jamais é completo, como ensina Eliade. Ele é invocado novamente sempre que uma catástrofe ou uma ameaça existencial se abate sobre os homens. De modo que seria possível pensar em um renascimento do Deus Supremo em momentos em que a própria existência do ser humano esteja em perigo, situações nas quais os poderes das divindades menores não são mais suficientes ou eficazes.

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