Notas sobre os limites epistêmicos do ceticismo pirrônico

Há dois motivos importantes para que a descrição adequada do ceticismo não seja simplesmente a de um partidário da dúvida hiperbólica e irrestrita. Primeiramente, há o motivo histórico: os céticos, desde suas origens ainda na Grécia, buscaram não se comprometer com a dúvida universal a fim de não sucumbir à contradição intrínseca do dogmatismo negativo. 

Mesmo os chamados céticos acadêmicos, chamados de dogmáticos negativos por seus adversários pirrônicos, não defendiam a dúvida universal e, ao contrário, sugeriam critérios para um conhecimento provável. Os pirrônicos, por sua vez, apesar de também serem historicamente acusados como defensores da dúvida universal, postulavam meramente a suspensão do juízo inclusive sobre a questão da possibilidade do conhecimento.

O segundo motivo não é outro senão aquele que se tornou desde os primórdios do ceticismo sua maior ameaça: a autocontradição implicada na negação absoluta da possibilidade do conhecimento. O pirrônico historicamente tentou afastar-se dessa refutação através da ideia de que a suspensão do juízo não é universal e que não representa mais do que o estado mental do cético no momento em que chega ao final da consideração das teses opostas sobre uma questão determinada. 

O pirrônico não afirma nada além de seu estado interior ao qual obedece passivamente, dada sua irresistibilidade. Não há sequer algo que impeça que, numa segunda tentativa de investigação de um problema filosófico, no momento seguinte, ele não possa chegar a uma resposta positiva. Segundo a definição de ceticismo que resulta de uma investigação histórico-conceitual, cremos que o pirrônico pode ser descrito como 

"aquele que, diante da oposição equipolente das respostas hauridas ao fim de uma investigação qualquer, naquele momento, encontra-se em estado suspensivo e que, como regra de ação, adere de forma não-dogmática ao que irresistivelmente se impõe a ele pelos fenômenos." 

O cético não afirma sequer a verdade de suas conclusões, mas somente expressa sua situação suspensiva naquele momento. Por isso, o ceticismo não pode encarar a si mesmo como uma escola filosófica. Se o fizesse, entraria no rol das doutrinas dogmáticas, ou seja, aquelas que afirmam como verdadeiras determinadas teses sobre o real e enredar-se-ia nas discussões infindáveis entre as escolas de pensamento. 

A tese da impossibilidade do conhecimento é autocontraditória, então nenhuma tese pode ser defendida pelo cético. Por outro lado, se ele não diz nada e nem afirma nada, a única utilidade do ceticismo pirrônico seria a da expressão de um estado momentâneo de suspensão do juízo ou, no máximo, a de um trivial conselho de prudência que aconselha a não se emitir opinião enquanto ainda não se encontrou uma resposta adequada.

Além disso, o próprio arsenal argumentativo cético não tem como objetivo fornecer armas infalíveis para derrubar toda e qualquer teoria. Na verdade, ele não pode ser visto assim sob pena de afirmar sub-repticiamente a impossibilidade absoluta do conhecimento. A sua utilização está ancorada na esperança de que o efeito da suspensão, que se deu tão casualmente quanto o arremesso da esponja de Apelles criou o efeito pictórico por ele desejado, repita-se quando aplicado a outro problema. Se essa analogia, formulada pelo próprio Sextus Empiricus, deve ser levada a sério, então dificilmente poderá o pirrônico escapar do fato desagradável de que a suspensão e a ataraxia, no fundo, dependem de um evento fortuito. O pirronismo não pode afirmar algum gênero de inevitabilidade da epoché. 

O pirrônico só se compromete com as aparências, com aquilo que se lhe impõe irresistivelmente e de cujo estado mental correspondente suas declarações, por mais afirmativas que possam parecer, não são mais do que meras descrições. Ele não se compromete sequer com a validade das regras argumentativas e lógicas que ele utiliza como instrumentos. A postura cética tenta sempre se equilibrar nessa ambiguidade que parece querer dizer algo, mas que ao mesmo tempo recusa-se a dizê-lo explicitamente porque isso a conduziria ou à Cila das controvérsias filosóficas, da qual ele originalmente quer escapar, ou ao Caribde da autocontradição. A única saída parece ser ater-se a uma função inócua de portadora de conselhos de prudência filosoficamente triviais.

O pirronismo não é uma escola filosófica, pois nada ensina ou afirma. Ele é a descrição do estado mental de um sujeito que, após diligente investigação, diante da equipolência de posições ou teses contrárias, não consegue decidir-se a favor de nenhuma delas e sente-se irresistivelmente impelido a suspender o juízo sobre a questão e o faz sem pretensões dogmáticas sobre a verdade mesma de suas conclusões. Como o cético somente afirma aquilo que se impõe irresistivelmente a ele, nada impede que um investigador diferente chegue a uma conclusão distinta da sua a partir dos mesmos dados. Contra isso ele só poderá apontar seu próprio estado mental àquele que não se sentiu impulsionado a suspender o juízo após a mesma investigação.

O cético argumenta que todas as suas declarações, por mais dogmáticas que pareçam, são meras descrições de seu estado mental. Em outros termos, o pirrônico só verbaliza o que se impõe a ele irresistivelmente, sem que com isso deseje fazer qualquer afirmação peremptória sobre o real. Usando um termo caro a Oswaldo Porchat, o cético utiliza a linguagem na sua dimensão não-tética. Ele não afirma como as coisas são, mas como as coisas lhe aparecem. Esse modo esquivo do cético visa impedir qualquer possibilidade de refutação e, por isso, torna-se impossível sua refutação. Mas a causa disso não é uma pretensa inviolabilidade de sua armadura argumentativa, mas sim a sua constantemente renovada recusa a pôr-se em combate.

Contra qualquer argumento que seja usado por seu adversário, o pirrônico sempre pode “dar um passo atrás” e retirar de suas declarações qualquer peso afirmativo simplesmente suspendendo o juízo. Através dessa estratégia, ele é capaz sempre de alegar que humildemente só declara seu estado mental e não postula qualquer pretensão à verdade. Essa mesma resposta é estendida, como bem mostrou Miles Burnyeat, até mesmo às regras lógicas e racionais que estão na base do próprio discurso argumentativo-racional. Não é necessário salientar aqui o quanto essa manobra é defectiva.

A postura demissionária do ceticismo tem seu preço. Recusando-se ao combate filosófico, o pirrônico se abstém das fadigas da luta e espera com isso alcançar a quietude ou imperturbabilidade. Mas, ao mesmo tempo, ele se condena ao mutismo estéril. Não é capaz de dizer nada além de um desinteressante relatório de seu estado mental momentâneo ou conselhos de prudência inócuos. Por essa razão não existe (seria melhor dizer que não é possível existir) uma escola cética, mas somente um estado cético.

Nesse estado, o investigador não consegue decidir-se entre duas ou mais alternativas teóricas formuladas como respostas possíveis a uma determinada questão. Por causa disso, sente-se irresistivelmente impelido a suspender o juízo sobre a questão. Essa suspensão não é mais do que momentânea, ela se refere ao seu estado atual e não o compromete com qualquer ideia de insolubilidade do problema a que se dedicou a investigar. O máximo que pode afirmar é que, até o momento, nenhuma solução se apresentou a ele com evidência e força suficientes para convencê-lo. Não significa que no futuro, ou mesmo no segundo seguinte, uma nova investigação o conduza a uma resposta positiva.

Qualquer investigador honesto acharia racional essa atitude na situação postulada. Não havendo evidências suficientes para uma decisão, deve-se suspender o juízo e continuar buscando a resposta. Nesse ínterim, a regra de agir não-dogmaticamente segundo as leis e os costumes é uma solução adequada. Contudo, se é isso que o ceticismo pode afirmar, então se confirma patentemente sua total irrelevância. Pode-se mesmo questionar a necessidade de chamar de cético alguém que esteja passando por uma experiência do gênero descrito no parágrafo anterior.

A despeito das declarações e protestos dos pirrônicos e neopirrônicos, o ceticismo sempre foi uma tentativa enrustida de negação do conhecimento. O que impediu e impede uma afirmação clara nesse sentido é tão somente a consciência da contradição performativa envolvida nela. O cético então pretende se equilibrar numa linha tênue entre a sub-reptícia negação do conhecimento e a recusa consciente em formular essa mesma negação em termos de uma teoria filosófica. 

É aí que a suspensão do juízo entra como uma estratégia visando camuflar as intenções reais do partidário do pirronismo. Como a contradição implicada na afirmação da impossibilidade do conhecimento só se efetiva no momento em que o sujeito a declara na forma de uma teoria, então o cético considera que a não-declaração ou a declaração sem pretensões téticas é suficiente para evitar a sua refutação. 

O ceticismo pirrônico retira sua atração justamente dessa ambiguidade que torna impossível sua refutação como uma teoria filosófica comum. A irrefutabilidade é frequentemente tomada como evidência da verdade de uma tese. Não é difícil demonstrar que essa suposição comum é errônea. Alguém pode afirmar a tese segundo a qual “há um livro que contém todos os segredos do mundo” e alegar, com justiça, que ela é completamente irrefutável. Isso porque não existem meios de negar que, ainda que até hoje não se tenha encontrado tal livro, nada impede que ele exista em algum canto do universo ainda inexplorado. Certamente esse fato não permite a inferência da verdade dessa tese.

A irrefutabilidade do ceticismo provém de sua reiterada recusa a afirmar qualquer tese. Ela é análoga à invencibilidade de um lutador que jamais entrou em um combate que não fosse simulado. Sem dúvida, ninguém daria um cinturão de campeão a um lutador desse gênero. Da mesma forma, a pretensa irrefutabilidade do ceticismo não permite que daí se infira sua verdade. O pirronismo é, na verdade, a recusa sistemática da possibilidade da refutação.

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https://oleniski.blogspot.com/2013/02/o-ceticismo-pirronico-ii-sextus.html

(Para uma discussão mais detalhada, vide "O Problema de Gettier e o Ceticismo", disponível em: https://www.maxwell.vrac.puc-rio.br/Busca_etds.php?strSecao=resultado&nrSeq=17904@1 )

O Sol nascerá amanhã, sr. Hume?

“ O impasse humeano é o impasse humano.”

W. O. QUINE, Naturalized Epistemology

"Eu concordo plenamente com a paráfrase que faz Wittgenstein faz de Hume: 'A necessidade de uma coisa acontecer porque outra aconteceu não existe. Somente existe necessidade lógica.'"

KARL R. POPPER, The Logic of Scientific Discovery, p. 438

David Hume assim intitula a seção IV da Investigação Acerca do Entendimento Humano: "Dúvidas Céticas sobre as Operações do Entendimento". Nesta seção, o filósofo irá expor suas famosas críticas acerca da noção de causalidade. Alguns comentadores (Jonathan Bennett e Barry Stroud, por exemplo) consideram esse momento da argumentação humeana como um momento negativo e crítico ao qual se seguirá um momento positivo e sintetizador. 

O filósofo divide os objetos da investigação humana em dois gêneros: relações de idéias e relações de fatos. As relações de idéias dizem respeito às matemáticas, à álgebra e à geometria, onde a certeza é alcançada de forma intuitiva, por simples operação do pensamento, não dependendo de fatos exteriores. As relações de idéias são regidas pela necessidade lógica, cuja negação implica em contradição.

De modo diverso, as relações de fato não são regidas por tal certeza intuitiva e a negação de qualquer fato é perfeitamente inteligível. O contrário de um fato é sempre possível , o contrário de algo necessário é contraditório, mas a necessidade strictu senso é somente lógico-matemática. Os fatos são contingentes, ou seja, sua negação não implica contradição ( P v ~ P ).

Hume prossegue e faz algumas declarações importantes. Primeiramente o filósofo nos revela o objetivo da investigação que se seguirá. O objetivo centra-se na questão de se saber qual a natureza da evidência que nos faz inferir o inobservado do observado. 

Uma vez que Hume já negou que questões de fato possam ter o mesmo caráter de necessidade lógica que têm as matemáticas, resta agora saber como fazemos inferências num domínio do conhecimento onde todo fato é contingente e não implica logicamente qualquer outro. 

Nas palavras de Barry Stroud:

“Ele quer saber porque e como fazemos as inferências particulares que fazemos de um evento ou estado de coisas a outro. Essa é a questão acerca da causalidade à qual Hume dedica a maior parte de seu tempo tentando responder" 

Hume assevera que os filósofos pouco têm cultivado essa questão e que é útil destruir a fé cega e a segurança que impedem o raciocínio e a investigação livre. Descobrir os defeitos da filosofia comum nos leva a buscar algo mais completo e mais satisfatório. 

O escocês pretende mostrar que o raciocínio lógico-dedutivo, certo e demonstrável, não é o raciocínio da investigação empírica. Ao mesmo tempo afirma que busca a natureza da inferência cotidiana e comum que fazemos do observado ao inobservado. Seu objetivo, segundo nos garante, enquanto questiona a filosofia comum e a fé cega, é tentar algo mais completo e satisfatório do que aquilo que é comumente apresentado.

O filósofo, tendo em mente o objetivo acima ressaltado, passa a investigar os raciocínios acerca de questões de fato e declara que estes se baseiam na noção de causa e efeito. É somente através de tal noção que podemos ultrapassar o estreito limite de nossa memória e de nossas percepções atuais, inferindo o não observado do observado. A evidência da ligação entre causa e efeito não poderá ser atingida a priori, pois como ficou estabelecido anteriormente, a demonstrabilidade e necessidade lógica são atributos somente do pensamento formal-matemático.

Ora, se a inferência estabelecida pela causalidade não se funda nos poderes de uma razão formal, qual seu fundamento ? Hume nos responde: a experiência. De fato, apenas fundados no conhecimento de um objeto não poderíamos jamais saber quais seriam seus efeitos:

“O espírito nunca pode encontrar pela investigação e pelo mais minucioso exame o efeito na suposta causa. Porque o efeito é totalmente diferente da causa e, por conseguinte, jamais pode ser descoberto nela.”

Neste momento se insinua na argumentação humeana um de seus aspectos céticos mais importantes: o filósofo limita o poder da razão no seu conhecimento do mundo. Não é o entendimento, mas a experiência que nos ensina sobre as constantes naturais. Por conseguinte, a busca das razões últimas dos fenômenos, a busca tradicional da filosofia, está vedada aos homens. 

Podemos encontrar pela experiência princípios gerais sob os quais subsumimos os fatos, mas não podemos encontrar as causas das causas mais gerais. Numa linguagem que lembra Newton, Hume limita o conhecimento humano aos fenômenos. Mais à frente esse tema se tornará mais claro, com o apoio de uma base naturalista.

Entretanto, se a base inferencial da causalidade é a experiência, e esta se refere somente a fatos do passado, pode-se estendê-la para o futuro? Será que há motivos fortes o bastante para, apoiados em instâncias observacionais limitadas do passado, inferir instâncias inobservadas do futuro potencialmente infinitas? Isso não supõe a tese de que o futuro se conformará ao passado? Mas a experiência não nos pode fornecer apoio para tal tese.

O problema proposto por Hume, largamente conhecido como o problema da indução, mostraria, em tese, os limites do entendimento humano. Mesmo a experiência mais cotidiana é atingida por essa dúvida cética. 

Não há uma solução racionalista nos moldes tradicionais, pois foram expostas as fraquezas da filosofia comum. Contudo, Hume oferecerá uma solução cética para o problema. Será aí que o ceticismo e o naturalismo humeano aparecerão com todas as suas cores.

No início da seção V intitulada Solução Cética destas Dúvidas, Hume faz um breve elogio aos céticos acadêmicos caracterizando-os como inimigos da arrogância, das elevadas pretensões e das especulações que transbordam os estreitos limites da vida e da prática cotidiana. O filósofo nos diz que não se deve temer que tal escola, inofensiva e inocente, possa solapar com suas dúvidas os raciocínios da vida diária. Isto porque a natureza manterá sempre seus direitos, impedindo a inação que seria fruto da descrença extrema.

Essa interessante passagem dá a impressão de ser uma autodefesa humeana e de uma identificação com o papel de cético. Entretanto, ele nos garante que esta vida cotidiana não será afetada pelas dúvidas levantadas pelos céticos e por sua própria conclusão de que nos raciocínios baseados na experiência não nos apoiamos em argumentos racionais. Há um princípio da natureza humana que sempre manterá seus direitos a despeito de toda e qualquer dúvida.

Tal princípio não é outro senão o costume ou o hábito. Toda vez que experimentamos uma repetição contínua e uniforme de algum evento, temos a propensão de esperar sua repetição futura. O hábito ou costume não é raciocínio ou processo do entendimento, mas um princípio da natureza humana, universalmente reconhecido e bem conhecido por seus efeitos, que produz uma propensão (racionalmente injustificada) de que o futuro se conformará ao passado.

Hume defende que o costume é reconhecido por todos e bem conhecido por seus efeitos. É algo que todo ser humano pode conhecer por experiência e o filósofo renuncia a dar a sua razão última, a causa dessa causa. Não é seu objetivo dizer por que é o hábito o grande guia da vida humana, mas apontar que é assim que as coisas acontecem, descrever um fato da natureza humana. Fato esse que pressupõe ele mesmo a invariabilidade dessa natureza e que, por conseguinte, se apoia numa inferência indutiva.

O filósofo escocês vai mais longe e declara que, uma vez não havendo justificativas racionais para as inferências indutivas, a certeza que acompanha nossos raciocínios sobre a experiência nada mais é que uma crença:

“Todas as vezes que um objeto se apresenta à memória ou aos sentidos, pela força do costume, a imaginação é levada imediatamente a conceber o objeto que lhe está habitualmente unido; esta concepção é acompanhada por uma maneira de sentir ou sentimento, diferente dos vagos devaneios da fantasia. Eis toda a natureza da crença.” 

A crença não é nada além de uma concepção mais vívida e forte. Hume admite a dificuldade de dar uma definição mais exata da crença e assevera que tal tarefa é como tentar definir a sensação de frio ou a paixão colérica. Não obstante, todo o nosso conhecimento das relações de fato são baseadas em tal sentimento vivaz e da experiência.

Ora, e não é esse mecanismo eficaz? Se não fosse o hábito nosso conhecimento do mundo exterior não se estenderia além de nossa experiência imediata. De nada serviria a um ser vivo um conhecimento de tão estreita amplitude. É imprescindível para a sobrevivência a capacidade de prever os acontecimentos futuros baseado em dados do passado.

É imprescindível também que haja concordância entre o que inferimos de experiências passadas e o curso natural das coisas. Certamente podemos fazer inferências indutivas incorretas, mas não todo o tempo. Cada vez que uma de nossas induções é confirmada, notadamente em aspectos cruciais de nossa existência, notamos que a natureza seguiu o curso que previmos e que há uma harmonia entre o que inferimos pelo hábito e o que vemos realizar-se na experiência cotidiana.

Se a inferência dada a nós pelo hábito fosse deixada à cargo dos lentos pensamentos e operações da razão humana, não teríamos sobrevivido. Aquilo que é conditio sine qua non para a conservação dos seres humanos, nos foi dado na forma de instinto e tendências mecânicas. É interessante a seguinte declaração de Hume:

“Do mesmo modo que a natureza nos ensinou a usar nossos membros sem esclarecer-nos acerca dos músculos e nervos que os movem, ela também implantou em nós um instinto que impulsiona o pensamento num processo correspondente ao estabelecido entre os objetos externos, embora mantendo-nos ignorantes destes poderes e forças dos quais dependem totalmente o curso regular e a sucessão de objetos.” 

Há similaridade entre o funcionamento automático dos membros e o hábito que rege nossas inferências baseadas na experiência. Em ambos os casos, os usamos sem sabermos como os usamos. É algo de automático e instintivo. Nesses últimos parágrafos da Seção V da Investigação revelam-se as tendências naturalistas de Hume. 

Após mostrar que o fundamento para a indução e relações de causa e efeito não é racional-dedutivo, chega-se a conclusão que nossas inferências a partir da experiência devem-se a um princípio muito conhecido de todos, o hábito ou costume, que em nada tem a ver com o entendimento. Esse princípio da natureza humana é tão forte que age sem que saibamos como explicá-lo e que assim nos garante a sobrevivência.

Na Seção IX, Hume afirma que sua tese acerca do hábito e da indução terá mais autoridade se for comprovado que tal comportamento também é característico dos animais. Se algo é confirmado pertencer à anatomia de uma certa classe de organismos, forma-se daí uma propensão forte a pensar que esse algo é comum a outros seres vivos. Mais uma vez, provando sua tendência eminentemente empírica, Hume usa argumentos indutivos.

Ora, segundo o filósofo, claramente os animais aprendem por experiência, inferindo o inobservado do observado e também é evidente que tal inferência não é racional. Os animais não agem baseados em uma dedução lógica. E nem os homens em suas ações, nem os filósofos em sua vida ativa. A inferência indutiva, não-racional, parece nivelar todos os seres vivos.

“(...) o próprio raciocínio experimental, que possuímos em comum com os animais, e do qual depende toda a conduta da vida, nada mais é senão uma espécie de instinto ou de poder mecânico, agindo em nós de um modo desconhecido de nós mesmos; e que em suas principais operações não está dirigido por nenhuma das relações ou comparações de idéias, que são os objetos próprios de nossas faculdades intelectuais. Embora o instinto seja diferente, é sem dúvida um instinto que ensina o homem a evitar o fogo; do mesmo modo que ensina a um pássaro, com tanto rigor, a arte da incubação e toda a organização e ordem de seus cuidados educativos”

Assim, homens e animais têm o mesmo instinto de derivar o inobservado do observado. É algo de automático e irracional que acontece a despeito da consciência daquele que opera. Tal instinto é a garantia de sobrevivência do ser vivo, pois sem ele não se poderia conservar a vida e agir no mundo. 

Hume parece querer apontar para a pressão pela sobrevivência como a causa de um comportamento como o revelado no hábito. Este é independente da racionalidade dedutiva e exerce maior influência no ser vivo, mesmo naquele dotado de razão. A vida é o grande valor que é preservado por esse instinto. Pode-se é claro, aperfeiçoar este mecanismo, metodizando-o, como Hume mostrará à frente quando discutir os conhecimentos possíveis ao homem.

Contudo, tais conhecimentos deverão estar baseados na força do instinto revelado no raciocínio experimental. E este se circunscreve ao plano da vida cotidiana. Eis mais uma vez o motivo cético de permanecer nos estritos limites da vida comum. O instinto fornece as bases irracionais para a sobrevivência e conservação da vida e os argumentos céticos mostram que devemos permanecer em seus limites.

Entretanto, se é assim, sabemos se o Sol vai nascer amanhã?

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Hume, idéias, impressões e ceticismo

"A Natureza é sempre mais forte que os princípios."

DAVID HUME, Investigação Acerca do Entendimento Humano

Os comentadores da obra do filósofo escocês do século XVIII David Hume geralmente concordam em atribuir à Teoria da Origem das Idéias o ponto central e sustentador do ceticismo do filósofo escocês. É através dela que ele irá questionar as ambições fundacionistas do racionalismo de inspiração cartesiana e sobre ela apoiará suas dúvidas céticas acerca do conhecimento.

Na Investigação Acerca do Entendimento Humano, Hume inicia sua argumentação dizendo:

“Cada um admitirá prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando uma pessoa sente a dor do calor excessivo ou o prazer do calor moderado , e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de sua imaginação” 

Hume pretende partir aqui de um fato comum a todos os homens, fato conhecido e experimentado por qualquer um, a saber, a diferença entre a sensação de algo e sua simples recordação ou antecipação imaginativa. Isso é algo claro e evidente porque é sensível, empírico. 

A argumentação tem em sua base um enunciado acerca de algo empírico, manifesto a todos os homens. É a partir de um dado sensível que Hume construirá suas críticas céticas e determinará, ao final delas, a impossibilidade de um conhecimento não-empírico.

A diferença ressaltada por Hume pode ser ilustrada por exemplos empíricos diversos. Um homem encolerizado pode claramente sentir a distinção entre o que o estimula nesse momento e a simples recordação ou antecipação imaginativa de tal sentimento. Se nos é dito que alguém está amando é-nos fácil imaginar como é isso (se alguma vez já também amamos), porém impossível sentí-lo como aquele que ama. Entretanto, de que tipo é essa diferença? Hume responderá que é uma diferença não de natureza, mas de vivacidade.

É o grau ou a força da vivacidade que distinguem essas percepções do espírito. As mais fortes e vivazes são chamadas então de impressões e as mais fracas de idéias. As impressões são aquelas em que ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, queremos ou desejamos. As idéias são aquelas de que temos consciência quando refletimos sobre as impressões.

Desde já fica clara a dependência das idéias com relação às impressões. Aquelas são somente um grau menos vivaz destas. Contudo, aparentemente podemos criar pelo pensamento coisas que de fato jamais temos experiência no mundo, tal como um centauro. 

Hume assevera que se analisarmos uma idéia como a do centauro veremos se tratar somente de uma combinação das idéias de homem e de cavalo. Isso valeria para todos os pensamentos que parecem não ter origem em nenhuma impressão. O filósofo escocês postula então o que ficou conhecido como princípio da cópia segundo o qual todas as idéias são cópias mais fracas das impressões.

Para defender sua tese, Hume lança mão de dois argumentos. O primeiro deles defende que todas as idéias, complexas ou não, podem ser reduzidas à impressões sensíveis. Mesmo a mais mirabolante e feérica das idéias, que parece não possuir nenhuma relação com a experiência, quando analisada, se revela uma conjunção de idéias mais simples e estas, por sua vez, reduzem-se à impressões. Se tal afirmação não está correta, algum adversário poderia trazer à luz alguma idéia irredutível à impressão sensível.

Tal argumento é menos um argumento que a indicação da única forma possível de refutação de sua tese. Hume reafirma o princípio da cópia como um enunciado universal e que, logicamente, só pode ser refutado por um enunciado singular. Se até o momento nenhum adversário pôde dar um exemplo refutador e, ao contrário, multiplicam-se indutivamente os exemplos confirmadores, pode-se considerar a tese como estabelecida.

O segundo argumento se refere ao fato de que uma deficiência de um órgão sensitivo priva seu portador de suas impressões e assim também de suas idéias correspondentes. Um cego não poderá ter noção do que é a luz e alguém que nunca provou um vinho não pode imaginar seu gosto. 

Hume faz uso aqui do que Jonh Stuart Mill chamará, no século seguinte, de Método da Diferença. Para sabermos se X é a causa de x eliminamos X numa experiência e vemos se x se mantém. Em caso negativo, afirmamos que realmente X é causa de x, pois ausência do primeiro gera a ausência do segundo.

No caso em questão Hume se beneficia de um dos poucos casos em que a natureza propicia um experimentação não-artificial do tipo do Método da Diferença. Temos a constante empírica em que sensações proporcionam idéias afins e temos as exceções, a “instancia de teste”, onde a deficiência de um órgão sensitivo ou sua não aplicação, impede a ocorrência de impressões das quais então não se seguem idéias correspondentes.

Ora, uma vez estabelecido o princípio da cópia, Hume passa a tirar suas conseqüências lógicas. Podemos esclarecer os significados, a natureza e a realidade de nossos conceitos e termos filosóficos investigando sua origem sensível e removendo assim todas as infindáveis e estéreis discussões que assolam a filosofia. Se um termo não puder ser derivado de uma impressão ele é digno de suspeita e de rejeição. Eis o primeiro golpe no racionalismo de inspiração cartesiana.

O segundo golpe vem da conseqüência clara de que se o princípio da cópia está correto, então não há idéia inata. O racionalismo dedutivo pretendia partir de idéias claras e distintas, inatas à razão humana e, desta base sólida e indubitável, deduzir conhecimentos verdadeiros sobre o mundo. 

Entretanto, Hume diz:

“Mas admitindo-se os termos impressões e idéias no sentido exposto acima e entendendo por inato o que é primitivo ou não copiado de nenhuma percepção precedente, podemos então afirmar que todas as nossas impressões são inatas e que nossas idéias não o são.” 

Ao contrário do que querem os cartesianos, não partimos de idéias inatas como fundamento e delas deduzimos conhecimentos sobre o mundo. São nossas impressões que têm o caráter primordial, sendo as idéias meras cópias sem vivacidade do que nos advém dos sentidos. Um golpe cético: a razão não é o fundamento das suas próprias idéias.

Não obstante, deve haver algum princípio de conexão entre as idéias, pois estas nos vêm de forma organizada. Hume defende que existem três princípios de conexão: semelhança, contiguidade e causalidade.

“Um quadro conduz naturalmente nossos pensamentos para o original; quando se menciona um apartamento de um edifício, naturalmente se introduz uma investigação ou uma conversa acerca dos outros. E, se pensamos acerca de um ferimento, quase não podemos furtar-nos a refletir sobre a dor que o acompanha.”

Hume, dentre os três princípios que limitam e regem o poder da imaginação, irá se dedicar precipuamente à análise da causalidade nas seções seguintes de sua obra. É em tal análise que aparecerão suas mais famosas páginas céticas.

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O ceticismo pirrônico II: Sextus Empiricus e a regra de vida cética

"Os partidários da Nova Academia, embora afirmem que todas as coisas são não-apreensíveis, diferem dos céticos mesmo com respeito a essa declaração de que todas as coisas são não-apreensíveis (pois eles afirmam isso positivamente, enquanto que o cético considera possível que algumas coisas sejam apreendidas); mas eles diferem também com relação ao seu julgamento acerca das coisas boas e más. Pois os acadêmicos não descrevem uma coisa como boa ou má como nós fazemos; eles fazem isso com a convicção de que é mais provável que aquilo que eles chamam de bom seja realmente bom do que o oposto e assim também no caso do mal, enquanto que quando nós dizemos que algo é bom ou mal, não adicionamos a isso nossa opinião de que aquilo que dizemos é provável, mas simplesmente nos conformamos à vida de forma não-dogmática, pois não podemos evitar a ação."

SEXTUS EMPIRICUS, Hipotiposes Pirrônicas

Nascido na Grécia durante o segundo século da era cristã e tendo aparentemente estudado em Atenas e Alexandria, o médico Sextus chamado Empiricus (os empíricos eram uma escola de medicina) foi o principal divulgador do ceticismo no mundo antigo romano. Sua obra nada tem de original, sendo basicamente Sextus um compilador das ideias dos céticos que o antecederam. A importância de seus escritos reside justamente no fato de reunirem de forma sistemática os argumentos tradicionais do ceticismo contra as pretensões gnosiológicas dos filósofos dogmáticos. 

Somente três de suas obras sobreviveram ao tempo e chegaram até os dias de hoje:  Hipotiposes Pirrônicas, composto de três livros;  Contra os Dogmáticos, composto por cinco livros dos quais dois se intitulam Contra os Lógicos, dois outros com o título Contra os Físicos e um chamado Contra os Éticos; e o último, Contra os Professores, dividido em seis partes, é dedicado a atacar os gramáticos, retóricos, geômetras, matemáticos, astrólogos e músicos. Outros dois livros, chamados Sobre a Alma e  Notas sobre a Medicina, são habitualmente atribuídos a Sextus, mas se perderam na antiguidade. 

O esquecimento também foi o destino do livro mais importante de Sextus, o Hipotiposes Pirrônicas durante o período que vai do fim da Idade Antiga, passando por toda a Idade Média até o século XVI, quando foi redescoberto e republicado. 

Cumpre notar que o próprio médico cético grego é uma das poucas fontes, por vezes a única, para o conhecimento da filosofia de muitos pensadores, correntes e escolas da antiguidade cujos escritos se perderam. Entretanto, segundo Bury, Sextus não foi muito mais do que um compilador e, mesmo nessa função, apesar da forma extensa com a qual descreve os argumentos dos diversos filósofos sob questão, suas informações nem sempre são confiáveis.

O livro Hipotiposes Pirrônicas é um grande sumário do ceticismo antigo e tem como objetivo revelar as características do modo de vida cético pirrônico, defendendo-o polemicamente das críticas lançadas por outras escolas filosóficas ditas dogmáticas, bem como desvincular o pirronismo do dogmatismo negativo da escola cética acadêmica representada pelas doutrinas de Arcesilau e Carnéades. Para Sextus, esse modo de vida cético tem como fim último a ataraxia (imperturbabilidade) cujo caráter é não epistemológico, mas eminentemente ético.

Logo no início do Hipotiposes Pirrônicas, Sextus Empiricus afirma existirem basicamente três tipos de filosofia, as quais representam três atitudes frente aos resultados possíveis de uma pesquisa filosófica. Ao fim de uma investigação, pode-se afirmar a obtenção de uma verdade, ou a inapreensibilidade da mesma ou ainda continuar buscando a resposta. 

O primeiro caso, segundo Sextus, é o dos dogmáticos como Aristóteles, Epicuro e os estóicos que pretendem haver alcançado a verdade sobre os seus objetos de investigação. O segundo é o caso de Arcesilau e Carnéades da Academia platônica que negavam qualquer possibilidade de conhecimento certo 

da natureza última das coisas.

Os céticos representam o terceiro caso, pois nada afirmam ou negam, apenas seguem buscando e investigando. Sextus é cuidadoso o suficiente para enfatizar que qualquer argumento ou afirmação que fará dali por diante em seu livro deverá ser tomado não como uma postulação de que as coisas realmente se dão como é dito, mas que ele estará somente relatando cada fato como lhe aparece naquele momento, à maneira de um cronista.

Cumpre notar que, já nas primeiras páginas de sua obra mais importante, o médico grego fornece ao leitor uma das chaves-mestras da interpretação do ceticismo pirrônico: o cético não nega ou afirma, somente se atém ao que lhe aparece no momento e segue buscando.

Logo em seguida, no capítulo IV, Sextus Empiricus define o que é o ceticismo nos seguintes termos:

"Ceticismo é a habilidade, ou atitude mental, a qual opõe aparências a julgamentos sob qualquer forma, com o resultado que, devido à equipolência dos objetos e das razões assim opostas, nós somos levados primeiramente a um estado de suspensão mental e depois a um estado de 'imperturbabilidade' ou quietude."

O cético é aquele que  tem a habilidade ou atitude mental de opor as “aparências” ou evidências dos sentidos aos julgamentos do pensamento em todas as formas possíveis  e que, por esse meio, por causa da equipolência das razões apresentadas, ou seja, da igual probabilidade das posições opostas, é levado à suspensão do juízo acerca da matéria estudada e assim alcança um estado mental de tranquilidade e imperturbabilidade. 

Sextus chega a asseverar que a causa que origina o ceticismo é a esperança de alcançar essa imperturbabilidade, pois homens de talento perturbados pelas contradições e pelas posições opostos acerca de todo assunto, buscaram descobrir a verdade sobre as questões e assim chegar à quietude de espírito.

O método ou princípio básico do ceticismo é opor uma proposição contrária para cada afirmação sobre qualquer objeto de estudo. Os céticos crêem que essa oposição irá conduzir à suspensão do juízo e, consequentemente, ao fim do dogmatismo. E o dogmático é aquele filósofo que afirma algo positivamente sobre as coisas, ou como diz Sextus, o dogmático é aquele que dá assentimento a proposições sobre “objetos não-evidentes da investigação científica”

O cético, por sua vez, não dá assentimento a nada não-evidente. Ainda quando o cético usa expressões que possam passar por afirmações ou certezas, como quando enuncia proposições do tipo “nada é verdadeiro”, cuja extensão o fariam entrar em contradição, elas devem ser entendidas não como posicionamentos dogmáticos sobre a natureza real das matérias em questão, mas como expressões de sua impressão não-dogmática acerca dessas coisas.

Sextus afirma que se pode até mesmo falar em  certa “regra doutrinal” no ceticismo, desde que se entenda por ela não um assentimento a coisas não aparentes, mas um procedimento que, de acordo com as aparências, segue uma determinada linha de raciocínio que indica como se pode aparentemente viver de forma correta e que também  tende a conduzir à suspensão do juízo.

O cético pode viver segundo uma regra doutrinal que esteja ancorada nas “aparências”, naquilo que se impõe à ele como uma impressão, e não numa afirmação positiva sobre a natureza das coisas. O caráter de passividade do ceticismo pirrônico defendido por Sextus Empiricus se torna mais evidente na caracterização que faz das chamadas “aparências”. 

                                               

"Como já dissemos anteriormente, nós não abolimos as afecções das impressões sensíveis as quais induzem nosso assentimento involuntário; e as impressões são “as aparências”. E quando nós questionamos se o objeto é tal como aparece, tomamos como certo que ele aparece e nossa dúvida não se refere à aparência ela mesma, mas à explicação dada para essa aparência – e isso é coisa diversa de  questionar a aparência ela mesma. Por exemplo, o mel aparece para nós como doce (e isto nós garantimos, pois nós percebemos doçura através de nossos sentidos), mas se ele é também doce em sua essência é para nós matéria de dúvida, uma vez que isso não é uma aparência, mas um julgamento com relação à aparência.

As aparências sensíveis engendram um sentimento de irresistível assentimento ao qual o cético não impõe qualquer restrição e formam a base de suas ações e de suas crenças. Que há algo que aparece e que esse algo aparece de tal e tal forma são fatos evidentes e devem ser afirmados sem dúvidas. Se as aparências desse algo correspondem ou não a uma suposta essência ou natureza última da coisa, isso não é evidente e se deve, portanto, suspender o juízo. O cético é passivo diante das aparências que se lhe impõem inexoravelmente, mas é ativo na desconfiança sobre as afirmações acerca da essência dos objetos.

O critério de ação através do qual o cético distinguirá entre os atos que devem ser praticados e os que não devem ser praticados será justamente a aparência. Isso porque esta é sensivelmente percebida e engendra um sentimento e uma afecção involuntária que não está aberta a questionamentos teóricos.

É esse critério que permite ao cético escapar à inação que pretensamente se seguiria da dúvida acerca de todas as coisas. Se sobre cada objeto ou situação sempre é possível encontrar visões opostas e excludentes que têm o mesmo peso argumentativo, ou seja, que estão numa relação de equipolência que impede a decisão, então o cético se encontraria ameaçado pela impossibilidade de agir segundo algo que não se sabe ser verdadeiro.

Ancorando-se às aparências, o cético pode tomar o curso de ação a que estas o conduzem sem com isso comprometer-se com qualquer teoria ou hipótese defendida pelos filósofos dogmáticos sobre a verdadeira natureza dos fenômenos. O modo de vida cético vai se caracterizar por uma prática de obediência às aparências que é composta por quatro pontos principais: a direção da Natureza, a coação das paixões, as tradições das leis e dos costumes, e a instrução nas artes.

A direção da Natureza é aquela pela qual nós somos naturalmente capazes de sensação e pensamento; coação das paixões é aquela por meio da qual a fome nos move para a comida e a sede para a bebida; tradição dos costumes e leis é aquela onde tomamos piedade na conduta da vida como boa, e a impiedade má; instrução das artes é aquela onde não somos inativos nas artes as quais escolhemos. Mas nós fazemos todas essas afirmações de forma não-dogmática.

O cético se guia na vida por uma atitude não-dogmática e passiva frente à sensação irresistível de assentimento provocada pelas aparências. A sensação e o pensamento são aparentemente naturais ao homem, então o pirrônico se guiará por eles assim como obedecerá  às paixões que o determinam a buscar água na sede e comida na fome. Ele também prestará assentimento às leis e costumes da cidade em que nasceu e em que vive, cumprindo os deveres prescritos nas leis e observando os costumes comuns.

E se o pirrônico exerce uma arte ou profissão qualquer, ele cumprirá as determinações e procedimentos esperados de um praticante daquela arte ou profissão sem, no entanto, questionar ou sancionar qualquer postulado ou implicação teórica que porventura se encontre neles. 

Todo o comportamento cético será regido por um assentimento não-dogmático ao que se lhe impõe irresistivelmente pelas aparências, sejam elas as evidências sensíveis, as formas do pensamento, as paixões e necessidades naturais, os costumes e as leis da cidade ou as instruções de sua arte ou profissão. E o objetivo desse modo de vida cético é, como visto acima, alcançar a  ataraxia, ou seja, a imperturbabilidade ou quietude “com respeito às matérias de opinião e um sentimento moderado com respeito às coisas inevitáveis.”

Sextus declara que o cético é aquele que, a fim de alcançar a quietude separando o verdadeiro do falso, põe-se a investigar a verdade sobre as coisas, mas que no entanto, vê-se presa de inúmeras contradições equipolentes. Não tendo como decidir, ele então suspende o juízo. E dessa suspensão se segue a ataraxia buscada.

Ao contrário do homem que afirma serem algumas coisas boas e outras más e que se perturba pela ansiedade de conquistar o que considera bom ou pelo medo de perder o pretenso bem que já alcançou, o cético segue sem afirmar nada dogmaticamente e recebe equanimente o que o destino lhe impõe e não busca nada avidamente.

O autor do Hipotiposes Pirrônicas afirma que o que acontece ao cético é semelhante ao que aconteceu a Apelles, pintor da corte de Alexandre. Segundo a tradição, quando Apelles se esforçava para obter um efeito realista da espuma do cavalo ao qual estava retratando, ele irritou-se com seus reiterados fracassos e lançou sua esponja contra o quadro e, inadvertidamente, a marca da esponja produziu o efeito que suas tentativas anteriores com as tintas não conseguiram.

Analogamente, o cético é aquele que buscou a quietude por meio de uma investigação sobre a natureza das coisas, mas sendo incapaz de decidir entre posições opostas equipolentes acerca de todo objeto de investigação, acabou por suspender o juízo. Dessa suspensão seguiu-se a quietude “como por acaso” ou “mesmo como a sombra que segue seu dono”.

O pirrônico evidentemente sofrerá os reveses da vida, as doenças e as tristezas. Entretanto, não afirmando nada sobre a natureza desses eventos, ele não sofrerá duplamente como aquele que além de sofrer as dores, se perturba pela crença de que o lhe acontece é naturalmente mau.

Como se vê, o cético é passivo não só na aceitação impulsiva da inelutável força das aparências, mas também na própria suspensão do juízo (epoché) que se configura em um estado mental que se impõe a ele de uma forma casual, semelhante à casualidade de um efeito desejado produzido não pelos meios ordinários, mas por um golpe de sorte totalmente indeliberado. 

Sextus parece querer enfatizar aqui ocaráter não-dogmático da própria suspensão do juízo mostrando que, em sua origem, ela é governada não pela vontade do pesquisador e nem é o resultado necessário da afirmação de doutrinas negativas como aquelas adotadas pelo ceticismo acadêmico. 

A expressão “suspensão do juízo” significa para o cético não mais do que a descrição do estado mental daquele que não é capaz de dizer, após a investigação, o que deve ser acreditado e o que deve ser duvidado. E se essa suspensão se deve à equipolência entre teses opostas sobre um mesmo objeto de estudo, o pirrônico não afirma categoricamente essa mesma equipolência e meramente expõe as coisas da forma em que elas aparecem a ele no momento da investigação.

O cético é tomado por esse estado de indecisão causado pela aparente equipolência teórica das evidências e argumentos contrários. De forma análoga, o pirrônico pode dizer que não determina nada, ou seja, não faz afirmações acerca daquilo que não lhe é aparente. E essa recusa a determinar algo significa também uma mera descrição do estado mental daquele que, no momento, se encontra incapaz de afirmar ou negar qualquer matéria que esteja sob investigação. E nisso, novamente, ele não está mais do que enunciando de forma não dogmática como as coisas lhe aparecem. Dito de outra forma, o cético “não está fazendo nenhuma declaração confidente, mas somente explicando seu próprio estado de espírito”.

A mesma interpretação deve ser estendida a todas as expressões utilizadas pelos céticos que tenham um caráter aparentemente dogmático. Assim, quando o pirrônico diz “todas as coisas são indeterminadas” ou “todas as coisas são inapreensíveis”, ele não está afirmando peremptoriamente uma suposta incapacidade real e última das coisas serem determinadas ou apreendidas. 

Nesses casos, o cético afirma que após investigar todas as coisas não-aparentes que o dogmático apresenta, ele chegou a um estado tal que se sente incapaz de afirmar algo sobre essas matérias. E esse estado é momentâneo, ou seja, se refere ao tempo presente da investigação. Até o momento, o cético não encontra motivos para mudar de ideia e, por enquanto, vai manter-se no estado de suspensão do juízo causado pela aparente equipolência das teses opostas.

Todos os adversários dogmáticos do ceticismo pirrônico partilham da mesma pretensão de afirmar conhecimento certo da natureza última das coisas. Desse modo, segundo Sextus, ainda que certas escolas dogmáticas ou sofistas pareçam compartilhar certas teses com os pirrônicos, é preciso ter em mente que estes não afirmam nenhuma tese acerca de qualquer assunto e que meramente expõem o estado mental de suspensão em que se encontram no momento. 

Sob uma aparente concordância exterior se encontra uma verdadeira distinção de significado e de ênfase que separa radicalmente pirrônicos e dogmáticos, mesmo que estes se intitulem também céticos. O cético pirrônico, ao contrário do acadêmico, não afirma sequer que suas impressões sejam mais prováveis do que quaisquer outras. Para ele, o curso de ação a que é levado a tomar pelas aparências não é mais provável do que o curso oposto. 

O bem que lhe parece bem e o mal que lhe parece mal não são por isso considerados como tais de forma absoluta ou mesmo provável. O cético não faz diferenças de graus de probabilidadeentre as impressões, sensíveis ou não, que se apresentam a ele. Enquanto impressões, elas são iguais em termos de probabilidade ou improbabilidade.

Após a apresentação das características do ceticismo pirrônico, Sextus Empiricus se dedica então a expor seu vertiginoso arsenal de argumentos compilados com o objetivo de fornecer ao investigador as armas de que necessita para seus próprios debates, sejam eles contra algum adversário determinado ou contra si mesmo, num solilóquio. 

Não obstante a variedade dos argumentos reunidos pelo médico cético grego em suas obras, estas parecem ter tido pouca influência mesmo no debate filosófico da antiguidade tardia. Pouco ou nada restou da polêmica dos céticos contra os estóicos, epicuristas e acadêmicos nos séculos posteriores e a referência mais óbvia é o livro de Cícero intitulado  Academica, que dificilmente pode ser considerado de grande acuidade ou fidelidade.

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O ceticismo pirrônico I

                                         

"Os céticos tardios lançaram mão de Cinco Modos conducentes à suspensão que são nomeadamente estes: o primeiro baseado na discrepância, o segundo no regresso ad infinitum, o terceiro sobre relatividade, o quarto sobre hipóteses e o quinto sobre  raciocínio circular. Aquele baseado na discrepância leva-nos a achar que, com relação ao objeto apresentado, nasce, seja entre os homens comuns ou entre os filósofos, um interminável conflito devido ao qual nós somos incapazes seja de aceitar um lado ou rejeitá-lo e assim caímos em suspensão. O Modo baseado sobre o regresso  ad infinitum é aquele por meio do qual dizemos que aquilo que é aduzido como uma prova de uma a matéria proposta necessita de uma prova ulterior e esta necessita de outra e assim por diante ad infinitum, tal que o resultado é a suspensão, uma vez que não possuímos nenhum ponto de partida para nosso argumento. O Modo baseado sobre a relatividade, como nós já tratamos, é aquele segundo o qual o objeto tem tais e tais aparências com relação ao sujeito que julga e aos perceptos concomitantes, mas sobre sua real natureza suspendemos o juízo. Nós temos o Modo sobre as hipóteses quando os dogmáticos, forçados a recuar  ad infinitum, tomam como seus pontos de partida algo ao qual eles não estabelecem por argumento, mas o assumem como certo simplesmente e sem demonstração. O Modo sobre raciocínio circular é a forma usada quando a prova que deve estabelecer a matéria sob investigação requer confirmação derivada dessa própria matéria; nesse caso, sendo incapazes de assumir uma para estabelecer a outra, nós suspendemos o juízo sobre ambas."

SEXTUS EMPIRICUS, Hipotiposes Pirrônicas

A negação do conhecimento certo e infalível empreendida pelo ceticismo acadêmico encontrou resistência não somente entre as escolas filosóficas dogmáticas, mas também entre os céticos pirrônicos. Estes acusavam os acadêmicos de dogmatismo negativo, pois, se os estóicos eram dogmáticos porque afirmavam a possibilidade de um conhecimento certo e indubitável da natureza última das coisas, os acadêmicos eram igualmente dogmáticos porque negavam peremptoriamente a possibilidade de tal gênero de conhecimento.

                                               

Dissidente da Academia, Enesidemo, inspirado pela figura de Pirro de Élis, buscou formular um gênero de ceticismo que estivesse a meio caminho do dogmatismo afirmativo dos estóicos e de outras escolas e do dogmatismo negativo do ceticismo acadêmico. Ao invés de negar ou afirmar a possibilidade do conhecimento, o cético pirrônico suspendia o juízo acerca de toda “questão em relação à qual houvesse evidências em conflito, incluindo a questão sobre se podemos ou não conhecer algo”.

Sobre as ideias de Pirro de Élis (360  – 275 B.C.) pouco se sabe, pois não deixou qualquer escrito. Sabe-se, porém, com certa segurança, que esteve na Índia e isso leva a conjecturas acerca da influência de certas crenças indianas ortodoxas e heterodoxas no pensamento de Pirro. Essa influência talvez seja confirmada pelo fato de Pirro ter sido considerado, como R. G. Bury mostra na introdução às obras completas de  Sextus Empiricus, mais um moralista austero e ascético do que exatamente um teórico.

Seja como for, Pirro inspirou Enesidemo por sua postura de suspensão do juízo acerca de todos os assuntos. Enesidemo, nascido provavelmente em Creta, fez seus estudos em Alexandria e posteriormente juntou-se à Academia. Abandonou a escola platônica denunciando o que entendia ser o dogmatismo negativo de Arcesilau e Carnéades.e formulou uma série de dez argumentos chamados “tropos” ou “modos” em que tenta mostrar a incapacidade dos sentidos de descobrir a natureza das coisas que percebe.

Além desses argumentos, outros oito “tropos” sobre a causalidade foram formulados pelo pensador cretense, nos quais mostra as falácias envolvidas nas diversas doutrinas sobre a causalidade. Segundo o compilador  Sextus Empiricus, os dez tropos de Enesidemo são os seguintes:

                                               

"A tradição usual entre os antigos Céticos é que os “modos” pelos quais a “suspensão” é produzida são em número de dez; (...) O primeiro, baseado na variedade dos animais; o segundo nas diferenças entre seres humanos; o terceiro, nas diferenças entre os órgãos dos sentidos; o quarto, nas condições circunstanciais; o quinto, sobre posições, intervalos e locações; o sexto, nas misturas; o sétimo, sobre as quantidades e formações dos objetos subjacentes; o oitavo, sobre o fato da relatividade; o nono, sobre a frequência ou raridade de uma ocorrência; o décimo, sobre as disciplinas, costumes e lendas, as crenças lendárias e as convicções dogmáticas."

Os argumentos de Enesidemo têm como característica geral apontar diferenças entre fontes de conhecimento ou conflito entre as faculdades ou crenças a fim de evidenciar o pretenso caráter indecidível desses impasses e assim levar à suspensão do juízo com relação a tais problemas. Se os animais percebem as coisas de forma diferente dos humanos, se entre os homens há diferenças de percepção e os próprios órgãos dos sentidos são diversos, se as condições externas, a posição e as disposições internas influenciam nas percepções, se os objetos aparecem sempre juntos a outros objetos, são relativos uns aos outros e aparecem segundo frequências diversas, e se, por fim, as regras de conduta, as leis e as crenças conflitam entre si, então não há critérios para se decidir sobre a natureza última das coisas.

Ao final de sua apresentação dos argumentos de Enesidemo, Sextus Empiricus, compilador do ceticismo, afirma que “possivelmente os cinco modos serão suficientes contra as etiologias”. Esses argumentos, igualmente eficazes e mais econômicos, eram os cinco modos ou “tropos” cuja autoria foi atribuída a um certo Agripa que teria vivido mais ou menos um século após a morte de Enesidemo.

                                               

Os cinco tropos de Agripa destinam-se a mostrar que nenhuma argumentação pode estabelecer uma conclusão indubitável sobre qualquer matéria sob investigação e que, por esse motivo, deve-se suspender o juízo a respeito das mesmas. Os modos são geralmente atribuídos a Agripa, mas Sextus Empiricus não menciona qualquer autor determinado para esses argumentos, limitando-se a afirmar que eles eram usados pelos “céticos tardios”, como se verifica no trecho transcrito acima no início desta postagem.

Eminentemente de cunho lógico, esses tropos têm em comum a característica de minar qualquer tentativa de se fundar sobre bases indubitáveis uma argumentação ou uma demonstração sobre qualquer objeto de estudo. 

Como afirma o primeiro Modo, para toda a matéria sob investigação sempre existem pelo menos duas posições opostas (diaphonia) com razões equipolentes (isosthenia) e que causam no investigador honesto, incapaz de decidir entre qualquer uma das opções, um estado de espírito que o leva à suspensão do juízo (epoché). 

E se o investigador tentar fazer com que uma opinião repouse sobre uma premissa certa e indubitável, ele logo perceberá que esta suposta premissa indubitável deverá ser assumida por argumento ou por hipótese. Se for assumida por argumento ela deverá ser justificada por meio de uma premissa anterior da qual a primeira pode ser logicamente deduzida e a nova premissa deve, por sua vez também ser justificada por outra premissa da qual possa ser derivada e esta por outra e assim sucessivamente ad infinitum.

A fim de evitar esse regresso ao infinito, o investigador pode assumir como verdadeira a premissa que serve de base para seu argumento e interromper a indesejada cadeia de regressão das premissas. Para isso, contudo, ele deverá afirmar a sua verdade sem recurso a argumento, ou seja, sem demonstração. Se assim o fizer, terá caído no terceiro Modo e sua afirmação não será mais do que um dogma imposto, uma vez que nenhuma razão foi fornecida em seu apoio. 

Tomar a hipótese apenas como uma conjectura e então tentar confirmá-la por seus resultados seria não compreender o objetivo dos desses tropos de Agripa que é precipuamente demonstrar a impossibilidade de um conhecimento certo e infalível da natureza das coisas. A força desses argumentos está intrinsecamente ligada à concepção de um conhecimento verdadeiro a partir de premissas indubitáveis e não a um esquema hipotético-dedutivo.

O investigador pode ainda querer basear suas teses sobre o testemunho dos sentidos, mas nesse caso ele terá que decidir qual desses dados dos sentidos é fidedigno, pois estes parecem variar de acordo com a configuração do ambiente, com a constituição dos homens, dos povos e diferem até mesmo entre homens e animais. O caminho para uma fundamentação certa é dessa vez obstaculizado pelos argumentos apresentados nos dez Modos de Enesidemo, agora incluídos no corpo dos tropos de Agripa. 

                                               

O termo hipótese (hupothesis) é aqui tomado não no sentido moderno de conjectura, da qual se derivam consequências e predições testáveis por experimento. O sentido, no texto, está mais próximo de axioma, um fundamento de caráter evidente e indubitável do qual se pode demonstrar que a tese a ser provada é logicamente deduzida.

A última alternativa do investigador é buscar a justificação de sua tese não em uma afirmação dogmática de uma premissa e nem em um regresso infinito, mas num argumento que receba sua força de uma premissa cuja validade seja garantida por uma cadeia inferencial longa o suficiente para que o primeiro termo seja invocado de novo, desta vez ao final da cadeia, como garantia de todo o resto. Ora, isso nada mais é do que um raciocínio circular e sua validade não é em geral reconhecida nem pelos ditos “dogmáticos”. 

Aristóteles, por exemplo, condena expressamente  esse estilo de argumentação nos  Analíticos Posteriores e o autor dos tropos, Agripa ou não, parece concordar com a condenação dogmática. O raciocínio circular afiança a segurança de um argumento por meio da afirmação de uma premissa que, ao final de uma cadeia, será de novo afirmada para garantir a cadeia, o que não é diferente de se assumir dogmaticamente a verdade da premissa e assim não provar absolutamente nada. 

Como demonstra Aristóteles, quando se afirma a seguinte cadeia de condicionais “se A, então B; se B, então C”, afirma-se como conclusão que “se A, então C”. No caso de um raciocínio circular, C é substituído por A, o que resulta em “se A, então B; se B, então A”. A necessidade lógica obriga a afirmar que se no primeiro caso a conclusão seria “se A, então C”, o mesmo deve se dar no raciocínio circular. Como C foi substituído por A, a conclusão não pode ser outra que não “se A, então A”. Isso é o mesmo que afirmar a tautologia “A é A”, o que efetivamente é inútil para propósitos de prova.

O resultado do empreendimento do investigador honesto para justificar sua tese ou basear seu argumento em premissas seguras, sempre obstaculizado a cada passo dado por algum dos argumentos de Agripa, é a inevitável suspensão do juízo. 

A relatividade dos sentidos, a discordância acerca de todo e qualquer assunto, a impossibilidade de fundar um argumento numa regressão infinita, numa imposição dogmática ou numa circularidade tornam impossível afirmar qualquer conhecimento certo e infalível e conduzem ao caráter suspensivo do ceticismo. Entretanto, como já visto anteriormente, há diferenças importantes entre as pretensões do ceticismo pirrônico e aquelas do ceticismo acadêmico e é sobre elas que se concentra a obra de Sextus Empiricus.

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Carnéades e o ceticismo acadêmico

"No período do helenismo as várias observações e atitudes de filósofos gregos  de períodos anteriores foram desenvolvidas, formando um conjunto de argumentos, estabelecendo que (1) nenhuma forma de conhecimento é possível; ou que (2) não há evidência adequada para determinar se alguma forma de conhecimento é ou não possível e que, portanto, devemos suspender o juízo acerca de todas as questões relativas ao conhecimento. A primeira concepção denomina-se ceticismo acadêmico, a segunda, ceticismo pirrônico." (Tradução de Danilo Marcondes Filho)

RICHARD POPKIN, História do Ceticismo, p.13

Como assevera Richard Popkin, é no pensamento antigo grego que se inicia o ceticismo como uma concepção filosófica e não somente, da forma que popularmente hoje se dá, como dúvidas sobre o conteúdo de afirmações religiosas tradicionais. Mas já no período antigo se configura uma importante distinção entre “escolas” no ceticismo.

O ceticismo acadêmico floresceu no terceiro século A.C. sob a direção dos escolarcas Arcesilau e Carnéades. Nascido na Ásia Menor, Arcesilau (315-241 A.C.) estudou matemática e em Atenas foi discípulo de Teofrasto, sucessor de Aristóteles no Liceu. Transferiu-se posteriormente para a Academia e no ano de 270 A.C. foi eleito o novo chefe da escola platônica. Sob sua liderança a Academia passa a adotar uma postura mais crítica com relação à herança filosófica de Platão e, inspirando-se sobretudo em diálogos aporéticos como o Teeteto e o Parmenides, passa a defender uma prática dialética livre de dogmas inspirada na sentença de Sócrates “Só sei que nada sei”.

Carnéades de Cirene (213  -129 A.C.) foi discípulo do estóico Crisipo e inaugurou o que depois se convencionou denominar a “Nova Academia”. Com ele a escola platônica aprofunda ainda mais o caminho cético, chegando a afirmar que não se pode ter certeza de nada, pois tanto os sentidos quanto o raciocínio, únicas fontes do conhecimento, são falhos e sempre passíveis de erro. Ora, se o que se pensa conhecer pode estar errado, então não se tem conhecimento e sim uma opinião. O máximo que pode o homem honesto alcançar em seus empreendimentos cognitivos é um caráter provável para suas afirmações. 

Roderick Chisholm resume a posição de Carnéades segundo três pontos: (1) o caráter provável de uma percepção, (2) a aceitabilidade de proposições nãocontraditórias e concorrentes e (3) a verificação dessas proposições. O primeiro ponto é assim definido:

(1). Podemos enunciar a primeira tese de Carnéades dizendo: Se um homem tem uma percepção de alguma coisa com certa propriedade F, então, para ele, a proposição de que há alguma coisa com essa propriedade F é aceitável. Se tiver uma percepção de que alguma coisa é um gato, por exemplo, então para ele, a proposição de que há um gato é aceitável.

Um homem que vê algo que lhe parece um gato imediatamente forma a crença de que está diante de um gato. Ninguém o condenaria por isso. Mas os sentidos enganam e assumindo-se que ele tenha se enganado, que o que lhe pareceu distintamente ser um gato era na verdade outra coisa qualquer, então é necessário um critério para distinguir percepções verdadeiras das percepções falsas. 

O problema reside, segundo Carnéades, em que a experiência que o homem tem ao ver o gato não é em nada distinguível daquela em que ele veria um gato de verdade. Por isso, não se pode dizer que essa experiência sensível da visão de um gato possa ser considerada uma evidência imediata e segura.

Por outro lado, é evidente que o homem teve uma experiência de algo que parece ser um gato. Isso lhe concede o direito somente de considerar que é provável ou aceitável, como coloca Chisholm, que ele tenha visto de fato um gato. A certeza, não obstante, está fora de questão uma vez que a experiência sensível pode sempre levar ao erro. A partir desse gênero de experiências prováveis, Carnéades aponta para uma subclasse descrita por Chisholm no ponto (2):

(2).  Algumas das nossas percepções concorrem e reforçam-se mutuamente, “conjugando-se como elos de uma corrente”. Essas percepções são por ele descritas como “não-contraditórias e concorrentes”; cada uma delas atesta o mesmo fato e nenhuma delas suscita dúvidas sobre qualquer das restantes.

Quando alguém encontra um homem e o identifica como sendo Sócrates, sua base para essa identificação é uma série de características que aquele homem tem e que são as mesmas de Sócrates. Tudo isso permite que se diga que é provável que o homem que aqui está é Sócrates. Novamente deve-se apontar para o fato de que, apesar de toda a evidência favorável, ainda não se pode afirmar com certeza a identidade daquele homem, pois os sentidos podem enganar.

O terceiro ponto diz respeito também a uma subclasse, dessa vez proveniente das percepções “concorrentes e não-contraditórias”. Chisholm explica:

                                               

(3). Finalmente, da  classe das percepções “não-contraditórias e concorrentes” que acabamos de descrever, Carnéades destaca ainda outro subgrupo  – aquelas percepções que têm a virtude adicional de estar “meticulosamente examinadas e comprovadas”. Na “comprovação” de uma percepção, “examinamos meticulosamente” as condições em que ela ocorreu. Examinamos as condições de observação  – os meios intermediários, os nossos órgãos sensórios e o nosso estado de espírito.

Carnéades defende aqui um exame das disposições corporais, da saúde dos órgãos e da eficiência das faculdades, bem como da configuração do ambiente em que se dá a experiência para que se determine a confiabilidade de uma percepção. Tal avaliação é necessária para evitar que disposições inadequadas das faculdades ou do ambiente interfiram no processo do conhecimento e conduzam ao erro. Doenças, 

debilidades e distúrbios orgânicos podem interferir no bom funcionamento do aparelho cognitivo e situações ambientais incomuns podem limitar e até mesmo impedir uma apreensão correta do que aparece. Se as condições são ideais ou proximamente ideais, então a percepção é aceitável.

Todo esse conjunto de restrições exemplificado nos três pontos acima explanados não garante, contudo, a verdade de nenhuma experiência. Como lembra Chisholm, “uma proposição pode passar nesses testes e apesar disso, ser falsa”

Do ponto de vista de Carnéades, pode-se alcançar no conhecimento uma segurança meramente provável, mas nunca uma certeza inabalável. Jamais há certeza porque não há critério absoluto para julgar as experiências que, quando falsas, aparecem justamente como apareceriam se fossem verdadeiras.

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"Salvar os Fenômenos": física, metafísica e ceticismo em Pierre Duhem

Disponibilizo aqui o vídeo de minha comunicação no I Colóquio Sobre Ceticismo que aconteceu na UFF nos dias 13 e 14 de Junho de 2012. O tema é "Física e Metafísica em Pierre Duhem" e centra-se nas relações estabelecidas pelo sábio francês entre a teoria física e a metafísica e em como, na sua visão, a determinação de tais relações - uma distinção rigorosa das esferas do conhecimento - impediria o surgimento do ceticismo.

Hume e os gênios malignos

"Cada um admitirá prontamente que há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando a pessoa sente a dor do calor  excessivo ou o prazer do calor moderado, e quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de sua imaginação. Estas faculdades  podem imitar ou copiar as percepções dos sentidos, porém nuncxa podem alcançar integralmente a força e a vivacidade da sensação original. (...) Todas as cores da poesia, apesar de explêndidas,  nunca podem pintar  os objetos naturais de tal modo que se tome a descrição pela paisagem real. O pensamento mais vivo  é sempre inferior à sensação mais embaçada."

DAVID HUME, Investigação Acerca do Entendimento Humano, p. 69, Os Pensadores, Abril Cultural, Trad. Anoar Aiex

As linhas acima reproduzidas são o preâmbulo da apresentação da tese central da teoria do conhecimento de Hume, a saber, a "teoria da cópia". Nela, o escocês tenta mostrar que todo conhecimento legítimo parte da experiência - e nela tem sua base - e que toda idéia não é mais do que um reflexo pálido de uma percepção sensível.

Toda lembrança e toda antecipação imaginativa se ancoram em experiências sensíveis. Sentir o dente doer é algo vívidamente doloroso, mas lembrar que se sentiu tal dor é algo indolor e pálido. Essa é uma experiência comum e que todo e qualquer homem testemunha. Dessa verdade evidente, Hume pretende inferir que toda idéia ou lembrança nada mais é que uma cópia de uma experiência sensível.

"Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepções do espírito em duas classes ou espécies, que se distinguem por seus diferentes graus de força e de vivacidade. As menos fortes e menos vivas são geralmente denominadas pensamentos ou idéias. A outra espécie não possui um nome em nosso idioma e na maioria  dos outros, (...) Deixe-nos, portanto, usar um pouco de liberdade e denominá-las impressões. Pelo termo impressão entendo, pois, todas as nossas percepções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos." (p. 70)

A fauna que habita nosso espírito é formada por duas categorias: as "impressões" e as "idéias". Estas são somente cópias daquelas e a diferença entre elas é de vivacidade e não de natureza. Contudo, ao utilizar o termo "impressão", deliberadamente ou não, Hume faz o leitor associar as percepções sensíveis à idéia de uma impressão, como a que acontece quando pressionamos um carimbo sobre a cêra ou um tipo com tinta sobre uma folha de papel.

Ora, numa impressão há um objeto que imprime sobre outro a sua marca. Os sentidos então, ao receberem a marca, a impressão, dos objetos externos, acusam vividamente a presença daqueles. Diga-se de passagem que essa imagem foi frequentemente usada na filosofia tradicional para descrever a relação entre os objetos externos e os sentidos.

Como justificar esse princípio? De duas formas. A primeira delas é verificar que todas as nossas idéias, mesmo as mais mirabolantes, podem ser reduzidas à combinação de idéias com origem em impressões. Um unicórnio é a junção da idéia de um cavalo com a adição de um chifre, uma parte constituinte de outros animais.

A segunda justificativa vem do fato de que pessoas com órgãos de sentido defeituosos ou inexistentes não podem fazer idéia dos objetos que normalmente corresponderiam a esses órgãos. O cego não pode saber o que é o amarelo, por mais que queiramos descrevê-lo para ele.

De posse de seu princípio, Hume pretende utilizá-la como critério de significado para as proposições filosóficas: "Portanto, quando suspeitamos que um termo filoófico está sendo empregado sem nenhum significado ou idéia - o que é muito frequente - devemos apenas perguntar: de que impressão é derivada aquela suposta idéia?, se for impossível designar uma, isso servirá para confirmar nossa suspeita." 

Sendo assim,  à distinção "idéia"/impressão" corresponde uma divisão natural entre os objetos da razão e da investigação humanas: de um lado existem as relações entre idéias e, de outro, existem as relações entre fatos.

As relações entre idéias são aquelas cuja descoberta não necessita de algo existente no mundo e são alcançadas pela simples operação do pensamento (matemática, álgebra e aritmética). Suas relações são a priori e são regidas pela necessidade que torna contraditória a negação de uma consequência logicamente deduzida de suas proposições. Ex: negar que 2+2 = 4 é cair numa contradição, pois 4 é o resultado necessário dessa operação.

As relações de fato são aquelas cujo fundamento é a experiência e que, sendo a posteriori, a negação de suas consequências jamais gera uma contradição. Do fato de que o Sol nasceu até hoje não se segue necessariamente que ele vai nascer amanhã. Ou seja, não há contradição em se negar um consequente de uma relação de fato, pois nada implica que o futuro se conformará ao passado.

A crítica à indução de Hume está diretamente ligada à distinção entre "relações entre idéias" e "relações entre fatos" e esta está ligada à distinção entre "idéia" e "impressão".

Ocorre que, páginas à frente, ao considerar as objeções dos céticos extremos, Hume se vê obrigado a afirmar que a existência do mundo externo não pode ser provada.  Ele examina a questão em três momentos.

No primeiro ele se pergunta por qual argumento se provaria que as percepções do espírito devem ser causadas por objetos externos e não serem produzidas pela "energia do próprio espírito ou pela sugestão de algum espírito invisível e desconhecido ou de alguma causa ainda desconhecida de nós? Em verdade, tem-se admitido que algumas dessas percepções , motivadas pelos sonhos, loucuras e outras doenças não derivam de algo exterior. Nada é mais inexplicável do que o modo pelo qual  um corpo agiria sobre o espírito - a fim de transmitir-lhe sua própria imagem."

Ora, se é assim, então que sentido faz a distinção "idéia"/impressão"? Se as impressões não podem ser provadas como causadas por objetos externos, então qual a diferença do empirismo de Hume de um mero idealismo?

É certo que Hume não afirma que as impressões são causadas pelo próprio espírito ou por um malin génie,  mas se ele admite que há a possibilidade que isso seja verdade, então a distinção do princípio da cópia se oblitera. A vivacidade pode continuar a distinguí-las, mas essa será um distinção que não implicará numa maior certeza das idéias ou das impressões. Por qual motivo o conhecimento não poderá iniciar e se fundar nas idéias e não nas impressões? A vivacidade destas não é suficiente para justificar essa escolha epistemológica.

O caso é que, como vimos, o termo "impressão" traz em si a sugestão da existência de um objeto concreto e externo que causa a impressão. Uma vez admitido que não se pode provar que tal objeto exista, então "impressão" torna-se um termo equivocado. Não há nada para imprimir sua marca nos sentidos. 

Sub-reticialmente, Hume introduz a idéia de um objeto externo com o uso de "impressão". Páginas depois, no entanto, essa impressão é desfeita pela admitida impossibilidade de determinar a existência de objetos externos. O efeito retórico, entretanto, é poderoso. O leitor mantém em mente, mesmo que não consciente disso, a ligação entre "impressão" e o mundo externo e não percebe que é levado, páginas depois, a admitir  a impossibilidade de justificação da distinção implicada no princípio da cópia.

Voltando ao texto, prosseguindo a discussão, no segundo momento Hume se pergunta como se poderia confirmar a relação de causalidade entre os objetos externos e as percepções dos sentidos. Para a surpresa do leitor, o escocês afirma que isso é uma questão de fato e que somente a experiência poderia verificar essa causalidade. Como o espírito só tem diante de si suas percepções, então ele jamais pode averiguar a conexão entre objetos e sentidos.

Mas como essa questão poderia ser uma "questão de fato" se aquilo que está em jogo é justamente se há "fatos" e não meras produções internas do espírito? A própria sugestão de que há aí uma "questão de fato" é absurda e conduz ao infinito. Teríamos que, então, observar "de fora" a relação que existe entre o objeto externo e os sentidos. Mas isso nada garantiria, pois estaríamos submetidos à mesma condição de jamais poder afirmar que nossa "observação" é verdadeira e não simples criação de nosso espírito, e assim por diante ad infinitum.

Desse jeito, é inevitável afirmar, como Hume o faz, que o espírito não poderia jamais afirmar a experiência de sua conexão com os objetos. "Portanto, a suposição de tal conexão é desprovida de qualquer base racional". (p.139)

O terceiro momento seria tentar apelar para a veracidade divina. É claro, contudo, que se o mundo externo está em jogo, pouco se poderia fazer para provar a existência do Ser Supremo.

O que resta então? Resta que Hume ainda é prisioneiro do "gênio maligno" que atormentava Descartes. Quem pode garantir que há objetos externos, que as impressões sejam mais confiáveis que as idéias, mesmo sendo mais vívidas?  Ou ainda, poder-se-ia dizer que a relação de cópia não é aquela que Hume queria, ou seja, a idéia copiando a impressão, mas o contrário disso. Alguém poderia afirmar que não há cópia e sim correspondência. 

Se Hume não é capaz de provar a derivação das idéias das impressões sensíveis, então por que deveríamos, como ele queria, lançar ao fogo os volumes que não contivessem "raciocínio experimental a respeito das questões de fato e de existência"?

Se nenhuma distinção de natureza pode ser feita entre "impressão" e "idéia" - a não ser uma distinção de vivacidade, ou seja, de grau -, então não nos livramos dos pesadelos habitados por demônios cartesianos e o empirismo é incapaz de se afirmar como alternativa ao idealismo. A oposição, por conseguinte, não é entre empirismo e idealismo, mas entre este e o realismo.

Como asseverava Aristóteles na Metafísica, há os que intrigam-se com a questão se nós agora estamos dormindo ou acordados.

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