Sócrates, religião grega, os oráculos e os deuses

"Você realmente pensa que é notável que Deus decida que é melhor para mim morrer agora? Não percebe que até o momento eu jamais concederia a qualquer um que ele tivesse vivido uma vida melhor que a minha? Isto é, nada poderia ser mais agradável do que saber que eu vivi minha vida inteira respeitando os deuses e agindo moralmente no trato com os homens."

SÓCRATES, segundo XENOFONTE, Apologia


Sócrates foi condenado no ano de 399 A.C. a beber cicuta após ser julgado culpado de três acusações: impiedade para com dos deuses da polis (no caso, Atenas), introdução de novos deuses (o famoso daimon socrático) e corrupção da juventude. A questão de se a condenação foi justa ou não é de difícil solução, pois os testemunhos acerca da vida do filósofo restringem-se à comédia de Aristófanes, um adversário, e aos relatos e diálogos escritos por dois de seus discípulos, Xenofonte e Platão.

Questão ainda mais espinhosa, embora relacionada à primeira, é a de saber, em meio a tudo o que seus alunos escreveram sobre o seu mestre, o que realmente pensava Sócrates e o que é adição de Platão ou de Xenofonte. Este último, além de diálogos socráticos, escreveu uma Apologia (defesa de Sócrates no tribunal ateniense) e um livro de memórias, onde testemunha ditos e feitos de seu professor.

Xenofonte era um aristocrata e militar ateniense, admirador de Esparta, que aventurou-se na Pérsia em 401 A.C. com os famosos Dez Mil (mercenários gregos a serviço de Ciro, o jovem), em uma tentativa frustrada de golpe contra o Grande Rei. O relato de como ele liderou esses soldados de Cunaxa, na Babilônia, até Trebizonde, às margens do Mar Negro, passando pelo território hostil do Império Persa e sempre acossado por inimigos, constitui seu fascinante livro Anabasis.

Ao defender seu mestre, Xenofonte enfatiza as qualidades morais de Sócrates, sua temperança, seu auto-controle, sua disciplina, sua piedade e sua honestidade. Em particular, ele relata como Sócrates era piedoso para com os deuses e como respeitava os oráculos e os videntes. Independente da acuidade do relato de Xenofonte, revela-se aí um traço importante da religiosidade grega.

Na sua Apologia, Xenofonte relata que Sócrates é arrogante diante do júri porque tem a certeza de que viveu a melhor das vidas, de respeito devido aos deuses e de abstenção de injustiças contra os homens, e de que os deuses o estão poupando das agruras e das mazelas da velhice. É o tempo certo (kairós) de morrer.

Sócrates reconhece a injustiça de sua condenação, mas a voz divina (daimon) que o guia o impede de formular uma defesa adequada, pois, qual melhor defesa pode haver do que uma vida inteira de retidão? Por outro lado, na vida do sábio, mesmo a injustiça torna-se um desfecho providencial para uma vida feliz. Em outros termos, há uma providência divina que arranjou as circunstâncias nas quais Sócrates, como realização e encerramento adequados de uma vida feliz e virtuosa, abandonará este mundo antes de sofrer a decadência e debilidades características da velhice.

O que, aos olhos de muitos de seus discípulos, pode parecer patente injustiça e infelicidade, Sócrates encara como manifestação do favor dos deuses que, além de prover o fim de sua existência no momento adequado, ainda concederam-no uma morte com o mínimo de desconforto. Se ele fosse inocentado e libertado, o que o esperaria seria a decadência e os sofrimentos da senilidade e, provavelmente, uma morte desconfortável e dolorosa.

Sócrates havia sempre sido visto cumprindo seus deveres religiosos nas festas e cultos cívicos e, quanto à acusação de introduzir novos deuses, relata Xenofonte, ele somente admitia, como qualquer outro grego, que os deuses falavam por meio de vozes, presságios, oráculos e videntes. E a evidência de que a piedade de Sócrates era verdadeira era que, quando um de seus alunos consultou o oráculo de Delfos sobre Sócrates, o deus respondeu que não havia ninguém mais livre, mais justo e mais prudente.

Na religião grega, como Walter Burkert assinala em seu Greek Religion, o vidente (mantis) nem sempre fala em um estado psíquico alterado (entheos, algo como"o deus dentro"), em ekstasis, durante o qual fala na qualidade de veículo dos deuses, como no caso da pythia (sacerdotisa) do oráculo (manteion) de Delfos ou das sacerdotisas do oráculo de Zeus em Dodona, embora a mensagem sempre seja de origem divina. O êxtase produz um comportamento anormal e fala estranha (a mania, loucura divina). A resposta da pythia, para ser compreendida pelo consultante do oráculo, necessitava de uma tradução para a fala comum, efetuada, em versos homéricos, pelo prophetes.

Particularmente antigo é o oráculo dos mortos (Nekromanteion) em Éfira. Constitui-se em um complexo quadrado com muros de alvenaria poligonal de três metros de largura dentro do qual há um corredor de acesso completamente escuro, onde há salas de incubação, de jantar, de purificação e de sacrifício cruento que, ao final de um labirinto de muitas portas, conduz à câmara central, abaixo da qual fica uma cripta abobadada que representa o mundo dos mortos.

Na ausência de escrituras reveladas, os sinais aparecem como uma forma proeminente de contato com a esfera do divino e parte importante da piedade comum. O vidente, então, diz Burkert, é o protótipo do sábio, pois cabe a ele interpretar os sinais e os presságios, como o vôo dos pássaros e o exame das vísceras de animais sacrificados.

Decisões de todo tipo eram submetidas aos oráculos e aos videntes, desde viagens até fundação de cidades. Curiosamente, decisões militares também eram tomadas a partir do exame das vísceras de vítimas sacrificadas, como atesta o piedoso Xenofonte que, no comando dos Dez Mil, no território hostil do império persa, decidia se iria ou não ao combate somente depois de consultar os videntes que acompanhavam seu exército.

Xenofonte, em seu livro de memórias, garante que Sócrates não somente era piedoso e acreditava nos deuses, como também defendia que aquilo que, nas questões humanas, não era passível de ser decidido ou previsto por meio da razão, deveria ser buscado nos videntes e nos oráculos. O general não sabe se assumir um comando será uma vantagem e nem o político sabe se tornar-se governante será o melhor para ele. Nesses casos, é preciso consultar os videntes.

Sócrates considerava superstição julgar que o resultado e as consequências das decisões estão completamente inseridos  no campo da previsão e do julgamento humanos, não havendo nada que fosse reservado ao divino. Não obstante, consultar os oráculos para assuntos perfeitamente inteligíveis pela mera mera razão humana também seria superstição.

Ademais, Xenofonte diz que Sócrates não dedicava-se à ciência natural, como os filósofos anteriores que buscavam conhecer as coisas divinas no Cosmos. Tais coisas seriam obviamente incognoscíveis e a multiplicidade de teorias conflitantes desses filósofos manifestaria justamente essa realidade. Ao contrário, Sócrates dedicava-se somente às questões humanas, aquelas que podem fazer o homem bom, como a natureza de cada virtude, do certo e do errado, do Estado e do governante.

Rogava somente aos deuses para que estes o concedessem o que é bom, pois só eles saberiam o que realmente é bom para os homens. Considerava que os sacrifícios pequenos advindos de recursos parcos eram tão valiosos quanto aqueles advindos de grandes recursos. Pois seria pouco adequado aos deuses tomarem mais gosto nos grandes sacrifícios do que nos pequenos.

Notas sobre o condicionado e o Incondicionado nas tradições espirituais

"O momento do qual é possível afirmar que anterior a ele a ignorância absolutamente não existia, não possui origem cognoscível. Contudo, se um ser que não existia toma existência ou um ser que existia deixa de existir, ele possui origem cognoscível."

MILINDA PANHA, II, 27

As grandes tradições espirituais (para não utilizar um termo mais restritivo como religiões) tratam, fundamentalmente, das relações entre o Incondicionado e o condicionado. Evidentemente, divergem em pontos importantes sobre como essas relações se dão, sobre a valorização dos diversos modos de ser, bem como em suas doutrinas acerca do que é o fim último do mundo e do homem.

O condicionado é toda a realidade que existe por causa de outro, que subsiste no ser graças à agência causal de outros entes condicionados ou do Incondicionado. É aquilo que o Budismo chama de originação dependente, o fato de que todos os entes que conhecemos pelos sentidos, por exemplo, vieram ao mundo por causa de outros e dependem de outros tantos para permanecerem no mundo e que, eventualmente, cessarão de existir quando suas condições de existência tiverem desaparecido.

O condicionado, por conseguinte, é o limitado, aquilo submetido a condições, o determinado, aquilo que apresenta termo e, é claro, finitude. Em certo sentido, é o insubstancial, o que tende ao não-ser, o que não possui em si mesmo sua razão de ser. Os entes todos do mundo, o homem aí incluso, apresentam esse caráter de instabilidade ontológica, essa fragilidade radical em seu ser que foi amiúde designada com o termo impermanência.

O Incondicionado, por outro lado, é aquela realidade última, absoluta e independente de toda e qualquer condição ou limitação. Não importando aqui se esse Incondicionado é interpretado em termos pessoais ou impessoais, o essencial reside em seu caráter negativo, isto é, essa realidade não é submetida a nenhuma das condições que limitam os entes conhecidos ou concebidos pelo homem.

Um ponto fundamental de distinção entre o Cristianismo e tradições espirituais como o Hinduísmo e o Budismo reside em que no Cristianismo a realização última do homem, um ente condicionado, é a comunhão condicionada com o Incondicionado pela eternidade. No Reino de Deus, todos os bem-aventurados ressuscitarão para uma vida corporal eterna de comunhão íntima e indissolúvel com Deus, sem mistura ou confusão. Embora a ressurreição seja gloriosa e uma elevação ontológica, o ser humano permanecerá um ente condicionado. Logo, a condição e o limite não são em si mesmos obstáculos à plena felicidade. 

O que não significa que as condições efetivas onde se dá nossa existência terrena sejam aquelas dadas pelo Incondicionado no princípio. Este mundo tal como o conhecemos, e suas condições e limitações opressivas, é resultado da agência deliberada de um ser condicionado, o homem adâmico. Adão , no Paraíso, vivia condicionado (já que não era o Incondicionado), mas sua limitação não era obstáculo à comunhão e à contemplação de Deus, o Incondicionado. Mas quando o condicionado ambiciona ser o Incondicionado (a tentação sugerida pela serpente), ele degrada sua própria condição e a do mundo e cria, como uma espécie de deuteros theos, o mundo como o conhecemos. É a Queda e o Pecado Original.

Então, como a doutrina cristã afirma, o Incondicionado (encarnado como Jesus Cristo) tem de entrar no mundo dessas condições degradadas que reinam após a Queda a fim de restaurar a condição adâmica original. O drama cristão é o drama de um mundo degradado que não era para existir e do esforço do Incondicionado de restaurar as condições originais de comunhão com o condicionado. Nesse sentido, para o cristão não existe o "mundo natural". O mundo não é natural e não pode sê-lo a não ser no Éden e no Fim dos Tempos. Este mundo não é natural e nada do que há nele é natural. Inclusive o composto psicofísico que constitui o homem.

Evidentemente, nem tudo se perde na degradação e o mundo ainda reflete, até certa medida, a harmonia edênica original. Mas o ponto é que estas condições deste mundo não são aquelas do princípio. Natural, no sentido pleno da palavra, era o Éden. Daí que é possível compreender que haja no Cristianismo um discurso contra o mundo decaído e não um discurso contra a limitação per se. É contra este mundo que se ergue o santo, mas não contra todo e qualquer mundo. É contra estas condições que ele se revolta e não contra toda e qualquer condição.

No Hinduísmo e no Budismo, é a própria existência de condições que é o obstáculo para a felicidade e para a realização supremas do condicionado. De certo modo, a limitação é insuportável e tudo o que é condicionado é destinado a um ciclo doloroso de nascimento, decadência e morte.  Nesse sentido, a comunhão condicionada do condicionado com o Incondicionado, a vida eterna corporal e gloriosa do Cristianismo não é mais do que um estado aparentemente feliz, pois sofre de um defeito fundamental: o condicionado permanece condicionado diante do Incondicionado.

A única saída perfeita é a completa obliteração de qualquer condição. Em outros termos, o condicionado deve tornar-se o Incondicionado,  retornar ao Incondicionado ou, simplesmente, desfazer a ilusão de que não é o Incondicionado. E isso implica jamais retornar ao mundo das condições, sejam estas quais forem.

Daí decorre que mesmo os deuses (devas) e mesmo os paraísos dessas tradições espirituais não sejam mais do que modos de ser benfazejos, por assim dizer. São menos condicionados e, por causa disso, mais felizes. São atenuações das condições, modos mais sutis e mais brandos de condições. Mas, mesmo assim, são modos insatisfatórios do ponto de vista do objetivo último, de Moksha ou do Nibbana (embora essas mesmas tradições aceitem outros objetivos legítimos, como uma boa transmigração após a morte). Bom mesmo, contudo, só o Incondicionado.

É claro que tudo isso esteve e está sujeito a diversos tipos de elaboração, de desenvolvimento e de ênfase dentro das inúmeras correntes que se agitam dentro dessas tradições espirituais. Mas essa parece ser uma via de compreensão fundamental a ser explorada em estudos sobre religião.

Religião grega e sacrifício cruento

                                                 Odisseus e Tiresias

"O ritual do sacrifício animal varia no detalhe de acordo com costume ancestral local, mas a estrutura fundamental é idêntica e clara: o sacrifício animal é o abate ritualizado seguido por uma refeição de carne."

WALTER BURKERT, Greek Religion, p. 57

"A sacralidade da refeição basta para explicar as peculiaridades do sacrifício animal. O sacrifício é uma refeição comum entre os deuses e seus adoradores, vinculando-os em uma unidade próxima. O deus é convidado, por meio da oração, a tomar parte na refeição. Ele recebe sua porção e os homens, que são a maioria, banqueteiam-se com suas porções. Essa é a razão pela qual somente uma pequena porção da carne é oferecida sobre o altar do deus, um costume que já havia espantado Hesíodo como algo tão peculiar que ele inventou para isso uma explicação mítica."

MARTIN NILSSON, Greek Folk Religion, p.74 

Walter Burkert, no início de seu Greek Religion, afirma o papel preponderante do culto e do ritual nas religiões antigas, em contraposição à ênfase doutrinária, típica das religiões posteriores. Vista por esse ângulo, a religião grega poderia ser compreendida melhor dentro da grande comunidade das religiões primitivas. 

Dentre os ritos mais importantes da religião grega está o sacrifício cruento. Ocasião festiva para a comunidade, o sacrifício exige roupas limpas e grinaldas feitas de ramos postadas sobre as cabeças dos participantes. A vítima precisa ser perfeita, adornada com fitas e conduzida em procissão ao altar. À sua frente, uma jovem carrega sobre a cabeça a cesta cerimonial onde resta a faca escondida sob grãos ou bolos. Músicos, flautistas em geral, acompanham a procissão que também traz consigo uma vasilha contendo água a ser aspergida sobre a vítima.

Chegando ao local do sacrifício, um círculo é traçado no chão e todos postam-se dentro dele, pois ali marca-se a distinção entre o sagrado e o profano. Todos têm as mãos lavadas e ali tem início (archestai) a cerimônia. O animal é aspergido com água na testa e, consequentemente, baixa a cabeça, dando assim, pensa-se, anuência ao sacrifício. A mais nobre vítima é o boi, mais ainda o touro. Mas também são comumente sacrificados ovelhas, cabras e porcos (estes últimos, no festival da Thesmophoria em honra de Demeter).   

Os participantes tomam grãos de cevada da cesta cerimonial e o sacerdote ergue suas mãos e recita oração, recitação e voto. Os grãos são atirados sobre o altar e sobre a vítima. Em seguida, o sacerdote toma a faca escondida na cesta, corta um tufo de seu cabelo e o lança ao fogo. O pescoço da vítima é cortado, as mulheres gritam estridentemente e o sangue recolhido em um recipiente é aspergido sobre o altar (haimassein).

O animal é esfolado, cortado, seu coração e seu fígado (splanchna) é lançado ao fogo. Aqueles dentre os participantes aos quais é dado esse privilégio provam das entranhas da vítima. As partes não comestíveis consagrados, os ossos depositados sobre uma pira no altar junto com oferendas de comida e de caldo. Tudo é queimado e o sacerdote asperge vinho sobre o sacrifício, o que eleva as chamas. O caráter sagrado encerra-se aí, segundo Burkert. Em seguida, a refeição é preparada com o que restou da carne e tudo deve ser consumido.

Burkert recorda que, paradoxalmente, apesar de ser um culto prestado aos deuses, estes quase nada recebem efetivamente do sacrifício. A melhor parte fica com os participantes, como já ficara claro em Hesíodo. O sacrifício é mitologicamente fundado na astúcia enganosa de Prometheus, o amigo dos homens. Este pusera diante de Zeus a carne e as entranhas gordurosas de um touro sacrificado escondidas sob couro e estômago e seus ossos escondidos sob gordura brilhosa. Zeus, obviamente, tomou para si o segundo monte de carne e, a partir daí, fundou-se o costume da separação das carnes no sacrifício. 

Não obstante, segundo Burkert, não fica claro qual o benefício que os deuses imortais poderiam obter desses atos sacrificiais. Do ponto de vista humano, entretanto, o sacrifício cria e reforça a comunidade (koinonia). Unidos em comunidade, dentro do círculo sagrado, os homens efetuam a agressão ordenada e compartilham a culpa que cria laços de solidariedade entre os participantes. 

Dado que os animais preferidos para o sacrifício são, em geral grandes mamíferos, Burkert salienta que o que parece agradar aos deuses é o jorro de sangue quente de uma vítima recém abatida. Embora houvesse sacrifícios incruentos, é o verter do sangue sobre o altar que o torna sagrado mesmo fora da cerimônia sacrificial. O altar não pode ser jamais conspurcado e o homem que sobre ele senta-se ou nele busca abrigo não pode ser ferido ou morto. As filhas de Dânaos, em As Suplicantes, de Ésquilo buscam refúgio em um altar, fugindo dos egípcios. 

Há registros de sacrifícios humanos dedicados a Artemis Tauropoulos. Martin Nilsson, historiador da religião grega, em seu Greek Folk Religion, registra a existência de um festival, Thargelia, dedicado a Apolo, onde um criminoso (chamado pharmakos) era conduzido pela cidade, açoitado com ramos verdes e ao final, expulso da cidade ou morto. Na obra A History of Greek Religion, Nilsson considera que essa cerimônia não seria exatamente um sacrifício, pois não configura-se como o uso de uma vítima como meio de comunicação entre os deuses e os homens e sim como um modo de purificação de miasmas e funcionando sem intervenção do deus. 

Todavia, o derramamento de sangue permanece importante na religião grega mesmo que não seja seguido de uma refeição. Burkert assinala que essa prática acontecia antes das batalhas, nos funerais e nas purificações. Xenofonte, por exemplo, em Anabasis, seu livro sobre a heróica marcha dos Dez Mil dentro do Império Persa, relata como ele mesmo, antes das batalhas, ordenou que animais fossem sacrificados a fim de que os videntes pudessem prever as chances de vitória. 

A mitologia guardou o sacrifício de Ifigênia em Áulis, exigido de Agamemnon por Ártemis para que  frota aquéia pudesse alcançar as praias de Tróia. Nos funerais de Pátroclo, na Ilíada, organizados por Aquiles, foram sacrificados bois, cavalos, ovelhas, cães e doze príncipes troianos capturados pelo próprio Aquiles quando de seu assustador retorno ao campo de batalha. 

Aos mortos também também é derramado sangue em sacrifícios com o fim de saciá-los de sangue (haimakouria). Homero relata esse tipo de sacrifício na Odisséia. Orientado por Circe, a feiticeira, Odisseus, no limite do mundo, cava um buraco quadrado (bothros), faz tripla libação, ora a Persephone e Hades, sacrifica um carneiro e uma ovelha negra e derrama seu sangue no buraco. As almas, primeiramente Tiresias, vêm e bebem o sangue sacrificado e recuperam assim certa consciência. Os animais são queimados ao lado do buraco.

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Mircea Eliade, mito, milenarismo e totalitarismos

"Marx retoma e prolonga um dos grandes mitos escatológicos do mundo asiático-mediterrâneo, a saber: o papel redentor do justo (o 'eleito', o 'ungido', o 'inocente', o 'mensageiro'; em nossos dias, o proletariado), cujos sofrimentos são chamados a mudar o estatuto ontológico do mundo. Com efeito, a sociedade sem classes de Marx e o consequente desaparecimento das tensões históricas encontram seu mais exato precedente no mito da Era de Ouro que, segundo  diversas tradições, caracteriza o começo e o fim da História."

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p. 175 (tradução própria)

A presença do mito na consciência humana moderna e secularizada pode manifestar-se de modos diversos, todos camuflados sob capas as mais diversas. Uma delas é a política. Segundo o historiador das religiões Mircea Eliade, os movimentos políticos milenaristas e totalitários do século XX revelavam estruturas tradicionais de ordem mítica que, no entanto, apresentavam-se ali de forma deturpada ou mesmo caricatural.

Em sua obra Aspects du Mythe, Eliade afirma que, no momento em que a Igreja cristã torna-se a religião oficial do Império Romano, ela adota uma postura de combate e de condenação ao milenarismo, isto é, a doutrina de que haveria um reino terrestre milenar paradisíaco onde todos os conflitos desapareceriam. Não obstante, a heresia milenarista retorna no século XI pela boca de visionários que proclamavam a doutrina comum de que o Éden seria em breve restaurado na Terra após um período de grandes e variadas tribulações.

A partir de então, a esperança escatológica do Fim do Mundo e da destruição próxima da História e de suas mazelas e sofrimentos foi acalentada e repetida sob diversas formas. Este mundo logo seria destruído e substituído por um outro no qual os bons finalmente seriam recompensados e os maus punidos. O otimismo da proximidade do fim da História finca raízes na consciência européia, muito embora as próprias igrejas cristãs há muito não vivessem essa tensão escatológica ou não aprovassem suas formas mais recentes. 

Eliade afirma que esse milenarismo faz sua nova aparição no século XX nos movimentos políticos totalitários como o nazismo e o comunismo. Ambos têm os mesmos elementos escatológicos, já secularizados: anunciam o fim do mundo e o aparecimento próximo de um paraíso terrestre, a vitória dos eleitos (arianos, proletários) sobre as forças do mal (judeus, burgueses), a realização final da justiça decretada pela Providência e o fim da História e de seus sofrimentos.

Descolados de sua fonte original e já muito secularizados, esses mitos manifestam-se em doutrinas políticas como aquelas professadas por Marx. Eliade expõe brevemente a estrutura mitológico-escatológica do comunismo em Le Sacré et le Profane. O proletariado é o justo eleito cujos sofrimentos darão fim ao mundo tal como o conhecemos e que inaugurará um reino perpétuo de justiça. Da mesma forma, ele é o profeta e o salvador que trará o Apocalipse onde as forças do Bem e do Mal, do Cristo e do Anti-Cristo, digladiar-se-ão, com a vitória final do Messias. 

"É mesmo significativo que Marx retome, por sua conta, a esperança escatológica judaico-cristã de um fim absoluto da História. Ele se distingue nisso dos outros filósofos historicistas (por exemplo, Croce e Ortega y Gasset), para os quais as tensões da História são consubstanciais á condição humana e não podem jamais ser completamente abolidas"(Le Sacré et le Profane, p.175).

A mesma análise da mitologia presente no marxismo encontra-se ipsis litteris em Mythes, Rêves et Mystères. Adiciona-se ali, contudo, uma análise da mitologia nazista. Comparado ao otimismo do mito escatológico marxista, o mito nazista parece a Eliade estranhamente mal-ajambrado. Mesmo deixando-se de lado as limitações próprias do racismo que compõe o mito nazista, permanece o pessimismo fundamental da mitologia germânica. O aspecto escatológico do mito germânico é o Ragnarök, o combate final entre deuses e monstros que trará o mundo ao seu fim, regredindo-o ao caos primevo, do qual renascerá segundo o tradicional mito do eterno retorno. 

Eliade considera que a substituição do eschaton cristão pelo germânico equivalia à substituição de um fim pleno de promessas, de um fim da História na inauguração do Reino de Deus perpétuo, por uma escatologia profundamente pessimista. Em termos políticos, essa substituição traduzir-se-ia no abandono das velhas esperanças judaicas em nome de uma suposta alma germânica e, principalmente, na preparação para a grande batalha entre os deuses e os monstros na qual todos, deuses, heróis e homens, perderão suas vidas para que um novo mundo ressurja no futuro. É o suicídio coletivo de toda uma nação.

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Ésquilo, Prometeus e a origem da condição humana

"Coro: Novos governantes manejam o leme sobre o Olimpo,
 E Zeus manda arbitrariamente por meio de novas leis;
 O que antes era poderoso, lança ao oblívio."

ÉSQUILO, Prometeus Acorrentado


Prometeus Acorrentado, de Ésquilo, apresenta o castigo infligido por Zeus ao titã Prometeus que roubara do Olimpo o fogo sagrado e entregara-o aos homens. Zeus, após haver vencido os titãs e seu próprio pai, Cronos, na titanomaquia, lançando-os no Tártaro, estabelece sua nova ordem como rei inconteste dos demais olímpicos. O soberano dos deuses governa somente porque destronou seu pai e venceu as forças da antiga ordem. Como relata Hesíodo na Teogonia, Zeus também derrota o monstro Typhaeus, tema simbólico clássico da instauração da ordem do cosmo pela vitória do herói sobre a serpente ou sobre o dragão.

Todavia, Zeus, para vencer os titãs, convence alguns dos titãs a lutar por ele. É o tema da sobrevivência de traços da antiga ordem das coisas na nova ordem. Prometeus, o titã, representa simbolicamente a presença desse vestígio do mundo anterior no cosmo instaurado pelo governante atual. Pertencendo a outro estrato da realidade, Prometeus, não à toa, não age segundo os ditames do mundo constituído por Zeus. Simbolicamente, há forças que são mais profundas que a nova ordem e que, portanto, são rebeldes à ordem recém-estabelecida.

Antes de Prometeus dar aos homens o fogo sagrado que roubara no Olimpo, estes não eram mais do que animais sem inteligência ou arte. O presente do titã tornou os homens o que eles são. Deu-lhes diversas artes e saberes como a construção de habitações, a agricultura, a criação de animais, a matemática, a metalurgia, a construção de barcos, a medicina, o vaticínio, a interpretação do vôo das aves e dos sonhos, etc. É o mito tradicional da origem da cultura, o modo próprio de vida do homem.

Prometeus representa simbolicamente o divino que fornece os limites definidores do homem, é aquele que, no princípio, dá os contornos essenciais do que é ser homem. Acorrentado à montanha do Cáucaso, símbolo do eixo do mundo, ele representa uma possibilidade realizada e encerrada dentro da ordem do Ser. O homem é aquilo que aí está, com esse fogo divino que o ajuda a sobreviver, mas nada mais ser-lhe-á acrescentado.

O amor de Prometeus aos homens, no entanto, é a causa de seus infortúnios. Zeus ordena que Poder e Violência, junto com Hefestos, acorrentem-no ao Cáucaso. Isto é, o exercício do poder sempre vem acompanhado da ameaça da violência. E a técnica está, ainda que a contragosto, a seu serviço na figura relutante de Hefestos. 

O castigo de Prometeus simboliza a percepção espiritual de que a suficiência divina não precisava haver criado o homem, e que, de certa forma, nossa existência deve-se a um logro, a um ato furtivo, como se houvesse uma divisão interna do divino pela qual a existência do homem escapasse da origem como um ladrão no meio da noite. Dado que houve essa fuga e esse roubo, é necessário que se feche a porta por onde o ladrão saiu. O divino volta a fechar-se em si mesmo e a águia que come o fígado de Prometeu é símbolo de possibilidades que não se realizam, que voltam à sua fonte sem efetivar-se jamais. É a gravidez sem parto, o feto que nunca chega à maturidade do nascimento. Sempre e de novo.

Zeus e sua Dikê (justiça) não aceitam mais a ordem antiga dos Titãs como Prometeus. O homem, tal como o conhecemos e nas condições que o circunscrevem, tem origem na iniciativa de uma ordem mais antiga, mais caótica, mais primeva, simbolizada pelo titã remanescente. O homem é mais filho do arguto, do que planeja (Prometeus, "o que pensa antes"), do enganador e do ladrão furtivo do que da nova ordem , embora a ela tenha de submeter-se tanto quanto Prometeus.

O mito é a percepção de que nossa condição tem algo de fundamentalmente arbitrário e de caótico. Somos o fruto, por assim dizer, de uma parte do divino que age sob a égide de razões que não são as da ordem e da força representadas por Zeus. Sim, o divino manifesta-se pela face de Zeus e de sua Dikê, mas nossa origem e o ser que somos não se explicam por essa face mais recente, mais próxima e compreensível, mas por uma dimensão mais profunda, antiga, furtiva e, no fim, incompreensível.

É interessante notar que tanto no relato mítico do Gênesis quanto no mito poético de Hesíodo a condição presente do homem nasce do engano. O homem, criado por Deus, é enganado pela serpente e Zeus é enganado por Prometeus que rouba o fogo divino e o concede aos homens. Em ambos os casos, o caráter divino é prometido ou entregue ao homem pelo enganador. No caso bíblico, a consequência é a dor e o sofrimento da expulsão do Éden. No caso grego, a consequência é o presente dos deuses, Pandora, a mulher que será a fonte de todos os males humanos. Isto é, o castigo segue-se à mudança de condição do homem tornada possível pelo enganador.

O mito de Prometeus marca a ambiguidade da condição humana em sua relação com o divino. O homem não aparece senão tardiamente na ordem do Ser e o relato de sua origem serve como definição de seu lugar periférico na estrutura das coisas. Não obstante, é por causa dos homens, esses seres que "vivem por um só dia", como o expressa Ésquilo, que acontece o castigo de Prometeus e manifesta-se peso excessivo da mão de Zeus. Embora insignificantes, os homens são causa de divisão no seio divino.

O poder vigente, contudo, tem seus limites traçados por forças ainda mais primevas no seio do divino, pois, como assevera Prometheus, mesmo Zeus é prisioneiro da Moira e seu destino está selado. A face divina que agora apresenta-se em Zeus será destronada como foi a face de Cronos, seu pai. E, de modo análogo, será um descendente de Zeus que trará sua ruína. Prometheus, o "pré-vidente", já sabe disso da mesma forma que já sabia o que acontecer-lhe-ia se ajudasse os homens.

As filhas de Oceano fazem companhia a Prometheus e o consolam de suas dores. O aquático é símbolo de possibilidades ainda não engendradas, como assinalou Mircea Eliade em diversas de suas obras. Prometheus, aquele que enxerga antes, contempla possibilidades que ainda não realizaram-se. Não à toa, é no diálogo com elas que ele revela o destino funesto de Zeus.

Prometheus é símbolo da providência, do arcabouço divino de onde vêm os dons e, concomitantemente, da antevisão do que dar-se-á no futuro. É por pertencer a um estrato anterior da ordem do divino que ele pode testemunhar a ascensão e a queda dos deuses governantes. E é também por essa razão que ele é acorrentado, uma vez que o novo poder não suporta a permanência de vestígios de uma ordem anterior que não conformam-se a seus desígnios. Simbolicamente, a nova face divina tenta circunscrever e impor suas leis, mas há no seio mesmo da ordem do divino esferas mais antigas, mais fundamentais e, portanto, incontroláveis. Prometheus prevê sua própria libertação.   

"Mother!", fatalismo e o mito do eterno retorno

Mother! (2017), de Darren Aronofsky, é um mito cosmogônico sobre a criação e destruição cíclicas do mundo pelo fogo. No centro do mito está a pergunta filosófica radical de por qual razão há o Ser e não simplesmente o nada. Ou ainda, por qual razão Deus inclina-se a criar e não simplesmente isola-se no seio de Seu poder criador?  E, mais profundamente, por qual razão Deus criou os homens?

A história inicia com dois personagens, um poeta e sua esposa que vivem em uma casa isolada de todos. Ele passa por uma crise criativa e busca retomar sua inspiração para uma nova obra. Ela, a fim de criar um ambiente propício ao trabalho do marido, dedica-se a reconstruir toda a casa que havia sido destruída por um incêndio em algum momento do passado do esposo, antes que ambos tivessem se conhecido. A única coisa que restou da casa depois do incêndio foi um cristal que o poeta conserva com todo cuidado em seu escritório. 

O esposo é poeta, alguém cujo ofício é criar a forma perfeita de expressão. Por sua natureza, o poeta é um ordenador das palavras, um criador de ordem, e a poesia pretende comunicar universalmente seu conteúdo a todos que a lêem ou a ouvem. A mulher, a Mãe do título, é a potência geradora, a receptora, a sede das possibilidades já engendradas e das possibilidades ainda não efetivadas. O homem e a mulher, o Logos e a Physis, a Razão e o Poder divinos, o Determinante e o Determinável, Deus e o Mundo são os diversos níveis simbólicos que o mito de Aronovsky abrange.

Até certo momento, Deus e o Mundo, o Poeta e a Mãe, viviam sozinhos. Mas não era suficiente. O Poeta queria mais. Ele queria alguém que o ouvisse e admirasse sua obra. Então o Poeta convida um casal para passar a noite em sua casa. O homem é criado, Adão e Eva entram na casa, isto é, no mundo. Eva não obedece a restrição de não subir ao escritório do poeta e ela e seu marido destroem o cristal que sobrara da casa anterior. O Pecado Original. As consequências desse pecado não tardam a se manifestar. 

Os dois filhos do casal aparecem na casa brigando por herança e pelo amor do pai. O primogênito é morto pelo irmão e, ao tentar separar a briga, o Poeta acaba marcando o jovem na testa. Caim mata Abel e recebe de Deus a marca indelével de seu pecado. O lugar onde o fratricídio ocorre fica também marcado. O mundo nunca mais será o mesmo. A ferida jamais cicatrizará.

Apiedando-se da dor do casal, o Poeta permite que eles tragam seus parentes para uma celebração fúnebre. Ele consola a todos com suas palavras, mas rapidamente a situação foge do controle e a Mãe é obrigada a ver sua casa ser vilipendiada enquanto é exposta à miséria e à ingratidão humanas. Por fim, esgotada sua paciência, ela expulsa aquele gente toda de sua casa.

A Mãe, no entanto, por causa desses eventos, percebe no Poeta uma estranha necessidade de admiração e uma certa leniência com relação aos atos moralmente condenáveis das pessoas a quem ele acolhe. Ao mesmo tempo, o Poeta descuida de seus deveres para com a Mãe. Por que ela não é o suficiente e eles simplesmente não vivem sós e isolados?

Mas é nesse momento que, inadvertidamente, o Poeta não somente consegue finalmente escrever seu poema perfeito como também engravida a Mãe. Tudo parece encaminhar-se para o bem do casal, pois as fontes de inquietação e de conflito parecem haver desaparecido. O Paraíso será, de novo, só do Poeta e da Mãe. O ponto onde Abel é morto por Caim não apresenta mais as marcas do assassinato original. Tudo renovar-se-á. Tudo está em ordem. 

A Palavra do Poeta traz os homens de novo à casa. Eles atendem ao chamado, escutam a mensagem, invadem a casa com suas necessidades e suas carências. O Poeta os ama, acolhe-os, têm necessidade de sua admiração e culto. E é exatamente isso que se segue. Rapidamente, um culto forma-se em torno da Palavra do Poeta, o poema. Sacerdotes são ordenados. Multidões formam-se esperando uma simples palavra do Poeta. 

Os homens o amam. E. logo depois, odeiam-no. Aquele que necessita, facilmente passa a odiar o objeto de sua necessidade. Em instantes, o caos e o horror instalam-se na casa. Conflitos, protestos, assassinatos, roubos, estupros, fanatismos, execuções e toda sorte de desgraças abatem-se sobre a casa. A Mãe vê, em escala ainda maior, o mesmo horror que testemunhara não muito tempo atrás, quando da morte de Abel. 

Ela mesma é atacada, vilipendiada, abusada, violentada pelos homens. Seu filho nasce e o Poeta quer apresentá-lo à multidão. Ela não o quer. Por que não podem viver sozinhos com seu filho? Por qual razão os homens devem participar dessa ordem, já que mostraram-se sempre caóticos e ingratos? O Poeta, não obstante, entrega seu filho às massas. Estas o adoram e, como soi acontecer, em seguida o matam. E comungam de sua carne e de seu sangue. Fazem culto de sua morte e de seu suposto arrependimento. Os homens, em suma, são desprezíveis. 

A referência ao Cristo é óbvia. O Filho de Deus é morto e os assassinos transformam seu crime em religião e afetam arrependimento. A Mãe não suporta essa visão tétrica. Seus filho está morto e os homens não valem a pena. Algo deve ser feito. Ela desce ao fundo da casa, isto é, desce às profundezas da realidade, do caldo de possibilidades inicial que simboliza tanto aquilo que da onde as coisas nascem quanto àquilo no qual as coisas dissolvem-se.

Ela acende o fogo e queima a casa. O mundo é destruído pelo fogo. Das cinzas do mundo, contudo, do coração queimado da Mãe, o Poeta resgata o cristal com que a criação do mundo iniciara. O Poeta a conduz ao princípio, isto é, ao tempo atemporal onde se dá o ato criador divino. Ela pergunta-lhe por que fazer tudo de novo. Ele responde-lhe que não pode ser diferente. É de sua natureza criar. Sempre de novo. Eterno retorno.

Simbolicamente, o Poeta é o poder criador divino, o intelecto e fonte ordenadora da realidade. O Deus de Aronofsky, todavia, é constrangido a criar por conta de Sua natureza. É fraco, dependente da admiração dos homens, sedento de ser compreendido em Sua obra, almejando sempre encontrar a linguagem perfeita para comunicar-se com a humanidade. Ilude-se, inclusive, ao considerar que encontrara a fórmula poética perfeita. Entrega-se aos louvores dos homens e espanta-se quando estes matam seu filho. 

Deus, em Mother!, está destinado a sempre tentar mais uma vez, a sempre instar a Mãe a recriar a casa, a sempre convidar os homens a nela habitar, sem aparentemente jamais aprender a lição óbvia de que os homens não merecem tantos benefícios. Seria melhor simplesmente deixá-los fora da casa, expulsá-los da existência, lançá-los à escuridão do Não-Ser e cincunscrever-se eternamente ao amor incondicional da Mãe. 

Bonum est diffusivum sui, diziam os medievais. O Deus de Aronofsky não cria por superabundância de Sua bondade e sim por fraqueza, por uma estranha imposição interna. Sua ação é impelida por uma necessidade que O prende, pela Moira que até aos deuses comanda. À pergunta de por qual razão o mundo existe, a resposta dada é que não pode ser de outra forma, porque há uma necessidade que até a Deus encarcera e que repetirá eternamente o ciclo de horror que testemunhamos desde sempre.

Não há esperança do Fim dos Tempos, da instauração definitiva do Reino de Deus, onde todo mal será afastado para sempre. Não há um Céu ou um Paraíso, "onde o desejo será satisfeito antes mesmo de ser concebido e a satisfação não será menor do que o desejo", como o definiu um teólogo medieval. O que há e que haverá para sempre é essa necessidade crua do ciclo eterno de criação e de destruição, intermediado pelo lamentável caminho humano sobre a Terra. 

A Mãe protesta, mas nada pode contra essa cadeia. Entrega-se à necessidade, morre e nasce de novo. O mundo renasce, como uma nova esposa ao Poeta que, por sua vez, no momento oportuno, exigirá novamente o cristal remanescente do incêndio do mundo anterior, para retomar Sua criação. A Mãe entregará de novo seu coração, seu núcleo, como semente do novo mundo.

A Mãe simboliza tanto o mundo como a "Mãe Natureza", escoiceada por aqueles que moram em sua casa, objeto de seu cuidado perpétuo. Em algum momento, ela cansa-se dos abusos, expulsa seus ingratos habitantes humanos e volta-se ciumentamente ao Criador. Afinal, seria melhor que os homens jamais tivessem existido. 

Note-se que a insatisfação do Poeta com o amor da Mãe indica que a Natureza não reflete suficientemente o divino. O Poeta necessita comunicar-se intelectualmente. Há algo nos homens que não há na Mãe, o que causa sua perplexidade com os atos do Poeta. Por toda a extensão do filme, a Mãe anseia viver com o Poeta em isolamento. A sua insatisfação cresce e alimenta-se da insatisfação do Poeta com a vida isolada. A Mãe percebe e expressa verbalmente a realidade: o Poeta não considera a vida comum com ela como satisfatória e suficiente.

Para o Poeta, o mundo não é suficiente sem os homens. Frequentemente, ele abandona a Mãe e senta-se em diálogo com os homens, recebe sua admiração, sua adulação e depois seu culto. O Poeta ama mais os homens que a Mãe. O Espírito encontra-se alienado de si mesmo na Natureza, mas encontra-se refletido somente no espírito humano. O casamento entre Deus e a Natureza não pode bastar-se em seu isolamento e é necessário haver um ente capaz de reconhecer o Logos contido na obra do Poeta. 

O homem reconhece o Logos, é capaz de dialogar com o Poeta. Mas não importa o quanto o poema seja perfeito, o quanto sua mensagem seja clara, o homem corromper-se-á e corromperá o poema. Não parece haver esperança e o Poeta está condenado a perpetuamente encetar tentativas sempre infrutíferas de fazer-se compreender totalmente. Não pode abster-se de retomar esse curso, pois, como afirma, essa é sua natureza. O fatalismo é completo. Quando Deus é fraco e está preso à necessidade, então o homem vive em uma prisão cósmica submetido a um ciclo perpétuo de decadência e de horror.

A despeito de seu título, Mother!, a Mãe tampouco é protagonista capaz de interromper o ciclo. Ela ama o Poeta e já o amou antes, inúmeras vezes. É de sua natureza, também. Está submetida à Moira tal como o Poeta. Embora pareça perceber claramente aquilo que o Poeta, tal qual um idealista cego e iludido, não consegue perceber acerca da natureza dos homens, a Mãe só é capaz de estabelecer o fim de cada uma das conformações da casa, mas cede sempre ao amor pelo Poeta. A Mãe exerce uma função dentro do ciclo e é instrumento de sua perpetuidade.

É a natureza do Poeta que tem a última palavra. A lei inexorável que enreda a todos submete também a Mãe. Mother! repete um tema mítico tradicional presente em diversas culturas e tradições espirituais, o mito do eterno retorno, no qual há um ciclo perpétuo de criação e de destruição do mundo fenomênico. A angústia gerada pela repetição cíclica engendrou desde cedo a busca por vias  espirituais de libertação dessa roda de encarnações do mundo.

A especificidade do mito cosmogônico de Aronofsky é a aparente impossibilidade de qualquer via de libertação do ciclo. Em particular, nada aparece no filme que indique que para o homem haja alguma esperança seja do advento de um Reino dos Céus por iniciativa divina, seja de uma libertação espiritual individual por meio do ascetismo ou da experiência mística. Os elementos judaico-cristãos do filme (Adão e Eva, Abel e Caim, o Filho de Deus) são engolidos por uma metafísica fatalista que não admite igualmente nenhuma escapatória iluminativa.

O homem é o elemento caótico e degenerador que leva à exaustão a Mãe que, por sua vez, reage periodicamente incinerando a casa (tema mítico da purificação pelo fogo), mas que submeter-se-á novamente ao Poeta que não pode deixar de criar sempre novas versões infrutíferas de seu poema. O homem é uma praga da qual a Mãe gostaria de livrar-se não fosse a insistência cega do Poeta em trazê-lo sempre de novo para a casa.

No fundo, então, a Mãe é hostil ao homem e o vê como um intruso que atrapalha a comunhão ideal entre ela e o Poeta, entre a Natureza e o Espírito. A Mãe não é acolhedora e mantenedora, mas a dona de uma casa na qual o homem não passa de um hóspede (no melhor dos casos) ou de um intruso (na pior) e que apenas suporta a sua presença por causa da idiossincrasia de seu marido, um tolo idealista que não pode furtar-se a convidar esses estranhos à sua casa.

Eis o que o homem é aos olhos da Mãe: um estranho. Um visitante incômodo, um fardo imposto por um marido fraco e débil. A situação do homem é a de um estranho em uma casa que não foi feita para ele e cuja dona o hostiliza porque deseja estar em paz com seu esposo. Melhor seria se ele jamais tivesse sido convidado a entrar na casa, embora nada possa ser diferente do que sempre foi.

Mircea Eliade: Platão, anamnesis e mentalidade mítica

"Concorda-se hoje em ligar à tradição pitagórica a doutrina platônica da anamnesis. Mas, em Platão, não se trata mais de memórias pessoais de existências anteriores, mas de um tipo de 'memória impessoal', enterrada em cada indivíduo, a soma das lembranças do tempo onde a alma contemplou diretamente as Idéias."

MIRCEA ELIADE, Mythes, Rêves et Mystères, p. 55 (tradução própria; itálicos no original)

"Para os pitagóricos, rememoração significava, primeiramente, a lembrança das suas encarnações anteriores (como afirmava-se que o próprio Pitágoras havia realizado) e, em segundo lugar, a lembrança das senhas secretas e indicadores de caminho comunicados aos iniciados para uma passagem segura no domínio dos mortos. Platão transformou essa essa noção mágica e ritualística  de rememoração em uma epistemologia das idéias inatas e conhecimento a priori."

CHARLES KAHN, Pythagoras and the Pythagoreans, p. 51 (tradução própria)

Mircea Eliade, em diversas de suas obras de história das religiões e dos mitos, sugere uma ligação íntima entre a filosofia de Platão e a mentalidade mítica. O caminho mais óbvio para fundamentar essa tese seria fazer referência ao uso de mitos (como o famoso mito da caverna) nas obras platônicas. Todavia, Eliade toma uma direção diferente e busca revelar a permanência de uma estrutura arcaico-mítica no centro do pensamento de Platão: a doutrina da anamnesis e a teoria das Idéias.

Em Le Mythe de L'Éternel Retour, Eliade apresenta as características essenciais daquilo que denomina "mentalidade primitiva": imitação de modelos atemporais. O mito é um relato verdadeiro, atemporal e exemplar que revela a origem de algo. O homem que vive o mito só está no Real quando imita os atos divinos exemplares dados em um tempo atemporal. A imitação dos modelos sagrados faculta ao homem participar, em sua medida, da ordem do Ser. O grande mal, por conseguinte, não pode ser outro que o esquecimento dos modelos.

Dito de outro modo, só existe realmente aquele/aquilo que imita/participa de um modelo atemporal. Eliade afirma que essa é a "ontologia primitiva ou arcaica" e que Platão pode ser considerado como o filósofo par excellence dessa mentalidade. Obviamente, isso não significa que o filósofo não tenha apresentado razões para defender essa estrutura de um ponto de vista filosófico-racional.

A discussão aprofunda-se em Aspects du Mythe, onde Eliade discute a filosofia platônica dentro do contexto das mitologias da memória e do esquecimento. Nas sociedades iniciáticas órfico-pitagóricas, o esquecimento é representado pelo rio Lethes no qual bebem as almas descidas ao Hades e esquecem-se de sua vida pregressa. Os iniciados eram orientados a não beber do Lethes, mas, tomando o caminho à direita, beber das águas da fonte de Mnemosyne (memória).

O conteúdo soteriológico da doutrina estava intimamente ligado à manutenção da memória. Ao contrário da tradição homérica na qual a psyché desce para sempre ao Hades e esquece sua vida pregressa,  o simbolismo aqui é invertido, já que as águas do Lethes fazem a alma esquecer de suas vidas anteriores e, assim, a prepara para a sua próxima encarnação. Esquecimento não é morte, mas retorno à vida terrestre.

Na tradição grega, a doutrina pitagórica da metempsicose inclui também a crença de que certos sábios, como Pitágoras e Empédocles, possuíam a capacidade de rememorar as suas vidas anteriores. Nesse caso, a anamnesis atua no sentido de unir em uma única trama a história das encarnações anteriores do sábio, antes dispersas no esquecimento. Trata-se, aqui, obviamente, de memórias pessoais.

Platão retoma esses temas mítico-espirituais, dando-lhes, contudo, nova interpretação simbólica e filosófica. A alma esquece da verdade quando entra neste mundo. De novo, o tema da vida terrestre como esquecimento. A diferença é que aquilo do qual esquece a alma quando vem a este mundo não é o conjunto de suas encarnações anteriores e sim o conhecimento imediato dos modelos eternos das coisas, as Idéias. A anamnesis é a rememoração desse conhecimento que a alma possuía quando desencarnada.

O conhecimento não é descoberta de novos conteúdos, mas a diligente rememoração daquilo que foi contemplado imaterialmente pela alma antes de sua existência corporal terrestre.  A verdade e o Ser é encontrado quando o homem volta-se aos modelos eternos. Analogamente, o homem que vive no estrato mítico, entende-se como real e verdadeiro somente quando imita e participa dos modelos atemporais apresentados pelo mito.

Não interessa mais a rememoração pessoal e histórica das vidas anteriores. Interessa, em vez disso, a rememoração de conteúdos paradigmáticos, atemporais e impessoais: as Idéias, estruturas fundamentais da própria Realidade. O retorno às origens do homem que vive no mundo mítico é justamente o retorno periódico aos atos exemplares dos entes divinos por meio da imitação e da rememoração.

Além das referências ao pitagorismo acima citadas, Eliade apresenta doutrinas da Yoga e do Budismo na discussão sobre a estrutura arcaico-mítica da filosofia de Platão em Mythes, Rêves et Mystères. Segundo o historiador das religiões, yogues e budistas partilham da prática de recuar na lembrança das encarnações anteriores até o momento paradoxal onde nada havia. Isto é, a via da anamnesis conduz o asceta a ultrapassar o tempo e espaço.

Soteriologicamente, isso equivale a transcender o estado humano limitado e alcançar o absolutamente incondicionado. O importante, portanto, não é simplesmente lembrar-se do que se foi em vidas passadas e sim pausar, por meio da técnica de recuo, o ciclo vertiginoso das encarnações. Libertar-se da cadeia dos estados condicionados recuando na série a cada um de seus elos até alcançar o Incondicionado.

A técnica oriental de recuo na cadeia das encarnações assemelha-se (exteriormente, ao menos) às práticas pitagóricas de rememoração das vidas passadas e à anamnesis platônica. Todavia, Platão não se interessa por memórias pessoais de existências anteriores e sim pelo momento no qual as almas desencarnadas contemplam as verdades eternas e impessoais. Platão interessa-se por uma espécie de memória impessoal.

É justamente na doutrina das Idéias que Platão prolonga e revaloriza filosoficamente temas arcaicos e míticos, assinala Eliade. Como no mito, o homem só alcança a Realidade quando recua até os modelos atemporais. A existência temporal possui seu fundamento em realidades atemporais e exemplares e é somente em contato com essa estrutura do Ser que o homem existe plenamente.

O homem arcaico crê que o mito é exemplar e, portanto, impessoal. O que importa não são as lembranças pessoais, mas sim a lembrança e a imitação dos atos paradigmáticos dos entes divinos acontecidos no princípio. Outrossim, importa a Platão a anamnesis que conduz aos modelos exemplares, eternos e impessoais de todas as coisas. Para Eliade, os pitagóricos, com sua rememoração das existências pessoais anteriores, estariam mais próximos dos yogues, dos budistas e dos shamans. Platão, por seu turno, com sua doutrina da anamnesis, estaria mais próximo do pensamento tradicional, aquele no qual a ênfase está nos modelos atemporais e transcendentes.
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Mircea Eliade: mito, ontofania, hierofania e teofania

"Toda religião, mesmo a mais elementar, é uma ontologia: ela revela o ser das coisas sagradas e das Figuras divinas, ela mostra aquilo que realmente é. E, ao fazê-lo, funda um Mundo que não é mais evanescente e incompreensível como ele é nos pesadelos, como ele se torna cada vez que a existência é ameaçada de afundar no 'Caos' da relatividade total, quando nenhum 'Centro' emerge para assegurar uma orientação."

MIRCEA ELIADE, Mythes, Rêves et Mystères, p. 16 (tradução própria do original em francês)

"E tomando pão, e havendo dado graças, partiu-o e deu-lho, dizendo: 'Isto é o meu corpo, que é dado por vós; fazei isto em memória de mim'."  

LUCAS 22, 19 (tradução João Ferreira de Almeida)

O mito, segundo o historiador da religião romeno Mircea Eliade (1907-1986), é um relato de um evento real, atemporal e exemplar. Real porque o mito é uma ontofania, uma manifestação/revelação do Ser, isto é, ele revela o nascimento e o lugar das coisas no esquema mais geral da realidade. Por essa razão, todo mito é uma instância do mito cosmogônico que conta a origem do próprio mundo. 

Quando o poeta grego Hesíodo, na Teogonia, atribui ao titã Prometheus o roubo do fogo dos deuses e o faz entregá-lo aos homens, ele expressa aí a origem da cultura e da civilização humanas. O relato da origem de algo não difere do relato da origem de tudo na medida em que é o que é relatado é a vinda ao Ser de algo que não existia. Em certo sentido, todo mito de origem é uma pequena cosmogonia que imita a grande origem do mundo.

O mito, portanto, é uma ontologia, uma metafísica que revela a estrutura mais íntima da realidade. É a manifestação de uma unidade última do mundo a despeito da multiplicidade de todos os eventos que se dão em seu seio. O relato mítico situa o homem no âmago do Real e, por conseguinte, determina seu lugar e seus deveres na economia das coisas. 

Mas a mensagem mítica não é um relato acerca da origem temporal de algo ou do mundo. É um relato atemporal, in illo tempore, do que se dá no início. Os mitos não são História, são o seu oposto. A História é uma sucessão de acontecimentos singulares e irrepetíveis que não apontam para nada além deles mesmos. O acontecimento mítico não está no tempo histórico, não se deu aqui, ali ou acolá em um momento determinado. 

Por essa razão, o mito é exemplar. O mito conta a origem de algo, seja do mundo, de um ser vivo qualquer, de um objeto, de uma estrutura social, de um comportamento ou de uma prática. Essa origem, sendo atemporal, não está submetida ao câmbio do tempo. Ela é o eixo fixo da realidade em torno do qual as coisas giram. O homem, para aproximar-se dessa estabilidade, imita temporalmente os eventos atemporais do mito. 

Os agentes dos eventos míticos são os deuses, os heróis, os espíritos e outros entes semelhantes. O homem imita os atos divinos porque são atos reais no sentido mais estrito da palavra. Se um ser divino deu aos homens a agricultura no início, eles dedicar-se-ão a imitá-lo fielmente em seus procedimentos, mantendo uma tradição imemorial. O divino é o objeto de imitação par excellence. 

Sendo o mito o relato atemporal dos atos dos entes divinos, segue-se que o mito é, ao mesmo tempo, hierofania e teofania, pois nele revelam-se o sagrado e os deuses. O homem imita os atos divinos porque deseja fixar-se no permanente e naquilo que é real. O divino manifesta o realissimum. Consequentemente, o sagrado é o maximamente imitável.

O homem que vive sob o mito entende todas as suas atividades, cotidianas ou rituais. como imitações dos atos divinos atemporais e exemplares. E, justamente por serem imitações da Realidade, essas atividades humanas assumem realidade. Lá onde não há modelo atemporal, há o não-ser, o ilusório, o nada.

O mito faculta ao homem o acesso ao estrato metafísico da realidade, bem como ao universal. A árvore sagrada já não é mais a árvore comum, mas significa a totalidade cósmica enquanto "eixo do mundo". Permanecendo exteriormente a mesma, torna-se outra de imensurável significado. Torna-se o ponto de convergência e o sustentáculo absoluto de todas as coisas.

Assim, para o homem que vive o mito, assevera Eliade,"é a experiência religiosa que funda o Mundo" e são os ritos, os espaços e os tempos sagrados que o orientam na realidade. O mito é assumido pelo ser total do homem, não somente por seu intelecto ou por sua imaginação. Toda a sua vida reveste-se de significado graças ao relato mítico. 

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"The VVitch" e o cerco insidioso do Mal

"Então foi conduzido Jesus pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo diabo."

MATEUS 4:1

"Wouldst thou like to live deliciously?"

BLACK PHILIP

The VVitch (2015) tem como premissa narrativa a história de uma família puritana do século XVII que abandona sua Inglaterra natal em busca de liberdade de culto no Novo Mundo. Devido a divergências teológicas, Will, o chefe da família, abandona a comunidade religiosa a que pertencia levando consigo seus filhos e esposa para uma região inóspita, nos limites de uma densa floresta.

Todavia, no fundo, trata-se de uma história de iniciação demoníaca de Thomasin, a filha mais velha do casal Will e Katherine. A menina, uma adolescente passando pelas transformações e pelos conflitos da puberdade, é insidiosamente cercada pelas trevas e o conjunto de acontecimentos que se seguem constituem o seu progressivo afastamento da luz e a revelação paulatina de sua eleição .

Evidentemente, ela não é destinada à danação, mas só se é tentado por aquilo a que já se está inclinado volitivamente. Se a palavra divina tem de encontrar solo fértil para frutificar, o mesmo acontece com a semente diabólica. O demônio parece perceber em Thomasin propensões, fraquezas e até mesmo virtudes que podem, sob sua ação dissolvente, converter-se em rendição pactual ao maligno.

O filme, quando observado do final para o início, mostra uma continuidade de eventos que parecem ter sido concebidos e arquitetados por uma consciência cujo objetivo obscuro era afastar Thomasin de todos os laços de proteção natural e torná-la totalmente vulnerável à ação sedutora do mal. É possível perceber, por exemplo, que o início da influência diabólica se dá muito antes do isolamento da família na floresta. 

Will, o pai puritano fervoroso, entra em conflito teológico com sua congregação e prefere o exílio à reconciliação com seus pares. Ele crê que sua interpretação do Evangelho é a correta e acusa seus juízes de serem falsos cristãos. A autoridade deles não se aplica mais a Will. Os juízes, por seu turno, o acusam do pecado original do anjo caído: orgulho. Obstinado, Will corta sua ligação e de sua família com o corpo de Cristo configurado pela comunidade cristã a que pertenciam.

Isto é, a série de eventos desastrosos que seguir-se-ão inicia-se na divisão e no orgulho, as marcas do demônio. Insidiosamente, ele separa a família da comunidade dos homens por meio da teimosia e do orgulho de seu patriarca que não se submete às determinações teológicas de sua congregação. O primeiro laço de proteção natural de Thomasin é cortado.

Will conduz sua família ao isolamento, constrói sua casa em frente a uma inóspita e sombria floresta. Simbolicamente, o afastamento do corpo de Cristo os conduz à proximidade com o indistinto, com o infra-humano, com o mal. A floresta é símbolo do que resiste à ação da forma e da ordem, é o indomado e o rebelde. A resistência à ordem é exemplificada pela tentativa frustrada de Will de construir uma plantação de milho no lugar.

Inadvertidamente, Will abriu as portas ao perigo espiritual e quando seu filho recém-nascido desaparece misteriosa e inexplicavelmente sob os cuidados de Thomasin, tem começo a paulatina dissolução da família. Thomasin afirma que um lobo levou o bebê, mas ela sabe que isso não é verdade. O véu do sobrenatural recai sobre a menina.

A crise e a desconfiança instalam-se e Katherine, a mãe, mergulhada em doloroso luto, manifesta seu rancor contra a filha. Will, amoroso, tenta não culpar Thomasin e chega a vender um cálice de prata da esposa para comprar uma armadilha contra lobos a fim de capturar o animal que matara seu filho recém-nascido. Ele nada conta à sua esposa da venda e acaba obrigando seus filhos a sustentar uma mentira. E, dizem as Escrituras, o diabo é o pai da mentira.

O medo e o rancor aumentam quando Katherine ousa expressar seu medo de que estejam todos amaldiçoados por terem abandonado a sua comunidade religiosa da qual faziam parte. O inverno aproxima-se e a fracassada plantação não sustentará a família. Katherine e Will cogitam entregar Thomasin como criada à alguma família. A menina ouve e teme por seu destino.

Caleb, o filho mais velho, não quer que a irmã se vá. Mas ele, também na puberdade, percebe que dirige olhares impróprios à Thomasin. Ele a vê sendo acusada de bruxaria pelo casal caçula de irmãos, Jonas e Mercy. Estranhamente, eles afirmam que foram informados de que Thomasin é uma bruxa por Black Philip, um enorme bode preto mantido no curral por Will. Mais estranho ainda, o casal de crianças, em seus folguedos, vive a entoar um cântico no qual afirmam que Black Philip é rei do céu e da terra e que tem uma coroa sobre sua cabeça.

Caleb e Thomasin partem para a floresta, mas o rapaz some e só ela retorna. Os pais desesperam-se e no meio de uma discussão Will admite que mentira sobre o cálice de prata. A desconfiança e o rancor da mãe (já propensa a superstições e a radicalismos histéricos) contra Thomasin, vai tomando corpo e a separa de seu marido e de sua filha.

Quando Thomasin vai ao estábulo, encontra Caleb nu e fraco. No dia seguinte, a despeito de todas as orações, ele morre ao fim de um êxtase horripilante que parece misturar influência demoníaca e fanatismo religioso. A mãe sucumbe à dor e a família já não mais existe. O casal de caçulas acusa Thomasin de ser uma bruxa. O pai suplica à filha que confesse suas bruxarias.

Thomasin perdera seu irmão protetor, perdera o amor de sua mãe e agora perdia a confiança de seu pai. Acusada pelas crianças, seu isolamento e seu desamparo são quase perfeitos. Ela acusa as crianças de falar com Black Philip. Transtornado por tantas desgraças, Will tranca Thomasin e seus irmãos caçulas no estábulo.

O corte definitivo dos laços protetores de Thomasin se dá no dia seguinte. Ela acorda em um estábulo devastado, com os animais mortos e seus irmãos caçulas desaparecidos. Ao deparar-se com essa cena, Will é morto por Black Philip. Katherine culpa Thomasin por toda aquela desgraça e avança contra ela. Na luta que se segue, Thomasin mata sua mãe.

Thomasin não só está sozinha, sem família, sem laços, mas também tornara-se uma matricida. Nada mais resta. Nenhuma esperança de redenção ou de salvação. Desesperada, ela está pronta para procurar Black Philip. E, com ele, ela firma um pacto. O que ele promete à Thomasin é o que o tentador sempre promete: delícias.

O que uma jovem puritana poderia desejar a não ser aquilo que lhe foi negado desde sempre? Provar o gosto da manteiga, possuir um belo vestido e conhecer o mundo. Tomados em si mesmos, esses são desejos medíocres, até ingênuos. Mas eles simbolizam desejos universais. A manteiga, o prazer imediato dos sentidos. O belo vestido, o desejo de ser visto e de ser reconhecido por todos, a vaidade. O conhecimento do mundo, o alargamento dos horizontes, a libertação das limitações geográficas, culturais, religiosas e sociais. Em suma, a saciedade, o sucesso e o mundo.

Ela aceita a oferta e o círculo iniciático está completo. Black Philip a conduz para a densa floresta e lá ela toma parte do sabbath negro das bruxas. O filme encerra-se com um êxtase coletivo.

The VVitch é a história de uma inexplicável eleição diabólica e do fracasso em resistir ao cerco e ao apelo das tentações. Thomasin, ao fim de um processo de privações materiais e afetivas lança-se nos braços daquele que lhe oferece abrigo e delícias. Obviamente, a antiga serpente enganadora mente e a vida que espera Thomasin é de uma natureza infra-humana, como ela mesma testemunha no estábulo quando, pela primeira vez, viu uma bruxa alimentando-se de um animal.

Thomasin é o oposto do Cristo que é conduzido ao ermo para lá ser tentado pelo demônio. Jesus rejeita as ofertas do maligno: a saciedade, o sucesso e o mundo. E, mesmo quando todos O abandonam no Getsêmani, quando todos os laços protetores são rompidos, Ele permanece fiel e obediente a Deus. Até à solidão final da cruz.

No Antigo Testamento, Jó, que teve todos os seus bens terrenos retirados por Satanás sob permissão divina, permanece fiel e temente a Deus em meio a todas as suas vicissitudes. No texto sagrado, a ação diabólica coincide com o teste divino na medida em que ambos são oportunidade para a manifestação da virtude do homem santo. Jó a tudo suporta e sua justiça resplandece por meio das privações. Afinal como o próprio demônio aponta, não é fácil ser fiel e agradecido a Deus quando tudo vai bem?

Em The VVitch, não há a clareza do teste divino, somente o contínuo despojamento dos bens terrenos por obra do demônio. Deus é a figura onipresente e, não obstante, a mais ausente por todo o filme, pois, se tudo na família é feito para Ele e em Seu nome, todas as orações, sacrifícios e súplicas a Ele dirigidas parecem quedar sem efeito algum. O único lampejo da presença celeste se dá no êxtase de Caleb, quase indistinto dos frêmitos da alucinação febril.

Em uma certa inversão ontológica, é Deus que parece como uma sombra diante do protagonismo do demônio. O corrupto e não o íntegro, o não-Ser e não o Ser, parecem constituir-se no centro desse mundo sombrio. O destino de Thomasin e de sua família desenrola-se com a inevitabilidade de uma cadeia necessária de eventos. A impressão é que, desde o início, tudo concorre para a danação de Thomasin. O horror de The VVitch é o horror da inexplicável eleição diabólica.
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"Silêncio" de Shusaku Endo

"'Orgulho? É, se os japoneses acreditassem no Deus que ensinávamos. Mas, nas igrejas que construímos por todo este país, eles não estavam rezando ao Deus cristão. Distorceram Deus para a maneira de pensar deles, e o fizeram  de um modo que nunca conseguirias imaginar. Agora, se ainda chamas aquilo de Deus...'"

Padre Ferreira, em Silêncio de Shusaku Endo.


O livro Silêncio (1966), de Shusaku Endo, é belíssimo, muito bem escrito e retrata conflitos reais em uma situação limite de conflitos morais e religiosos. A obra conta a história do jovem missionário jesuíta português Sebastião Rodrigues que, junto com o igualmente jovem jesuíta Francisco Garpe, viaja ao Japão com a finalidade de socorrer espiritualmente a pequena comunidade cristã naquele país, naquele momento sob terrível perseguição.

Ainda que só apareça no fim do livro, há uma importante figura que se mantém presente por toda a narrativa: o jesuíta Cristóvão Ferreira, um famoso missionário que, para escândalo de seus ex-pupilos, submetido à tortura pelas autoridades japonesas, sucumbiu e apostatou. Rodrigues é informado desse fato antes de viajar ao Japão e a vontade de encontrar o apóstata torna-se parte de sua motivação para a sua empreitada.

Em certo sentido, a presença ausente de Ferreira é semelhante a de Kurtz em Heart of Darkness, de Joseph Conrad. Tanto um como o outro são missionários que, de alguma forma, sucumbem à força daqueles aos quais deveriam catequizar. Em vez de suplantar as crenças dos nativos e as condições do ambiente hostil, eles são derrotados e absorvidos. E, como Marlow, é Rodrigues que narra os acontecimentos que cercam a sua viagem.

O silêncio de Deus é certamente o tema central do livro. Como o Senhor pode ficar calado quando seus fiéis são submetidos a suplícios e provações sem conta? Mas, talvez, o silêncio mais importante do livro não seja o de Deus, mas o do apóstata. Ao silêncio divino seguir-se-ia o silêncio daquele que não quer mais seguir na conversação com alguém que nada responde.

Obviamente, nem sempre silenciar significa abandonar a conversa. A interrupção silenciosa de um diálogo pode ser sinal de profundo entendimento e de tácita concordância. Ou ainda, motivo de atenta perscrutação dos motivos e sinais sutis do interlocutor calado. O apóstata, todavia, interpreta o silêncio divino como indiferença e como abandono.

Resta saber se há uma apostasia que não seja uma desistência do diálogo. Quando Rodrigues é finalmente capturado pelas autoridades japonesas, ele sente que pode apostatar. Ele é torturado e ameaçado. Por fim, uma escolha é-lhe dada: apostasia ou morte de seus fiéis. O silêncio de Deus é máximo. Eli, Eli, llama sabactani?

Rodrigues, que sempre teve devoção especial pelo rosto sofrido de Cristo, deve escolher entre a vida de seus fiéis e o vilipêndio da imagem do Salvador. Ele decide apostatar. Pisa na representação de Cristo e salva seus irmãos de fé do suplício. Deus, então, quebra o silêncio:

"Você pode pisar. Você pode pisar. Eu, mais do que qualquer um, sei da dor em seu pé. Você pode pisar. Era para ser espezinhado pelos homens que eu nasci neste mundo. Foi para compartilhar a dor dos homens que eu carreguei minha cruz. "

A apostasia do jovem missionário jesuíta que pisa na imagem de Cristo representa a percepção de uma nova modalidade do amor cristão e da kenosis da Encarnação divina. Seria absolutamente indefensável se Rodrigues se recusasse a apostatar tendo como consequência o martírio e o sofrimento de outrem.

Assim como não se dá a outra face a não ser que a face seja a sua, não se empurra o outro na direção do martírio. Rodrigues entende isso quando descobre que sua obstinação pode conduzir seus fiéis à morte. Quem é ele para pôr sua própria convicção em um patamar superior à vida humana? O martírio é uma decisão pessoal. Assim como a decisão de sacrificar-se pelos outros, como Rodrigues o faz.

Ademais, Cristo veio para isso mesmo, para ser negado, cuspido e vilipendiado. A apostasia ali é um evento meramente externo e a recusa em apostatar naquelas circunstâncias seria um apego pouco cristão ao cumprimento de regras exteriores em detrimento do sentido espiritual dos mandamentos e do amor ao próximo. Há momentos em que aquilo que melhor realiza a verdade espiritual de uma tradição é sua aparente negação em atos radicais.

E Kishijiro, o apóstata reincidente que segue Rodrigos qual uma sombra, é o fraco que cai e cai, mas sempre retorna. Ele é covarde, superficial, tolo e, não obstante, a seu modo, fiel. Afinal ele sempre retorna. O Senhor disse para perdoar setenta vezes sete. Deus não perdoará setenta vezes sete apostasias? Kishijiro é o fiel comum que não resistiria ao suplício e, não obstante, jamais deixaria de retornar à fé logo depois.

Kishijiro crê. De uma forma torta, de soslaio, mais ou menos da mesma forma em que ele acompanha o jovem missionário. Ele está e não está. Longe quando está perto e perto quando está longe. Mas sempre lá. E isso fica belamente simbolizado na humilhação pública do jesuíta. Ele, ali, é o Cristo e Kishijiro é o fiel comum, limitado, um Zaqueu ainda menor que nem consegue subir na árvore para ver o Salvador. No entanto, ele não deixa de seguir. De longe, de soslaio. Vira a cara quando é encarado pelo Cristo nas peles de Rodrigues. Mas sempre está lá, sempre retorna.

Além do tema da apostasia, há um outro tema em Silêncio: a impossibilidade de ressignificação de certos símbolos ou a redução do novo símbolo religioso a um símbolo anterior. É isso que o jovem jesuíta missionário descobre quando finalmente encontra o alquebrado Cristóvão Ferreira, o padre apóstata. Os japoneses não são cristãos a não ser exteriormente. No fundo, eles tomam o novo símbolo cristão e o reduzem a seus símbolos tradicionais sem jamais atentar ao seu real significado.

A ressignificação simbólica é algo que acontece desde sempre nas religiões. Símbolos antigos são mantidos enquanto seu significado é mudado para servir a uma nova experiência espiritual. Por exemplo, a água tem significados simbólicos em diversas tradições pré-cristãs. Quando o cristianismo a utiliza como símbolo do batismo (e, portanto, da renovação), ele a um tempo mantém certos vínculos simbólicos comuns e ressignifica aquele símbolo para expressar uma nova realidade espiritual que tem elementos doutrinários claramente diferentes da tradição anterior.

Mas isso não acontece sempre. Às vezes o processo é o contrário. O novo símbolo é, por assim dizer, engolido pelo antigo e jamais o horizonte espiritual e doutrinário da nova tradição é plenamente reconhecido ou compreendido. Por essa razão, não há nenhuma "metanóia" simbólica, não há real mudança de visão da estrutura do mundo espiritual.

Ambos os temas, o da apostasia e o da impossibilidade de ressignificação de certos símbolos, tratam, no fundo, de uma questão comum, a saber, o conflito entre o exterior e o interior. Assim como é possível, tal qual Ferreira assevera, que os japoneses sejam exteriormente cristãos sem jamais crerem interiormente, da mesma forma a apostasia exterior de Rodrigues pode ser um ato de fidelidade interior ao Cristo que sofre e que ama os sofridos. Se, de fato, as coisas são assim, Silêncio pode ser considerada uma obra perturbadora de hagiografia ficcional.

Plotino, união mística e apofatismo

''Em verdade, o Uno está para além de toda sentença, pois qualquer afirmação se faz de alguma coisa. Mas o Todotranscendente, estando acima mesmo do augustíssimo divino Intelecto, possui ele somente todo o ser e não é uma coisa entre outras coisas. Não podemos dar-lhe nenhum nome, pois isso implicaria predicação. Podemos somente tentar indicar, de nossa forma débil, algo com relação a Ele.'' 

PLOTINO, Enéadas, V,III,13 

''Assim, Deus apareceu-lhe e ele teve comunicação íntima com esse Ser supremo que não tem figura, do qual não é possível criar qualquer representação e que é incompreensível. Eu fui muito feliz por aproximar-me uma vez em minha vida desse Ser divino e por me unir a Ele. Eu tinha em torno de sessenta e oito anos. Era essa união que constituía a totalidade dos desejos de Plotino. Ele alcançou quatro vezes esse gozo divino durante o tempo em que com ele estive. O que acontece então é inefável.''

PORFÍRIO, Vida de Plotino, XXIV

Plotino (205-270 D.C.), grego egípcio, discípulo de Amonius Saccas em Alexandria, segundo seu discípulo Porfírio escreve no início de sua Vida de Plotino, ''parecia ter vergonha de possuir um corpo.'' Em busca de conhecimento, o filósofo tentou alcançar a Índia tomando parte em uma expedição militar do imperador Gordiano contra a Pérsia Sassânida. Todavia, Gordiano foi derrotado e morto e Plotino, sem jamais chegar à Índia, acabou por instalar-se definitivamente em Roma.

Na capital imperial, o filósofo logo cercou-se de discípulos, tornando-se tutor dos filhos de diversas famílias patrícias romanas. Compôs (e ditou) tardiamente cinquenta e quatro tratados que foram corrigidos e reunidos por seu discípulo Porfírio sob o nome de Enéadas.

Plotino, discordando de Aristóteles, concebia que o uno e o ser não são modos diferentes de expressar a mesma realidade. Tudo aquilo que é só pode ser o que é na medida em que é uno. Dito de outro modo, ser algo é antes de tudo ser uno. Por essa razão, não é o ''ser enquanto ser'', o objeto de estudo da Metafísica segundo Aristóteles, o fundamento último da realidade, mas sim o Uno. 

Consequentemente, o primeiro princípio é o Uno (Hen) ou Primeiro, no qual não existe qualquer divisão. Ele é o Bem, a fonte de todas as coisas, concede o ser a todo ser. Está para além do ser, já que ser é sempre ser algo. É, portanto, inefável, indizível, realidade supraessencial e eterna.

Como o calor procede ou emana do fogo, do Uno procede ou emana o Ser ou o Intelecto (Nous). Nesse ''mundo das Idéias'' estão, desde toda a eternidade, os modelos individuais de cada coisa que existe no mundo sensível. É um verdadeiro mundo, completo, perfeito ao qual a mundo sensível imita e não acrescenta absolutamente nada. 

O Intelecto é como uma mente idêntica a seus pensamentos e que contempla eternamente a unidade que subjaz a todos eles, o Uno. O Intelecto é o Ser, pois nele estão contidas as essências eternas de tudo o que há. Ali estão os verdadeiros existentes. Acima dele só o Bem, o Uno supraessencial.

Analogamente, do Intelecto emana ou procede a Alma (Psyché), intermediária entre o Intelecto e o mundo sensível. É como o Demiurgo platônico do Timeu de Platão. Sua essência é gerar, produzir, ordenar e reger a vida. Por conseguinte, da Alma emanam ou procedem a Alma do Mundo e as almas individuais. A Alma está igual e integralmente presente na Alma do Mundo tanto quanto nas almas individuais. 

Segundo Giovanni Reale, em seu Plotino e Neoplatonismo, ''a novidade de Plotino, com relação à tradição grega clássica, consiste em ter projetado a possibilidade de realizar a separação do sensível e do corpóreo e de realizar plenamente a união com o Uno, já nesta vida, mediante a unificação místico-estática com o Absoluto.''

Porfírio assevera que seu mestre tivera essa experiência de união mística com o Uno quatro vezes durante sua vida. Como o Uno está para além de toda e qualquer palavra ou conceito humanos, para além do Ser (pois ele é a fonte do Ser), ele só pode ser descrito negativamente, isto é, por exclusão daquilo que ele não é. É a via apofática. 

O apofatismo nega a imperfeição para afirmar a perfeição e nega a perfeição para não afirmar a imperfeição. Isto é, nenhuma imperfeição pode ser atribuída ao princípio último da realidade, só a perfeição. Contudo, qualquer perfeição dos entes limitados é, por definição, também limitada. Por essa razão, a atribuição de uma perfeição limitada acarretaria na atribuição de uma limitação e, por conseguinte, de uma imperfeição.

''Não podemos, é verdade, captá-Lo pelo conhecimento, mas isso não significa que estamos totalmente vazios d'Ele. Tratamos d'Ele não para enunciar o que Ele é, mas para falar sobre Ele. E podemos enunciar e efetivamente enunciamos aquilo que não é, enquanto permanecemos em silêncio acerca do que é. Estamos, de fato, falando d'Ele à luz de seus efeitos. Incapazes de enunciá-Lo, podemos contudo possuí-Lo.'' Enéadas, V, III, 14

O Uno não cabe em nenhuma categoria ou gênero e a união com ele desafia toda e qualquer descrição. Nenhuma experiência comum pode adequadamente descrevê-la. Mas os limites da linguagem obrigam a usar termos imperfeitos para tratar da realização da união perfeita com a perfeição última:

''(…) Sem dúvida, não devemos falar de visão. Contudo, não podemos deixar de falar em dualidades, visão e o que é visto, ao contrário de, ousadamente, falar de realização da unidade. Nessa visão, não temos um objeto e nem traçamos distinção. Não há dois. O homem é mudado, não mais é ele mesmo e nem mais pertence a si mesmo. Ele é fundido no Supremo, submerso n'Ele, um com Ele. O centro coincide com o centro, pois nesse plano mais alto, as coisas que se tocam são unas. Somente na separação há dualidade. Pelo nosso afastamento, o Supremo é posto para o exterior. É por isso que a contemplação desconcerta o falar. Não podemos nos afastar do Supremo e defini-lo. Se contemplamos algo dessa forma separado, então não contemplamos o Supremo o qual só pode ser conhecido como uno conosco.'' Enéadas, VI, IX,10

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