Marcel Proust, tempo e mística segundo R.C. Zaehner

"Talvez pareça fantasioso atribuir um significado 'místico' à grande novela de Proust. Não obstante, esse elemento místico é a chave para o livro todo, como qualquer um que tenha lido a obra atentamente pode perceber."

R.C. ZAEHNER, Mysticism Sacred and Profane", p.52

O homem contempla, atônito, o espetáculo triste da transitoriedade das coisas, as animadas bem como as inanimadas. Deixadas a si mesmas, as coisas deterioram-se e corrompem-se. É preciso grande esforço de manutenção para que tudo permaneça simplesmente onde está e como está. Todavia, nenhum trabalho pode realmente impedir a deterioração do que vemos. 

Os entes vivos nascem e morrem, as realizações humanas, por grandes que sejam, são destruídas ou esquecidas com o tempo. A própria lembrança de nossa existência como indivíduos não dura mais do que nossos netos ou bisnetos. Depois disso, seremos esquecidos como se jamais houvéssemos existido como o foram os incontáveis indivíduos que nos precederam e dos quais sequer sabemos os nomes. 

E mesmo o desenrolar de nossa vida é composto de esquecimento e de destruição sucessivas, pois o que desejamos, fazemos e conquistamos é rapidamente esquecido ou obnubilado por novos desejos, realizações e conquistas que, no todo, serão anuladas pela inescapabilidade da morte. E tudo, no fim, parece mesmo som e fúria, significando nada. Há algo para além dessa transitoriedade de todas as coisas, desse caráter inerentemente insatisfatório (dukkha, diriam os budistas) da existência condicionada que caracteriza nossa vida? 

Robert Charles Zaehner, ao analisar o fenômeno da mística natural em seu Mysticism Sacred and Profane, dedica algumas páginas interessantes ao exame do conteúdo místico da obra máxima de Marcel Proust, o ciclo de romances intitulado A la Recherche du Temps Perdus. Segundo Zaehner, por baixo da transitoriedade de todas as coisas, do tempo perdido, há a descoberta da dimensão  atemporal do homem por meio de alumas experiências místicas bastante peculiares.

Quem quer que haja lido a Recherche sabe que a história desenrola-se como uma grande reflexão, um tanto melancólica, sobre o caráter cambiante de todas as coisas na vida, sejam os amores, os desejos ou as realizações humanas. Contudo, desde o início do primeiro romance, , anuncia-se uma experiência de retorno do tempo perdido, ou melhor, a experiência de uma memória involuntária que parece restabelecer a realidade mesma da experiência passada: a famosa madeleine.

O protagonista do romance, Marcel, ao mergulhar no chá um doce chamado madeleine e levá-lo á boca, tem a experiência de retorno atual de seu passado e um prazer incausado que tornava todas as vicissitudes da vida indiferentes,

"seus desastres inofensivos, sua brevidade ilusória, do mesmo modo que opera o amor, revestindo-me de uma essência preciosa, ou mais precisamente, essa essência não estava em mim, ela era eu. Havia cessado de sentir-me medíocre, contingente, mortal. De onde teria podido vir essa potente alegria? Eu sentia que ela estava ligada ao gosto do chá e do bolo, mas que ela o ultrapassava infinitamente e nem devia ser de natureza idêntica. De onde ela vinha? O que significava? Onde a apreenderia?" (Du Côté de chez Swann, tradução própria)

É óbvio que a experiência não é causada pelo bolo, embora este seja seu estopim. Trata-se da primeira aparição da imortalidade de um "eu" mais profundo que o eu empírico que contempla o espetáculo melancólico da impermanência de todas as coisas. Em um determinado momento, como que evocado pela situação mais simples, o passado retorna não como a reprodução esquemática e pálida que caracteriza a memória voluntária e comum, mas sim como a reatualização do próprio passado que parece disputar com o presente seu lugar dentro da alma.

Acompanhando esse retorno do passado, há uma alegria jubilosa que parece diluir todos os temores típicos que assaltam o eu empírico em sua percepção da transitoriedade. Note-se que Proust assinala que a experiência ultrapassa infinitamente o gosto do chá e do bolinho, isto é, no fundo, ela não tem parte com a limitação temporal da ocasião que a desperta. O que se revela é um ser cuja essência preciosa não está limitado ou sujeito às mazelas da vida temporal.

Há outras passagens semelhantes no resto do ciclo de romances, mas é somente no último tomo, Le Temps Retrouvé, que há a revelação completa. Ao entrar na casa da nova princesa de Guermantes, Marcel, o protagonista, tropeça e pisa em uma pedra um pouco mais alta do que a pedra onde estava seu outro pé. Nesse instante, toda a sua tristeza desaparece e a mesma alegria da experiência da madeleine. Igualmente, retorna vivazmente um cenário de seu passado: o batistério da Igreja de São Marcos, em Veneza, onde estivera anos antes.

Zaehner observa que os momentos do passado e do presente, em si mesmos, não são importantes. O que importa é saber por qual razão a lembrança de um fato do passado graças à semelhança com um fato do presente gera uma tal alegria e certeza da indiferença da morte, como escreve textualmente  Proust. Uma memória, por si mesma, não gera tais efeitos e muito menos consegue pôr em xeque seu próprio lugar na ordem cronológica dos acontecimentos. Há algo muito mais fundamental revelando-se nessa experiência.

"Em realidade, o ser que então gozava em mim dessa impressão, gozava-a naquilo que havia em comum em um dia longínquo e o dia de hoje, naquilo que havia de extra-temporal; um ser que só aparecia quando, por uma dessas identidades entre o presente e o passado, ele podia encontrar-se no único meio em que poderia viver e usufruir da essência das coisas, isto é, fora do tempo."

Esse ser, prossegue Proust, "não se nutre a não ser da essência das coisas e nela somente encontra sua subsistência, suas delícias... Basta que um som ouvido antes, um odor sentido antes, sejam de novo ouvidos e sentidos, a um só tempo no presente e no passado, reais sem serem atuais, ideais sem serem abstratos, e imediatamente a essência permanente das coisas, habitualmente escondida, encontra-se liberada e nosso eu verdadeiro que, por vezes parecia morto há muito, sem o ser totalmente, acorda, anima-se ao receber o alimento celeste que é-lhe concedido. Um minuto liberto da ordem do tempo cria em nós, para senti-lo, o homem livre da ordem do tempo."

Segundo Zaehner, Proust distingue aí dois "eus": o primeiro, o eu ordinário e cotidiano que, em momentos como o descrito acima, cede lugar a um eu mais profundo, o segundo, que parece morto, mas que manifesta-se como esse ser jubiloso. Acontece uma desidentificação do protagonista com seu eu cotidiano e a revelação de seu verdadeiro eu. Presente e passado identificam-se tão profundamente no êxtase que parece que existem simultaneamente e que o eu os comporta em si mesmo como algo verdadeiramente extra-temporal e distinto.

Todavia, a experiência dura somente um momento e logo o presente restaura seus direitos. Breve que seja, Zaehner afirma que tal experiência mudou a vida do escritor francês e determinou o sentido mesmo de sua obra. Considerar Proust um pessimista por causa de sua crua descrição da impermanência de tudo seria cometer o mesmo erro daqueles que tratam Buddha como um pessimista. Se do ponto de vista do eu ordinário tudo é impermanente e fugidio, da perspectiva essencial do eu verdadeiro tudo isso perde importância, pois há o atemporal, o permanente sob a superfície cambiante dos acontecimentos.

Proust experimenta uma completa integração, fora do tempo, de toda a sua vida individual. Nada é realmente perdido, o tempo é reencontrado. Mas, ao contrário da mística natural, como definida por Zaehner durante o livro, o romancista não descreve nenhuma experiência de expansão do ego para todas as coisas ou de união e identificação com a Natureza. O eu mais profundo, livre da ordem do tempo, não se identifica com o Todo, embora transcenda o eu cotidiano e transiente.

Por outro lado, a experiência proustiana é descrita não como o fruto de ascese ou mesmo de uma busca espiritual anterior de qualquer gênero. É algo que acontece graças a fatos comuns, em si mesmos até insignificantes, sem anúncio, gratuitamente e sem preparação de nenhum tipo. Por essas características, a experiência enquadrar-se-ia na mística natural, segundo a classificação de Zaehner.

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Leia também:

Proust e a substancialidade do ser amado: oleniski.blogspot.com/2015/08/marcel-proust-e-substancialidade-do-ser.html

A classificação da mística segundo R. C. Zaehner: oleniski.blogspot.com/2014/10/religiao-mistica-sagrada-e-mistica.html

"The Pre-Persons" de Philip K. Dick: aborto e o que faz de um humano um humano?

"O Congresso inaugurou um teste simples para determinar a idade aproximada na qual a alma entrou no corpo: a habilidade de formular matemática mais elevada, como álgebra. Até esse ponto, era só um corpo, instintos animais e corpo, reflexos animais e respostas a estímulos. Tal qual os cães de Pavlov quando perceberam um filete de água infiltrado sob a porta do laboratório de Leningrado. Eles 'sabiam', mas não eram humanos."

PHILIP K. DICK, The Pre-Persons, In. The Collected Stories of Philip K. Dick, Vol. 5 (pag.277)

No conto intitulado The Pre-Persons (1973), Philip K. Dick fala de uma sociedade americana futura na qual as crianças podem ser rejeitadas pelos pais e abortadas até os doze anos. São exatamente as pré-pessoas do título. Como não são ainda pessoas, elas podem ser descartadas a qualquer momento por seus progenitores. Uma vez rejeitadas, elas são recolhidas por caminhões estatais e mortas em câmaras por sufocamento.

A questão central do conto, como a maioria dos textos de Philip Dick, gira em torno do conceito da realidade. No caso em tela, o conceito do que é ser realmente humano. O que torna um ser humano humano é uma longa discussão que remonta aos primórdios da filosofia. O problema é ontológico e conceitual: o que torna algo um legítimo representante de uma determinada espécie ou classe?

Em outros termos, há um conjunto de características essenciais tais que X pode ser considerado um Y. Por exemplo, um homem pode ser gordo ou magro, alto ou baixo, negro ou branco, brasileiro ou egípcio, mas nenhuma dessas características o exclui da comunidade dos homens. As características acima elencadas são acidentais no sentido de que nenhuma delas define o ser humano. Contudo, só posso afirmar a humanidade de todos esses homens justamente porque intuo que há algum conjunto definidor de características que os torna todos homens. 

Na definição tradicional, o homem é um animal racional. Isto é, o homem é animal tanto quanto o golfinho ou o gato, mas tem em si mesmo algo que não pertence à pura animalidade: a racionalidade. E esta é, entre outras coisas, a capacidade de conceber conceitos abstratos, formular com eles juízos sobre a realidade e encadeá-los logicamento em argumentos. O que define o homem, ou seja, a sua definição, é justamente a sua generalidade (animal) e sua especificidade (racional). E aquilo que lhe é específico marca a sua espécie, no sentido lógico e ontológico.

Ora, é claro que nem todos os homens parecem ser racionais. Alguns, graças a deformações materiais de diversos gêneros, jamais chegam a atualizar essa capacidade racional. Podem ser considerados homens? E as crianças, como ainda não desenvolveram completamente essa capacidade, podem ser consideradas humanas?

Note-se que a questão do pertencimento à classe dos homens não é somente uma questão lógico-teórica. Pertencer à humanidade é também ter certos privilégios e certos deveres. Um homem não pode ser morto impunemente. Ou seja, ser humano é possuir uma certa dignidade ontológica que o distingue de todo e qualquer outro ente só pelo fato de pertencer a essa classe. Matar um ser humano tem um peso moral diverso de matar um outro ser vivo.

Mas se o ente não é um ser humano ainda, então ele pode ser tratado como são tratados os entes vivos não-humanos? No conto de Dick, o início da humanidade foi convencionada aos doze anos pelo governo e por uma Igreja dos Vigias. Segundo sua doutrina, referendada pelo Estado, a alma entra no corpo da criança somente aos doze anos. Resta, então, que, antes desse limite, as crianças pode ser simplesmente rejeitas, descartadas, levadas pelo governo e mortas, se não houver ninguém que as adote.

A sociedade americana do conto de Dick definiu a humanidade por um estágio cronológico de desenvolvimento (doze anos). A pergunta óbvia é se um estágio de desenvolvimento é condição necessária e suficiente para definir o que é ser humano. E se não for, nada impedirá que esse estágio limite seja modificado, adiantado ou postergado.

Esse é um dos medos que Walter, o protagonista do conto, traz dentro de si. Ele já passou da idade limite de doze anos. Não pode mais ser rejeitado e abortado. Todavia, Walter não se sente seguro, pois nada parece garantir que o limite não seja eventualmente modificado. Seu temor é que, mais cedo ou mais tarde, ele esteja incluído na faixa das pré-pessoas.

Inspecionando a si mesmo, Walter percebe que não era muito diferente dois anos antes, quando ainda era considerado uma pré-pessoa. Sente que era tão humano como o é agora. A arbitrariedade da escolha da idade limite da humanidade aparece-lhe de forma patente e o leva a questionar a sanidade dos cidadãos daquela sociedade que permite que seus filhos sejam mortos com base em tão frágil critério.

A fim de justificar a escolha dos doze anos como idade limite para o aborto, o governo instituiu um teste simples: a capacidade de compreender e de executar operações matemáticas mais complexas, como a álgebra. Em tese, só um ser humano pleno (com alma, como é dito no conto) seria capaz de realizar tais operações abstratas. Logo, todo aquele que ainda não alcançou a idade em que essa capacidade manifesta-se, não é um ser humano.

Há, pelo menos, dois sentidos diversos de “humano” e dois sentidos de “homem”implicados na escolha acima. Em um sentido, trata-se daquilo que caracteriza um indivíduo como humano, isto é, como pertencente à classe humana, como instância singular do gênero “humanidade”. Em outro sentido, “homem” adquire o sentido de indivíduo adulto plenamente maduro e funcional.

A afirmação “o bebê é humano” indica o pertencimento ao gênero humano. Já a afirmação “o bebê não é um homem” indica que não se trata de um indivíduo adulto, maduro e independente. Em outros termos, no primeiro sentido trata-se da natureza da coisa e no outro do seu grau ou estágio de desenvolvimento. A questão em torno da qual orbita The Pre-Persons é justamente a percepção de que o que vale realmente como definição do homem é sua natureza e não o seu grau de desenvolvimento. Mas, no discurso do governo e da sociedade do conto, conscientemente ou não, esses sentidos se confundem.

A natureza humana manifesta-se, entre outras coisas, na forma como as circunvoluções da matéria se organizam cada vez mais segundo uma lei que rege seu desenvolvimento desde seu estágio mais embrionário até à formação de um indivíduo adulto maduro.O que distingue Walter dos outros seres vivos é sua humanidade, e não o grau de desenvolvimento em que se encontra no momento. A questão sobre quando ele será capaz de realizar operações de álgebra não é suficiente para demarcar a humanidade e nem para decidir a questão da moralidade de sua eliminação física pelo Estado.

O desenvolvimento de um ente está subordinado à sua natureza e não o contrário. Se Walter desenvolve-se como um ser humano, é porque possui a natureza humana. Não é o processo de desenvolvimento que gera ou define a natureza, mas a natureza que rege e define o processo. Interromper a vida de garotos antes dos doze anos é interromper um processo de desenvolvimento regido por uma natureza já presente.

A arbitrariedade da idade limite é explicitada quando Ed Gantro, um homem de mais de trinta anos com formação universitária em matemática, tem seu filho recolhido pelos temidos caminhões estatais. Para salvar o filho e para escancarar o absurdo do critério utilizado pelo governo, ele declara que, por conta de um acidente, perdeu totalmente a capacidade de fazer qualquer cálculo para além da aritmética mais simples. Ele, portanto, perdeu a sua humanidade. É uma pré-pessoa e deve ser eliminado.

A imprensa é chamada e, apesar das tentativas de negação por parte dos agentes do governo, o fato escandaloso de que um adulto foi preso como uma pré-pessoa é divulgado. Não há alternativa senão libertar a ele e ao filho e fingir que nada daquilo aconteceu. Mas a exposição desejada por Ed Gantro já aconteceu e ali ele considera que ocorreu uma vitória contra o establishment estatal.

A convicção partilhada pelos personagens do conto contrários à eliminação física das pré-pessoas (e que transparece ser a convicção do próprio Philip Dick) é a de que, no fundo, o que está por trás dessa medida, exteriormente defendida como solução econômica para a superpopulação, é um ódio instintivo pelo indefeso e pelo desamparado. Bebês e crianças são indefesos, ergo podem ser eliminados sem culpa moral. O humano seria definido pela capacidade de defender-se.

Isto é, quando não é mais possível (ou, pelo menos, não tão fácil), fazer com o outro o que se deseja sem esperar resistência, a ele é concedido (a contragosto) o privilégio do pleno pertencimento à humanidade. É simplesmente a lei do mais forte escondida sob as respeitáveis vestes da religião, da lei e da ciência.

Philip K. Dick: "Null-O" ou a redução eliminativa da realidade

"Lemuel indicou o apartamento com um movimento de sua mão.'Todos esses aparentes objetos - cada um tem um nome. Livro, cadeira, sofá, tapete, lâmpada, cortinas, janela, porta, parede, e assim por diante. Mas essa divisão entre objetos é puramente artificial. Baseado em sistema de pensamento antiquado. Na realidade, não há objetos. O universo é, de fato, uma unidade. Temos sido ensinados a pensar em termos de objetos. Essa coisa, aquela coisa. Quando Null-O é percebido, essa divisão puramente verbal cessa. Sua utilidade foi há muito ultrapassada.'" (tradução minha)

PHILIP K. DICK, Null-O, p.138, in The Collected Stories of Philip K. Dick, vol. 3

Null-O é um conto de ficção científica publicado por Philip K. Dick em 1958 sobre seres humanos completamente desprovidos de empatia que crêem que a realidade é absolutamente destituída de qualidades que distinguiriam os objetos entre si. Isto é, nenhum objeto é real, mas somente resultado da aplicação de categorias de pensamento humanas e subjetivas que não possuem nenhuma correspondência com a verdade última.

Dado que o mundo não é constituído de objetos, tudo não é mais do que uma unidade indistinta e todas as diferenças que atribuímos às coisas não passam de flatus vocis, diferenciações meramente verbais. A doutrina Null-O é, poder-se-ia afirmar, uma espécie de nominalismo inverso. Enquanto os nominalistas medievais afirmavam que somente os indivíduos são reais, sendo todos universais termos vazios, os adeptos de Null-O consideram real somente uma unidade universal que nega todo e qualquer objeto singular.

Diante de tal verdade, os Null-O consideram insuficiente uma redução eliminativa da realidade somente teórica. Ou seja, não basta saber o que a realidade é uma unidade destituída de quaisquer diferenciações, é preciso transformá-la efetivamente no que ela é. Talvez o melhor termo seja revelá-la do modo como ela realmente é.

Todavia, a questão é saber como é possível reduzir todas as diferenciações e qualidades que apresentam-se empiricamente a nossos sentidos a uma unidade última e indiferenciada. O único meio é a destruição de todo e qualquer objeto. E é exatamente isso que os Null-O pretendem fazer com o uso de bombas cada vez mais poderosas.

Destituídos de empatia, eles não sentem nenhuma compaixão pelos seres humanos normais, seres desprezíveis comandados pelas emoções e apegados a um sistema de pensamento que cria a ilusão da diferenças entre as coisas e, portanto, as bases lógicas para qualquer valoração. Infiltrando-se aos poucos nos governos mundiais durante décadas e manipulando secretamente os recursos de seus países, os Null-O alcançaram o poder mundial e, por conseguinte, as condições necessárias para a realização de seu projeto.

No conto de Philip Dick, os Null-O conseguem destruir parte considerável da Terra e pretendem destruir a galáxia e, por fim, por mais improvável que pareça, o universo. Mas eles acabam derrotados por um grupo de humanos normais rebelados contra os planos reducionistas dos cientistas Null-O. 

Evidentemente, a trama reflete o temor de uma destruição em escala mundial por meio das bombas atômicas durante a Guerra Fria. Outros temas interessantes são veiculados, como a relação entre as partes e o todo, a empatia como característica humana fundamental e a natureza da realidade, este último sendo a obsessão de Dick por toda a sua vida.

O Null-O afirma que o mundo sensível, com suas diferenciações e qualidades, não corresponde à realidade, mas é somente o produto acidental da projeção de categorias subjetivas a uma unidade indiferenciada última. Na definição de um de seus adeptos, o universo não é mais do que "um vasto e indiferenciado domínio de pura energia". Em suma, a única realidade é aquilo do qual tudo é constituído e toda diferenciação é ilusória.

Tales de Mileto, na Ásia Menor do século VI A.C. já afirmava que tudo era água. E o caminho da ciência ali inaugurada passa pela tentativa de unificação dos fenômenos. Sem dúvida, a ciência busca a unidade na pluralidade, a regra geral que explica o comportamento dos entes singulares que a nós apresentam-se pelos sentidos. E uma das questões clássicas da filosofia sempre foi o problema do uno e do múltiplo. "A unidade provêm da multiplicidade ou a multiplicidade da unidade?", eis uma das perguntas fundamentais da investigação filosófica.

Afirmar a multiplicidade absoluta sem unidade é negar as óbvias semelhanças entre os entes e, portanto, seu caráter de unidade. E afirmar a unidade absoluta é o erro oposto, isto é, negar as diferenças óbvias entre as coisas que nos chegam pelos sentidos em nome de um monismo radical (uma só realidade) que torna tudo ilusório.

A doutrina de que tudo é água não necessariamente conduz à negação de toda diferença, assim como afirmar que uma cadeira, uma mesa e um armário são todos de madeira não é negar que cadeiras, mesas e armários são qualitativamente diferentes, isto é, cada um deles é um tipo de objeto com características e funções próprias irredutíveis a seu constituinte material. A cadeira não é explicada, enquanto cadeira, pela madeira da qual é feita. Embora a madeira seja parte necessária do que é esta cadeira.

Os Null-O são presas de um reducionismo eliminativo radical. A cadeira nada mais é do que a madeira. Sua posição teórica é uma escolha ontológica acerca do que é fundamental na realidade. Só há uma substância na realidade e ela é indiferenciada e sem qualidades. Qualquer coisa que pareça um ente diferenciado é uma ilusão.

Os atomistas gregos diziam que só há átomos e vazio, todo o resto perceptível pelos sentidos não sendo mais do que configurações passageiras desses átomos eternos. A questão que se apresentava a esses pensadores era saber como nossos sentidos captam objetos com qualidades e diferenciações se, no fundo, a realidade é formada por entes sem qualidades, dotados somente de forma geométrica. De modo análogo, como é possível que uma realidade indistinta dê origem a um mundo dotado de distinções e de diferenças?

A afirmação de que toda diferenciação é ilusória atinge também aos adeptos do Null-O, já que eles mesmos não são mais do que aquela unidade indiferenciada. O que vale para seus corpos, vale também para seus atos, suas escolhas, seus pensamentos e assim por diante. Mas essas sutilezas filosóficas não os impedirão de buscar o retorno à indistinção universal. Ao fazê-lo, conspiram contra si mesmos. O fim do universo é também o seu suicídio.

Sua doutrina demonstra um anseio pela unidade que manifesta-se como indiferença pela multiplicidade. Se os Null-O fossem capazes de sentimento, poder-se-ia dizer que sua doutrina manifesta ódio pelo múltiplo. E se o mundo é uma unidade subjacente que sustenta diferenciações internas, o Null-O prega a destruição do mundo.

Múltiplo como apresenta-se, o mundo não é bom, dizem os Null-O. É ilusório, fruto da alucinação coletiva de seres miseráveis e primitivos. Há que se livrar dessas ilusões e desses apegos meramente humanos. Ainda que para isso seja necessária a obliteração de tudo. Como muitas doutrinas do século XX, o Null-O é uma doutrina de realização da teoria por meio da violência e da destruição. A acosmia é melhor do que o cosmos.

E o que concede autoridade aos Null-O é que eles sabem. A seus próprios olhos, são uma elite intelectual. Portanto, não podem submeter-se aos primitivismos dos seres humanos comuns que apegam-se emocionalmente a coisas. Os Null-O são lógicos, científicos e racionais. O "conhecimento" é autoridade e licença para a realização desimpedida de seus objetivos.

O conto de Philip K. Dick parece afirmar o vínculo entre a percepção da realidade das diferenças e a afirmação de seu valor intrínseco. Desprovidos de emoções e de sentimentos, os Null-O só podem encarar a realidade como um todo indiferenciado no qual nenhum ente possui valor em si mesmo. Na verdade, eles são cegos para um aspecto essencial da realidade e tomam sua cegueira não como uma patologia, mas como evidência de sua superioridade intelectual.

O Null-O é como um cego que quisesse libertar das suas ilusões os cativos na caverna do mito platônico. Sua consciência está patologicamente fechada para um domínio inteiro da realidade e como essa mesma realidade não obedece aos ditames de sua percepção peculiar, ela deve ser reformada, reduzida e resumida àquilo com que o Null-O  consegue lidar. O resultado é a nulidade absoluta.

Príamo, Aquiles e a ordem dos deuses

Aquiles arrastando o corpo de Heitor

Após saber da morte de Pátroclo pelas mãos de Heitor, Aquiles desfaz-se em pranto e decide finalmente voltar à guerra. Põe fim à sua cólera, aceita os presentes oferecidos por Agamemnon, reconcilia-se com o filho de Atreu e prepara-se para os combates caros a Ares.

Entrementes, Heitor rejeita o sábio conselho de Polidamante de recuar suas tropas para dentro dos fortes muros de Tróia para dali dar combate aos aqueus. Com o apoio do resto das tropas troianas (Homero afirma que Atena cegara o entendimento de todos), o príncipe escolhe combater em campo aberto. Esse será seu maior erro durante a campanha contra os dânaos e custará sua vida.

No Olimpo, Zeus libera os deuses para que participem da guerra como desejarem. Os combates reiniciam e Poseidon salva Enéas da morte pelas mãos homicidas de Aquiles. Apolo, por sua vez, também salva Heitor do rei dos mirmidões, pois a hora do filho de Príamo ainda não havia chegado.

O exército de Tróia recua ante a fúria destruidora de Aquiles. Inúmeros heróis troianos perdem a vida quando, tentando escapar, mergulham no rio Escamandro e são ali emboscados por Aquiles, que os mata a fio de espada. No mesmo rio, o filho de Peleu e de Tétis captura doze príncipes troianos para os sacrificar nos funerais em honra de Pátroclo.

Escamandro revolta-se com tamanha carnificina e ataca Aquiles, prendendo-o em seus turbilhões. Graças à intervenção de Hefestos, Aquiles livra-se de Escamandro e parte em perseguição de Heitor. Este, porém, é protegido por Apolo que, tomando-lhe a aparência, corre em direção contrária a de Heitor, enganando a Aquiles e permitindo que o príncipe troiano chegue aos portões de Ílion a salvo.

Por fim, Aquiles reconhece o engôdo de Apolo e parte na direção de Heitor. Os dois heróis enfrentam-se. Zeus, junto com os outros deuses, decreta a morte de Heitor. Atena, tomando a forma de Deífobo, irmão de Heitor, instiga-o a lutar de frente com Aquiles, depois de o príncipe troiano correr três vezes em volta de sua cidade a fugir do matador aqueu.

Heitor arremessa sua lança contra Aquiles, sem atingí-lo. Ao pedir a seu irmão, Deífobo, outra lança, Heitor percebe que não há ninguém ali. Compreende, então, que fôra vítima de um ardil dos deuses e que sua sorte estava decidida. Aquiles enterra sua lança na garganta de Heitor e o príncipe morre. Não satisfeito em matá-lo, Aquiles amarra os pés do cadáver em seu carro e dá três voltas em torno de Tróia. 

                                Heitor

                                Aquiles arrastando o corpo de Heitor

A morte e a humilhação de Heitor são observadas com horror por Príamo, seu pai e rei de Tróia, Hécuba, sua mãe, Andrômaca, sua esposa e Helena, a causa de todos os males daquela guerra. A cidade está condenada, pois seu defensor está morto.

Aquiles retorna ao acampamento dos aqueus para dar curso ao funeral e às lamentações por Pátroclo. Este é depositado sobre um leito e dá-se início aos ritos fúnebres (prothesis). Cavalos dão três voltas em torno do corpo do guerreiro dânao. Ovelhas, cabras e bois são sacrificados e consumidos em um banquete em sua honra.

                                  Prothesis

À noite, na tenda de Aquiles, aparece-lhe o espectro de Pátroclo (eidolon) que o insta a sepultá-lo o quanto antes, pois, sem isso, não pode ingressar definitivamente no Hades, atravessando o Acheronte. Pátroclo pede-lhe também que seus ossos sejam enterrados juntos aos de Aquiles, depois do cumprimento do destino do guerreiro aqueu profetizado por Tétis.

Aquiles tenta abraçá-lo, mas nada consegue tocar, pois o espectro como o fumo dispersa-se. No dia seguinte, uma grande pira é montada e acesa. O corpo de Pátroclo para lá é carregado em cortejo (ekphora), escoltado pelos guerreiros aqueus e com a cabeça sustentada por Aquiles. O corpo é depositado na pira funerária.

Ovelhas, bois, cavalos, cães e os doze troianos capturados por Aquiles no rio Escamandro são ali sacrificados. Os ossos são depositados em uma urna de ouro e guardados na tenda de Aquiles. O túmulo é construído em torno da pira, a espera também dos ossos do próprio Aquiles. Jogos em homenagem ao defunto iniciam-se e Aquiles vilipendia o corpo de Heitor arrastando-o ainda três vezes em torno do túmulo de seu amigo Pátroclo.

O vilipêndio desagrada aos deuses olímpicos que decretam que tal abuso deve cessar. Zeus envia Tétis a Aquiles para que esta exija do filho o fim daquela humilhação. Ao mesmo tempo, Íris é enviada a Príamo, rei de Tróia, para inspirá-lo a dirigir-se em segredo à tenda de Aquiles e pedir-lhe em resgate o corpo de seu filho, Heitor.

                                Príamo implora a Aquiles o resgate do corpo de Heitor

Príamo, após ser visitado por Íris, toma o caminho que leva às naus aquéias. Acompanha-o um servo e carrega consigo em uma carroça grande quantidade de presentes para oferecer a Aquiles em resgate pelo corpo de seu filho. Zeus envia Hermes para escoltá-lo. Este toma a forma de um escudeiro de Aquiles e apresenta-se a Príamo a fim de conduzí-lo em segurança.

Ao chegar à tenda de aquiles, Hermes revela-se a Príamo e parte para o Olimpo em seguida. O rei troiano desce do carro e entra na tenda do terrível guerreiro aqueu. Este encontrava-se no fim de uma refeição com dois companheiros, Automedonte e Álcimo.

Graças às ordens dos deuses, dá-se a cena mais comovedora da Ilíada. O velho rei lança-se aos joelhos de Aquiles, abraçando-os e beija as mãos do assassino de seu filho. Implora-lhe que, em atenção a seu pai, Peleu, também velho, conceda-lhe o corpo de Heitor para que seja dignamente sepultado. Ambos choram. Aquiles toma as mãos do idoso e o conduz à ceia.

Inspirado pela mensagem divina trazida pela mãe, Aquiles aceita os presentes de Príamo. Ordena às servas que lavem e unjam com óleo o corpo de Heitor e, por fim, envolvam-no em um lençol. Aquiles convida Príamo a cear e depois manda prepararem-lhe leito para a noite. O rei, ainda no meio da noite, incógnito, parte conduzindo seu filho no carro em direção à Tróia.

Durante nove dias, os troianos celebram os funerais de seu defensor. No décimo, o corpo de Heitor é queimado na pira funerária, seus restos depositados em uma urna e esta é abrigada em um túmulo para ela construído.

"Silêncio" de Shusaku Endo

"'Orgulho? É, se os japoneses acreditassem no Deus que ensinávamos. Mas, nas igrejas que construímos por todo este país, eles não estavam rezando ao Deus cristão. Distorceram Deus para a maneira de pensar deles, e o fizeram  de um modo que nunca conseguirias imaginar. Agora, se ainda chamas aquilo de Deus...'"

Padre Ferreira, em Silêncio de Shusaku Endo.


O livro Silêncio (1966), de Shusaku Endo, é belíssimo, muito bem escrito e retrata conflitos reais em uma situação limite de conflitos morais e religiosos. A obra conta a história do jovem missionário jesuíta português Sebastião Rodrigues que, junto com o igualmente jovem jesuíta Francisco Garpe, viaja ao Japão com a finalidade de socorrer espiritualmente a pequena comunidade cristã naquele país, naquele momento sob terrível perseguição.

Ainda que só apareça no fim do livro, há uma importante figura que se mantém presente por toda a narrativa: o jesuíta Cristóvão Ferreira, um famoso missionário que, para escândalo de seus ex-pupilos, submetido à tortura pelas autoridades japonesas, sucumbiu e apostatou. Rodrigues é informado desse fato antes de viajar ao Japão e a vontade de encontrar o apóstata torna-se parte de sua motivação para a sua empreitada.

Em certo sentido, a presença ausente de Ferreira é semelhante a de Kurtz em Heart of Darkness, de Joseph Conrad. Tanto um como o outro são missionários que, de alguma forma, sucumbem à força daqueles aos quais deveriam catequizar. Em vez de suplantar as crenças dos nativos e as condições do ambiente hostil, eles são derrotados e absorvidos. E, como Marlow, é Rodrigues que narra os acontecimentos que cercam a sua viagem.

O silêncio de Deus é certamente o tema central do livro. Como o Senhor pode ficar calado quando seus fiéis são submetidos a suplícios e provações sem conta? Mas, talvez, o silêncio mais importante do livro não seja o de Deus, mas o do apóstata. Ao silêncio divino seguir-se-ia o silêncio daquele que não quer mais seguir na conversação com alguém que nada responde.

Obviamente, nem sempre silenciar significa abandonar a conversa. A interrupção silenciosa de um diálogo pode ser sinal de profundo entendimento e de tácita concordância. Ou ainda, motivo de atenta perscrutação dos motivos e sinais sutis do interlocutor calado. O apóstata, todavia, interpreta o silêncio divino como indiferença e como abandono.

Resta saber se há uma apostasia que não seja uma desistência do diálogo. Quando Rodrigues é finalmente capturado pelas autoridades japonesas, ele sente que pode apostatar. Ele é torturado e ameaçado. Por fim, uma escolha é-lhe dada: apostasia ou morte de seus fiéis. O silêncio de Deus é máximo. Eli, Eli, llama sabactani?

Rodrigues, que sempre teve devoção especial pelo rosto sofrido de Cristo, deve escolher entre a vida de seus fiéis e o vilipêndio da imagem do Salvador. Ele decide apostatar. Pisa na representação de Cristo e salva seus irmãos de fé do suplício. Deus, então, quebra o silêncio:

"Você pode pisar. Você pode pisar. Eu, mais do que qualquer um, sei da dor em seu pé. Você pode pisar. Era para ser espezinhado pelos homens que eu nasci neste mundo. Foi para compartilhar a dor dos homens que eu carreguei minha cruz. "

A apostasia do jovem missionário jesuíta que pisa na imagem de Cristo representa a percepção de uma nova modalidade do amor cristão e da kenosis da Encarnação divina. Seria absolutamente indefensável se Rodrigues se recusasse a apostatar tendo como consequência o martírio e o sofrimento de outrem.

Assim como não se dá a outra face a não ser que a face seja a sua, não se empurra o outro na direção do martírio. Rodrigues entende isso quando descobre que sua obstinação pode conduzir seus fiéis à morte. Quem é ele para pôr sua própria convicção em um patamar superior à vida humana? O martírio é uma decisão pessoal. Assim como a decisão de sacrificar-se pelos outros, como Rodrigues o faz.

Ademais, Cristo veio para isso mesmo, para ser negado, cuspido e vilipendiado. A apostasia ali é um evento meramente externo e a recusa em apostatar naquelas circunstâncias seria um apego pouco cristão ao cumprimento de regras exteriores em detrimento do sentido espiritual dos mandamentos e do amor ao próximo. Há momentos em que aquilo que melhor realiza a verdade espiritual de uma tradição é sua aparente negação em atos radicais.

E Kishijiro, o apóstata reincidente que segue Rodrigos qual uma sombra, é o fraco que cai e cai, mas sempre retorna. Ele é covarde, superficial, tolo e, não obstante, a seu modo, fiel. Afinal ele sempre retorna. O Senhor disse para perdoar setenta vezes sete. Deus não perdoará setenta vezes sete apostasias? Kishijiro é o fiel comum que não resistiria ao suplício e, não obstante, jamais deixaria de retornar à fé logo depois.

Kishijiro crê. De uma forma torta, de soslaio, mais ou menos da mesma forma em que ele acompanha o jovem missionário. Ele está e não está. Longe quando está perto e perto quando está longe. Mas sempre lá. E isso fica belamente simbolizado na humilhação pública do jesuíta. Ele, ali, é o Cristo e Kishijiro é o fiel comum, limitado, um Zaqueu ainda menor que nem consegue subir na árvore para ver o Salvador. No entanto, ele não deixa de seguir. De longe, de soslaio. Vira a cara quando é encarado pelo Cristo nas peles de Rodrigues. Mas sempre está lá, sempre retorna.

Além do tema da apostasia, há um outro tema em Silêncio: a impossibilidade de ressignificação de certos símbolos ou a redução do novo símbolo religioso a um símbolo anterior. É isso que o jovem jesuíta missionário descobre quando finalmente encontra o alquebrado Cristóvão Ferreira, o padre apóstata. Os japoneses não são cristãos a não ser exteriormente. No fundo, eles tomam o novo símbolo cristão e o reduzem a seus símbolos tradicionais sem jamais atentar ao seu real significado.

A ressignificação simbólica é algo que acontece desde sempre nas religiões. Símbolos antigos são mantidos enquanto seu significado é mudado para servir a uma nova experiência espiritual. Por exemplo, a água tem significados simbólicos em diversas tradições pré-cristãs. Quando o cristianismo a utiliza como símbolo do batismo (e, portanto, da renovação), ele a um tempo mantém certos vínculos simbólicos comuns e ressignifica aquele símbolo para expressar uma nova realidade espiritual que tem elementos doutrinários claramente diferentes da tradição anterior.

Mas isso não acontece sempre. Às vezes o processo é o contrário. O novo símbolo é, por assim dizer, engolido pelo antigo e jamais o horizonte espiritual e doutrinário da nova tradição é plenamente reconhecido ou compreendido. Por essa razão, não há nenhuma "metanóia" simbólica, não há real mudança de visão da estrutura do mundo espiritual.

Ambos os temas, o da apostasia e o da impossibilidade de ressignificação de certos símbolos, tratam, no fundo, de uma questão comum, a saber, o conflito entre o exterior e o interior. Assim como é possível, tal qual Ferreira assevera, que os japoneses sejam exteriormente cristãos sem jamais crerem interiormente, da mesma forma a apostasia exterior de Rodrigues pode ser um ato de fidelidade interior ao Cristo que sofre e que ama os sofridos. Se, de fato, as coisas são assim, Silêncio pode ser considerada uma obra perturbadora de hagiografia ficcional.

Ilíada, XVI: a obstinação de Aquiles e a morte de Pátroclo

Sono (Hypnos) e Morte (Thanatos), sob o olhar de Hermes, carregam o corpo de Sarpédon, filho de Zeus

"Cego! Se houvesse prestado atenção ao conselho de Aquiles,

provavelmente teria escapado da Morte sinistra.

Mas a vontade de Zeus é mais forte do que o arbítrio dos homens,

pois fácil lhe é pôr em fuga o mais bravo e negar-lhe a vitória,

ainda que fosse ele próprio que houvesse a lutar instigado.

Brio, desta arte, ele agora, no peito de Pátroclo inflama."

ILÍADA, XVI (tradução de Carlos Alberto Nunes)

Ao perceber que os troianos estão a ponto de queimar os navios aqueus, Pátroclo interpela Aquiles para que retorne à pugna sangrenta, resolvendo-se finalmente a auxiliar seus companheiros de luta. No diálogo, Pátroclo pergunta a Aquiles se ele não estaria evitando a batalha por causa da profecia de sua mãe, Tétis, de que, se continuasse a combater em Tróia, excelsa glória alcançaria, embora morresse em combate.

Veementemente Aquiles nega a suspeita de Pátroclo e afirma que seu motivo verdadeiro de retirar-se das batalhas é a injustiça contra ele praticada por Agammemnon ao tomar-lhe a bela Briseis, seu espólio de guerra. É interessante notar como a fala de Pátroclo indica a suspeita de que Aquiles pode não estar sendo totalmente movido pelo desejo da justa restituição da honra externa, como ele afirma.

Há ambiguidade nas ações de Aquiles e, principalmente, em sua recusa de participar da luta contra os troianos. Isso significa que Aquiles, em alguma medida, está dividido, que em seu imo peito motivos conflitantes influenciam sua decisão. A cólera contra Agammemnon, a recusa das Preces e, agora, a obstinação em continuar retirado mesmo na iminência da destruição da frota aquéia assumem uma conotação mais sombria quando vistas sob a luz da fala de Pátroclo.

Diante da negação de Aquiles, Pátroclo pede-lhe que, ao menos, permita que ele lidere o contra-ataque aqueu vestido com sua armadura e empunhando suas armas divinas. Aquiles consente, mas adverte Pátroclo de que ele deve restringir-se a expulsar os troianos da praia onde estão os navios aqueus, salvando-os da destruição pelo fogo. Ele não deve, levado pelo ímpeto guerreiro, avançar  e conduzir a luta até os muros de Tróia, pois, ao fazer isso, um deus poderia descer do Olimpo para proteger os troianos.

Pátroclo parte para a guerra e expulsa os troianos da praia, salvando a frota aquéia. Não contenta-se com isso e, levado pelo calor da pugna sangrenta, prossegue a perseguição aos troianos até os portões de Ílion. Sua glória aumenta quando consegue abater com um dardo o lício Sarpédon, filho de Zeus, de quem o senhor do Olimpo ordena a Febo Apolo e aos irmãos gêmeos Sono e Morte que retirem o corpo do campo de batalha e o entreguem na Lícia para que receba os ritos fúnebres apropriados.

Inebriado, Pátroclo investe três vezes contra os muros de Tróia e é repelido por Apolo. Na quarta, o deus, terrível, o adverte de que a ele não era dada a glória de tomar a cidade troiana. E nem a Aquiles, muito mais valoroso do que ele. Pátroclo recua, temeroso de incorrer na ira de Apolo. Mas seu destino já está decidido. Sua ousadia será castigada, como lhe advertira Aquiles.

Ao entardecer, Pátroclo investe impetuosamente três vezes contra os troianos. Gabriel Germain, em seu Homère et la Mystique des Nombres, afirma que,

"Na Ilíada, o 3 exprime de modo contínuo (e é o único a fazê-lo) as tentativas de um personagem que, na quarta vez, atingirá seu intento, ou, mais frequentemente, falhará. (...) Pátroclo tenta três vezes atingir a muralha de Tróia. Na quarta tentativa, Apolo o impede. Da mesma forma, após haver lançado-se três vezes sobre os troianos, o herói sucumbe na quarta tentativa."

A morte de Pátroclo exteriormente virá pelas mãos de Heitor. Empenhado em sua quarta investida contra os troianos, Pátroclo é estapeado nos ombros e nas espáduas por Febo Apolo que, em seguida, retira-lhe o elmo, quebra-lhe a lança, faz cair seu escudo e, por fim, o despe de sua couraça. Heitor, percebendo sua fraqueza, finca-lhe a sua lança. Antes de morrer, Pátroclo diz a Heitor, vaticinando, que sua morte pelas mãos de Aquiles também estava próxima.

A ira de Aquiles e sua recusa em voltar aos combates são as causas indiretas da morte de Pátroclo, seu amado companheiro. A recusa das Preces cobra seu preço e, de certa forma, o sacrifício de Pátroclo dará fim à obstinação de Aquiles. E, com isso, aproxima-se o fim da longa campanha aquéia.

A destituição das armas e da armadura de Pátroclo por Apolo indicam simbolicamente a impossibilidade de tomar o lugar de outro homem naquilo que lhe é próprio. Pátroclo não pode ser Aquiles e a tentativa deste de enviar seu companheiro para realizar seu dever termina em desgraça para ambos. De certo modo, há uma usurpação em curso, embora consentida. Caberia a Aquiles e não a Pátroclo restaurar o equilíbrio da balança da guerra.

Para isso, contudo, Aquiles deveria abandonar sua obstinada recusa em juntar-se aos combates. Ainda sob efeito da cólera, Aquiles consente somente em enviar seu amigo em seu lugar, usando suas armas e sua armadura a fim de que os troianos tomassem Pátroclo pelo grande Aquiles. O estratagema funciona em parte, mas Pátroclo é incapaz de controlar seu ardor e esquece a advertência de Aquiles de que não buscasse perseguir os troianos até os muros de sua cidade.

Isto é, o próprio Aquiles estabelece os limites que o separam de Pátroclo. É possível tomar o lugar de um grande herói, mas somente até certo ponto. Tornar-se externamente Aquiles não é o mesmo que ser Aquiles e logo chega o momento em que o limite impõe-se tragicamente para aquele que iludiu-se pensando poder ultrapassá-lo.

Apolo adverte Pátroclo de que nem mesmo ao grande Aquiles, mais valoroso que ele, é dada a glória da tomada de Tróia. Pátroclo, nos muros de Tróia, tenta tomar de assalto a glória que é de outro homem. Os deuses restabelecem os limites intrínsecos das coisas e o condenam à morte por sua desmedida. A semelhança externa com Aquiles é desfeita pela retirada das armas e da armadura e Pátroclo enfrenta o seu destino com as forças que lhe são próprias.

Ilíada, IX: Aquiles, as Preces e a recusa da reconciliação

"As Preces são as filhas de Zeus todo-poderoso.
Coxas, enrugadas, de olhos cruzados, elas tentam seguir
Atrás da Loucura, que, por ser forte e rápida,
Corre longe na frente delas, aparecendo
Em todo o mundo, trazendo dano aos homens.
Longe, as Preces continuam a sua cura.
Se um homem homenageia estas filhas de Zeus
Como elas se aproximam, eles vão ajudá-lo grandemente,
Prestando atenção a ele enquanto ele ora.
Se alguém as despreza, rudemente as rejeita,
Elas vão para Zeus, filho de Cronos, implorando
Para a Loucura perseguir aquele homem, que então
Prejudica a si mesmo e sofre punição.
Por essa razão, Aquiles, você deve dar,
Às filhas de Zeus, seu respeito."

HOMERO, Ilíada, IX

"Vede! Os deuses choram, todas as deusas choram,
Que o belo pereça, que o mais perfeito desapareça.
Mas um lamento nos lábios dos amados é glorioso,
Pois o comum desce ao Orco em silêncio."

FRIEDRICH SCHILLER, Nänie


Pressionado pela contra-ofensiva de Heitor, líder das tropas troianas e de seus aliados, que rapidamente empurrava os aqueus de volta a seus navios, Agamemnon vê-se obrigado a buscar a reconciliação com Aquiles a fim de evitar a amarga derrota. Aquiles, contudo, como relata o livro IX da Ilíada, rejeita os presentes generosos oferecidos por Agamemnon por meio de uma embaixada liderada pelo rei de Ítaca, Odisseu.

Os membros da embaixada tentam, em vão, demover o herói de sua decisão de rejeitar os presentes do rei de Micenas e líder da expedição dos aqueus. Não contente em recusar a reconciliação com Agamemnon, Aquiles declara sua intenção de abandonar o cerco a Tróia e retornar à Grécia.

Ademais, sua mãe, a ninfa Tétis, contara-lhe que se ele decidisse permanecer em Tróia, ganharia a imortalidade na memória dos homens por meio de uma morte heróica cuja glória seria eterna. Se, por outro lado, decidisse partir, morreria idoso e feliz em sua terra natal.

Nesse momento, há uma escolha crucial a ser feita: a glória imortal por meio da morte heróica que será lembrada pelos homens para sempre ou a felicidade e a tranquilidade de uma morte serena, mas que condena o homem ao esquecimento. O drama de Aquiles é o drama da imortalidade possível aos homens onde não há ainda a noção de uma alma individual imortal.

Em Homero, a Psychê não é mais que um sopro que se desprende do homem no último suspiro antes da morte. Imortais somente são os deuses benfazejos. Os homens são destinados à morte e suas sombras, espectros totalmente inconscientes da vida do mundo dos vivos, descem ao Hades. A única imortalidade é a da memória coletiva da comunidade.

Como afirma Werner Jaeger na Ingersoll Lecture de 1958, intitulada The Greek Ideas of Immortality:

"(...) havia uma diferença entre a grande massa dos mortais que não tinham nada a esperar após a morte e os valentes e nobre guerreiros que deixavam atrás deles a gloriosa memória de seus feitos vivendo nas canções dos aedos. Nessas canções, os grandes feitos dos deuses e dos homens eram igualmente louvados. A diferença entre mortais e imortais parecia quase desaparecer, e o homem adquiria glória eterna e reputação. Sua personalidade era forte o suficiente para resistir à lei comum do esquecimento."

A imortalidade era alcançada pelo louvor dos aedos que preservavam a memória dos feitos dos heróis do esquecimento. Em outros termos, a paridade com os deuses não poderia vir por nenhuma igualdade ontológica com os olímpicos, já que os homens são irremediavelmente mortais, mas da memória coletiva recolhida e cantada pelo aedo. A poesia é o veículo da imortalidade.

Nesse sentido, Homero, ao cantar as proezas de Aquiles e dos grandes heróis do cerco a Tróia, garante-lhes a imortalidade a que eles têm direito por causa justamente de seus esforços e feitos naquela guerra. A transcendência é merecida pela excelência guerreira e assegurada pelas canções dos aedos.

Essa imortalidade pode ser perdida, contudo. Aquiles está na encruzilhada entre a vida do homem comum que desce ao Hades em silêncio e em oblívio e a vida heróica que conduz à glória da lembrança nas canções dos poetas. Em certo sentido, o dilema da predição de Tétis expressa o conflito entre o desejo pessoal pela tranquilidade da vida comum que culmina em uma morte serena e o anseio pela imortalidade através da memória coletiva que, no entanto, exige trabalhos dolorosos e uma morte violenta.

Aquiles tem esse dilema na mente quando recebe a embaixada enviada por Agamemnon, pois o cita expressamente diante dos embaixadores reais. Agamemnon é o cabeça da comunidade que vem exigir/pedir que ele cumpra seus deveres para com o coletivo. Afinal, todos sofrem enquanto ele recusa-se a lutar. Aquiles falha em perceber como sua atitude põe em risco o equilíbrio das coisas, já que ele mesmo é um rei, um guerreiro. O que acontece quando os guerreiros recusam-se a guerrear?

Aquiles apega-se à ofensa de Agamemnon e recusa as suas ofertas de reconciliação por causa de sua cólera (cholos). Eis, de novo, o centro da Ilíada: a cólera de Aquiles que tanto mal causou aos aqueus no cerco da sagrada Ílion. E essa cólera pode privá-lo da imortalidade da canção do aedo.

O texto homérico, por meio do discurso do sábio Fenice, refere-se à recusa de Aquiles em termos de um cenário de relações divinas. As ofertas de Agamemnon são sagradas, pois são da parte das Litai (Preces), deusas filhas de Zeus que vivem a perseguir e a tentar alcançar a Ate (loucura, desatino), para neutralizar seus efeitos sobre os homens. Não obstante, aquele que recusa as Litai é castigado, pois elas sobem a Zeus e pedem que sobre o recalcitrante desça a Ate e que esta o castigue perseguindo-o para sempre.

Isto é, as Preces - expressões da reconciliação, da restauração da justiça e da harmonia -, estão sempre atrás do desatino e da loucura tentando consertar seus efeitos deletérios nos homens. Há uma cura para o erro: a prece, o pedido, a oferta de reconciliação com o ofendido. O problema é que as Preces estão sempre atrasadas em relação à Ate. 

Essa perseguição reflete simbolicamente o conflito interior do homem. O desatino humano parece sempre estar fora do alcance da oferta de paz. Ou melhor, o próprio da loucura e do desatino é justamente fugir das preces, das tentativas de acomodação dos conflitos. Se o homem recusa as Preces, recusa a reconciliação, escolhe a permanência na discórdia (Eris). Escolhe a cólera (cholos) quando ela não é mais justa. É a hubris, a desmedida.

A consequência é que as Preces, recusadas e desprezadas, apelam à justiça (dikê) de Zeus e condenam o homem a ser presa da Ate. Em outros termos, a oferta de apaziguamento, quando recusada, torna-se condenação. O homem fica entregue ao desatino, já que a cura não está mais ao encalço da loucura.

A cólera de Aquiles era justa enquanto Agamemnon recusava-se a devolver Briseis, poi sua honra guerreira estava em questão. Agora que Agamemnon não somente promete devolvê-la, mas também oferece presentes tão numerosos quanto valiosos, a cólera de Aquiles deveria ser apaziguada. As Preces deveriam ser aceitas, já que a honra de Aquiles foi reconhecida e restaurada.

Aquiles as rejeita, contudo. Ele rejeita o remédio para a Ate, para o desatino. Note-se que a Ate é filha de Eris, a discórdia. Aquiles, em seu desatino, ameaça retornar à Grécia e deixar os aqueus à mercê da fúria do grande Heitor, defensor de Tróia. Ele cria a discórdia. O herói não aceita pôr fim à cólera ao rejeitar as ofertas de amizade e de reconciliação.

Como Eric Voegelin assinala no segundo volume de seu Order and History, há uma fratura na elite daquela sociedade. A alma do herói, patologicamente centrada em si mesma e em sua própria noção de satisfação e de honra, recusa os liames que reúnem os homens depois das desavenças, divide a comunidade e a põe em risco de destruição.

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Ilíada VI: Glauco, Diomedes e a lei da hospitalidade

                                Diomedes troca armas com Glauco

"Por essa antiga amizade, és meu hóspede em Argos, ao passo

 que me farás grato hospício se um dia eu chegar até a Lícia.

 Cumpre, portanto, que, em meio da pugna, um ao outro poupemos."

HOMERO, Ílíada, VI (tradução de Carlos Alberto Nunes)

"Finalmente, a relação não era simplesmente entre dois indivíduos, mas entre duas famílias, dado que era hereditária - mesmo se a existência de uma xenia não fosse necessariamente conhecida por um ou por ambos os parceiros. Esse era o ponto da famosa história na Ilíada do encontro entre o grego Diomedes (de Tiryns, no Peloponeso) e Glauco, o lício (Lícia localizava-se na região costeira sul da Ásia Menor ocidental). Diomedes teve de lembrar, ou, antes, contar a Glauco que eles eram xenoi hereditários."

PAUL CARTLEDGE, The Spartans, p. 147(itálicos no original)

No livro VI da Ilíada de Homero, Glauco, guerreiro lício aliado dos troianos e herói descendente de Belerofonte (que matou a Quimera e foi dono de Pegasus), encontra, no calor do campo de batalha, o grande Diomedes, herói aqueu. Antes que o combate inicie-se, eles travam um diálogo no qual ambos anunciam suas honrosas ascendências. 

É Diomedes que, vendo Glauco aproximar-se, pergunta-lhe quem ele é, pois não o havia ainda visto no meio das batalhas. O motivo da pergunta era o temor de Diomedes de atacar novamente um imortal envolvido na guerra como antes fizera com Afrodite e com Ares. Como Glauco apresentava grande coragem em vir enfrentá-lo, Diomedes acha por bem averiguar se o oponente não é, na verdade, um deus em forma mortal.

A coragem de Glauco o distingue a ponto de Diomedes tomá-lo por um deus. Eis um elemento de honra e de grandeza da ética guerreira: Glauco não é um soldado qualquer. Sua disposição para um combate singular com Diomedes já demonstra seu valor. O relato de sua ascendência heróica só confirmará essa impressão inicial.

Glauco inicia questionando a necessidade da pergunta, pois:

"As gerações dos mortais assemelham-se  às folhas das árvores,

 que, umas, os ventos atiram no solo, sem vida; outras, brotam

 na primavera, de novo, por toda a floresta viçosa.

 Desaparecem ou nascem os homens da mesma maneira"

A importância da pergunta far-se-á evidente somente ao final do relato, quando a obrigação de hospitalidade mostrar-se clara. A reflexão de Glauco sobre a impermanência e desimportância das gerações humanas serve para ressaltar a revelação que virá a seguir e colocá-la dentro de um quadro mais abrangente de verdades sobre a existência.

O herói lídio, então, inicia seu relato e, nele, afirma ser descendente do grande herói Belerofonte, o matador do monstro conhecido como Quimera. Diomedes, então, declara que Glauco é seu hóspede desde os seus avós, pois seus ancestrais estavam ligados por deveres de hospitalidade. A Belerofonte fora dado abrigo por Eneu de Argos, de quem Diomedes descende.

Glauco e Diomedes imediatamente reconhecem aquela ligação sagrada e abstém-se de qualquer ato belicoso e trocam presentes. Entre apertos de mão, Diomedes dá a Glauco suas armas e este dá as suas a Diomedes. E despedem-se amigavelmente.

Note-se que Homero afirma que Zeus conturba o juízo de Glauco, pois este não se importa de trocar suas valiosas armas de ouro pelas armas de bronze de Diomedes. O deus intervém para que o juízo meramente humano de valor material não se sobreponha ao valor imaterial da hospitalidade. 

Essa relação de hospitalidade apresentada por Homero na Ilíada permanece na Grécia clássica na instituição do xenos. Segundo Paul Cartledge, essa era um instituição antiga e aristocrática cujo significado vai além do simples "estrangeiro" (tradução de xenos) e que pode melhor ser compreendido como "convidado-amigo ritualizado".

Isso porque a ligação criada entre os membros dessa aliança era afirmada e mantida por observações rituais poderosas. Ainda segundo Cartledge, o xenos não era uma simples relação de amizade e podia ser firmada mesmo com parceiros não-gregos, como o espartano Antalcidas era xenos do grande rei da Pérsia Artaxerxes II.

O historiador da antiguidade grega Moses Finley, em seu clássico The World of Odysseus, afirma que a própria ambivalência do termo xenos, a um tempo significando estrangeiro e hóspede, demonstra a tensa ambiguidade da condição do estrangeiro, uma ameaça constante a quem, no entanto, era necessário dar abrigo e proteção. No entanto, o indivíduo que tinha um xenos em uma terra estrangeira, possuía um substituto efetivo de seus próprios pais, um protetor, um representante e um aliado. 

E acrescenta: "Hóspedes e liames de hospitalidade eram bem mais que a expressão sentimental de uma afeição humana. No mundo de Odisseus, esses são termos técnicos que servem para designar formas muito concretas de ligação, implicando direitos e deveres tão formais quanto aqueles do matrimônio." 

Paul Cartledge sublinha que o xenos podia ser mais fiel a seu hospedeiro do que a seus compatriotas. Glauco e Diomedes deixam de cumprir seu dever guerreiro de matar os inimigos de seus respectivos reis e cidades, quaisquer que eles sejam (como ambos comprometeram-se quando de seu engajamento na guerra), para obedecer os laços pessoais da hospitalidade. Eles, conscientemente, escolhem cumprir uma lei que se lhes parece superior às leis da comunidade.

Ilíada V: a grandeza e a desmedida de Diomedes e os limites da realidade

                             Diomedes atacando Enéas, a quem Afrodite amparava

"Quando, porém, pela quarta avançou, qual fosse um demônio,

 com voz terrível lhe diz Febo Apolo, o frecheiro infalível:

 'Entra em ti mesmo, Diomedes; afasta-te; é absurdo pensares

 que é como os deuses; em caso nenhum podem ser comparados

 os moradores do Olimpo com os homens que rojam na Terra.'

 A essas palavras, o forte Diomedes recuou poucos passos, 

 para evitar o rancor do frecheiro infalível. Apolo."

HOMERO, Ilíada, Livro V (tradução de Carlos Alberto Nunes)

Eric Voegelin, no segundo volume de seu Order and History, afirma que um dos temas de Homero é a "patologia do herói", exemplificada principalmente pela cólera (cholos) de Aquiles na Ilíada. O motivo da cólera é anunciado no primeiro livro do épico. Agammemnon, rei de Micenas e chefe da armada dos Aqueus, toma para si a escrava Briseis, a qual pertencia a Aquiles pela divisão do butim de guerra. Aquiles, então, recusa-se a obedecer as ordens de Agammemnon e a tomar parte nos combates aos troianos dali por diante. 

A cólera do herói é, em si mesma, justa, já que Aquiles foi injustiçado por Agamemnon, O que está errado, a desmedida (hubris), é a recusa de Aquiles em aceitar os pedidos e os presentes de reconciliação oferecidos posteriormente por Agamemnon. Como consequência, a hubris de Aquiles lança o exército Aqueu em uma série de infortúnios que quase culminam na desgraça de uma humilhante derrota.

A figura de Diomedes, que avança, instigado por Atena, contra Afrodite (que protegia seu filho Enéas) e a fere com sua lança, também contém os elementos da hubris. Diomedes, um dos grandes guerreiros aqueus, príncipe de Argos, fôra ferido na batalha contra os troianos e seus aliados fora dos portões de Ílion (Tróia). Ele, então, pede a Atena que lhe conceda acertar com sua lança aquele que o havia alvejado na espádua com uma seta.

Atena atende seu pedido e adverte-o, contudo, a não investir contra nenhum dos deuses, a não ser Afrodite, caso ela descesse à batalha. Entusiasmado, Diomedes avança contra os troianos e fere gravemente a Enéas com uma pedra. Este curva-se e fica à mercê do ataque de Diomedes. Ocorre que Enéas era filho de Afrodite e esta, vendo-o prestes a ser morto, desce do Olimpo e intervêm na batalha protegendo seu rebento.

Diomedes não se intimida e investe com sua lança contra Afrodite, ferindo-a na mão. Ele ainda ameaça a deusa indefesa que, assustada, retorna ao lar dos imortais. O feito de Diomedes causa escândalo no Olimpo. À Dione, Afrodite relata que o arrogante Diomedes a ferira quando tentava proteger Enéas, seu dileto filho. Ela diz: 

"Não se restringe aos Troianos e Aquivos a guerra, somente;

 té contra os deuses eternos os Dânaos, agora, se atrevem. 

Os homens chegam ao ponto de atacar os próprios imortais! Eis o escândalo. Segue-se, no Olimpo, um relato das diversas vezes nas quais os deuses sofreram infortúnios por causa dos homens ou foram feridos por eles. Um limite perigoso fora cruzado.

Há, no feito de Diomedes, uma ambiguidade essencial: o ato é, a um só tempo, divino e horroroso. Diomedes investe contra Afrodite instigado por palavras de Atena, é preciso lembrar. Não obstante, essa origem divina do ato arrogante mostra que há algo de admirável nele. Isto é, o desajuste, o exagero, têm algo de belo justamente por sua força, impetuosidade e grandiosidade. Por outro lado, é um ato blasfemo e horroroso de destruição da ordem natural das coisas.

Há uma tensão perigosa nisso tudo. Os grandes homens tendem, por suas ações tremendas, a destruir a ordem reinante, a recusar e a investir contra os próprios fundamentos da realidade. Entretanto, isso é belo, é digno de admiração, é digno de ser contado e recontado pelos aedos. E é horroroso ao mesmo tempo.

No homem há algo que o faz ombrear-se com os deuses e, no limite, até mesmo a desafiá-los insolentemente. É uma centelha divina que o torna grande. A grandeza, no entanto, não pode ultrapassar certos limites, sob pena de tornar-se patologia. Não pode tornar-se um esquecimento da ordenação do mundo. 

Diomedes é lembrado de seu lugar no mundo por Apolo, que tomara Enéas sob a sua proteção. O herói grego ousa investir contra o deus a fim de ferir Enéas. Apolo repreende-o ferozmente de que nenhum mortal pode tentar equiparar-se aos deuses imortais. Trazido à razão, Diomedes recua.

Note-se ainda que Diomedes ataca Afrodite no momento em que ela desce para ajudar o filho Enéas. Ou seja, no momento em que o divino inclina-se amorosamente ao humano. Afrodite é vítima da hubris do herói quando demonstra amor materno, cuidado e proteção. Simbolicamente, o divino é escorraçado exatamente quando desce aos homens e estes, embriagados pela grandeza que os próprios deuses nele inspiraram, avançam desejosos de pôr termo aos imortais.

Mais à frente na narrativa homérica, Diomedes é novamente inspirado por Atena a atacar um dos olímpicos. Ela, que também é deusa da guerra, desce da morada dos imortais e junta-se a Diomedes em sua carruagem para pôr fim à matança instaurada por Ares, que ora lutava a favor dos troianos. Desta feita, a inspiração divina o guia a atacar o deus da guerra com o objetivo de pôr fim ao desequilíbrio. 

Atena toma as rédeas do carro e desvia de Diomedes as lanças que a ele endereça Ares. O carro conduzido pela deusa é símbolo de submissão ao guiamento superior, a ordenação adequada ao homem. Sob a condução de Atena, Diomedes projeta sua lança contra Ares, ferindo-o e obrigando-o a retornar ao Olimpo. A hubris do deus, a desmedida na guerra, é encerrada pela ação do homem guiado pela mão da sabedoria divina.

Philip K. Dick e "Dark City": quem mexeu na minha realidade?

"Não há impossibilidade lógica na hipótese de que o mundo veio a existir há cinco minutos, exatamente como era então, com uma população que 'lembrava' todo um passado irreal. Não há conexão lógica necessária entre eventos em tempos diferentes. Consequentemente, nada que está acontecendo agora ou que acontecerá no futuro pode refutar a hipótese de que o mundo começou há cinco minutos atrás."

LORD BERTRAND RUSSELL, The Analisis of Mind, p. 159-160

"- (...) Ouça, Ruth. Vi o tecido da realidade se rasgar. Eu vi - por trás. Por baixo. Eu vi o que realmente havia lá. E não quero voltar."

PHILIP K. DICK, Adjustment Team

O filme Dark City (1998), embora não oficialmente baseado em nenhuma obra de Philip K. Dick, trata de um tema que se encontra desenvolvido no conto do escritor homônimo intitulado Adjustment Team: a possibilidade de que a realidade cotidiana seja uma superestrutura falsa construída por um ou mais entes inteligentes.

Na modernidade, a possibilidade da manipulação da realidade por entes inteligentes foi aventada por René Descartes no seu famoso cenário cético do malin génie. Não será que nossas faculdades são manipuladas por um gênio mau de tal modo que tenhamos certeza de coisas que, na verdade, são falsas? Formulada essa possibilidade, todo esforço estará concentrado em saber se aquilo do qual temos certeza e evidência corresponde à realidade e não, ao contrário, ilusão e falsidade.

No filme de 1998, um homem (Rufus Sewell) acorda em uma banheira sem saber quem é ou como chegou lá. Logo, contudo, ele descobre que é acusado de assassinatos cruéis e é perseguido por um detetive que investiga o caso (William Hurt). Descobre também que seu nome é John Murdoch e que é casado (com a belíssima Jennifer Connelly).

Murdoch é ajudado por um certo Dr. Daniel Schreber que, aos poucos, revela que a cidade onde vivem é, na verdade, uma criação de seres extraterrestres - os Estranhos - que parasitam cadáveres humanos e que criaram aquela ilusão como um grande experimento científico  a fim de compreender o que é a individualidade humana. Tais seres conseguem recriar periodicamente a cidade a seu bel-prazer por meio do poder de suas mentes, em uma espécie de sessão de concentração coletiva que eles denominam ajuste (tune).

Durante essas recriações periódicas, os habitantes humanos ficam desacordados e têm novas memórias implantadas em seus cérebros, a fim de que desenvolvam reações diferentes a cada novo ajuste. Desse modo, cada habitante teve tantas vidas diferentes quantas foram as recriações e adaptações realizadas pelos Estranhos. Por conseguinte, nenhum habitante possui qualquer identidade histórica real, uma vez que suas memórias são completamente falsas e constantemente trocadas por outras.

Ocorre que John Murdoch acordou no meio de uma dessas adaptações e testemunhou a mudança de inúmeros elementos da realidade circundante, inclusive a ação direta de ajuste dos Estranhos. Por assim dizer, inadvertidamente Murdoch rasgou o véu da realidade fantasmática a que esteve preso e viu a natureza das coisas.

No conto de Philip K. Dick, Ed Fletcher, um homem comum, sai de casa atrasado para o trabalho e testemunha a dissolução física de uma parte inteira da cidade, inclusive do prédio onde trabalhava. Viu tudo ao redor, o prédio e as pessoas em seu interior reduzindo-se a pó. No meio da dissolução, Fletcher vê a ação de um time de ajuste que realiza as mudanças e que, ao perceber a sua presença, passa a persegui-lo.

Depois dessa terrível revelação e logrando escapar de seus perseguidores, Fletcher, já em casa, conta à esposa Ruth o acontecido. Convencida de que o marido sofreu alguma espécie de surto, ela convence-o de que deve retornar a seu local de trabalho a fim de provar a si mesmo que tudo não passou de uma ilusão. Fletcher concorda e volta ao prédio que antes vira transformar-se em pó junto com todos os seus habitantes.

O choque é imenso quando Fletcher chega ao local onde estava o prédio onde trabalhava e percebe que ele permanecia lá, inteiro, sólido, como se nada tivesse acontecido. No seu interior, as mesmas pessoas que haviam transformado-se em pó estão vivas e normais. Aparentemente, tudo estava no seu devido lugar.

Estaria louco? Doente? A resposta vem quando ele percebe que as coisas não estão exatamente como antes de seu "surto". Há mudanças pequenas, mas significativas. Seu chefe está mais jovem, a secretária veste uma saia diferente da usual, a disposição da sala do chefe não é a mesma. Tudo parece haver passado por algum ajuste.

Fletcher, apavorado, tenta fugir e é finalmente capturado e levado à presença do chefe do "time de ajuste". O chefe explica que o setor T137 - onde ficava o prédio onde trabalhava Fletcher - teria que passar por um grande ajuste e que ele deveria estar lá para também ser ajustado. Contudo, por um erro interno, o time de ajuste não conseguiu fazer com que Fletcher estivesse no prédio a tempo e, pior, com isso acabou permitindo que visse o processo de destruição e reconstrução do setor T137.

Agora não havia volta. Fletcher tinha que morrer. Desesperado, ele pede por sua vida e promete nada contar do acontecido a ninguém desde que lhe fosse permitido simplesmente retornar à sua vida normal. Depois de ponderar, o chefe da turma de ajuste permite que retorne à vida normal sob a condição de nada revelar sobre a realidade que testemunhara. Fletcher aceita a restrição e retorna ao seu mundo sem nada dizer à mulher sobre a descoberta que fizera.

Curiosamente, o retorno de Fletcher ao mundo é idêntico ao pedido de retorno de Douglas Quail às memórias falsas em We Can Remember It For You Wholesome. Assim como Quail, Fletcher descobre inadvertidamente a realidade e é ameaçado e sentenciado à morte pelas forças controladoras da ilusão. Ambos, Fletcher e Quail, preferem retornar à ilusão à morte.

Os contos parecem ser versões anti-platônicas do Mito da Caverna. Em Platão, os prisioneiros da caverna não sabem que estão presos e que contemplam uma realidade ilusória. Quando um prisioneiro é libertado, sente-se inadaptado à nova realidade e quer retornar à caverna. Eventualmente, ele acostuma-se e passa a entender e a apreciar a verdade que é apresentada em sua nova condição.

Quail e Fletcher fazem o oposto. Eles preferem retornar à caverna, às suas vidas comuns, desde que sejam poupados da morte. A morte aí é símbolo do sacrifício que é necessário fazer para entrar na realidade. Mister é morrer para a realidade anterior e ilusória, ou seja, desiludir-se. O preço, não obstante, é alto e a recusa da morte é a recusa ao desapego da velha natureza e da vida comum.

Em Dark City, a revelação da falsidade das memórias e do constante ajuste que a realidade sofre pelo poder mental dos Estranhos é acompanhada pela descoberta de que Murdoch também consegue ajustar. De alguma maneira, ele tem o poder de moldar a realidade de acordo com seus desejos. Ele saiu da caverna e é capaz de criar uma nova caverna.

O ponto não é mais a libertação da ilusão e sim qual ilusão é melhor. Ao final do filme, Murdoch vence seus adversários extraterrestres e modifica a cidade ilusória de acordo com sua vontade, como uma espécie de demiurgo intramundano. Ele não está fora do mundo como os Estranhos. Ele pertence ao mundo, mas é capaz de modificá-lo como se fosse seu criador.

Na verdade, Murdoch usurpa o lugar dos Estranhos, mais ou menos como Zeus usurpa o trono de Cronos e aprisiona os Titãs, inaugurando uma nova monarquia e o domínio dos olímpicos. Os antigos deuses e suas realidade são destronados e uma nova ordem instaurada.

Diferentemente do prisioneiro que é libertado da caverna pela agência externa daquele que conhece a realidade, Murdoch sai da caverna não para apresentar aos outros prisioneiros a realidade e sim para recriar a realidade de uma forma que considera melhor. Ele, como um Messias, inaugura "novos céus e nova terra". E estes refletem não mais do que os desejos de Murdoch.

Embora essa nova realidade seja boa, ela ainda é ilusória para os outros habitantes da cidade. Os Estranhos eram uma comunidade de seres com memórias e propósitos compartilhados por todos os seus membros, como uma grande mente única. Essa comunidade é derrotada e substituída pelo arbítrio de um único indivíduo iluminado, John Murdoch.

No caso do conto de Dick, a realidade cotidiana e compartilhada é modificada por agentes externos ao mundo e a descoberta dessa agência não cria no protagonista o desejo de sair dessa ilusão e sim embrenhar-se nela novamente desde que sua vida antiga retorne a ser o que era. Dark City dá um passo a mais na medida em que a descoberta da manipulação da realidade por potências estrangeiras a este mundo enseja não uma reinserção na velha ordem, mas o destronamento dos antigos artífices e o conseqüente reinado do arbítrio do ex-prisioneiro.


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Philip K. Dick: memória e ilusão em "We Can Remember It for You Wholesale"

"Seria essa a resposta? Afinal, uma ilusão, não importa o quão convincente, permanecia não mais que uma ilusão. Ao menos objetivamente. Mas subjetivamente...totalmente o oposto."

PHILIP K. DICK, We Can Remember It for You Wholesale

A memória é uma das fontes que o homem possui para conhecer a si próprio e ao mundo externo. Contudo, ela não é exatamente um acesso ao passado. Não se volta ao que passou. O que já não é mais, não tem mais ser. As memórias não podem fazer retornar ao ser o que já não é. Elas são reproduções esquemáticas de fatos passados.

Tampouco podemos compará-las aos fatos passados como alguém que compara a cópia com o original. O fato passado é conhecido pela memória. Ou melhor, só sabemos da existência de fatos passados pela memória. Da mesma forma, só conhecemos nossas experiências passadas e nossa história pessoal pela memória.

Os conteúdos da memória, não obstante, são reproduções esquemáticas de experiências passadas. Enquanto tais, são menos vívidos do que as experiências presentes e são inalteráveis pela vontade ou pela ação presente. Posso a qualquer momento alterar o caminho que ora estou fazendo, mas não a lembrança do caminho que já fiz.

A memória é a consciência presente da reprodução esquemática do evento pretérito. O caráter esquemático, menos vivaz e impermeável à ação presente constituem a memória. É como o conteúdo mental memorativo se apresenta à consciência e não sua comparação com os fatos passados que constitui a memória.

Em certo sentido, é por causa de uma diferença qualitativa na apresentação do conteúdo mental que temos a noção de passado. Daí que, ou bem a memória é, em geral, um meio de conhecimento confiável ou bem sequer sabemos o que nos aconteceu, o que fizemos ou, até certa medida, o que fomos e que somos.

Seria fácil imaginar - e, de fato, muitos filósofos e escritores já imaginaram - que talvez nossa memória não seja confiável e que boa parte do que pensamos que experimentamos em algum momento do passado realmente não se deu. Seja pela ação de entidades malévolas metafísicas ou físicas, seja por disfunções físico-químicas ou psicológicas, nossas lembranças poderiam, em tese, não corresponder a coisa alguma real.

Obviamente nossa memória não é perfeita. Esquecemos muita coisa, confundimos situações e até mesmo "inventamos" lembranças. Mas esses são casos excepcionais. O ponto nevrálgico é saber se a memória é confiável em geral. Seria possível que uma parte considerável de nossa vida pregressa ou fatos determinantes de nossa história sejam somente fruto de nossa imaginação?

Temos os testemunhos dos outros para corroborar nossas memórias, como é sabido. Ainda assim, contudo, confiamos nas lembranças de um outro. Por que elas deveriam ser mais confiáveis que as minhas? E, na circunstância de entrarmos em desacordo com relação a um fato passado, quem tem razão? Não podemos retornar ao passado para averiguá-lo.

Talvez nenhum dos dois, se considerarmos seriamente a possibilidade de um acordo ilusório entre os homens. Como Bertrand Russell apontou, podemos estar em um universo nascido há cinco segundos com todos os homens tendo memórias de suas vidas pregressas implantadas em suas mentes. Uma espécie de harmonia pré-estabelecida de lembranças.

Não é necessário, porém, apelar a esses cenários céticos radicais para perceber a profundidade do problema. Basta que tenhamos em mente que a memória não é um fluxo e que esquecemos a maioria das coisas pelas quais passamos. O caso mais óbvio é a de nossa tenra infância, de cujos acontecimentos só tomamos conhecimento pelo testemunho alheio.

Não guardamos todas as experiências pelas quais passamos durante a vida. Tampouco guardamos tudo o que nos acontece cotidianamente. Há inúmeros vazios na recordação de uma simples caminhada. Sabemos que saímos de casa e passamos por uma série de pessoas e de lugares até chegar a nosso destino, mas não guardamos a memória de todos os seus momentos.

Ora, uma das questões seria como saber se houve, de fato, um hiato temporal entre o momento passado guardado na memória e o momento presente. Ou ainda, se aconteceu algo dentro desse hiato e que foi apagado. Pior, se podemos nos enganar sobre o que nos aconteceu no passado e se não podemos comparar nossas lembranças com os fatos passados, seria possível que nossa história de vida fosse fantasiosa ou implantada por alguma potência exterior.

É sobre algumas dessas questões filosóficas e epistemológicas que Philip K. Dick constrói o seu conto We Can Remember It for You Wholesale (1966), uma de suas obras mais famosas e interessantes. O conto inspirou duas adaptações cinematográficas - Total Recall (1990) e Total Recall (2012) - que, no entanto, tomaram do texto original somente sua premissa inicial.

Um homem casado e pacato, Douglas Quail, leva uma vida comum, sem graça e algo infeliz em um futuro indeterminado. Ocorre que Quail sonha e sente uma vontade imperiosa e constante de viajar à Marte, onde jamais esteve. Sua mulher encara esse desejo do marido como uma manifestação desagradável de sua natureza sonhadora e fantasiosa e cobra dele uma postura mais realista e responsável.

A esposa tem lá sua razão, pois Quail tem um emprego ordinário que não permite nenhuma esperança, por mais remota que seja, de realizar esse intento. Ele sabe disso e considera seriamente uma alternativa: um implante de memória falsa. Ele hesita um tanto, já que algo falso, por mais realista que seja, permanece sendo falso. Quando, por fim, decide-se, procura uma empresa chamada Rekal. 

A promessa da Rekal era não somente implantar lembranças falsas tão críveis quanto as verdadeiras, mas fornecer um conjunto de "evidências" corroboradoras da fantasia implantada. No caso de Quail, eles enviariam passaporte, sobras de crédito de viagem, entre outros objetos, para o seu apartamento a fim de ele pudesse assim certificar-se da realidade de sua viagem. Quail, então, aceita o pacote de serviços da Rekal.

Iniciam-se aí seus problemas. Durante o implante da memória falsa da viagem à Marte - incluindo a lembrança de ser um agente secreto em uma missão naquele planeta - os técnicos dão-se conta de que, de fato, Quail esteve em Marte em uma missão como agente secreto. Duas conclusões se impunham: sua memória fôra apagada e, de algum modo, seu desejo de ir à Marte era o resquício de sua lembrança da viagem real.

Os técnicos da Rekal o enviam de volta à sua casa sem interferir mais na sua mente e nas suas lembranças. Ele agora possui duas memórias, a de que queria ir à Marte e a da viagem à Marte. Suas lembranças aos poucos vão aclarando e ele recorda que trouxera do planeta vermelho algumas espécimes de larvas. Logo depois, ele verifica, para sua surpresa, que guardava em seu apartamento uma caixa contendo...larvas ressecadas de Marte.

A caixa poderia ser também um engodo, uma vez que seria exatamente esse tipo de confirmação que esperaria do serviço da Rekal. A realidade de sua viagem impõe-se quando dois policiais vão a seu encontro em seu apartamento. Eles explicam a Quail que a revelação pública do teor de sua missão seria embaraçosa para o governo e que sua memória fôra apagada justamente para que essa informação jamais viesse a lume. Sua sentença era a morte.

Quail agilmente consegue escapar dos policiais e foge. Cedo se dá conta de que sua situação era inescapável. Propõe um trato: sua memória da viagem apagada e uma nova memória implantada. Uma que realizasse seu mais íntimo desejo e que, por isso, suplantaria qualquer resquício do desejo de ir à Marte que o conduzira a todo esse drama.

O governo aceita. A memória da viagem é apagada e a nova memória contendo o desejo mais íntimo de Quail está prestes a ser implantada quando, de novo, os técnicos da Rekal dão-se conta de que aquela lembrança falsa que seria implantada já estava lá. De fato, o desejo mais íntimo de Quale nada mais era do que um acontecimento real em sua vida pregressa que fôra apagado pela agência de outros poderes.

Os temas da realidade e da ilusão são caros a Philip K. Dick, como é sabido. O tema das drogas também está presente, pois é quando Quail está sob efeito de uma droga - narkidrina - usada no processo de implantação da memória que ele recorda da sua viagem real à Marte. Isto é, o acesso à verdade não se dá pela mente consciente e dona de suas faculdades, mas pela ação liberadora das drogas.

Não somente as drogas revelam a verdade. Os sonhos e os desejos também o fazem. O desejo de Quail de viajar à Marte era uma tênue lembrança confusa, indistinta e sufocada daquilo que realmente se dera em sua vida. Mais uma vez, o acesso à verdade se dá não pela mente consciente e dona de suas faculdades. Desta vez,  verdade revela-se pelo desejo e pelo sonho.

Dick cria no conto uma ampla desconfiança na certeza da memória. "Se não pudéssemos confiar na memória, qual outro (ou outros) acesso (s) teríamos à verdade sobre nós mesmos?", parece perguntar. Fundamentalmente, a busca de Quail é sobre sua própria história, sobre quem realmente ele é. A resposta de Dick parece apontar que não é na consciência comum e cotidiana que se encontrará a resposta. Os grandes desejos, os sonhos e as drogas são os acessos privilegiados à realidade.

O que é mais estranho é que é justamente quando Quail decide enganar-se a si mesmo, realizando seu desejo recorrente através de um mero símile, que ele entra em contato com a realidade. O falso conduz paradoxalmente à verdade. O não-ser conduz ao ser. A consequência, porém, é a pena de morte decretada por forças que controlam a realidade e que só são apaziguadas quando o homem voluntariamente aceita outra de suas ilusões.

Em outros termos, estamos submetidos a um mundo ilusório que esconde nossa verdadeira história e vislumbramos essa realidade difusa e confusamente e só temos acesso a ela em condições fora daquelas que constituem a experiência cotidiana. O custo dessa libertação é a experiência da morte. A outra opção é o retorno à ilusão.

Se é assim, Quail é o homem que quer retornar à ilusão desde que seus desejos sejam realizados. Todavia, no ato mesmo de querer iludir-se, a realidade é-lhe revelada pela segunda vez. Paralelamente, os agentes que exigem de Quail um retorno ao ilusório, no momento em que criam o falso, revelam o verdadeiro.

Forças que ocultam ou revelam a realidade a seu bel prazer são um tema que assombra a mente dos filósofos desde Parmênides, passando pelo gênio mau de Descartes e chegando à filosofia contemporânea com seus cenários de cientistas malévolos que enganam cérebros em cubas. Se o filósofo solipsista crê que toda realidade externa não é mais do que uma projeção de sua mente, o filósofo paranóico desconfia de que tudo o que está em sua mente é ilusório.

Haveria uma realidade objetiva e independente da mente. Mas ela seria ocultada - em parte ou totalmente - por certas potências que substituiriam-na por ficções. Essas forças, sejam elas quais forem, não seriam onipotentes, já que o homem possuiria vislumbres da realidade. Mais do que isso, no intento de ocultar a realidade, elas acabariam por revelá-la. Desse modo, a inclinação humana à verdade, por assim dizer, encontraria um caminho para realizar sua vocação a despeito de todos os obstáculos. Mesmo que o homem opte livremente pela ilusão.

A não ser que Quail jamais tenha realmente ido à Marte...

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