Dionísio Areopagita, teologia catafática e teologia apofática

''E a vós, caro Timóteo, vos aconselho que, no fervoroso exercício da contemplação mística, deixeis os sentidos e as atividades do intelecto e todas as coisas que os sentidos e o intelecto podem perceber, e todas as coisas deste mundo de nulidades ou deste mundo do ser, e que, vosso entendimento em repouso, vos esforceis (tanto quanto puderdes) para vos unirdes com Ele a quem nem o ser e nem o entendimento podem conter. Pois, pela incessante e absoluta renúncia de si mesmo e de todas as coisas, deveis em pureza deixar de lado todas as coisas e serdes libertado de todas elas e, assim, deveis vos elevar ao Raio daquela Escuridão divina a qual excede toda existência.''

DIONÍSIO AREOPAGITA, Teologia Mística, I

“Ele não está contido no Ser, mas o Ser está contido Nele”

DIONÍSIO AREOPAGITA, Os Nomes Divinos, V, 8

''Alguns homens, porém, aderiram a ele e abraçaram a fé. Entre esses achava-se Dionísio, o Areopagita (…).''

Atos dos Apóstolos 17,34

Dionísio, o Areopagita, é o nome de um filósofo grego convertido por Paulo no Areópago quando da pregação deste apóstolo em Atenas. Nada se sabe com certeza de sua vida após a conversão, mas a ele são atribuídas diversas obras como Os Nomes Divinos, A Teologia Mística, A Hierarquia Celeste, A Hierarquia Eclesiástica e algumas outras das quais somente conservamos o nome, como a Teologia Simbólica.

As obras de Dionísio, escritas em uma linguagem de origem neoplatônica, influenciaram fortemente a mística cristã posterior, tanto no Ocidente como no Oriente. A sua doutrina mais conhecida, contudo, é a distinção entre dois tipos de teologia: a catafática e a apofática.

A teologia catafática é aquela em que diz-se algo positivo sobre o que Deus é. Por exemplo, que Deus é simples, onipotente, onisciente e onipotente. Esse gênero teológico pode estar associado a uma ascensão ao divino a partir das perfeições das coisas sensíveis. É possível inferir algo de Deus a partir de Suas obras, como por exemplo que Ele existe e é imutável.

Há também, obviamente, aquilo que as próprias Escrituras dizem acerca de Deus. Ele é descrito como um ser que caminha no Jardim do Éden, que possui uma mão poderosa e que o mundo é o escabelo de Seus pés. Desde cedo, os Padres da Igreja souberam ver nessas expressões somente um auxílio metafórico e antropomórfico às mentes simples dos fiéis incapazes de conceber a grandeza divina.

As mesmas Escrituras afirmam de Deus que Ele é espírito, que Nele não há sombra de mudança ou variação, que é amor, misericórdia e regente do mundo. Tais atributos estão mais distantes do antropomorfismo um tanto ingênuo de que se serve o texto sagrado para ensinar os homens simples acerca da imensidão divina.

Não obstante, segundo Dionísio, sabemos que Deus está para além de qualquer ser, conceito ou concepção humanas. Além mesmo daquelas expressões empregadas pelas Escrituras. Daí que, na realidade, nada do que se diz sobre Deus é estritamente adequado.

Dizer que Deus é matéria é obviamente errôneo. Afirmar que Deus é espírito é mais certo que afirmar que Deus é material. Não obstante, mesmo "espírito" é uma expressão inadequada e não cabe como descrição do que Deus é. Nem mesmo a mais sublime palavra do vocabulário humano poderia dar conta do que Ele é.

Por essa razão, Dionísio afirma, a melhor linguagem seria a da teologia apofática, aquela na qual nada dizemos de positivo sobre Deus, apenas negamos a adequação de qualquer conceito ou atributo derivado das criaturas.

Nas palavras de Dionísio:

''Em certo sentido Ele possui todos os atributos positivos do universo (sendo a causa universal), embora em um sentido estrito Ele não os possua, pois Ele os transcende a todos, de modo que não há contradição entre afirmar e negar que Ele os possui na medida em que Ele precede e ultrapassa toda privação, estando para além de toda distinção positiva ou negativa.''

Assim, a teologia apofática afirma a perfeição para negar a imperfeição e nega a perfeição para não afirmar a imperfeição. Isto é, atribui-se a Deus toda e qualquer perfeição, pois em Deus não reside nenhuma imperfeição. Mas, ao mesmo tempo, retira-se Dele todo e qualquer atributo, pois toda a perfeição que existe neste mundo traz consigo a marca da imperfeição e da limitação. 

Note-se que essa negação não é uma negação de ausência, como quando se diz de um animal que ele é irracional. Ser irracional significa a ausência da capacidade de raciocínio. Afirma-se usualmente que Deus é racional. Sua racionalidade, contudo, não tem medida de comparação com a humana, que procede a partir de conceitos, juízos e encadeamentos de juízos com o fim de derivar logicamente conclusões.

Não é, portanto, por falta, mas por uma superabundância acima de toda medida que Deus não pode ser descrito adequadamente como racional. O mesmo vale para qualquer outro atributo positivo de que a teologia catafática faz uso para falar de Deus. Do ponto de vista da teologia apofática, nem sequer pode ser dito com justiça que Deus existe.

Tudo o que há tem uma essência, aquilo que define o que uma coisa é. Em outros termos, a essência é a natureza ou o ser de um ente qualquer. A essência é uma delimitação, diz o que a coisa é e, por conseguinte, diz por exclusão o que ela não é. Tudo o que é definido é limitado. Se Deus é a origem de todo ser, não é possível que seja limitado e definível.

Para Dionísio, então, Deus é a realidade última supraessencial, para além de todo e qualquer conceito, definição ou essência. A linguagem não O pode abarcar. Tudo o que há de perfeição é um efeito de Deus, mas só conhecemos esses efeitos, nunca a essência da causa divina.

Dionísio afirma em Os Nomes Divinos, II,7:

"Todas as coisas divinas, mesmo aquelas que são reveladas a nós, são conhecidas somente por suas Comunicações. Sua natureza última, a qual elas possuem em seu ser original, está para além da mente, de todo Ser e do conhecimento. Por exemplo, se chamamos o Místério Supraessencial pelo nome 'Deus', 'Vida', 'Ser', 'Luz' ou 'Palavra', concebemos somente os poderes que descem de lá conferindo-nos Divindade, Ser, Vida ou sabedoria, enquanto tentamos apreender aquele Mistério em si mesmo pondo de lado todas as atividades de nossa mente, uma vez que não contemplamos nenhuma Deificação, Vida ou Ser que se assemelhe à Causa absolutamente transcendente de todas as coisas.''

Dionísio assevera que a teologia apofática não pode ser concebida como um mero artifício retórico ou como uma simples tese de teologia especulativa e sim como o resultado de uma experiência do divino na união mística. Longe de ser somente um assunto filosófico, o apofatismo seria uma realidade para a qual apontam aqueles que uniram-se misticamente a Deus:

''E mentes inclinadas ao divino, entrando angelicamente (na medida de seus poderes) em tais estados de união e sendo deificadas e unidas, através da cessação de suas atividades naturais, na Luz que ultrapassa a Deidade, não encontram método mais adequado para celebrar seus louvores do que negar-Lhe toda forma e atributo. Pois por uma iluminação verdadeira e sobrenatural proveniente de sua abençoada união, elas aprendem que Ela é a Causa de todas as coisas e que, contudo, em si mesma é nada, porque supraessencialmente transcende-as todas. Assim, com relação à Supraessência da Divindade Suprema não é permitido a qualquer amante daquela Verdade acima de toda verdade celebrá-la como Razão, Poder, Mente,Vida ou Ser, mas como o que ultrapassa completamente toda condição, movimento, vida, imaginação, conjectura, nome, discurso, pensamento, concepção, ser, repouso, união, limite, infinitude e tudo o que existe.'' (Os Nomes Divinos, I, 5)

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Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2014/10/religiao-mistica-sagrada-e-mistica.html

Mircea Eliade, tempo sagrado e História

                               O jovem Mircea Eliade em sua estada na Índia.

''É somente nas sociedades ocidentais modernas que o homem arreligioso floresceu plenamente. O homem moderno arreligioso assume uma nova situação existencial: ele se reconhece unicamente como sujeito e agente da História e recusa todo apelo à transcendência. Dito de outra maneira, ele não aceita nenhum modelo de humanidade de fora da condição humana, tal como ela se deixa decifrar nas diversas situações históricas. O homem se faz a si mesmo e somente se realiza plenamente na medida em que se dessacraliza e dessacraliza o mundo. O sagrado é o obstáculo por excelência diante de sua liberdade. Ele não será ele mesmo a não ser no momento em que for radicalmente desmistificado. Não será verdadeiramente livre a não ser no momento em que tiver matado o último deus.''

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p.172

Como visto no post anterior, o aspecto central da ontologia arcaica ou religiosa se encontra na abolição do tempo por meio da imitação dos arquétipos e da repetição de gestos paradigmáticos.

Um sacrifício, por exemplo, não somente repete com exatidão o sacrifício original que se deu ab origine e que foi revelado pelos deuses, mas também reatualiza aquele mesmo momento mítico primordial.

Eis o paradoxo do rito. É dado aqui e agora, mas abole o tempo na medida em que torna presente de novo o ''tempo intemporal'' do mundo sagrado. No sacrifício o homem se torna partícipe do sacrifício original, como o de Purusha, no Rig Veda. Ele está presente à formação do mundo.

A abolição do tempo pelos ritos paradigmáticos revela uma tensão fundamental entre o mito e a História. Se o mito é o relato do mundo sagrado e atemporal e sua recitação suspende o fluxo do tempo trazendo o recitador àquele mundo divino, então a oposto do mito é a história, a sequência indefinida de acontecimentos singulares e irrepetíveis que não aponta para nada além de si mesma.

O Mito do Eterno Retorno é uma das respostas a essa tensão fundamental. Na maioria das religiões antigas, o tempo se apresentava sob uma forma cíclica. O universo nasce, dura e por fim é tragado por uma conflagração que faz tudo retornar ao amorfo, ao caótico.

Contudo, o fim de um universo é o início de outro e, logo após o caos, nasce um novo universo que passará pelo mesmo processo que deu fim ao anterior. Tal ciclo já se deu incontáveis vezes antes e se dará outras incontáveis vezes ainda. Em suma, não há História, uma sucessão indefinida de momentos singulares e irrepetíveis.

O mais conhecido ciclo cósmico é aquele dos Yugas hindus. Cada Yuga é uma era dentro do contínuo processo de afastamento da fonte original. São admitidos quatro grandes Yugas: Satya-Yuga, Treta-Yuga, Dvapara-Yuga e, por fim, Kali-Yuga. Há uma razão decrescente no ciclo dos Yugas que possui um aspecto qualitativo e um aspecto quantitativo.

No aspecto quantitativo, os Yugas têm uma duração temporal decrescente na qual o primeiro Yuga seria o quatro, o segundo Yuga seria o três, o terceiro Yuga seria o dois e o último Yuga seria o um. O estágio anterior é uma unidade mais longo que o posterior.

Qualitativamente, cada Yuga é uma sucessão decrescente de graus de observância do Dharma. O Satya-Yuga é a completude, a inteireza, a perfeição. Nele o Dharma é plena e naturalmente seguido. É a era de ouro, a época beatífica onde reinam a justiça, a felicidade, a opulência. O homem do Satya-Yuga encarna a norma cósmica e, por conseguinte, a lei moral.

No Treta-Yuga, os homens não seguem mais que três quartos do Dharma. O trabalho, o sofrimento e a morte são agora o apanágio do homem. O dever não é mais espontâneo e natural, mas tem de ser ensinado. Os modos próprios das varnas (castas) começam a se alterar.

No Dvapara-Yuga, somente a metade do Dharma permanece sendo seguido. As maldades e os vícios aumentam e a própria vida humana sofre um decréscimo em seus limites.

O Kali-Yuga, a era negra, é a mais curta das eras e a mais degradada. Somente um quarto do Dharma é seguido. É a era da desintegração, da discórdia e da disputa. O mal e a desordem imperam. A posse torna-se o único critério para o status social, a riqueza é a fonte das virtudes, a luxúria, os prazeres e as paixões convertem-se nos únicos desejos dos casados, a mentira e a falsidade são os únicos meios de sucesso, etc.

O único consolo do Kali-Yuga é a certeza de que ele marca o fim do ciclo de um Mahayuga e, por isso, prefigura um novo ciclo. O Mahayuga é o conjunto dos quatro yugas e, segundo algumas fontes, dura em torno de 12 mil anos e termina na pralaya, a dissolução completa. Há uma Mahapralaya, ao fim do milésimo Mahayuga. Mil Mahayugas perfazem um Kalpa e quatorze kalpas perfazem um Manvantara.

Cumpre ressaltar o caráter cíclico do tempo. Diante de cifras tão acachapantes, o sentimento é, a um tempo, de insignificância e de desejo de libertação. É por essa razão que as doutrinas hindus terão sempre um forte componente soteriológico, de libertação completa dos ciclos infindos.

A visão do tempo infinito, do ciclo sem fim das criações e das destruições dos universos – o mito do Eterno Retorno – é um instrumento de conhecimento e meio de libertação. Vistos sob a perspectiva do Grande Tempo, toda existência é precária, evanescente, ilusória. E não somente a vida humana, mas a própria História - com seus impérios e dinastias, suas revoluções e guerras – tornam-se efêmeros e vazios de realidade.

A existência no Tempo é ontologicamente uma inexistência, uma irrealidade. O mundo é ilusório justamente porque sua duração é limitada e, sob a perspectiva do Eterno Retorno, é como se não fosse. O mundo histórico dura somente o espaço de um instante e logo desaparece.

A saída, portanto, é buscar aquilo que está fora do tempo, o sagrado, o eterno, o ilimitado. Há dois caminhos para isso. O primeiro é Moksha, a libertação total da temporalidade a qual é o apanágio do jivan-mukta, o liberto em vida. E o outro é o caminho do Karma-Yoga apresentado por Krishna no Bhagavad Gîta, o cumprimento do Dharma sem atenção aos frutos da ação.

O mito do Tempo cíclico e infinito, ao desfazer as ilusões urdidas pelos ritmos menores do Tempo, isto é, pelo tempo histórico, revela a precariedade e, no limite, a irrealidade ontológica do universo e aponta para a libertação espiritual.

O mito do Eterno Retorno está inserido no conjunto dos mitos de renovação cíclica do mundo, como aqueles que embasam os ritos do Ano Novo. O sentido de tais mitos é o de que o mundo nasce e desaparece em um ritmo acelerado e que a cosmogonia é atualizada em todo rito de renovação.

Há uma outra solução para a tensão entre o tempo divino e o tempo histórico. A novidade dos monoteísmos é a concepção da revelação divina na História, ou seja, Deus se revela em momentos específicos, para pessoas e povos específicos em situações que não se repetirão. A hierofania não será mais dada em um tempo mítico, a-histórico, mas em um lugar e em um tempo determinados, localizados.

Em outros termos, a História, antes o locus do amorfo, do profano, do imanente, torna-se o locus privilegiado do sagrado, do transcendente. O destino coletivo e individual depende então de atos de manifestação divina únicos e irrepetíveis. Como a sarça ardente, a revelação de Deus a Moisés no Sinai e – o cume da História – a Encarnação do Verbo de Deus, Jesus Cristo.

Por essa razão, os acontecimentos históricos não são mais simples acidentes, expressões de uma dimensão profana, caótica e irreal que se opõe ao mundo sacro, ordenado e real da repetição ritualizada dos acontecimentos divinos dados no princípio. Ao contrário, os acontecimentos históricos podem ser hierofanias, manifestações da vontade divina, da aprovação ou desaprovação do comportamento do povo escolhido ou do fiel individual.

No cristianismo, é na História concreta que se dá a teofania perfeita que recapitula, fornece o sentido definitivo e justifica todas as hierofanias anteriores. O cristianismo esforça-se em salvar a História. Contudo, a História não é divinizada, pois ela será encerrada pelo eterno na escatologia final.

Embora sacralizem a História, os monoteísmos apresentam aspectos cíclicos, como o calendário litúrgico, as festas anuais, os ritos e cerimônias sempre repetidos. No cristianismo, essa repetição cíclica é explicitada no rito eucarístico que é um sacrifício onde o ser divino morre e assim renova e recria o mundo. "Eis que faço novas todas as coisas".

Seria possível então afirmar que o mundo dessacralizado é o mundo da História, o mundo no qual os dias não oferecem nenhuma porta ou saída para uma dimensão atemporal e transcendente. E, por conseguinte, o homem arreligioso é o homem da História.

Mircea Eliade, sagrado, tempo, espaço e ontologia

''Um historiador das religiões, quaisquer que sejam suas opiniões, considera, com efeito, que seu dever primordial é capturar o significado original de um fenômeno sagrado e interpretar a sua história.''

MIRCEA ELIADE, L'Épreuve du Labyrinthe, p.163

''O objetivo último de um historiador das religiões é compreender, e esclarecer para os outros, o comportamento do homo religiosus e seu universo mental.''

MIRCEA ELIADE, Le Sacré et le Profane, p.137

"O símbolo revela certos aspectos da realidade - os mais profundos - que desafiam qualquer outro meio de conhecimento"

MIRCEA ELIADE, Images et Symboles, p.

O fato primordial da História das Religiões, segundo o grande estudioso das religiões Mircea Eliade, é a existência universal daquilo que ele usou denominar de hierofania, isto é, a manifestação do sagrado. As hierofanias podem estar relacionadas a realidades tão comuns como uma pedra ou uma árvore ou a acontecimentos grandiosos, como a Encarnação e descida de Deus no mundo.

Seja qual for o objeto em que a hierofania acontece, ele torna-se outro sem jamais deixar de ser ele mesmo. Uma pedra sagrada ainda é pedra, embora manifeste algo para muito além dela mesma. Para o homem religioso - ao qual Eliade também chama de homem arcaico -, o Cosmos inteiro pode ser ocasião de hierofanias.

Contudo, o que é o sagrado? Segundo Eliade, a hierofania é a manifestação do poder, do Ser, em uma palavra, da realidade. O sagrado é a manifestação da realidade na sua forma mais própria, é uma saturação de Ser.

Por conseguinte, o profano, o não-sagrado, é aquilo que não é o real em si mesmo, é o deficitário de Ser, é, de certa forma, o não-Ser. Assim, para o homem religioso, viver no sagrado é propriamente viver na realidade.

Por causa da hierofania, o espaço do homem religioso não é um espaço homogêneo, contínuo e linear. Ao contrário, no espaço do homem religioso há rupturas e desníveis. Nele há o lugar sagrado. O lugar sagrado marca a hierofania e esta marca a revelação do eixo do mundo, o ponto fixo, aquilo que é realíssimo e que a tudo sustenta.

O ponto fixo é o lugar a partir do qual serão marcadas as direções e que, portanto, funda o próprio mundo. O que não é o lugar sagrado é, literalmente, informe, caótico, destituído da presença e do poder divinos. Por outro lado, para o profano o espaço é homogêneo e neutro e nenhuma diferença qualitativa se encontra entre seus diversos pontos.

O desejo do homem religioso é viver o mais que pode no real e no eficiente, isto é, no sagrado. Por essa razão, o mundo – o Cosmos - está onde há o sagrado e tudo o que está para além do mundo é o caos, o estrangeiro,o larvar, o inimigo.

A consagração de um lugar não é mais do que uma nova criação, um renascimento no qual o que estava fora do mundo é trazido para dentro de suas fronteiras. O local ou a cidade onde se dá a hierofania é sempre o centro do mundo. Não em um sentido geográfico, mas em no sentido qualitativo de Axis Mundi.

Por conseguinte, todo ataque externo à cidade é um ataque das forças do caos, do mal, do amorfo e das trevas. A guerra torna-se um reflexo da batalha do divino ordenador contra a besta desagregadora.

A vitória arquetípica do deus solar contra a serpente marítima é ciclicamente atualizada em ritos no qual o mundo é como que refundado e reiniciado pela nova vitória da ordem sobre o caos e o indistinto.

O templo é uma imago mundi, uma imagem do cosmos em todos os seus níveis. Ele se encontra no centro do mundo, lá onde a hierofania se deu e reflete a desigualdade ontológica dos espaços para o homem religioso.

Se o espaço sagrado não é contínuo e homogêneo, tampouco o tempo sagrado o é. Há épocas e eras sagradas, tempos de festa, ciclos sagrados, etc. Fora do tempo sagrado há o tempo profano e ordinário, assim como há o espaço profano.

O tempo sagrado, contudo, é reversível. Ele é reatualizado a cada nova festa, a cada ritual que pretende retornar liturgicamente ao tempo sagrado do ''no princípio''. O tempo sagrado não é uma sucessão ou uma duração irreversível. Ele não se perde, é sempre reatualizável, reversível, sempre presente a cada festa, como se fora ab origine, no princípio, lá onde os deuses fundaram o mundo. O tempo sagrado abole o tempo.

O tempo profano, aquele do homem irreligioso, é uma sucessão irreversível de dias irrepetíveis onde nenhuma presença divina ou misteriosa pode ser divisada. O tempo recorda-lhe existencialmente do limite, da finitude, da morte.

O tempo sagrado é um tempo mítico, primordial, original, não-histórico, sem nada anterior a ele, pois é nele que se funda o mundo e, portanto, o tempo. Mesmo quando os fatos sagrados aconteceram em tempos históricos determinados, como na vida de Cristo, os serviços litúrgicos reatualizam esse tempo comum santificado pela presença encarnada do divino.

Para o homem religioso o mundo se renova a cada ano, a cada rito que repete e reatualiza os feitos dos deuses ou do divino realizados ''no princípio''.O mundo reencontra sua santidade original, é refundado como se tivesse saído naquele momento das mãos do divino.

Nessa renovação, o passado é tornado não-ser, como se jamais tivesse existido. As purificações rituais realizam uma aniquilação e uma anulação do passado e de suas mazelas para que possa

nascer o novo. O novo não é a repetição de um ciclo já decorrido, mas o nascimento do mundo totalmente puro, intocado, sem passado, pleno de possibilidades.

Para que tal renovação aconteça, o mundo deve desaparecer totalmente. Essa é a função das festas e ritos orgiásticos e do carnaval. A desordem, a licenciosidade, a inversão das figuras de poder representam o retorno do mundo às águas inferiores, ao caos primitivo e amorfo do qual ele foi retirado pelos deuses.

Nesse dia, a serpente marinha Tiamat vence o deus Marduk para que este possa, na reatualização do rito do ano novo, ''vencê-la mais uma vez'' e fundar o mundo. A cosmogonia é o ato divino supremo, a manifestação de sua superabundância e de sua criatividade. Segundo Eliade, todos os mitos não são mais que variações do mito cosmogônico.

Nas festas sagradas o homem religioso toma contato com a verdade fundamental de que o mundo não é mera natureza - no sentido de um todo ordenado governado leis impessoais e imutáveis - , mas uma manifestação do divino, uma hierofania.

A "nostalgia das origens'' é uma expressão da necessidade do homem religioso de retornar sempre ao Ser, de recolocar-se periódica e constantemente na fonte geradora última de tudo o que há. Só se é plenamente homem quando se imita os feitos dos deuses ou dos heróis. Os relatos míticos fornecem o repertório de ações e de realizações que serão os modelos de toda ação e de toda realização plenamente humanas.

O mundo arcaico, de acordo com Eliade, nada sabe a respeito de atividades profanas. Todos os atos possuem significado definido – a caça, a pesca, a agricultura – de algum modo participam do sagrado. 

Tudo o que é sagrado tem um modelo extra-humano. As únicas atividades profanas são aquelas que não possuem qualquer significado mítico, isto é, que carecem de modelos exemplares. No mundo religioso, quaquer atividade responsável em busca de um propósito definido é um ritual.

A cerimônia de consagração de um rei, por exemplo, não é mais do que uma reprodução terrena da consagração mítica do rei dos deuses. Todo o gestual empregado, em seus mínimos detalhes, corresponde ao gestual do deus ''no início dos tempos''. A legitimidade do rito encontra-se na imitação da ordem eterna (Rta).

Um objeto ou um ato somente torna-se real se serve para imitar ou repetir um arquétipo. A realidade é alcançada somente na repetição e na imitação. O que não tem arquétipo não é real. 

Para Eliade, a ontologia arcaica ou religiosa tem uma estrutura platônica. Platão poderia ser encarado como um filósofo da ''mentalidade primitiva'', um pensador que conseguiu dar coerência e validade filosófica aos modos de vida e de comportamento da humanidade arcaica.

E ele concedia essa legitimidade não só por meios filosóficos, através da dialética e de sua doutrina das Idéias, mas também pelo uso constante de mitos criados por ele mesmo localizados em pontos centrais de seus diálogos.

A busca pelo modelo divino se manifesta também nos ritos iniciáticos. Os ritos de passagem e as iniciações marcam uma mudança radical de regime ontológico e de status social. Nascimento, puberdade, casamento e morte são algumas das ocasiões marcadas por passagens iniciáticas.

A iniciação revela que o homem religioso não se considera pronto, algo dado de uma vez por todas, mas, ao contrário, como um ser que, para se tornar verdadeiramente homem, deve abandonar seu estado inicial e assumir uma elevação ontológica que o conduz para cada vez mais perto dos deuses.

Os ritos iniciáticos comportam provas, morte e ressurreição simbólicas que foram fundadas pelos deuses ou pelos heróis. O iniciado tem abolida a sua humanidade inicial para assumir, em um segundo nascimento, uma humanidade plena, posto que divina.

O iniciado não é somente um renascido, mas um homem que recebeu revelações de ordem metafísica. O homem que passou pela iniciação é aquele que sabe e acesso à espiritualidade se traduz pelos simbolismos da morte e do renascimento. 

O neófito é lançado ao monstro, ao caos primevo, para que seja dissolvido, retorne ao amorfo e, vencendo a serpente, renasça completamente transfigurado, novo e sapiente. O que morre é sempre o inessencial, o irreal, o profano. 

O que renasce é o homem sacralizado, isto é, o homem real, banhado na realidade última. Por essa razão, nos ritos de passagem, o jovem adentra na sociedade dos homens, da qual esteve excluído até então.

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião II

"A pedagogia que conduz à plena consciência das coisas não é obra de um mestre humano exterior. Ela é a iluminação pelo Intelecto Agente, mas este não ilumina o filósofo a não ser sob a condição de que ele se desfaça de todas as ambições profanas e mundanas e viva, no meio do mundo, a vida do solitário. (...) pois o sentido último do relato de Ibn Tufayl parece ser o seguinte: o filósofo pode compreender o homem religioso, mas a recíproca não é verdadeira. O homem religioso não pode compreender o filósofo."

HENRY CORBIN, Histoire de la Philosophie Islamique, p. 333

Após as investigações apresentadas em http://oleniski.blogspot.com.br/2013/10/ibn-tufayl-unidade-conhecimento-e.html , Hayy Ibn Yaqsan, no quinto septênio de sua vida, passou a ter em vista somente o conhecimento do Ser Necessário que havia descoberto após tanto esforço.

Ele questionou-se, em seguida, sobre qual parte de si mesmo poderia ter lhe fornecido esse conhecimento de Deus. Bem, se Deus é completamente incorpóreo, seguia-se necessariamente que se não poderia conhecê-Lo por alguma parte corpórea de si mesmo. Tendo em vista o fato de o conhecimento de Deus apresentar-se a ele de forma demonstrativa, Hayy viu-se obrigado a admitir que ele mesmo - isto é, sua essência - era também incorporal. O semelhante capta o semelhante.

Como poderiam os sentidos, que captam somente corpos, apreender a Deus, o incorpóreo? E mesmo a imaginação, criadora de imagens a partir dos dados dos sentidos, poderia ela apreender a Deus? Certamente que não. 

Ora, se sua essência não era corpórea, então, Hayy conclui, ela não estaria submetida à corrupção que é o apanágio dos corpos. Sua essência, então, é imperecível. Quando o corpo seguir o curso natural de sua corrupção, sua essência permanecerá o que é sem alteração nenhuma.

A pergunta óbvia é: "o que acontece com a essência depois que o corpo se dissolve?". Hayy percebera que cada sentido ou faculdade humana se inclina para seu objeto próprio e nele tem o seu prazer. Aristóteles não afirmara que o homem ama ver mesmo quando não há nenhum interesse prático nisso? Sendo assim, se um sentido for impedido de voltar-se para seu objeto próprio por algum motivo, isso trará sofrimentos. Como a ausência da visão faz sofrer o cego.

Se o objeto da essência humana é o incorpóreo e o inteligível, não poderá haver maior prazer e felicidade do que estar unido ao mais alto objeto incorpóreo e inteligível: o Ser necessário. Hayy pensa em três possibilidades na vida post-mortem:

1) Aquele que jamais adquiriu a idéia desse Ser necessário e que, por isso, quando morre não o deseja e não sofre por estar privado dele. Como as faculdades corpóreas não O apreendem, elas estarão desprovidas de seus objetos próprios e desaparecerão com a desaparição do corpo. Essa é a condição das bestas, humanas ou não.

2) Aquele que teve a idéia desse Ser necessário, inclinou-se a Ele, mas deixou-se tragar pelas paixões e morreu dessa forma. Sentirá grande dor e assim permanecerá por um tempo ou para sempre, dependendo de sua vida pregressa.

3) Aquele que não somente apreendeu a idéia do Ser necessário, mas também contemplou-a, viveu para Ela e a Ela dedicou toda sua vida, dispensando todas as paixões mundanas e morrendo em contemplação intuitiva.

Este viverá feliz, abandonados os sentidos e seus órgãos, na contemplação perpétua e sem ocaso do Ser necessário, a mais alta perfeição e o mais alto inteligível.

Entretanto, enquanto ainda no corpo, Hayy compreendeu que deveria adotar uma série de práticas de acordo com a semelhança que guardava com os animais, com os astros e com o Ser necessário.

Sendo um animal, Hayy percebeu que teria que manter seu corpo. Por outro lado, as necessidades do corpo não podem tornar-se obstáculos ou tentações no caminho ao Ser necessário. Concluiu que deveria alimentar-se somente naquilo que era estritamente necessário para a sobrevivência do corpo e proteger-se das intempéries que ameaçam sua integridade física.

Para mais assemelhar-se ao Ser necessário mesmo no corpo, comprometeu-se a só alimentar-se de um modo que seja o menos destrutivo possível. Ingeria primeiramente as frutas maduras que tinham numerosas sementes a fim de preservá-las. Na falta destas, ingeria as sementes comestíveis e na falta destas ainda, alimentava-se de animais. Contudo, somente daqueles muito numerosos, a fim de também preservá-los.

No que tange à assemelhação aos corpos celestes, Hayy descobriu que estes têm efeitos benéficos sobre os corpos terrestres, que sua essência é inteligente, que movem-se em perfeitos círculos e que estão perpetuamente voltados ao Ser necessário. 

Hayy dedicava-se então a todo benefício que pudesse conceder aos seres que o rodeavam. Ao mesmo tempo, imitando a perfeição dos astros, impunha-se os mais rigorosos hábitos de higiene e longas caminhadas circulares pela ilha, além de pôr-se, o máximo possível, em contemplação do Ser necessário.

Para assemelhar-se ao Ser necessário, Hayy notou que Ele tinha dois tipos de atributos: os positivos e os negativos. Os positivos - bondade, perfeição, eternidade, etc. - não O tornam múltiplo em si mesmo, já que todos esses atributos não eram algo acrescentado à Sua essência, mas Sua essência mesma dita de diversas formas. Os atributos negativos eram justamente a negação dos limites intrínsecos dos corpos e dos atributos positivos.

Pois bem, o jovem então dedica-se, para imitar a unicidade divina, a contemplar somente à Ele, esquecendo-se de si mesmo. Uma vez que o conhecimento de Deus não é algo acrescentado a Ele, mas Ele mesmo, decidiu-se a conhecer somente a Ele, isolando-se em uma caverna, imóvel, como Deus é imóvel, abstraindo-se de todo e qualquer ente sensível.

Em uma dessas meditações, alcançou enfim a união perfeita com o Ser necessário, de modo que tudo o que existe no mundo sensível desapareceu, bem como toda idéia inteligível e mesmo sua essência. Só restou o Único, o Ser permanente, o Real, para além de qualquer conceito e pensamento.

Sendo uno com o Uno, todo o resto desapareceu e nenhuma diferença pôde se afirmar, de modo que Hayy compreendeu que nessa esfera sagrada e bendita, não há diferença ou multiplicidade, características somente daquilo que é corporal e limitado. O Uno põe a unidade e o diferente põe a diferença.

Ibn Tufayl assevera:

"(...) Hayy Ibn Yaqzan quando, examinando-o de certo ponto de vista, via-o múltiplo com uma multiplicidade impossível de abarcar, escapando a todo limite; depois, examinando-o de um outro ponto de vista, via-o uno e ficava indeciso sobre essa questão, sem poder decidir num ou noutro sentido. Pois o mundo sensível é a pátria do plural e do singular: nele se apreende a verdadeira natureza de ambos, nele aparecem a separação e a reunião, o lugar, a distinção numérica, o encontro e a dispersão.

Que pensará então do mundo divino, ao qual não se podem aplicar as palavras todo e parte, em relação ao qual não se pode proferir nenhum dos termos a que nossos ouvidos estão habituados, sem supor nisso alguma coisa contrária à realidade?" (p. 159/160 da edição brasileira da Editora Unesp)

Na época dessas descobertas místicas, havia aparecido uma nova religião que ensinava as mesmas verdades conhecidas por Hayy, mas de forma simbólica, a fim de alcançar a mente de todos os homens. Tal religião facilmente converteu os habitantes de uma ilha vizinha à ilha onde habitava o filósofo autodidata.

Nessa ilha vizinha viviam dois homens piedosos e justos, Assal e Sulaiman. O primeiro deles inclinava-se sobretudo ao sentido interior e esotérico das verdades reveladas por aquela religião. O segundo, inclinava-se primariamente ao sentido externo, às leis escritas e aos mandamentos públicos.

Esses curiosos personagens são imagens da Haqiqah e da Shariah, do sentido esotérico (bâtin) e do sentido exotérico (zahir) da revelação corânica. Para além do sentido imediato da lei comum que rege a vida de todo muçulmano, haveria um sentido interno, esotérico, que seria alcançado somente por uma minoria entre os fiéis islâmicos.

Tal dualidade está presente tanto no sunismo quanto no shi'ismo. No primeiro, pela existência das tariqas sufis e no segundo, principalmente pela existência do walayah, a cadeia sucessiva dos Imames, guardiões e reveladores do sentido esotérico da lei comum.

Assal, inclinado à solidão da contemplação, partiu para a a ilha de Hayy Ibn Yaqzan. Lá chegando, deparou-se com o solitário e, após um breve período de adaptação e conhecimento mútuo, ambos tornaram-se próximos e passaram a conviver. Assal ensinou-lhe sua língua e logo passaram a conversar sobre suas experiências.

Hayy contou a Assal sobre todas as suas descobertas e sobre seus êxtases. O religioso viu então que tudo o que Hayy lhe dizia concordava com aquilo que lhe ensinara sua religião. E Hayy percebeu que tudo o que Assal lhe ensinara acerca daquela religião - sua doutrina e seus mandamentos - estavam em total acordo com o que ele mesmo aprendera sozinho naquela ilha deserta.

Contudo, Hayy se perguntava porque esses homens simplesmente não falavam a língua da verdade sem símbolos e porque eles simplesmente não se afastavam de todo apego, ao invés de ainda permitirem riquezas e dinheiro em seu meio. Concebeu então o plano de ir pregar a verdade completa a eles.

Hayy e Assal tomam um navio para a ilha vizinha e lá o solitário começa sua pregação. Contudo, ele rapidamente percebe que as coisas não eram exatamente como ele gostaria que elas fossem. Mesmo os mais elevados dentre os habitantes da ilha tinham enorme dificuldade e opunham grande resistência ao ensino da verdade clara.

Muitos se apegavam insistentemente ao sentido exotérico da lei e outros, a maioria, só queriam da religião aquilo que tinha a ver com este mundo, com as vantagens da vida sensível. Logo compreendeu que sua missão estava fadada ao fracasso.

E a causa desse fracasso era a constituição dos homens. Nem todos eram talhados para aquela verdade límpida e translúcida que Hayy vinha anunciar. A maioria jamais poderia alcançá-la, de modo que a providência divina concedeu-lhes as palavras e as leis dos profetas, a fim de que fossem instruídos na medida em que fossem capazes de instrução.

Hayy Ibn Yaqzan retratou-se publicamente de seus discursos e afirmou ser sua a mesma fé daqueles homens e exortou-os ao cumprimento diligente das leis reveladas. Diante de Sulaiman - tornado rei da ilha logo depois da partida de Assal - conclamou-os à virtude e à fé no sentido exterior da revelação divina e aconselhou-os à simplicidade de pensamento, desaconselhando qualquer busca mais profunda acerca do sentido esotérico da lei religiosa.

Depois disso, partiu junto com Assal para sua ilha e lá morreu adorando a Deus.

Alvin Plantinga, conhecimento e o argumento contra o naturalismo

"Em mim sempre nasce a horrível dúvida se as convicções da mente humana, a qual desenvolveu-se a partir da mente dos animais inferiores, têm qualquer valor ou são confiáveis. Confiaria alguém nas convicções da mente de um macaco, se houvesse alguma naquela mente?" CHARLES DARWIN *

O prestigiado filósofo analítico americano Alvin Plantinga (hoje aposentado) lecionou e trabalhou durante anos nas áreas da epistemologia, metafísica, lógica, filosofia da religião e filosofia da ciência. Ele foi um dos expoentes da chamada "epistemologia reformada", movimento de inspiração calvinista nos EUA, e deu contribuições originais à discussão epistemológica contemporânea. 

Plantinga ficou conhecido no mundo acadêmico por suas tentativas de discutir as possíveis relações entre religião, ciência e epistemologia. A sua tese mais popularmente conhecida talvez seja aquela na qual pretende lançar dúvidas sobre um darwinismo exclusivamente naturalista através de suas consequências filosóficas. 

De início, Plantinga admite que, sozinho, o darwinismo é inofensivo para as bases da fé cristã. Uma vez que sua formulação básica moderna diz somente que a evolução é um processo de mutação genética aleatória somada à seleção ambiental cumulativa não-aleatória, nada impede que aí haja intervenção divina.

Para ele, a aleatoriedade da mutação genética significa somente que ela não pode ser prevista, controlada ou mesmo orientada pelos meios científicos conhecidos. Nada impede, porém que Deus a esteja guiando como um designer para criar os seres vivos que vemos.

Entretanto, assevera Plantinga, o darwinismo moderno somado ao naturalismo metafísico está em franca oposição ao cristianismo. O naturalismo afirma que não há nenhuma espécie de ação divina no mundo. Ou seja, tudo não passa de processos naturais que se bastam a si mesmos e que não têm em sua origem ou em seu desenvolvimento e manutenção qualquer interferência divina. Assim, o homem e todos os seres vivos seriam o produto de um processo não-teleológico que visa somente à sobrevivência das espécies.

Michael Ruse, conhecido filósofo naturalista britânico, defende que essas sejam as bases da reflexão filosófica hodierna e que antigas questões filosóficas sejam respondidas a partir do que sabemos através da biologia. Em tom emblemático, ele assevera que é necessário “levar Darwin a sério” (Taking Darwin Seriously é o título de uma de suas obras).

Para Alvin Plantinga, contudo, “levar Darwin a sério” pode resultar em descobertas bem diferentes daquelas defendidas por Ruse. É o que ele pretende mostrar em um artigo onde apresenta o seu "argumento evolucionário contra o naturalismo". 

Se imaginarmos uma espécie qualquer de seres inteligentes que tenham suas faculdades cognitivas formadas ao longo de um processo evolutivo darwiniano não-guiado por ação divina, poderemos dizer com respeito às suas crenças que elas serão de alguma forma confiáveis? Tudo dependerá da relação entre crença e comportamento.

1) Se pensarmos como o epifenomenalismo, então as crenças em nada influirão no comportamento, sejam verdadeiras ou falsas; assim, a confiabilidade das crenças seria baixa;

2) O epifenomenalismo semântico afirma que as crenças têm papel causal no comportamento somente por sua estrutura sintática e não por sua semântica. A crença teria então um padrão de atividade neural, sua sintaxe. O conteúdo da crença, sua semântica (como verdade ou falsidade), porém, não influenciam causalmente o comportamento. De novo, a confiabilidade das crenças se mostra baixa.

3) Pode-se pensar que as crenças realmente influem causalmente no comportamento, mas são desfavoráveis, mal-adaptativas. Nesse caso, como nos anteriores, a confiabilidade seria baixa.

4) O quarto caso seria aquele em que as crenças influem no comportamento e são, em acréscimo, adaptativas. Neste caso, qual seria o nível de confiabilidade dessas crenças? Eis o cerne do problema. Para ele, Plantinga tem a mesma resposta das alternativas anteriores: a confiabilidade é baixa.

Por que essas crenças seriam tão pouco confiáveis? Pelo simples fato de que a adaptação não precisa necessariamente de crenças verdadeiras. Há uma infinidade de crenças que poderiam causar o mesmo comportamento adequado em uma dada situação. Como a de um hominídio que acreditasse que se afastar e fugir de um tigre era respeitar um preceito de alguma divindade segundo a qual aproximar-se de um tigre seria grande blasfêmia.

Nesse caso, o comportamento perfeitamente adaptativo seria causado por uma crença eminentemente falsa. E para mesma ação, para o mesmo comportamento, uma infinidade de crenças falsas poderiam produzi-la. Então, a par desses fatos, a probabilidade de que as crenças sejam confiáveis é baixa, talvez inescrutável.

Assim, o naturalismo encontra aí um defeater. Um defeater é uma razão para abandonar, duvidar de uma crença. Se eu sou um cartesiano extremado e creio que um gênio maligno deturpou todas as minhas faculdades impedindo-me de ter crenças verdadeiras, então tenho um defeater contra a confiabilidade de minhas faculdades cognitivas e serei obrigado a desconfiar delas.

De modo análogo, se o naturalista darwiniano crê que nossas faculdades cognitivas são o fruto não-guiado de um processo não-teleológico que visa somente à sobrevivência do ser vivo, então ele tem contra si mesmo um defeater, pois tudo o que sabe sobre o mundo, e mesmo suas teorias, ele hauriu a partir de suas faculdades cognitivas que, afinal, só se importam com a sobrevivência e não com a verdade. Como pode ele então sustentar a verdade de sua teoria se ela mesma afirma que nossas crenças, para serem adaptativas, não necessitam dar um conhecimento verdadeiro do mundo?

Por outro lado, segundo Plantinga, o teísta sabe que Deus criou o homem e suas faculdades cognitivas para conhecer a verdade, então não tem motivos para duvidar de sua confiabilidade e sua eficiência nas condições em que foram criadas para funcionar. Plantinga aponta aqui para o fato de que se não há designer, não há garantia de que o homem possa conhecer verdadeiramente.

A objeção mais natural ao argumento de Plantinga - e, de fato, a mais recorrente - é apontar para a conhecida falibilidade de nossas faculdades. A falibilidade já é amplamente conhecida, reconhecida e não implica que as faculdades sempre falham. Entretanto, primeiramente, Plantinga não parece estar querendo dizer algo novo acerca da falibilidade das faculdades, mas sim querendo apontar para um traço fundamental do combo darwinismo/naturalismo.

Sempre se reconheceu que o homem podia se enganar no processo do conhecimento. Isso é plenamente verdadeiro. Embora as faculdades possam reconhecidamente falhar, em nenhum momento isso significou que elas falham todo o tempo ou na maioria das vezes.

O que sempre se afirmou, pelo menos desde Aristóteles, é que havia a possibilidade da falha, do engano, em determinadas circunstâncias. Tais circunstâncias seriam aquelas nas quais um aparelho destinado a acertar se via em condições não aptas para seu uso. 

Dito de outro modo, em ocasiões não apropriadas, o aparelho cognitivo forneceria respostas errôneas. Mas essas respostas errôneas poderiam ser corrigidas à luz de novas respostas alcançadas dentro das condições normais para o funcionamento dos meios de conhecimento. Por conseguinte, a confiabilidade destes estava garantida desde que se conhecessem as condições ideais de seu uso.

Para Plantinga, a novidade do darwinismo/naturalismo não é afirmar que a evolução natural, como um gênio maligno, produziu nossas faculdades cognitivas para sempre fornecer respostas errôneas, pois neste caso o darwinismo seria um caso claro de auto-refutação. A novidade, ainda segundo Plantinga, vem do fato de se afirmar que as faculdades cognitivas têm a tendência fundamental de fornecer somente um retrato útil do mundo. Ou seja, em tese, elas têm a tendência de dar respostas falsas se isso for necessário para a sobrevivência do ser vivo.

Aqui não se trata mais de faculdades que falham em circunstâncias bem determinadas, mantendo sua confiabilidade geral, mas de faculdades que darão respostas falsas se isso beneficiar a sobrevivência. Essa é uma racionalidade cuja astúcia está em mentir se isso for necessário. E determinar qual o alcance dessas crenças falsas (boas para a sobrevivência, no entanto) é impossível, pois todo nosso aparelho cognitivo está envolvido nisso. A possibilidade vai desde uma ou poucas crenças até a totalidade delas.

Eis porque Plantinga defende que o naturalismo/darwinismo é eminentemente self-defeating. Muitos naturalistas defendem abertamente que algumas dessas crenças falsas com vantagem adaptativa podem ser conhecidas e apontam para certos costumes, para certos padrões de moralidade e, sobretudo, para as crenças religiosas. Estas seriam um exemplo clássico. São falsas, mas têm sua origem em sua vantagem adaptativa.

A questão é: "Por que a ciência deveria ser de uma constituição diferente das outras atividades humanas?" Ou seja, por qual razão a ciência não poderia estar entre essas crenças falsas, porém vantajosas do ponto de vista da mera adaptabilidade e sobrevivência?

O que Plantinga faz em seu argumento é voltar a carga contra os naturalistas e levar até eles algumas conseqüências não-pretendidas de seus próprios argumentos. E aí existem importantes problemas conceituais a serem resolvidos.

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* Carta a William Graham, Down, July 3rd, 1881. In The Life and Letters of Charles Darwin Including an Autobiographical Chapter, ed. Francis Darwin (London: John Murray, Albermarle Street, 1887), Volume 1, pp. 315-316.

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Leia também:

Artigo completo de Plantinga:

http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/an_evolutionary_argument_against_naturalism.pdf

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-perfeicao-divina-e.html

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião I

"Quero fazer-te entrar nos caminhos que entrei antes de ti, fazer-te nadar no mar que já atravessei para que chegues aonde eu mesmo cheguei, que vejas o que vi, que constates por ti mesmo tudo o que constatei e que possas dispensar a sujeição do teu conhecimento ao meu."

IBN TUFAYL, O Filósofo Autodidata, Preâmbulo, p. 44 (trad. Isabel Loureiro)

O livro do filósofo islâmico andaluz Ibn Tufayl (1105-1185) O Filósofo Autodidata é mais do que a história do aprendizado autodidata, mas um discurso iniciático sobre o sentido profundo da religião revelada e sua função entre os homens. O objetivo do livro, desde sua apresentação, é guiar o leitor por um caminho que, se não conduz por si mesmo à união perfeita com o princípio último, pelo menos demonstra suas etapas preliminares e necessárias.

O recurso ao jovem isolado em uma ilha tem a função clara de tornar o valor daquilo que se dirá dali por diante independente de toda e qualquer circunstância e limitação. Algo como uma tentativa de mostrar como, em si mesma, a verdade não tem origem.

Ibn Tufayl indica duas origens para Hayy Ibn Yaqzan (O Vivo, filho do Desperto). Em uma delas, ele é abandonado por sua mãe em uma arca e o mar o carrega até uma ilha da Índia situada abaixo do Equador. Na outra ele nasce nessa mesma ilha, só que por geração espontânea. Este segundo relato parece ter, além daquela acima assinalada, uma segunda função: fazer intervir na história o reino dos seres inanimados, já que Hayy nasce de elementos não-vivos, como a argila. Se há uma gradação ascendente no relato, ele ficaria incompleto sem referência ao mundo material inanimado.

Essa interpretação parece se confirmar na medida em que, no segundo relato, encontra-se um discurso sobre a capacidade dos entes de refletirem Deus. Como o Sol, Deus não cessa de emanar sua luz, mas cada ser só a recebe dentro de sua própria medida. Esse é um tema recorrente no neoplatonismo antigo e medieval. As coisas participam do Uno segundo sua natureza.

Há corpos transparentes, como o ar, que não refletem a luz do Sol. Outros corpos, opacos, refletem-no parcialmente, revelando suas cores. Os corpos opacos polidos refletem-no melhor e, dentre estes, os espelhos adquirem sua forma completamente. Os primeiros são os seres inanimados, as plantas são os corpos opacos não-polidos, os animais são os corpos polidos e os homens são os espelhos, pois além de refletir os raios do Sol, adquirem sua imagem.

A partir daí a narrativa se unifica e começa o desenvolvimento do menino. Sendo um humano em um local onde não existiam outros humanos, Hayy é adotado por uma gazela, símbolo claro das características mais básicas da vida: nutrição e crescimento. A mãe gazela o alimenta e o protege contra todos os perigos. 

Nos primeiros sete anos - a história inteira é contada em septênios* - Hayy aprende aos poucos que não é igual à sua mãe adotiva e que não dispõe das proteções naturais dos outros animais. Percebe também que pode fabricar esses elementos, fazendo para si uma nova proteção para seu corpo com a pele de animais mortos e uma lança para defender-se dos predadores.

No segundo septênio, Hayy vê sua mãe morrer e empreende uma investigação meticulosa sobre a vida e encontra, por meio de uma autópsia, o espírito animal que dava a vida à sua mãe e aos animais que estudava. Volta-se à técnica, fabricando roupas melhores, construindo habitação adequada e domesticando os animais. Estando suas necessidades corporais imediatas satisfeitas e garantidas pela técnica - pela produção de utensílios e instrumentos - Hayy está livre para iniciar suas pesquisas no campo teórico-científico.

Ora, entrando no terceiro septênio, Hayy se encontra confuso diante da multiplicidade dos animais e dos órgãos de cada animal. Considerando, porém, que em si mesmo, havia diversos órgãos sem que com isso se desfizesse sua unidade e que os seres que via tinham aspectos comuns e aspectos diferentes, descobriu que poderia compreendê-los se conseguisse reuni-los sob uma unidade subjacente, da mesma forma que a água permanece a mesma em não importa quantas jarras.

Assim, viu que os animais e plantas têm em comum a nutrição e o crescimento, mas que os animais, além dessas características, têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Contudo, todos os entes vivos têm em comum com os seres inanimados a extensão, o comprimento, a largura, a profundidade, o quente e o frio, daí que todos são uma só coisa sob o aspecto corporal.

Viu então que os seres do mundo têm em comum a corporeidade, mas que, além disso, os seres vivos são animados. O que diferencia estes seres dos meros corpos é a nutrição e o crescimento e, dentro desse grupo, o que diferencia as plantas dos animais é que estes têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Mas a que se devem essas diferenças? Ao fato de que cada tipo de ser tem um tipo diverso de forma.

O tema que se apresenta aqui é caro ao Islã: a unidade. Allah é único e o caminho que a Ele conduz é caracterizado pela unidade. O conhecimento teórico acontece quando se consegue, após a observação da multiplicidade dos entes do mundo, encontrar enfim a unidade dentro da multiplicidade. E esse processo abrirá as portas, ao fim,  para a união perfeita com o Supremo na qual toda distinção é obliterada.

Nesse momento, Hayy percebe que todos os seres desse mundo são corruptíveis e que vêm a ser e depois deixam de ser. E cada ser é produzido por uma causa eficiente. Apresentou-se-lhe aos poucos a ideia de um criador das coisas. Por esse motivo, voltou-se aos entes permanentes - os corpos celestes - em busca dessa causa eficiente última. Era o fim do quarto septênio.

Estudando os astros, convenceu-se de seu caráter finito, uma vez que a idéia de um corpo infinito é contraditória. Convenceu-se também que tudo está contido sob a esfera celeste e que o Cosmos é como uma grande unidade, um corpo como o de um animal, no qual seus sentidos são os corpos celestes, as esferas nas quais estão fixos tais entes são os seus membros e os seus órgãos, e o mundo sublunar, da geração e da corrupção, é como o seu ventre. O macrocosmo é refletido no microcosmo e vice-versa. De novo, o tema da unidade.

Mas esse Cosmos teve início? Se teve, veio do nada. Ora, não poderia vir do nada por si mesmo, logo é necessário um produtor que o anteceda e o faça vir a ser. Contudo, se esse autor fosse corporal, ele faria parte do mundo, seria limitado e teria sido produzido. E se foi produzido por outro corpo, o problema se renovaria. O autor do mundo não pode então ser um corpo e, por conseguinte, ele deve ser imaterial e não perceptível pelos sentidos.

E se o Cosmos for eterno? Se for assim, o movimento é eterno. Mas se é assim e se todo movimento se deve a um motor, como podem corpos limitados moverem infinitamente? Daí que um movimento eterno depende de um motor eterno. Assim ambas as teses apontam para o Autor Infinito do Cosmos.

Tudo o que há, enquanto ente limitado e contingente, só pode ser graças à essa Causa Eficiente, o único incausado e necessário. Daí que o Mundo é posterior ontologicamente a Deus - posto que d'Ele depende para ser -, mas não cronologicamente. A criação se dá fora do tempo.

Nos capítulos seguintes, Hayy se aprofunda no conhecimento do Ser Necessário e, em uma união íntima com o Eterno, ultrapassa o conhecimento meramente racional e adentra no terreno daquilo que não pode ser expresso ou explicado nos termos dos homens comuns.

(continua...)

...

* "(Foi Allah) quem criou sete céus um sobre o outro". (Qur'an, Surah Al-Mulk verso 3)

Aristóteles, Aquino e a demonstração do motor imóvel III

Uma vez apresentada a primeira premissa, resta a segunda segundo a qual não pode haver uma cadeia infinita de motores. 

A primeira observação a ser feita é a de que nem Aristóteles e nem Aquino referem-se a um recuo temporal de causas e, por isso mesmo, não estão defendendo nenhum tipo de início do mundo no tempo. E isso é evidente para todo aquele que tem em mente que Aristóteles defendia a eternidade do mundo.

Assim sendo, o argumento deve ser entendido como implicando não um recuo em uma série de causas no tempo, mas sim a ação hic et nunc, aqui e agora, simultânea, de um conjunto de causas cuja ausência não permitiria a existência atual dos entes contingentes do mundo.

É certo que posso, abstrata e mentalmente, separar a madeira da mesa sobre a qual escrevo este texto e, depois, separar a madeira dos átomos e partículas que a compõem. Posso dizer que a madeira é causada por eles e que a madeira causa a mesa, mas, embora eu possa construir tal cadeia abstraindo essas causas, isso não significa, em absoluto, que elas estejam em algum tipo de relação temporal. Ao contrário, cada uma dessas causas está em uma relação simultânea com seus efeitos.

Como Aristóteles ensinava, a causa atualiza sua potencialidade de causar atuando sobre algo e produzindo nele seu efeito. O professor atualiza sua potencialidade de causa causando no aluno o aprendizado e este atualiza sua potencialidade de aprendizado aprendendo do professor. A bola arremessada contra o vidro atualiza sua potência de causa quebrando o vidro enquanto que este atualiza sua potencialidade de ser quebrado ao mesmo tempo. O artesão forma o vaso no barro ao mesmo tempo em que este é formado.

Não há, portanto, diferença temporal e sim simultaneidade. O que faz implica o feito e este se faz ao mesmo tempo em que é atuado por aquele que faz. O efeito se atualiza enquanto se atualiza a potência de atuação da causa. É um só e mesmo processo visto de dois ângulos diferentes.  

Dito isso, é preciso especificar dois sentidos diversos de cadeia ordenada de causas: a série causal por acidente e a série causal por essência.

A causalidade acidental é aquela na qual algo não é causa de outro propriamente e sim indiretamente e por acidente, como no caso em que alguém diz "o músico cura". Não é enquanto músico que que alguém cura, mas enquanto alguém que tem o conhecimento de medicina. Então, um médico que também é músico pode curar um doente, contudo não é o fato de ele ser músico que propicia a cura do doente e sim seu conhecimento de medicina.

Uma série ordenada de causas acidentais pode ser infinita. Por exemplo, se Abraão gerou Isaac e Isaac Jacó e Jacó outros tantos filhos e assim sucessivamente, nada impede que essa cadeia seja infinita. E porquê? Bem, Abraão gerou Isaac, mas Isaac não depende de Abraão para gerar Jacó e nem Jacó depende de Isaac para gerar seus outros tantos filhos e assim sucessivamente.

É claro que Abraão gerou Isaac e este não poderia nascer se não houvesse sido gerado por Abraão, mas ele recebeu de Abraão a sua humanidade e, enquanto humano, Isaac não precisa de Abraão para atualizar as potências próprias da humanidade que já possui. Assim, Isaac pode gerar Jacó sem precisar da ação causal de Abraão. 

Em outros termos, é possível dizer que Abraão é causa por acidente de Jacó, mas não propriamente. Não é enquanto filho de Abraão que Isaac gera Jacó, mas enquanto homem, cuja natureza animal inclui a reprodução. Para atualizar sua potência de reprodução e geração Isaac não precisa de Abraão, pois já a possui enquanto homem.

Em uma cadeia causal ordenada essencialmente, por seu turno, cada membro da cadeia deve seu ser ao que  o antecede. Cada um deles se move enquanto é movido pelo anterior. Assim sendo, se não há um motor primeiro que mova sem ser movido, todos os outros não se moverão e, por conseguinte, não moverão os subsequentes.

O exemplo dado por Aquino  - e frise-se aqui que é uma ilustração - é o do bastão que só se move porque é movido pela mão. Digamos que o bastão mova uma folha no chão. A folha se move pela ação do bastão que, por sua vez, só se move pela ação da mão. O bastão é um instrumento, por assim dizer. Por si mesmo ele nada move, mas recebe sua atualização de outro, ou seja, da mão. A folha também só se move por outro, no caso, o bastão. Mas se este não fosse movido pela mão, a folha tampouco se moveria. 

No fim, a causa última do movimento da folha não é o bastão, mas a mão. Estivesse esta ausente, nenhum movimento se daria na folha. Vê-se assim, assegura Aquino, que a ausência de um motor inicial, a mão, impede que o bastão se mova e que, por conseguinte, a folha se mova. Que se multipliquem os motores entre a mão e a folha, o resultado permanece o mesmo. 

Ora, se essa cadeia fosse infinita, nenhum motor moveria a não ser por ação motora de um anterior. Sendo cada um deles essencialmente dependente do outro, nenhum deles tem eficácia por si mesmo, mas a recebe de um anterior. Desse modo, na ausência de um motor primeiro, nenhum deles teria como mover o subsequente. Não havendo uma causa primeira, todas as causas segundas - ou seja, as causas dependentes - não se moverão e nem moverão suas subsequentes.

Edward Feser arremata:

"É bom enfatizar que é precisamente essa natureza instrumental das causas segundas, a dependência de qualquer poder causal que elas tenham com relação à atividade causal da causa primeira, que é a chave para a noção de uma série causal ordenada per se (essencialmente)" (Aquinas, 72)

Ora, a causa primeira, sob pena de incluir-se no regresso ao infinito, não pode, ela mesma, ser movida por outro. Logo, ela deve ser imóvel. Assim, uma série causal ordenada essencialmente exige a existência de uma primeira causa que não seja movida por uma causa anterior, exige um motor imóvel. 

Um tal motor imóvel move todos os outros motores sem ser movido por um anterior. Dado que o movimento é a passagem de potência para ato, isso significa que o motor imóvel não tem potência, nada há nele a se atualizar, nada lhe falta, ele é ato puro. E o próprio do ato é atualizar efeitos em outro. Assim, o ato puro é responsável, em última instância, pela atualização, aqui e agora e não numa regressão temporal, de todos os motores subsequentes.

Sendo o ato a realidade e a potência o que pode ser, o ato puro é a realidade última, enquanto todos os outros motores são mostos de potência e ato. Eles têm aspectos em ato e potencialidades que só podem se atualizar graças à ação primeira - na ordem ontológica e não temporal - do motor imóvel.

Se o motor imóvel não tem nenhuma potência a ser atualizada, então não depende de outro para ser em nenhum aspecto. Se ele não depende de outro, não deve sua existência a nenhum ente anterior a ele. Logo, é existente por si mesmo, eterno, sem começo ou fim, já que qualquer mudança, seja de geração ou de corrupção, implicam potencialidade e, por conseguinte, movimento.

E como move o motor imóvel todos os outros motores? Como o amado move o amante, ensinava Aristóteles. Sua presença move da mesma forma que a presença da perfeição move à perfeição ou que o belo move o olhar para ele.

É certo, contudo, que a primeira via é apenas uma das cinco vias formuladas por Tomás de Aquino a partir das teses de Aristóteles e sua compreensão depende da compreensão de todo o arcabouço filosófico-conceitual nela implicado e, de carta forma, da compreensão das outras quatro vias. 

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Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do.html

Aristóteles, Aquino e a demonstração do motor imóvel II

Segundo o exposto no post anterior, o argumento de Aristóteles e Aquino ampara-se em duas premissas. A primeira delas é que tudo o que se move só pode se mover se movido por outro e a segunda é a afirmação de que uma cadeia infinita de motores é impossível.

Ora, é evidente que há coisas que se movem, pois os sentidos nos asseguram disso. Ao contrário dos eleatas, Aristóteles admite a evidência imediata dos sentidos como mais segura do que qualquer razão ou idéia - por mais forte que seja - que negue a realidade do movimento. Isso se deve, evidentemente, ao fato de que Aristóteles - e Aquino - considera que o processo do conhecimento inicia-se sempre na experiência concreta fornecida pelos sentidos.

Mas o que é movimento? Os eleatas diziam ser o movimento ilusório, uma vez que se algo é, então não pode vir a ser e nem deixar de ser. Se viesse a ser, não teria sido, era não-ser, nada. Como pode ser que algo venha do nada? E como pode que algo que é se torne nada? O nada pode ser? Daí que o movimento - essa passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser - não pode ser real, mas uma mera aparência.

Aristóteles solucionou esse problema mostrando que tudo o que se movimenta passa do não-ser ao ser e do ser ao não-ser de modo relativo, mas não de modo absoluto. O homem se torna músico quando antes não o era e depois pode deixar de sê-lo. Mas quem passa por isso é o homem.

Em outros termos, toda mudança ou movimento se dá em um substrato, em algo no qual alguma potencialidade torna-se efetiva ou chega ao fim. Assim, o movimento não é uma passagem do não-ser ao ser ou do ser ao não-ser em um sentido absoluto, como se se tratasse do ser enquanto fundamento de todo ente, como se todo o real simplesmente viesse a ser do nada ou pudesse desaparecer no nada. Fosse esse o caso, de fato, seria impossível o movimento. 

O fato, Aristóteles bem o mostra, é que o movimento é a atualização de uma potencialidade inscrita objetivamente em um substrato. O homem se torna música porque tem potencialidade de sê-lo, mas não se torna voador porque não tem potencialidade de sê-lo. A caneta escreve porque sua estrutura formal e sua materialidade dão condições para que ela o faça, mas ela não pode gerar descendentes, pois não é essa uma de suas potencialidades.

Sendo o movimento a passagem de potência para ato, estão aqui implicados todos os tipos de mudança: mudança local, crescimento, mudança qualitativa, geração e corrupção. Ao contrário da ciência e da filosofia modernas que só consideram o movimento sob a perspectiva da mudança de lugar no espaço, a filosofia aristotélica abrange e explica todos os tipos de mudança. 

Assim, por exemplo, o professor que dá aula atualiza a potencialidade de transferência do saber que efetivamente já possui e o aluno atualiza sua potencialidade de recepção e aprendizado do conteúdo ministrado pelo professor. Isso é movimento tanto quanto o deslocamento de uma bola dentro do espaço.

Pois bem, a primeira premissa diz que tudo o que se move é movido por outro. Como justificá-la? Tanto Aristóteles quanto Aquino mostram que essa premissa pode ser reduzida ao princípio de não-contradição, a saber, que não se pode ser e não-ser ao mesmo tempo e em um mesmo sentido.

Ora, se algo puder mover a si mesmo, então algo que não é pode vir a ser por si mesmo antes de sê-lo. Ou ainda, algo que se move seria movido por si mesmo. O ente seria, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, movido e movente. Isso é absurdo. Logo, tudo o que se move não pode se mover a não ser por outro.

E se uma potência não pode reduzir a si mesma ao ato, então aquele que a move não pode ele mesmo estar em potência, mas sim em ato. Daí que tudo o que está em potência só pode vir a se atualizar se for por intermédio de outro já em ato. O fogo deve estar aceso - em ato - para esquentar a madeira - que era quente só em potência. Negar isso seria afirmar, por exemplo, que a madeira pode esquentar por si mesma.  

A dependência que um ente que passa da potência ao ato tem do outro que o atualiza é uma das formulações possíveis do princípio de causalidade. É sobre esse axioma que se funda qualquer ciência. A sua negação teria como consequência:

a) A afirmação absurda de que algo que não é possa vir a ser por si mesmo. Seria dar ao não-ser o poder de criar algo por si mesmo;

b) Destruir a inteligibilidade do mundo, já que este só é inteligível se  podemos compreender os entes a partir de suas causas;

c) Destruir a ciência, já que conhecer é conhecer pelas causas. Seria dizer que, no fundo, o mundo é ininteligível, desordenado e, no limite, incognoscível.

É necessário lembrar, entretanto, que nem a premissa do argumento aristotélico-tomista e nem a formulação do princípio da causalidade afirmam que "tudo tem uma causa". A experiência não nos diz que tudo tem uma causa e nem a razão o exige. O que sabemos pela experiência é que coisas vêm a ser e o que a razão exige é que essas coisas que vêm a ser não podem, ao mesmo tempo e em um mesmo sentido, ser moventes e movidas, ser causa e efeito, não-ser e ser.

E os animais? Eles não movem a si mesmos? O filósofo Edward Feser responde:

"Estritamente falando, contudo, quando um animal se move, isso só ocorre porque uma parte do animal move outra parte, como quando as pernas de um cachorro move-se por causa da flexão de seus músculos, os músculos flexionam-se por causa da ação de certos neurônios motores, e assim por diante.Quando considerado em detalhe, então, o exemplo do movimento animal não constitui um contraexemplo  ao princípio de que 'o que quer que se move é movido por outro." (Aquinas, p.67)

E Aquino explica:

"O primeiro argumento é o seguinte: se algo se move a si mesmo, deve possuir em si o princípio de seu movimento, pois se não o possuísse evidentemente seria movido por outro. Deve também ser o primeiro movido, isto é, ser movido em razão de si mesmo e não em razão de uma parte sua  como, por exemplo, o animal que é movido pelo movimento das partes. Neste caso, o todo não se move por si mesmo, mas por uma parte sua, e uma parte, por outra. Deve, além disso, ser divisível e ter partes, visto que o que se move é divisível, como está provado pelo Filósofo (VI Física 4, 234b;Cmt 5, 796)" (Suma Contra os Gentios, parte I, XIII, 3)

Um ente que se move por si mesmo seria aquele que em sua inteireza - sem nenhuma ação de alguma de suas partes sobre outras ou de algo exterior sobre nenhuma de suas partes ou sobre sua inteireza - se movesse completamente sozinho. Mas como os entes do mundo têm partes, cada parte move a seguinte para que o todo se mova. A única forma de se eliminar a ação de uma parte sobre outra seria admitir um ente material sem partes, um átomo no sentido estrito do termo. Todavia, nesse caso, o movimento não faria sentido, já que em sua adimensionalidade esse ente jamais ultrapassaria a si mesmo no espaço, por exemplo.

Ancorado no princípio de não-contradição, a primeira premissa segundo a qual "tudo o que se move é movido por um outro" resta, segundo Aristóteles e Aquino, devidamente demonstrada. No próximo post será apresentada em detalhe a segunda premissa sobre a impossibilidade de uma cadeia de motores infinita.

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Primeira parte:

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html