Notas curtas sobre as relações entre ciência e filosofia

Na primeira metade do século XVIII, um certo E. S. De Gamaches, físico e matemático francês, escreveu uma obra de astronomia na qual comparava os princípios científicos de René Descartes, o patrono das ciências francesas, com aqueles de Sir Isaac Newton, a glória máxima da Royal Society. 

O objetivo do obscuro autor era - como seria previsível - demonstrar a superioridade do racionalista francês sobre o empirista britânico. Esse poderia ser somente mais um capítulo da longa rivalidade que opõe franceses e ingleses, mas há nele algo que supera em muito as querelas e disputas entre nações. Na verdade, na discussão empreendida por De Gamaches, está em jogo algo crucial para a própria história da ciência.

Em termos gerais, De Gamaches criticava Newton fundamentalmente por seu método. Segundo o polemista, o gênio britânico havia se limitado em suas obras científicas a geometrizar os fenômenos físicos sem jamais propor explicações para os mesmos. “Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado”, afirma De Gamaches. 

No fundo, para o francês, Newton era bastante seletivo na escolha de seus problemas de estudo, só tratando daquilo que podia ter uma descrição geométrico-matemática. O veredito de De Gamaches é contundente e grave:Newton era ótimo geômetra, mas péssimo físico.

O que há de tão importante na diatribe de um obscuro físico francês que, apegado ao mestre Descartes, distribuía perdigotos contra o gênio de Isaac Newton numa época em que as ideias deste tornavam-se hegemônicas e relegavam o cartesianismo ao esquecimento mesmo em terras gaulesas? A importância da discussão reside naquilo que é posto em questão implicitamente: “o que é fazer ciência?” Em outros termos, o que significa exatamente dar a explicação de um fenômeno físico? Será dar as suas razões últimas ou somente fornecer uma descrição matemática acurada daquilo que é observado sem se comprometer com questões concernentes à natureza do mundo físico real?

Em suma, nessa pequena polêmica são confrontadas duas visões opostas sobre a própria natureza da ciência. De um lado o cartesiano, para quem a física deve, antes de tudo, dizer o que é o real, e, de outro, está o newtoniano que se limita a geometrizar os fenômenos sem se comprometer com hipóteses sobre a natureza última do real. É bem conhecida a afirmação de Newton no Escólio Geral da segunda edição do Principia (1713) segundo a qual ele não “inventa hipóteses”, referindo-se aí às especulações acerca das possíveis causas de certas propriedades observáveis dos corpos.

Há ainda discussões acadêmicas sobre como interpretar corretamente essa e outras declarações de teor semelhante espalhadas pelas obras do físico britânico, mas formou-se certa tradição na qual elas são interpretadas como declarações de cunho antiespeculativo ou antimetafísico. Newton rejeitaria derivar as suas teorias de considerações filosóficas sobre a natureza própria das coisas, limitando-se a fornecer uma descrição matemática daquilo que pode ser efetivamente observado. Não importa tanto saber se era isso ou não que Newton queria dizer naquelas declarações, mas sim perceber que essa interpretação enuncia uma posição teórica possível com relação à natureza da ciência que foi e é ainda abraçada por muitos filósofos e cientistas. 

Embora Descartes quisesse refundar a ciência de seu tempo sobre novas bases, ele ainda permanecia ligado à ideia antiga de um conhecimento certo e verdadeiro do mundo físico. Toda a sua física se funda na apreensão pelo sujeito pensante de princípios claros e distintos – e, portanto, indubitáveis – a partir dos quais todo o edifício da ciência poderia ser rigorosamente deduzido. 

Em outros termos, a metafísica funda a física e, sem ela, qualquer ciência fica impossibilitada de realizar suas pretensões de conhecimento verdadeiro e certo. Resta evidente que tais princípios primeiros não são retirados da experiência e sim alcançados por meio de longas meditações de cunho exclusivamente filosófico.

Ora, o conflito até aqui apresentado pode ser visto também pelo ângulo das relações possíveis entre filosofia e ciência. Sob esse prisma, os “cartesianos” seriam aqueles para os quais o fundamento último do conhecimento não pode ser alcançado pela experiência, mas somente pelo pensamento que, através da razão, apreende os princípios mais gerais que servirão de base para qualquer estudo do mundo físico. A favor de sua tese, seus partidários poderiam citar o fato de que nenhuma predição pode verificar definitivamente uma teoria, já que teorias falsas podem apresentar predições verdadeiras.

Por outro lado, os “newtonianos” seriam aqueles para quem a ciência deve definir-se por uma separação clara com relação aos princípios especulativo-filosóficos e ater-se somente a uma descrição acurada do comportamento observável dos entes físicos, cujas predições sejam adequadas aos experimentos conduzidos em condições controladas. Em defesa de sua tese, eles poderiam apontar para os sucessos preditivos que a ciência acumula até nossos dias e afirmar que, sob uma perspectiva prática, nada há que se exigir da ciência além do sucesso observacional e experimental.

Acontece que, esquemáticas como são, essas posições tendem a simplificar uma situação real que se apresenta em formas cada vez mais complexas. Dificilmente alguém conseguiria subscrever integralmente a tese dos “cartesianos” justamente pela evidência histórica de que projetos de submissão da ciência à filosofia fatalmente arrastam a primeira para o terreno das disputas intermináveis – e frequentemente inconclusivas – da segunda. Por esse motivo, cientistas-filósofos (como o físico, matemático e historiador da ciência francês Pierre Duhem) defenderam uma separação clara desses dois empreendimentos cognitivos.

Não obstante, a evidência historiográfica também demonstrou conclusivamente a influência mútua entre filosofia e ciência ao longo da história. Não raro a influência externa na ciência incluía elementos não tão filosóficos no sentido estrito do termo, como teses teológicas, esotéricas ou políticas. Como explicar a grande disputa travada no século XVII entre o newtoniano Samuel Clarke e o filósofo racionalista Gottfried W. Leibniz sobre a natureza do espaço absoluto como o sensorium divino em termos meramente científicos?

Para citar exemplos mais recentes, o cosmólogo sulafricano George Ellis, que trabalhou com o britânico Stephen Hawking, tem dedicado diversos artigos científicos a explicitar e discutir os pressupostos filosófico-metodológicos embutidos nas teorias da moderna cosmologia. Da mesma forma, questões filosóficas sérias e prementes foram suscitadas pelas declarações recentes de Stephen Hawking acerca das origens do universo e da existência de Deus. Quantos pressupostos filosóficos e ontológicos estão implicados em um só conceito como o “nada”, empregado por Hawking em palestras sobre a origem do universo? O que isso significa para um físico é o mesmo que significa para um filósofo ou para um teólogo?

A diferença de significados não implica em um relativismo no qual “tudo vale”, mas pode indicar um uso indevido de um termo para fenômenos que não podem ser adequadamente descritos por ele. Conceitos buscam identificar, entre outras coisas, diferenças específicas e irredutíveis dentro dos fenômenos do real. E tais fenômenos podem ser encarados de diversas formas, de acordo com seus múltiplos aspectos. 

Desse modo, o que cada ciência faz é encarar um determinado conjunto de entes do real sob um ângulo particular, concebendo-os de acordo com pressupostos ontológicos e metodológicos que, em geral, só podem ser justificados por meios filosófico-argumentativos, ou seja, meios externos à própria ciência. Nenhuma ciência particular pode justificar a si mesma, já ensinava Aristóteles.

Se a história tem comprovado a influência mútua entre filosofia e ciência, isso não significa que essa relação tenha se dado de forma harmoniosa e sem conflitos. Muito pelo contrário. Incompreensões, resistências, rejeições e menosprezos de ambas as partes foram frequentes nessa história. Ainda há hoje os que decretam a “morte da filosofia” e apontam a ciência como a executora da sentença.

Contudo, não se deve pensar que esses que anunciam a morte da filosofia sejam somente cientistas. Eles são também filósofos. Alguns, inclusive, tentaram - e tentam ainda – transformar a filosofia em ciência, adotando seus métodos e procedimentos. Outros limitam-se ao papel de “cães de guarda” dos cientistas, que latem e ameaçam quem ouse questionar qualquer ponto do credo cientificista. Aparentemente, há filósofos que não suportariam ver a filosofia como ancilla theologiae, mas sentem-se à vontade ao vê-la no papel de ancilla scientiae.

Todavia, o cientificista, aquele que afirma que todo o conhecimento possível advém exclusivamente da ciência, afirma ele mesmo não uma teoria científica, mas uma tese filosófica cujo valor só pode ser avaliado por meios argumentativos. Ao tentar escapar da filosofia, o cientificista se vê obrigado a justificar o exclusivismo cognitivo da ciência apelando exatamente para aquilo que pretendia negar.

Em uma palestra em Cambridge, o filósofo americano William Lane Craig, ao comentar a afirmação de Stephen Hawking de que a filosofia está morta, observou que aqueles que ignoram a filosofia são os mais propensos a cair em suas armadilhas. E ele está correto. A inconsciência dos pressupostos que informam toda e qualquer pesquisa, empírica ou não, frequentemente resulta numa compreensão limitada e limitadora da própria realidade que se pretende explicar. 

Não é raro que o cientista tome os objetos que sua metodologia permite conhecer como os únicos elementos do real, reduzindo assim o todo a uma de suas partes. Ademais, essa tendência se manifesta também no desejo de aplicar os resultados de teorias particulares a campos cada vez mais amplos, ao ponto de se poder afirmar, sem risco de erro, que muitos cientistas buscam alçar suas teorias à condição de metafísica última e fundamental da realidade. 

Como Étienne Gilson assinalou diversas vezes, essa submissão do Ser a uma ciência particular é uma tentação constante na história do Ocidente, apresentando-se no logicismo de Abelardo, no matematismo de Descartes, no fisicismo de Kant, no sociologismo de Comte e, porque não?, no biologismo de certos neodarwinistas. Contra isso, o físico Werner Heisenberg – homem de alta cultura e de questões filosóficas profundas – advertia que tais projetos só poderiam fundar-se em conhecimentos científicos definitivos, mas que estes são sempre aplicáveis em domínios limitados da experiência.

Como reação ao cientificismo, diversos filósofos e estudiosos das ciências humanas empenharam-se em questionar os critérios de racionalidade e validação do conhecimento, abraçando o relativismo como o último bastião possível de resistência ao avanço das ciências empíricas. Tudo o que existe são múltiplos discursos possíveis sobre o mundo e o discurso científico é só mais um entre muitos, de modo que há pouca diferença entre o Dr. House e o curandeiro de uma tribo. Não será necessário repetir aqui todos os já tão bem conhecidos problemas lógicos e epistemológicos dessa posição.

Embora equivocada, a reação do relativista manifesta claramente a percepção de que o discurso científico se torna cada vez mais hegemônico na sociedade hodierna. Praticamente não há um dia sem que o homem moderno não seja bombardeado por uma série de “pesquisas científicas” que “provam” que tal alimento faz bem à saúde, que tal outro prejudica seu organismo ou que determinado comportamento é “natural” e que outro não o é. 

O problema aumenta quando se tem em conta o poder que essas orientações têm de moldar o caráter e o pensamento de milhões de homens e mulheres no mundo inteiro. Sutilmente, o cientista vai se tornando não só o arauto da verdade, mas também o conselheiro em assuntos muito distantes de sua especialidade original. A pergunta óbvia é: “por qual razão alguém deveria ouvi-los para além de seu campo limitado de estudo?”.

Não ser um cientificista ou um relativista não resolve o problema das relações da ciência com a filosofia e com outras atividades ou dimensões humanas. Significa somente não abraçar nenhum dos extremos do debate. É mais fácil apontá-los e rejeitá-los do que dizer em qual ponto entre esses limites deve estar a verdade. Não há solução fácil para essa questão.

Embora a questão não seja de fácil solução, um bom ponto de partida é reconhecer as diferenças entre filosofia e ciência e tentar estabelecer um diálogo que não passe pela capitulação de uma das duas. Isso significa, para a filosofia, abdicar do projeto “cartesiano” de determinar a priori quais são os princípios metafísicos a partir dos quais todas as pesquisas científicas devem se dar. 

E, para a ciência, atentar para o fato de que o real jamais pode se esgotar ou se reduzir a qualquer um de seus aspectos e, ao mesmo tempo, admitir que há perguntas legítimas e pertinentes que estão fora daquilo que seus métodos permitem averiguar.

Seria ocioso não admitir que a ciência alcança verdades sobre o real. Não é possível construir naves espaciais, satélites, celulares, aviões e carros sem conhecer algo do mundo. Mas o que ela alcança são os aspectos permitidos por sua metodologia e por seus pressupostos conceituais e ontológicos. Escolhas filosóficas já estão presentes como elementos constitutivos desse processo. Uma maior clareza com relação a esses pontos é imprescindível para uma compreensão mais profunda da própria atividade científica e de seus limites intrínsecos.

Cumpre notar que a filosofia não deve viver “a reboque” da ciência, restringindo-se a pensar e a refletir somente sobre problemas e dados levantados por esta última. Há que se admitir que a filosofia tem suas próprias questões e que, para muitas delas, a ciência tem pouco ou nada a contribuir para sua solução. 

Da mesma forma, o cientista não precisa de um filósofo ao seu lado no laboratório questionando cada passo do processo de pesquisa e pedindo sempre novas razões para suas ações. O melhor encontro entre a filosofia e a ciência ainda se dá na consciência do indivíduo que almeja compreender o mundo em sua integralidade e que, para isso, busca apreender as relações entre os diversos níveis do real e uni-los sob princípios cada vez mais universais.

Xenofonte e a "Marcha dos Dez Mil"

"Tendo lido a carta, Xenofonte indagou a Sócrates, o ateniense, se devia aceitar ou recusar o convite. Sócrates, que tinha o temor de que o Estado de Atenas pudesse de alguma forma encarar com suspeita a minha amizade com Ciro, cuja zelosa cooperação com os espartanos contra Atenas na guerra não havia sido esquecida, aconselhou Xenofonte a ir a Delfos e lá consultar o deus acerca da conveniência de tal empreitada. Xenofonte foi a Delfos e indagou de Apolo a qual dos deuses ele deveria orar e sacrificar  a fim de que pudesse melhor empreender a jornada desejada  e retornar à salvo com boa sorte. Então Apolo respondeu-o: 'A tais e tais deuses deveis sacrificar.' Ele retornou e informou a Sócrates sobre o oráculo. Este, porém, ao ouvir o relato, criticou Xenofonte por não haver perguntado em primeiro lugar se seria melhor para ele ir ou ficar, mas, ao contrário, ter resolvido ele mesmo afirmativamente a questão ao perguntar diretamente como poderia empreender da melhor maneira a viagem. 'Uma vez que,' continuou Sócrates, 'você colocou a questão dessa maneira, deverá fazer aquilo que ordenou o deus'. Assim, sem mais delongas, Xenofonte ofereceu sacrifício aos que o deus havia nomeado e partiu de barco para a sua jornada."

ANABASIS, Livro III, I

Anabasis é obra do ateniense Xenofonte, historiador, militar, mercenário e filósofo. O texto constitui-se em um relato das desventuras de dez mil mercenários gregos que estiveram a serviço de Ciro, o jovem, contra seu irmão, o rei Artaxerxes II, e que, após a morte do primeiro na batalha de Cunaxa (401 A.C.), são traídos pelos persas e se vêem obrigados a atravessar o império persa desde próximo da Babilônia até o Mar Negro para daí retornar à Grécia.

Xenofonte, assim como Platão, foi aluno de Sócrates e dedicou à memória do mestre uma série de diálogos como a Apologia, O Banquete, Econômico  e um livro sobre os ditos e feitos de Sócrates, Memórias. É ao filósofo ateniense que ele irá consultar para saber se se une ou não à Ciro,  o jovem, em sua expedição.

O relato de Xenofonte é o de quem viveu aquela aventura, pois, após a traiçoeira execução pelos persas do espartano Clearcus e dos outros chefes da expedição helênica, ele mesmo foi eleito como novo líder do exército junto com Cheirisophus. A marcha de subida - por isso o título "Ἀνάβασις" - dos dez mil gregos partiu dos arredores da Babilônia e atravessou o que hoje são a Armênia e a Geórgia, o Curdistão, a Macrônia, até chegar a Trapezus, colônia helênica às margens do Mar Negro. 

Durante o percurso em território inimigo, os helenos tiveram que enfrentar as forças do grande rei persa, debelar inúmeras escaramuças e emboscadas de tribos hostis, atravessar grandes e profundos rios, suportar a neve e o frio, tomar fortalezas e vilas e superar a constante escassez de provisões para um tão grande exército.

Ao avistar o mar do alto de uma montanha, os gregos gritaram exclamação que ficou famosa: "O mar! O mar!". De Trapezus o exército moveu-se até às cidades helênicas de Cerasus, Cotyora, Sinope, Heraclea e atravessam o mar de Marmara para Bizâncio. Na Trácia, os mercenários servem ao rei Seuthes e depois são convocados pelo general espartano Thibron para lutar contra o sátrapa persa Tissaphernes, aquele mesmo contra quem Ciro, o jovem, os havia contatado para lutar de início.

Rota dos dez mil com Ciro, o jovem, de Sardes até Cunaxa, entre os rios Tigre e Eufrates.

Rota de subida dos dez mil de Cunaxa até Trapezus, na costa do Mar Negro, até Bizâncio, na Trácia.

                                 Xenofonte à frente dos Dez Mil (desenho próprio)

                        Guerreiro cita, um dos povos enfrentados pelos Dez Mil (desenho próprio)


Contendo inúmeros detalhes sobre os costumes gregos e bárbaros, sobre táticas, estratégias e armamento dos exércitos helênicos da época e sobre a forma quase democrática de sua organização, o relato de Xenofonte é uma aventura fascinante e altamente informativa seja para quem se interessa por façanhas militares, seja para quem estuda História Antiga. Anabasis tornou-se célebre ainda na antiguidade e chegou a inspirar Alexandre, o grande, em sua própria campanha contra o império persa pouco mais de um século depois da marcha dos dez mil.  

Ademais, Xenofonte é figura das mais interessantes e escreveu diversas outras obras além dos diálogos socráticos, como manuais de cavalaria, biografias de reis espartanos, u relato sobre os anos finais da Guerra do Peloponeso a partir de onde parara Tucídides, além de um livro sobre a educação de Ciro, o grande, rei persa.

Idade Média, invenção e tecnologia

"A mais impressionante documentação do florescimento dos poderes criativos da Europa pode ser encontrada nos cadernos de notas de Leonardo da Vinci (1452-1519). Durante suas sucessivas redescobertas nos tempos modernos, essas impressionantes coleções foram erroneamente tomadas como esboços de invenções originais, produtos de um gênio individual da 'Renascença'. O engano foi devido em parte à qualidade estética dos desenhos e em parte à noção predominante do caráter da invenção, um exagero da contribuição do 'inventor' individual e uma subestimação da natureza social das inovações técnicas. O valor histórico dos 'cadernos de nota' de Leonardo - na verdade uma imensa dispersão de esboços e apontamentos - encontra-se menos nas contribuições do próprio autor à engenharia do que em sua ilustração incomparável da atmosfera na qual ele viveu, um tempo no qual sonhadores, funileiros e artistas-inventores estavam debruçando-se sobre as fronteiras da tecnologia abertas pelas descobertas de seus predecessores medievais."

FRANCES & JOSEPH GIES, Cathedral, Forge and Waterwheel, p.238

A obra Cathedral, Forge and Waterwheel de Frances & Joseph Gies tem como objetivo mostrar como durante a Idade Média houve um crescente interesse em tecnologia e como os medievais não só receberam novidades técnicas de diversas fontes, mas também empreenderam inúmeros aperfeiçoamentos e realizaram legítimas descobertas e inovações. 

Entre as diversas inovações, aperfeiçoamentos e invenções técnicas realizadas pelos medievais estão o arado pesado, o ancinho, a foice, o colar acolchoado para cavalos, a ferradura, o estribo e as esporas, o moinho movido à água, o canhão, armas de fogo portáteis e relógios mecânicos. 

Inicialmente receptores de saberes técnicos e de invenções vindas em geral do oriente, os medievais não permaneceram por muito tempo nessa condição. Ao longo dos séculos, a relação de recepção de tecnologia vai se invertendo e aqueles que eram os fornecedores e inovadores (chineses, indianos, árabes) aos poucos vão perdendo a iniciativa e se tornando beneficiários das inovações técnicas européias. 

Os dois casos mais paradigmáticos dessa mudança seriam a invenção dos tipos móveis e das armas de fogo. Nascidos ambos na China, trazidos à Europa por vias ainda não plenamente esclarecidas, eles rapidamente sofreram modificações e aperfeiçoamentos nas mãos dos europeus e foram, por fim, exportados de volta à China.

O interesse medieval pela técnica é testemunhado, por exemplo, pela invenção de complexos e engenhosos relógios mecânicos no segundo quarto do século XIV. Segundo Frances & Joseph Gies, relógios movidos à água já eram bem conhecidos desde muito e os relógios mecânicos foram inicialmente construídos como instrumentos de precisão para auxiliar no seguimento dos astros com a finalidade de atender à necessidade da astrologia medicinal da época.

O mecanismo utilizado nesses engenhos é muito simples e elegante. Compunha-se de uma verga giratória com duas paletas encimada por uma barra horizontal com pesos atados às suas extremidades e de uma roda coroada em contato com as paletas da verga. Havia uma paleta em cima e outra embaixo da verga encaixadas não paralelamente a fim de que entre as duas houvesse um determinado ângulo que permitisse o contato de somente uma das paletas por vez com os dentes da roda coroada.

Na medida em que a verga girava sobre seu eixo por conta dos pesos na barra lateral, uma das paletas, a de cima, retinha o dente da roda coroada e a paleta de baixo liberava o dente do lado oposto da roda. Logo depois, quando o movimento da roda invertia-se, a paleta de baixo retinha o dente enquanto a de cima liberava o dente do lado oposto . O ritmo dessa operação marcava as horas.

Esquema de relógio mecânico utilizando verga e roda coroada, 1364.

L'Horloge de Sapience.

Os artistas-inventores da Renascença beneficiaram-se dos esforços tecnológicos dos seus ancestrais da Idade Média. O famoso ornitóptero - uma máquina de voar inspirada nos pássaros - de Leonardo da Vinci foi antecipado por esboços e por uma tentativa real de vôo realizada por um certo Eilmer de Malmesbury no século XI e atestada por cronistas da época.

Esboços do ornitóptero realizados por Leonardo.

Os trabalhos de Da Vinci na arte bélica foram antecipados por tratados medievais como o Bellifortis de Konrad Kyeser (c.1405). Um dos exemplos mais interessantes dessa herança é o projeto de uma bateria de canhões montada sobre uma estrutura móvel.

Projeto de Leonardo.

Projeto de canhão apresentado por Kyeser no Bellifortis.

Elevador movido a vento, Bellifortis.

Barco movido pela rotação de engrenagens, Bellifortis.

Projeto de foguete, Bellifortis.

Entre os engenheiros e inventores que precederam Leonardo e seus contemporâneos encontravam-se os nomes de Filippo Brunelleschi (1377-1446), Mariano di Jacopo Taccola (1382 -1458), Paolo Toscanelli (1397-1482), Leon Battista Alberti (1404-1472), Johannes Müller (1436-1476), Francesco di Giorgio Martini (1439-1502), Fra Luca Pacioli (1450-1520) e Roberto Valturio (1413), que escreveu o famoso De Re Militari. 

Entre os projetos de Roberto Valturio estava um tanque movido a vento.

Tanque movido a vento, De re Militaria.

Barco movido a pás, de Mariano Jacopo Taccola.

Uma das hipóteses que os autores oferecem para explicar essa valorização do progresso técnico através de toda a Idade Média seria justamente a concepção histórica otimista dada pelo cristianismo, ausente nas cosmologias cíclicas da antiguidade pagã que voltavam seus olhos saudosos para uma era de ouro no passado. A concepção histórica trazida pelo cristianismo teria favorecido um entendimento objetivo do passado e, por isso, teria contribuído para uma visão na qual o homem poderia conceber a noção de progresso.

As universidades medievais dos séculos XII e XIII

As Sete Artes Liberais

Os séculos XII e XIII foram o palco de uma das maiores revoluções intelectuais já testemunhadas pelo mundo ocidental. Pela primeira vez desde o final do Império Romano do Ocidente, no século V, a Europa estava de novo de posse de obras importantes do mundo clássico grego.

O esforço de tradução empreendido pelos europeus foi imenso e utilizou volumes árabes, siríacos e, principalemente, gregos. Tais livros provinham, em grande parte, da Espanha islâmica e eram traduzidos por clérigos cultos como o frade dominicano Wilhelm (Guillaume) de Moerbecke.

Moerbecke sozinho traduziu boa parte da obra de Aristóteles, o que possibilitou que um certo confrade italiano de Aquino, que não conhecia grego, pudesse estudar a obra do Estagirita. Traduziu também obras de Arquimedes e Proclus, além de comentadores da obra aristotélica como Alexandre de Afrodísias, Temistius, Simplicius, João Filoponos e outros. Devido a seu grande conhecimento de grego, Wilhelm foi nomeado bispo de Corinto, na Grécia, onde morreu no ano de 1286.

Até o século XII o ensino estava centrado nas escolas de catedral, onde mestres independentes e, por vezes, itinerantes ensinavam o trivium e o quadrivium. Dispondo somente de algumas obras do Órganon aristotélico traduzidas para o latim e de compêndios latinos de rudimentar filosofia natural, os pensadores daquele século se caracterizaram por seu uso da lógica como a mais pura expressão da razão.

O advento das traduções de Aristóteles mudará radicalmente esse cenário, apresentando uma coleção impressionante de obras que de muito ultrapassavam a lógica. De uma só vez os europeus se viram diante de tratados profundos de filosofia natural, meteorologia, cosmologia, biologia, metafísica, ética, política, poética e retórica. Todos provindo da pena de um só homem: Aristóteles. Não é à toa que Dante chamará o grego de "mestre daqueles que sabem" e que a Idade Média o conhecerá como "O Filósofo".

As consequências dessa descoberta são imensas. Primeiramente rejeitado pelas autoridades eclesiásticas, Aristóteles é abraçado por clérigos da estatura intelectual de um Alberto Magno e de um Tomás de Aquino e se torna a norma do pensamento racional-científico nas universidades européias. Estas, nascidas de corporações análogas àquelas que congregavam padeiros e pedreiros - conhecidas como universitas - reuniam intelectuais em torno de uma instituição cujo objetivo era precipuamente fornecer uma educação marcadamente racional.

Divididas em faculdades, elas mesmas corporações, as universidades, espalhadas pela Europa (Bologna, Paris e Oxford entre as mais importantes), apresentavam um currículo cujos níveis básicos centravam-se nas artes liberais e na filosofia. Todo aquele que quisesse chegar às faculdades superiores de Teologia, Lei ou Medicina devia passar pela faculdade de Artes, cujo currículo incorporava o trivium (lógica, gramática e retórica) e o quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música) como disciplinas introdutórias ao estudo da filosofia, dividida por sua vez em filosofia moral, filosofia natural e metafísica.

Durante todo o período correspondente ao bacharelado em Artes, o aluno recebia lições cujo teor jamais era confundido ou misturado com questões teológico-confessionais. Baseando-se principalemnte em Aristóteles, o estudo gravitava em torno de questões de filosofia natural (Física) e questões lógicas e metafísicas, sempre permeadas por um treino constante - que incluía frequentes submissões a testes e a disputas intelectuais - na arte da argumentação e da demonstração racionais.

É dessa época que datam as Sumas e os extensos comentários aos textos aristotélicos. Da prática assídua das disputatio, contendas intelectuais nas quais um aluno é instado a defender sua opinião contra uma série de perguntas e objeções levantadas por seus mestres e colegas, surgiu um estilo de argumentação na qual, uma vez posta um questão, todas as opiniões e argumentos contrários são apresentados, avaliados e, com sorte, refutados, estabelecendo-se assim uma tese segura.

O historiador da ciência Edward Grant resume os passos dessa forma medieval de argumentação:

1. Apresentação da questão;

2. Argumentos principais (rationes principalis), em geral eram alternativas à tese do autor;

3. Opinião oposta (oppositum ou sed contra), na qual o autor apresenta a sua tese sobre a matéria e invoca a autoridade de algum filósofo proeminente e, somente no caso de obras de teologia, a autoridade teológica;

4. Qualificações e esclarecimentos sobre a questão ou sobre os termos usados;

5. Corpo do argumento do autor;

6. Refutação das objeções propostas nos argumentos principais.

Em todos os passos dessa forma argumentativa percebe-se a absoluta preocupação com a racionalidade com que a questão proposta é debatida. Segundo Grant, nunca antes na história humana uma instituição centrou-se tão evidentemente na produção e divulgação do conhecimento racional.

É evidente que nem tudo foram flores. Havia conflitos entre os mestres de Artes, cuja ausência de formação teológica os impedia de manifestarem-se acerca de questões de fé e doutrina, e os mestres de teologia, ciosos da manutenção e defesa da sã doutrina.

Esses conflitos, cujo ápice foram as condenações de 1277, não impediram que as universidades mantivessem sua relativa autonomia frente às autoridades eclesiásticas e temporais pelo resto da Idade Média. Em tais instituições foram cultivadas diligentemente a ciência natural e a argumentação racional até que a decadência da escolástica tornasse suas lições cada vez menos relevantes e, por fim, fossem rejeitadas e substituídas pelo ideário da Renascença.

A preservação da cultura grega no Oriente: Grandishapour e Bayt Al-Hikmah

Rei persa sassânida Khosrau I

Aristutalis

Bayt Al Hikmah

Bayt Al Hikmah

Quando o imperador bizantino Justiniano ordenou o fechamento de todas as escolas filosóficas pagãs em 529DC, houve um êxodo de filósofos e pensadores em direção ao oriente. Damascius, o último hierarca da Academia platônica, por exemplo, encontrou refúgio e proteção no império persa sassânida.

Sob os auspícios do rei sassânida Khosrau I, formou-se em Gundishapour uma academia científica dedicada ao estudo da astronomia, da matemática, da filosofia e da medicina. Ao mesmo tempo, estudiosos traduziram para o persa diversas obras do mundo clássico grego, bem como da sabedoria indiana e chinesa.

No século VII os exércitos islâmicos árabes derrotaram definitivamente o império persa pondo fim à dinastia sassânida. No ano de 832 DC o califa abássida Al Ma'mum fundou em Bagdá o Bayt Al Hikmah, a "Casa da Sabedoria".

Segundo a tradição, Al Ma'mun teve um sonho no qual Aristóteles lhe apareceu, discutiu com ele sobre a natureza do bem e pediu-lhe que se dedicasse a reunir e traduzir as obras da Grécia antiga. O califa envia então expedições ao império bizantino, à Índia e à Pérsia em busca de obras filosóficas e científicas. Trazidas à Casa da Sabedoria, elas eram traduzidas por uma equipe de sábios de diversas origens e religiões liderados pelo cristão nestoriano Hunayn Ibn Ishaq.

Foram traduzidos livros de Platão, Aristóteles, Plotino, Ptolomeu, Galeno, Euclides, Hipócrates, Plutarco, Aryabhata, Brahmagupta, além de textos chineses.

Mesmo com todo o zelo, seriedade, respeito e aperfeiçoamento, muitas dessas traduções atribuíam obras apócrifas a autores célebres. A Platão (Aflatun, para os árabes), o autor clássico menos traduzido, foi atribuída a autoria, além de suas próprias obras, de livros de alquimia e de magia.

Aristóteles - Aristutalis - se tornou rapidamente o autor grego mais traduzido e lido no Islã e teve quase a totalidade de sua produção conhecida e estudada. Sua fama trouxe-lhe a paternidade de obras apócrifas como aquela que o ocidente cristão conhecerá com o nome sugestivo de Secretum Secretorum.

Mas a história mais interessante é o do apócrifo Teologia de Aristóteles. Por um erro ainda hoje não completamente explicado, essa paráfrase de capítulos das Enéadas de Plotino foi incorporada ao corpo aristotélico como obra original do estagirita.

Como resultado, o Aristóteles islâmico é permeado pelo neoplatonismo plotiniano. Alguns sábios muçulmanos duvidaram da autoria aristotélica desse escrito, mas acolheram as teses nele contidas por seu valor intrínseco. Esse aristotelismo neoplatonizado exercerá grande influência na filosofia islâmica, como testemunha a obra de Ibn Sina.

É graças ao esforço de preservação da cultura clássica dentro do universo islâmico que, através do Al Andalus, a sabedoria grega chega à Europa na época das grandes traduções dos séculos XII e XIII. E são as traduções de obras de Aristóteles até aquele momento desconhecidas, principalmente as de metafísica e de filosofia natural, que tornarão possível a era de ouro da Escolástica medieval, representada precipuamente por São Tomás de Aquino.

Filosofia medieval e a "doutrina da dupla verdade".

O que fazer quando as conclusões escrupulosamente deduzidas de princípios evidentes hauridos da própria experiência comum discordam dos conteúdos mais importantes da Revelação divina? O que acontece quando a filosofia diz que é rigorosamente impossível aquilo que afirmam as Escrituras como verdade indubitável?

É óbvio que o conflito entre a sabedoria filosófica pagã e a Revelação cristã já era sentido e debatido desde o segundo século depois de Cristo - talvez desde as cartas de São Paulo - e que soluções já haviam sido propostas, mas é nos séculos XII e XIII que a discussão tem, sem dúvida, seu ápice.

Enquanto os cristãos viveram sob a égide do império romano, eles foram obrigados a conviver com uma gama crescente de seitas, cultos de mistério, sociedades esotéricas e religiões de diversos gêneros. É nesse ambiente que os primeiros filósofos cristãos, os apologistas, desenvolveram seu pensamento, em geral para defender a fé nascente das perseguições movidas pela ignorância das autoridades pagãs acerca de sua real doutrina ou para expressá-la da forma mais clara possível a fim de impedir o engano e a heresia dentro de suas próprias fileiras.

A queda do império do ocidente trouxe caos, destruição e, como consequência, a perda quase total da cultura clássica. Até o século XII, os europeus ocidentais ignoravam quase a totalidade da obra de Aristóteles e Platão. Contudo, homens como Wilhelm von Morbecke e outros realizaram um grande empreendimento de tradução de obras da filosofia grega trazidas dos domínios árabes na Espanha.

Junto com inúmeros apócrifos - como o Secretum Secretorum, atribuído a Aristóteles - começou a circular pelas universidades um conjunto formidável de obras do Estagirita que, rapidamente se tornaram o centro dos estudos dos mestres de artes, filósofos sem treino em teologia.

Ora, com Aristóteles vieram também as doutrinas de seu maior comentador, Ibn Rushd ou Averróes, que defendia a total independência e implícita superioridade da filosofia com relação à teologia. Seria tal doutrina compatível com a fé cristã?

E mais, se Aristóteles se mostrava tão convincente em seus argumentos a ponto de suas conclusões serem inegáveis e se estas entravam em conflito direto com a Revelação, que decisão um filósofo poderia tomar? Abraçar a fé ou o silogismo, Jerusalém ou Atenas?

Diante desse impasse, alguns pensadores passaram a defender a "doutrina da dupla verdade". Étienne Gilson afirma que essa é uma designação ruim, pois nenhum medieval poderia admitir que duas verdades realmente pudessem se contradizer mutuamente. Posto que há contradição evidente entre aquilo que a filosofia afirma ser necessariamente verdadeiro e aquilo que a fé revelada aponta como absolutamente verdadeiro, então uma das duas deve ceder seus direitos.

Que seja então a filosofia a fazê-lo. Assim, tudo o que se sabe por meios racionais é o que se poderia saber se Deus não se houvesse revelado. Deus é a razão infinita, além de todo e qualquer conceito ou argumento e, por conseguinte, ultrapassa infinitamente nossa razão humana limitada.

É nesse espírito que diversas teses de Averróes e Aristóteles serão condenadas pelo bispo de Paris Étienne Tempier em 1277. O que é necessário filosoficamente não constrange Deus em nenhum grau, isto é, ainda que algo seja racionalmente provado como impossível, Deus sempre poderá realizá-lo pois Ele é onipotente e fonte de tudo o que há.

O que o homem pretende saber é somente o que ele pode saber a partir de sua mente limitada. Mais alta é a sabedoria que vem diretamente da Revelação contida nas Escrituras. O papel do filósofo seria raciocinar independentemente de qualquer conteúdo de fé, como se o mundo não fosse cristão, e apresentar suas conclusões sem se imiscuir nos assuntos pertencentes à esfera de estudo dos mestres de teologia.

Essa solução lança, intencionalmente ou não, uma grave suspeita sobre a validade ou a utilidade da própria filosofia, além de implicar uma interpretação fideísta da Revelação. Nessa mesma época, entretanto, surge ainda uma outra possibilidade se fazer justiça às pretensões da filosofia e às exigências da fé. Ela estará plenamente desenvolvida no pensamento de São Tomás de Aquino.

Um frade poeta contra Sócrates e Platão

"Platão e Sócrates podem se dedicar a contendas

E gastar todo o fôlego de seus corpos

Discutindo sem fim -

O que é isso tudo para mim?

Somente um coração puro e uma mente simples

Seu caminho direto para o céu podem encontrar;

Louva o Rei - enquanto deixa para trás

O mundo da filosofia."

BEATO JACOPONE DA TODI (1236-1306)

No post anterior tratamos da corrente medieval - representada pelo personagem Venerável Jorge de Burgos do romance O Nome da Rosa - que não via com bons olhos a relação entre a Revelação e a filosofia grega estabelecida pelo pensamento tomista.

Essa reação contrária ao saber dos filósofos não era nova. Ela nasceu já no século II, o momento em que o cristianismo nascente começou a atrair para seu redil pagãos de sólida formação filosófica.

A disputa ocasionada pela questão acerca dos direitos da filosofia não se limitou aos primórdios do cristianismo, mas se estendeu pelos séculos seguintes da chamada Idade Média.

Aqueles que negavam qualquer utilidade da filosofia para o cristão, vendo em suas elucubrações sofisticadas não mais do que uma indulgência aos pecados da vaidade e da curiosidade vã, o faziam respaldados por uma tradição que remontava às invectivas de Tertuliano contra a sabedoria pagã.

Dessa corrente "tertuliana", como a designou o medievalista francês Étienne Gilson, pertenceram místicos, monges, clérigos e poetas da estatura de São Bernardo de Clairvaux, de São Pedro Damião e do beato Jacopone da Todi, cujo poema acima traduzimos.

Jacopone era membro do grupo dos "espirituais", um segmento dentro da ordem franciscana que pregava um retorno à simplicidade e à pobreza que marcaram a vida do seu fundador São Francisco de Assis.

Os "espirituais" não encaravam com simpatia os estudos filosóficos e teológicos a que se dedicavam cada vez mais seus confrades desde a morte do poverello em 1226.

Os versos resumem os traços básicos dessa corrente: o caráter vão das discussões filosóficas, os fundamentos da salvação e a consequente rejeição da filosofia.

Platão e Sócrates representam o conjunto da sabedoria pagã que se resume a uma história de contendas infindas que duram até a morte de seus participantes. Eles gastam até seu último fôlego, morrem discutindo porque não chegam a nenhum resultado positivo. Nenhum conhecimento é alcançado por essa via.

Ao utilizar dois grandes mestres como personagens de seu poema, Jacopone parece querer insinuar que se os mais dotados contradizem-se mutuamente sem chegar a qualquer solução, o mesmo fardo está destinado a todos aqueles que, sem os mesmos dotes, vierem porventura a se aventurar pelas elucubrações filosóficas.

Mas o que é isso para ele, o cristão? Não recebeu ele a graça da fé e do entendimento da vontade de Deus por meio das Escrituras? Então que significado pode ter para ele esse espetáculo triste apresentado pelos sábios pagãos?

O prêmio da salvação, o único bem absoluto, só pode ser alcançado por um coração puro e uma mente simples. O caminho já está revelado, basta ao homem trilhá-lo. E ao fazê-lo, louvando o criador e sustentáculo do universo, ele necessariamente deixa para trás o mundo confuso em que habitam aqueles seres infelizes e amantes da contenda, os filósofos.

Os "tertulianos" não são a única força dentro do cristianismo medieval. Na verdade, representam uma posição extremada que tende a minimizar o conteúdo especulativo da própria tradição cristã e a ignorar as claras afirmações dos direitos da razão contidas nas próprias Escrituras.

Em geral, o pensador da Idade Média busca uma compatibilidade de alguma ordem entre sua fé, mantida como o porto seguro de sua vida, e suas necessidades de entendimento racional. E é nessa perspectiva que o pensamento medieval apresenta suas mais instigantes realizações teóricas.

"Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy": positivismo,ciência natural e hermetismo

Em 1936 o economista inglês John Maynard Keynes comprou em um leilão uma grande quantidade de caixas contendo escritos de Isaac Newton que foram considerados "inadequados para publicação" por seu executor legal após sua morte em 1727.

Keynes, após apreciar atentamente o conteúdo, veio a público declarar que Isaac Newton não era somente o primeiro da "era da razão, mas o último dos feiticeiros." Isso porque os escritos em sua posse eram majoritariamente tratados de alquimia.

Desde então houve um grande esforço para se compreender o papel que a alquimia e a religião tiveram na vida particular e nas pesquisas científicas de Newton. Após os importantes estudos de acadêmicos e biógrafos como Alexandre Koyré, Edwin Burtt, Frances Yates, Betty Dobbs, Richard Westfall, Michael White e outros, parece bem assentado o fato de que questões religiosas, metafísicas e alquímicas tiveram papel preponderante nas pesquisas pessoais e acadêmicas do sábio inglês.

Sabe-se, por exemplo, que Newton possuía vasta biblioteca sobre alquimia e hermetismo, que adquiriu novos volumes sobre esses assuntos até seus últimos dias e que mantinha extensa correspondência usando a linguagem simbólica característica dos alquimistas. Newton escreveu também tratados teológicos e de interpretação bíblica sobre as profecias de Daniel e do Apocalipse de São João.

Philip Ashley Fanning em seu livro intitulado Isaac Newton and the Transmutation of Alchemy explora as possíveis origens hermético-alquímicas da Royal Society e da filosofia natural de Newton, traçando um panorama que recua até John Dee no século XVI e a Fraternidade Rosa- Cruz no século XVII.

O livro é uma boa fonte de informação sobre diversos personagens e eventos históricos pouco estudados, mas peca por evidente ausência de um aprofundamento teórico-conceitual acerca de diversos aspectos das questões e disputas filosóficas de que trata.

O pior de seus defeitos é tomar os termos metafísica e sobrenatural como equivalentes e reduzí-los igualmente ao campo do mero inconsciente. Essa pressuposição junguiana (como ele mesmo a define) é altamente inadequada e empobrece a discussão.

Fanning deplora a perda de todo esse arcabouço teórico hermético-alquímico que, segundo ele, seria capaz de conjugar melhor o inconsciente e o consciente. Ele encara a religião e a ciência como cultores antagônicos de dogmatismos infundados e vê na tradição alquímica uma alternativa a essa relação conturbadamente dicotômica.

É interessante como Fanning parece não perceber que sua concepção do que é a metafísica e o sobrenatural é devedora da mesma visão iluminista e secular que dá sustento ao antagonismo que ele pretende condenar. E mais, qualquer restauração do hermetismo sob essa égide não seria nada mais do que a criação de um ente totalmente artificial que não poderia manter nenhuma ligação efetiva com aquilo a que os filósofos hermetistas se dedicaram.

Não é possível deplorar seriamente o fim de certas artes sem reconhecer suas prerrogativas intrínsecas e as concepções que lhes são essenciais da forma como elas foram tomadas e encaradas por seus praticantes originais. Caso contrário só se estará travestindo o novo com roupas velhas e desgastadas.

Contudo, a despeito das inúmeras questões filosóficas que deixa em aberto, Fanning faz uma sugestão interessante que, independente de sua verdade ou falsidade, dá azo a algumas reflexões sobre o caráter de um certo gênero de positivismo.

Segundo a conjectura de Fanning, Newton, entretido por anos a fio com a literatura hermética e com experimentos alquímicos, quis disfarçar seus interesses e suas reais concepções sobre a natureza das coisas com uma retórica positivista na qual advogava como objetivo da filosofia natural somente a descrição matemática do comportamento observável dos corpos sem hipóteses sobre a constituição última dos fenômenos.

Em outros termos, Newton teria se eximido da tarefa de fornecer publicamente no seu Principia as causas últimas dos fenômenos observáveis por auto-preservação, afinal seus colegas da Royal Society se sentiriam ofendidos com suas teses herméticas.

Como dito acima, independente do valor intrínseco da conjectura, ela mostra algo de muito importante sobre esse positivismo. Ele pode ser defendido tanto por aquele que despreza ou não crê nas investigações metafísicas quanto por aquele que pretende limitar o alcance da ciência natural e assim preservar a usurpação do território próprio da metafísica como um saber de ordem superior.

Nos dois casos a ciência natural se torna um saber autônomo que se ancora somente na adequação de suas teorias ao que é observado e predito, sem a pretensão de alcançar as causas últimas das coisas. Circunscrita a tais limites, (pretensamente) a ciência pode realizar suas pesquisas num campo suficientemente delineado, sendo regida somente pelo compromisso da adequação empírica.

Para alguns isso representaria a proteção da ciência natural contra as ameaças das disputas abstratas da metafísica ou das fantasias sobrenaturais. Para outros, no entanto, seria a defesa da metafísica contra os arroubos irrefletidos do dogmatismo da ciência natural.

Mises, experimento e ciências sociais

"É necessário antes de tudo compreender que no campo da ação humana proposital e no das relações sociais nenhum experimento pode ser feito e nenhum experimento jamais foi feito. O método experimental ao qual as ciências naturais devem todas as suas realizações é inaplicável nas ciências sociais. As ciências naturais estão em posição de observar no laboratório experimental as conseqüências da mudança isolada em um elemento somente, enquanto outros elementos permanecem inalterados. Sua observação se refere precipuamente a certos elementos isoláveis na experiência sensível. O que as ciências naturais chamam de fatos são as relações causais mostradas em tais experimentos. Suas teorias e hipóteses devem estar de acordo com esses fatos." (Tradução minha do original em inglês)

LUDWIG VON MISES, Planned Chaos, p.80

No capítulo nono de Planned Chaos (The Teachings of Soviet Experience), em que trata das pretensas lições do pretenso experimento soviético, Ludwig von Mises, um dos mais destacados pensadores da Escola Austríaca de Economia, rejeita qualquer possibilidade de uma transferência do método experimental das ciências naturais para as ciências sociais.

Para o filósofo e economista austríaco, a incapacidade de realização de experimentos nas ciências sociais se deve ao fato de que nestas não há possibilidade de se isolar elementos, controlar e observar os resultados. "Nelas nunca se encontra a vantagem de observar as conseqüências de uma mudança em um elemento somente, com todas as outras condições permanecendo as mesmas", assevera o pensador.

Em um experimento, as relações causais são estabelecidas quando se verifica que os mesmos efeitos se seguem das mesmas causas, sendo todas as condições relevantes idênticas. Ceteris paribus, diriam os antigos.

Para Mises, o objeto de estudo das ciências sociais é a experiência histórica. E esta é radicalmente dos objetos das ciências naturais. Não há como isolar fatos, estudá-los e fazer experiências e predições que estarão ou não de acordo com a teoria. Nunca há duas situações cujas condições sejam idênticas ou mesmo semelhantes o suficiente para tornar possível o estabelecimento de uma relação causal.

Mises afirma que os fatos históricos não provam ou refutam nada e que eles, ao contrário, devem ser interpretados à luz de teorias que são criadas sem o auxílio de observações experimentais. E essa realidade se expressa claramente no fato de que tanto os cientistas quanto os leigos, quando em discussões acerca da importância e significado de fatos históricos, tecem suas avaliações ancorados em princípios gerais abstratos, logicamente anteriores aos fatos a serem elucidados e interpretados.

Nem mesmo a referência à experiência histórica pode resolver qualquer problema ou responder a qualquer questão, uma vez que qualquer evento histórico pode servir para confirmar teorias contraditórias.

De fato, o sucesso experimental das ciências naturais se deve a uma simplificação consciente dos fenômenos estudados. Ontologicamente nunca há dois eventos iguais e nem mesmo as condições se repetem. Entretanto, para os fins da ciência experimental, para quem as relações causais não são mais do que uma conexão constante e descritível matematicamente entre eventos observáveis, as diferenças ontológicas são passíveis de serem ignoradas.

Como Pierre Duhem demonstrou, a partir dessa perspectiva quantitativa, o mesmo conjunto de dados pode ser deduzido logicamente de um conjunto indefinido de equações. Mas na ciência experimental a adequação da teoria aos dados e às predições é o suficiente para a sua aceitação.

Para Mises não é possível uma adequação das teorias das ciências sociais aos experimentos porque estes, em primeiro lugar, são impossíveis de serem realizados. Não se trata aqui de afirmar que as teorias das ciências sociais não têm apoio experimental e nem mesmo de defender sua submissão ao controle experimental, mas sim de apontar para uma diferença na natureza do objeto dessas ciências que veta qualquer tentativa de aplicação do método experimental.

Toda a discussão teórica nas ciências sociais permanecerá no âmbito dos princípios e conceitos abstratos que explicam os fatos históricos. Sobre estes nenhuma teoria pode se apoiar. Eles só adquirem sentido e significado quando iluminados pelas teorias.

Hipparchos e a adequação das hipóteses astronômicas

"Está evidentemente de acordo com a razão que haja concordância entre as duas hipóteses dos matemáticos sobre os movimentos dos astros a o epiciclo e a do excêntrico; uma e outra concordam por acidente com aquilo que está de acordo com a natureza das coisas, o que era admitido por Hipparchos."

THEON DE SMYRNA, Astronomia

O trecho acima de Theon de Smyrna (335D.C./405D.C.), filósofo, matemático e astrônomo, pai de Hipácia de Alexandria, reproduz a descoberta do também astrônomo e matemático Hipparchos (190B.C./120B.C.)segundo a qual duas ou mais hipóteses astronômicas podem igualmente ser adequadas à observação.

Hipparchos havia demonstrado que tanto a hipótese dos epiciclos quanto a hipóteses das órbitas excêntricas*, apesar de incompatíveis entre si, eram, no entanto, igualmente adequadas para salvar os fenômenos, ou seja, eram plenamente concordantes com a experiência observacional e permitiam predições acertadas.

Ora, se duas ou mais hipóteses podem ser adequadas aos fenômenos observados, então qual o critério para decidir pela verdadeira? Evidentemente, somente uma poderia ser verdadeira, somente uma poderia estar de acordo com a natureza das coisas. As outras hipóteses eram concordantes com a observação por acidente.

Concebidas pelos gregos como hipóteses matemáticas submetidas à adequação de suas proposições e predições aos movimentos regulares e observáveis dos astros, as teorias astronômicas não podiam implicar qualquer tipo de doutrina sobre a natureza última de seus objetos de estudo.

Ao astrônomo cabia somente criar hipóteses meramente concordantes com o comportamento manifesto dos corpos celestes.Por outro lado, definir as essências, as naturezas desses corpos, era tarefa do físico que procedia através de princípios não matemáticos, mas pelos princípios gerais do movimento e das causas intrínsecas aos fenômenos.

O astrônomo desenvolvia descrições matemáticas dos eventos celestes, tendo como pedra de toque a adequação observacional. O físico, como Aristóteles, se dedicava a determinar a Forma (Eidos) e a matéria dos corpos celestes, bem como as condições gerais do movimento supralunar e sublunar.

A questão levantada por Hipparchos se estenderia por muitos séculos ainda, sendo parte importante das discussões acerca da nova astronomia nos séculos XVI e XVII e permeando as obras de Brahe, Kepler e Galileu.

Uma vez que o modelo matemático astronômico foi extendido à física, o problema permanece relevante no debate atual sobre o realismo e o instrumentalismo científico.

...

*Excêntricos eram órbitas circulares (de planetas ou epiciclos) cujo centro não coincidia com a Terra e epiciclos eram órbitas circulares cujo centro residia em uma órbita circular em torno da Terra.

Vídeos ilustrativos que apresentam o funcionamento dos epiciclos e dos excêntricos:

http://www.youtube.com/watch?v=Plxed3JVOnI

http://www.youtube.com/watch?v=cN8ko-iRMOY&feature=related

Ciência medieval e as condenações de 1277

"A condenação [de 1277] enfraqueceu a influência da ciência e da filosofia aristotélicas sobre o mundo letrado. A certeza e a confiança que haviam caracterizado os filósofos naturais aristotélicos no século XIII foram abaladas. A ênfase no poder absoluto de Deus acoplada à críticas legítimas aos fundamentos da certeza filosófica e científica alteraram consideravelmente o caráter e o campo da discussão científica. Alternativas e possibilidades que não eram sonhadas ou discutidas no século XIII foram consideradas e exploradas no século XIV. (...) Entretanto, embora a confiança no sistema físico de Aristóteles tenha certamente decrescido, isso se deu principalmente por uma ampla desconfiança acerca das explicações físicas em geral."

EDWARD GRANT, Physical Science in the Middle Ages, p.84

Há ainda os que, por ignorância ou preguiça, defendem que não havia discussão científica na Idade Média. Através de diversos estudos históricos dos quais Pierre Duhem foi o pioneiro no início do século XX se sabe hoje que nada disso pode ser dito com justiça. Os debates acerca da física aristotélica estiveram na lista dos temas mais importantes daqueles tempos.

Esses debates, realizados nas grandes universidades, não só pretendiam esclarecer o sentido das proposições de Aristóteles, mas também contribuir com novas questões e críticas. É preciso lembrar que o bojo da educação universitária na Idade Média era a Lógica e a filosofia natural.

Nada mais natural então que a Física fosse um dos mais comentados e discutidos livros de Aristóteles naquele período. Contudo, a recepção da obra do Estagirita não aconteceu de forma plácida e sem conflitos. Há um erro em se afirmar, como tão freqüentemente se ouve em nossos dias, que "Tomás 'batizou' Aristóteles e este se tornou a autoridade indiscutível na Idade Média."

A questão é muito mais complexa do que isso e neste espaço não é possível analisá-la em todos os seus aspectos. Mas é possível apontar para alguns fatos importantes da história científica medieval para que se torne mais matizado o caráter das relações entre o pensamento grego e a revelação cristã na Idade Média.

No século XII houve um incremento inédito das traduções das obras dos gregos clássicos. Incentivados pelas traduções árabes, monges e outros eclesiásticos ocidentais se dedicaram à tradução dessas obras para o latim. Poucas vezes na história humana houve um esforço tão grande e concentrado em resgatar e preservar a cultura herdada dos antigos.

O século XIII continuou essa empreitada e nele iniciou-se as grandes discussões acerca da absorção do saber dos antigos dentro da civilização cristã. É o século de Santo Alberto Magno e Santo Tomás de Aquino, os grandes defensores de Aristóteles. Mas porque o grego necessitava de defensores?

Ora, a filosofia aristotélica era um conjunto formidavelmente coeso, coerente e compreensivo de saber que se aplicava às mais diversas áreas do conhecimento*. Isso impressionou vivamente o espírito dos medievais. Contudo, apesar de tanta sabedoria inegável, algumas das teses da Física e de outros escritos estavam em franca contradição com pontos importantes da Revelação.

Aristóteles negava, por exemplo, a imortalidade da alma e afirmava a eternidade do mundo. A tarefa que se seguiu foi a de buscar uma harmonização entre essa ciência antiga e os conteúdos da fé. Sem dúvida, o maior luminar dessa era e desse projeto foi o frade mendicante dominicano Tomás de Aquino.

Mas nem todos estavam convencidos da conveniência e das vantagens desse projeto. Em 1277, três anos após a morte de Tomás, Etienne Tempier, bispo de Paris, reunido com os mestres de teologia da respeitada universidade parisiense condenou 219 proposições defendidas pelos mestres de artes (filósofos sem treino em teologia).

Entre essas proposições haviam diversas que pertenciam ao corpo científico do pensamento aristotélico. A motivação dessas condenações seria a de preservar a liberdade de Deus. Segundo os teólogos daquela época, as teses condenadas restringiriam inapropriadamente a onipotência divina.

Para Aristóteles todas as coisas obedecem a uma necessidade específica dada pela essência (Forma ou Eidos) que, internamente, faz com que cada coisa se torne o que ela deve ser. São essas essências ou naturezas que determinam o comportamento e o lugar de cada coisa no cosmos fechado e hierarquicamente ordenado.

A partir da perspectiva aristotélica, aquilo que é fisicamente impossível é necessariamente impossível. Tempier e os mestres de teologia da Universidade de Paris consideraram que essa filosofia era restritiva demais, pois, ainda que algo fosse impossível no mundo natural pelos meios naturais, não seria Deus capaz de fazê-lo sendo Ele onipotente?

Aristóteles negava a possibilidade do vácuo, do movimento retilíneo do mundo (o que implicaria o vácuo) e a pluralidade dos mundos. Se para o grego era necessariamente impossível que essas coisas se dessem, não seriam elas possíveis Àquele que sustou o curso do Sol para ajudar Josué?

As teses aristotélicas acima citadas estavam entre aquelas condenadas em 1277. Por causa dessa ofensiva teológica de defesa de Deus, o edifício aristotélico foi abalado e desacreditado e o século XIV assistiu a um período de engenhosas e sutis discussões acerca de hipóteses sobre possibilidades antes totalmente proibidas pela filosofia natural do Estagirita.

Grandes pensadores como Jean Buridan e Nicolas Oresme se dedicaram a questionar, modificar e propor alternativas às soluções dadas por Aristóteles. Mas o faziam como simples hipóteses sem valor real. Qual o motivo para tal comportamento?

A resposta é simples: por causa da liberdade divina. Se Deus é livre a ponto de fazer aquilo que a filosofia natural julga ser necessariamente impossível, resta que nenhum conhecimento real do mundo é possível. Tudo o que pensamos, nossas teorias acerca do mundo só têm valor conjectural, pois qualquer que seja nossa hipótese, por mais certa que pareça, não pode constranger Deus na Sua onipotência.

Para qualquer teoria que se apresente, com qualquer grau de certeza que se queira, Deus sempre pode fazer diferente do que se pensa. As teorias então são encaradas como hipóteses que, embora concordantes com os fatos, nunca podem ser consideradas verdadeiras.

Todas as especulações de Buridan e Oresme são consideradas como construções mentais (secundum imaginationem) que somente "salvam os fenômenos" ou seja, são adequadas ao observado, mas nada dizem sobre a real natureza das coisas.

Dessa forma, as condenações de 1277 afrouxaram os laços do aristotelismo e acabaram por incentivar uma atividade teórica rica e diversificada no campo do estudo dos fenômenos naturais onde floresceram inúmeras hipóteses que antecipavam teses importantes da revolução científica do século XVII.

Por outro lado, essas mesmas inovações teóricas não são encaradas como nada além de construções mentais interessantes e adequadas aos fenômenos, mas incapazes de serem afirmadas como verdadeiras.

A despeito do prefácio de tom conciliador e instrumentalista que o luterano Andreas Osiander escreveu para o De Revolutionibus, o polonês Copérnico ciosamente afirmava a verdade de seu sistema heliocêntrico. É somente aí que a revolução começa. E começa porque novamente se ousa falar em verdades acerca de assuntos concernentes ao mundo natural.

A ciência moderna se fundará na rejeição de Aristóteles e na afirmação da verdade de suas teorias. Para que isso seja possível, uma vez abandonada a ontologia essencialista aristotélica, uma nova ontologia do real é construída.

Ela será quantitativa, ideal e geométrica. Expulsará do real as qualidades cotidianamente observadas e se fiará na necessidade que caracteriza a matemática. Doravante, se considerará a ordem somente a partir de seu aspecto quantitativo e mesmo Deus será convertido num matemático.

...

*(Em diversos posts anteriores nós tratamos das características e teses principais da ciência aristotélica, principalmente com relação às diferenças que estas apresentam frente à ciência moderna. Pedimos ao leitor que se remeta a esses posts para maiores esclarecimentos.)

Renascença e ontologia

"A grande inimiga da Renascença, do ponto de vista filosófico e científico, foi a síntese aristotélica, e pode dizer-se que sua grande obra foi a destruição dessa síntese. (...) depois de ter destruído a física, a metafísica e a ontologia aristotélicas, a Renascença se viu sem física e sem ontologia, isto é, sem possibilidade de decidir, de antemão, se alguma coisa é possível ou não."

ALEXANDRE KOYRÉ, A Contribuição Científica da Renascença

Universalmente reconhecido como o período de ressurgimento da arte e das letras, a Renascença foi também, como defende Koyré, um período de fértil credulidade. E isto se deve, segundo ele, à destruição da herança aristotélico-escolástica medieval. Uma vez destruídos os laços da doutrina que determinava firmemente que uma infinidade de coisas não era possível, a imaginação vagou livre e sem impedimentos a sugerir que o outrora impossível poderia ser possível.

Dessa forma, mágicos, feiticeiros, demônios, poções e bruxas se multiplicaram no mundo real do renascentista. E até que a nova ontologia da ciência moderna desponte no século XVII, não haverá critérios para se decidir o que é possível ou impossível. Poderá se crer no que se quiser, uma vez que nada estará proibido de antemão.

É a época do alfabeto enochiano de John Dee, da Filosofia Oculta de Cornelius Agrippa von Nettesheim, das profecias de Nostradamus e da Demonologia de Nifo. Mas é também uma época de intensa curiosidade com relação ao mundo natural. Coletâneas, compilações e coleções de botânica, mineralogia e anatomia surgem aos montes.

Contudo, sem uma teoria classificatória, como a de Aristóteles, essa gama extensa de informações e fatos isolados não pode se constituir numa verdadeira atividade científica. Fazer ciência não é somente juntar verdades desconexas assim como construir uma casa não é somente empilhar tijolos.

Koyré afirma que é somente Galileu que, ultrapassando os ainda um tanto aristotélicos Kepler e Brahe, realiza definitivamente a passagem do espírito renascentista ao espírito da ciência moderna através da redução do real ao geométrico. Acreditando que as formas matemáticas realmente se realizam neste mundo, Galileu faz nascer uma nova ontologia que irá determinar o que é possível e o que é impossível acontecer.

E novamente a imaginação deverá se circunscrever ao que é ontologicamente possível.