Aristóteles contra Hipodamos de Mileto, o planejador de cidades

                                        Plano hipodâmico do Pireu

No livro II da Política, Aristóteles discute brevemente as idéias políticas de Hipodamos de Mileto (498-408 A.C.), a quem atribui a invenção da arte de projetar cidades e o planejamento da cidade-porto de Pireu. Ainda segundo o filósofo macedônio, Hipodamos considerava-se um adepto do conhecimento da natureza, além de ser o primeiro não político a dedicar-se a investigações sobre a melhor forma de governo.

Aristóteles fornece uma descrição intrigante da personalidade de Hipodamos, afirmando que este, graças a sua ambição por distinções, tornara-se um indivíduo algo excêntrico. Sua excentricidade manifestava-se, por exemplo, no uso simultâneo de longos cabelos e caros ornamentos e da mesma roupa barata e quente tanto no inverno quanto no verão.

Pouco se conhece da vida e das idéias de Hipodamos para além do que é informado pelo próprio Aristóteles. A Hipodamos atribui-se a obra de 451 A.C. intitulada Estudo de Planejamento Urbano para o Pireu. O plano de organização de cidades em grade passou a ser conhecido como plano hipodâmico por causa de  Hipodamos, que o utilizou em cidades gregas como Pireu.

Aristóteles afirma que o planejador milésio concebeu uma cidade ideal cujo número de habitantes atingiria o máximo de dez mil e que teria uma divisão tripartite de classes e de funções. Haveria três classes: a dos artesãos, a dos agricultores e a dos guerreiros. A terra deveria também ser dividida em três classes: sagrada, pública e privada. A primeira seria destinada ao sustento do culto dos deuses,  a segunda destinada ao sustento dos guerreiros e a terceira destinada aos agricultores.

No âmbito legislativo, Hipodamos defendia a existência de somente três tipos de leis que refletiriam os três únicos tipos de ações judiciais: insulto, injúria e homicídio. Defendeu também a existência de uma suprema corte, última instância de apelação para as causas inadequadamente julgadas. Tal corte deveria ser formada por anciãos escolhidos exclusivamente para esse serviço.

Hipodamos era contra o sistema de votos por contagem de seixos utilizado nas cortes gregas e, em seu lugar, propôs um sistema no qual os juízes simplesmente declarariam seus votos em tábuas, julgando o réu inocente deixando a tábua em branco, culpado escrevendo a sentença na tábua. Em caso de condenação parcial, o juiz deveria discriminar em qual medida o réu seria inocente e em qual medida seria culpado. Isso, segundo Hipodamos, impediria o perjúrio, já que cada juiz estaria impedido de mudar sua sentença original de acordo com os votos da maioria.

Por fim, Aristóteles assevera que Hipodamos considerava que aqueles que descobrissem qualquer coisa de bom para a cidade deveriam ser honrados publicamente e os filhos dos cidadãos mortos em combate deveriam ser sustentados pelo estado. E quanto aos magistrados, eles seriam eleitos por todos os cidadãos, qualquer que fosse a classe.

Passando à crítica das proposições de Hipodamos, Aristóteles aponta primeiramente as consequências indesejadas da divisão tripartite da cidade. Dado que a sociedade é dividida em três classes e só uma delas detém a posse de armas, a consequência indesejada seria a escravidão daqueles que não possuem armas por aqueles que as possuem. Em outros termos, os guerreiros escravizariam os agricultores e os artesãos.

A idéia de que os magistrados devam ser escolhidos entre os membros das três classes também não se sustentaria, pois como generais e guardiões dos cidadãos poderiam ser escolhidos dentre aqueles que não têm armas? E se somente os guerreiros podem exercer o poder, não há motivo para que os agricultores e os artesãos sejam leais a essa organização social. 

Alguém poderia objetar que os guerreiros devem mesmo mandar nas outras classes. Nesse caso, Aristóteles replica, essa dominação só poderia estabelecer-se após um período de tempo e somente sustentar-se-ia se os guerreiros fossem numericamente superiores aos outros cidadãos. E se eles forem realmente superiores numericamente, por qual razão deveriam os outros cidadãos possuir o direito de partilhar o poder e de eleger magistrados?

A divisão das terras também cria problemas, pois parece não haver serventia para os agricultores na cidade de Hipodamos. Artesão são sempre necessários na cidade e agricultores seriam úteis para fornecer comida aos guerreiros. Ocorre que Hipodamos defende que as terras dos agricultores sejam cultivadas somente por eles e para proveito próprio.

Não restaria diferença entre guerreiros e um agricultores, como quer Hipodamos, se os primeiros tivessem de cultivar a terra pública assim como os segundos as suas próprias terras. A hipótese de um grupo que cultivasse a terra dos guerreiros em seu lugar e não fosse formado por agricultores tornaria necessário aumentar o número de classes para quatro, o que vai contra o preceito básico de Hipodamos acerca da divisão tripartite de classes.

Resultado igualmente insatisfatório se seguiria da hipótese de que os agricultores cultivariam tanto as terras públicas quanto as suas próprias a fim de manter a si mesmos e aos guerreiros. Nesse caso, os agricultores não conseguiriam o suficiente para sustentar duas classes. Vê-se, conclui Aristóteles, que as teses de Hipodamos acerca da divisão da cidade conduzem à confusão.

As medidas concernentes aos tribunais também não surtiriam os efeitos desejados pelo planejador. No sistema de sentenças pregado por Hipodamos a confusão ainda poderia se dar. Ainda que cada juiz julgasse o réu claramente culpado, isso não significa que todos eles concederiam a quantia inteira requisitada pelo reclamante.

Se o reclamante pede vinte minas como restituição por um crime e um juiz considera o réu culpado, isso não significa que ele concederá as mesmas vinte minas ao reclamante. Ele poderá conceder dez, enquanto outro juiz concederá cinco. Outro ainda, quatro minas. Nesse caso, os juízes terão de consultar uns aos outros e algum método de debate terá de ser admitido. Sendo assim, os juízes acabarão por mudar suas sentenças originais de acordo com as sentenças dos outros juízes, justamente o que Hipodamos queria evitar.

Ninguém afirma que um juiz que simplesmente condene ou absolva cometa perjúrio, pois ao absolver, por exemplo, o juiz não diz que que o réu não é culpado, mas tão somente que ele não deve ao reclamante as vinte minas que este exige em reparação. Somente comete perjúrio o juiz que considera que o réu não deve vinte minas e ainda assim o condena.

Aristóteles avança para a crítica à aparentemente inócua lei de homenagear todos os cidadãos descobridores de qualquer coisa útil à cidade. Em primeiro lugar, uma lei de tal natureza encorajará delatores, pois alguns acharão as descobertas boas, mas outros acharão-nas ruins e denunciarão seus propugnadores.

Em segundo lugar - e mais importante -, se alguém descobre algo novo que se refere ao bem da cidade, isso pode pôr em xeque as leis estabelecidas. Daí que será necessário discutir se é ou não um bem mudar as leis da cidade. E sobre isso há dúvidas. Se, por exemplo, toda mudança de leis for inoportuna, então a medida de Hipodamos não poderá ser aplicada.

A favor da mudança das leis estabelecidas por novas leis quando estas provarem-se melhores que aquelas antigas poder-se-ia aduzir que mudanças foram benéficas às artes e às ciências, como a medicina e a ginástica. E se a política é uma arte, então o mesmo deve se dar com ela, isto é, leis antigas podem e devem ser mudadas e substituídas por novas leis melhores.

E que algum progresso nesse âmbito já foi realizado provam os costumes simples e incivilizados dos antigos. Aristóteles cita exemplos de leis rudes como a dos antigos helenos que compravam suas esposas uns dos outros e a estranha lei da cidade de Cumae segundo a qual um acusado de homicídio estaria condenado se o acusador conseguisse reunir um certo número de testemunhas dentro de sua própria família.

Outra prova de que a mudança é necessária é que, dado que os homens buscam o bem, eles podem (e, de novo, devem) rejeitar as leis de seus pais que forem inadequadas. Levando-se em conta que os primeiros homens (tendo eles origem autóctone ou sendo sobreviventes de alguma catástrofe natural ) deveriam ser não mais que ordinários ou até mesmo simplórios, seria ridículo manter suas leis e costumes inalterados.

Mas há ainda uma razão para a mudança que repousa na própria natureza das leis, a saber, a diferença entre o caráter universal da norma e sua aplicação a casos particulares. Como a lei é sempre geral, ela não é capaz de apresentar ou prever todos os casos aos quais ela será aplicada e nem como ela deve ser aplicada em cada um deles. Consequentemente, em alguns casos, a lei deverá ser adaptada e alterada a fim de moldar-se às situações concretas de sua aplicação.

Há razões contra as mudanças, no entanto. O hábito de trocar as leis facilmente é um mal em si mesmo e quando a vantagem da mudança é pequena, será melhor suportar alguns erros dos legisladores antigos. O costume da desobediência às leis será dano maior ao cidadão do que as vantagens da mudança constante das normas.

A analogia feita acima entre as leis e as artes é falsa, pois mudar uma lei é algo muito diferente de mudar algo em uma arte. As leis retiram seu poder de comando do costume e este só pode assentar-se depois de algum tempo. A mudança constante das leis só terá como consequência o enfraquecimento do próprio poder de comando das normas.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"As coisas que pertencem às artes tiram sua eficácia do poder da razão, mas as leis não possuem outro poder para persuadir os cidadãos de que cumprir as leis é bom a não ser o costume, o qual exige tempo para estabelecer-se. Então, aquele que muda facilmente a lei, enfraquece na mesma medida o seu poder."

Retoma-se aqui uma diferença crucial entre a arte e a virtude que havia sido enfatizada no livro II na Ética a Nicômaco. A arte, sendo um raciocínio correto na produção de algo, necessita somente do conhecimento como condição. A virtude necessita mais do que conhecimento. Necessita principalmente escolha consciente do cumprimento do que é certo e o firme hábito (costume ou caráter) correspondente. Só o tempo e a prática podem produzir esse hábito virtuoso.

Diversas perguntas restam para serem respondidas mesmo que se admita que certas leis devam ser mudadas. Todas as leis deverão ser mudadas ou somente algumas? Todas as pessoas poderão mudá-las ou só algumas escolhidas? Aristóteles considera-as questões importantes e, por isso, promete dedicar-se detidamente a elas em capítulos posteriores.
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Aristóteles, igualdade de posses e crimes causados pela pobreza

"O fato é que os maiores crimes são causados pelo excesso e não pela necessidade. Os homens não se tornam tiranos para escapar do frio. E, por isso, grande é a honra concedida ao que mata um tirano e não ao que mata um ladrão."

ARISTÓTELES, Política, Livro II, 7, 1267a

Após analisar as propostas de Sócrates acerca da propriedade coletiva, Aristóteles, em sua obra Política, passa a examinar as teses de um certo Phaleas da Calcedônia. Seguindo seu método de discussão das opiniões valiosas (endoxas), o filósofo macedônio afirma que para alguns proponentes de constituições - políticos, filósofos e pessoas comuns -, a regulação da propriedade é a questão central, pois é sobre em torno dela que giram as revoluções.

Phaleas da Calcedônia reconhece esse perigo e pretende debelá-lo através da regulação da propriedade. Segundo ele, a propriedade deveria ser igualitária. Na fundação de uma colônia, tal medida seria facilmente instaurada, mas no caso de uma cidade já formada e estabelecida, o fim desejado pode ser alcançado por medidas como o estabelecimento da obrigação dos ricos de dar e não de receber dotes no matrimônio e estabelecimento do direito dos pobres de receber e não dar dotes no matrimônio.

Medida semelhante já fôra proposta por Platão nas Leis. Ali, o filósofo ateniense defende que, por lei, nenhum cidadão possa acumular riquezas para além de cinco vezes a mínima qualificação estabelecida. Aristóteles afirma que os legisladores que concebem esse tipo de lei deveriam lembrar - mas esquecem frequentemente - que uma medida desse gênero exige que o número de filhos das famílias seja também restringido, pois se o número de filhos for grande demais para a propriedade, então a lei terá de ser burlada.

Ao mal da desobediência à lei, afirma Aristóteles, juntar-se-ia a instabilidade política. A equalização da propriedade geraria o empobrecimento dos ricos que, por serem proibidos de aumentar suas posses para atender às demandas do aumento do número de seus filhos, naturalmente seriam empurrados para a pobreza. Isso, por seu turno, geraria revolta e instabilidade política, pois homens arruinados são fomentadores de revoluções.

Além disso, onde há igualdade na propriedade, o montante permitido pode ser alto demais ou baixo demais e o proprietário pode viver seja no luxo, seja na penúria. As duas soluções são inadequadas. Por conseguinte, o legislador deve pensar não somente na igualdade das posses, mas também na moderação no montante permitido. Não obstante, se ele prescrever um montante moderado igualmente a todos, não estará por isso aproximando-se de seu objetivo.

Explica Tomás de Aquino em seu comentário à Política:

"(...) Mesmo se for ordenado a todo cidadão propriedade moderada, isso ainda não é suficiente para a vida boa dos cidadãos. Pois é mais necessário moderar os apetites internos da alma - ou seja, que os cidadãos não desejem coisas imoderadas - do que regular a propriedade externa - isto é, que o cidadão não possua coisas em excesso. Mas os desejos humanos só podem ser moderados se houver leis próprias que os eduquem."

Não são as posses e sim os desejos dos homens que devem ser equalizados. E isso só pode ser alcançado por meio da educação. Por isso a legislação proposta por Phaleas é errônea. Este poderia replicar que sua proposta contempla tanto a igualdade na propriedade quanto a igualdade na educação. Aristóteles observa que isso não é suficiente se o caráter dessa educação não for determinado. Afinal, de que adiantaria uma educação igual para todos que predispusesse os homens para a cobiça e a avareza?

Há crimes cuja causa é a pobreza e Phaleas propugna a equalização das posses para que esse gênero de crimes não mais aconteça, uma vez que a tentação de ser rico não irá mais apresentar-se aos homens para evitar a fome e o frio. Aristóteles responde que a pobreza não é o único incentivo ao crime. Os homens também querem agradar a si mesmos em tudo e não estar jamais em estado de falta por qualquer desejo não realizado. Eles também querem coisas supérfluas a fim de gozar de prazeres desacompanhados de sofrimento. Por essas razões os homens cometem crimes.

A solução para esses gêneros de crime é a aplicação de algumas medidas. A fim de evitar os crimes pela pobreza, quantidade modesta de bens e ocupação honesta. Para evitar os crimes por desejos desordenados, temperança. E para os prazer sem sofrimento, a prática da filosofia, o prazer mais alto que ensina a não sofrer com as adversidades da vida.

O fato, contudo, segundo Aristóteles, é que os grandes crimes não são causados pela falta e sim pelo excesso. Os homens não tornam-se tiranos porque desejam escapar do frio e da fome. Tanto é assim que os homens que matam os tiranos são muito mais honrados publicamente do que aqueles que matam um mero ladrão. Sendo a tirania o maior mal para uma comunidade política e reconhecendo-se que o tirano tiraniza não porque deseja livrar-se da fome e do frio e sim em vistas das honras e prazeres que a tirania proporciona, fica claro que não é a pobreza a causa dos maiores crimes.

As leis de Phaleas, por conseguinte, só servem para evitar os pequenos crimes. A igualdade de posses proposta por Phaleas não é uma boa solução, pois a ambição humana é sem limites. No início, o montante igualitário será suficiente. Com o passar do tempo, no entanto, os homens quererão mais e mais, sem limites. A natureza do desejo é ser sempre insaciável e a maioria dos homens vive somente para satisfazer os desejos.

A solução não é a igualdade de posses e sim a educação na moderação daqueles que já possuem muito para que não se comportem cobiçosamente e dos que não possuem tanto, para que não almejem mais, desde que sejam tratados sem injustiça. A reforma deve se dar no treino da virtude.

Phaleas falha mesmo na definição de propriedade, identificando-a somente com a posse de terras. Aristóteles salienta que se pode ser rico em terras, em escravos, em rebanhos, em dinheiro ou em bens móveis. Daí, ou Phaleas decreta a equalização de todos esses bens, ou impõe um limite a eles, ou deixa tudo como está.

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Aristóteles, Tomás de Aquino e a demonstração da esfericidade da Terra

                           Bartholomeu Anglicus, De Proprietatibus Rerum, séc. XIII

"As ciências são diferenciadas de acordo com as diferentes naturezas das coisas cognoscíveis. Pois o astrônomo e o físico podem provar a mesma conclusão, por exemplo, que a Terra é esférica. O astrônomo o faz por meio de matemática (isto é, por abstração da matéria), mas o físico por meio da própria matéria."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, Artigo I, resposta à segunda objeção

A demonstração da esfericidade da Terra no tratado Sobre os Céus, de Aristóteles, se dá em dois momentos, de acordo com considerações de duas ciências diferentes: a Física e a Astronomia. Do ponto de vista da Física, Aristóteles considera as leis e tendências intrínsecas dos movimentos dos corpos. Do ponto de vista da Astronomia, Aristóteles considera os movimentos aparentes dos astros e suas implicações.

A Física trata da natureza dos entes móveis, isto é, de tudo aquilo que passa por mudança, seja de ordem qualitativa ou de ordem quantitativa. O alcance teórico-explicativo da Física, portanto, vai além da mera locomoção espacial, estendendo-se a toda e qualquer modificação que um ente pode sofrer no tempo. A perda ou a aquisição de uma qualidade é mudança ou movimento tanto quanto o deslocamento de um corpo de um ponto a outro do espaço.

As mudanças e os movimentos têm suas razões de ser na constituição intrínseca dos corpos. A gravidade, o que define a natureza dos chamados corpos graves, isto é, a qualidade dos corpos que naturalmente inclinam-se para o centro da Terra em movimento retilíneo, é a razão pela qual testemunhamos o retorno dos corpos ao chão quando os soltamos no ar. O repouso, por seu turno, não é outra coisa senão o lugar natural desses corpos, a finalidade a que se inclinam quando dali são retirados por uma ação externa.

Tendo isso em mente, Aristóteles primeiramente explica a esfericidade da Terra por meio desses princípios da Física. Suponha-se que a Terra tenha formado-se a partir de pedaços separados que juntaram-se em um processo no tempo. Dado que os corpos graves inclinam-se naturalmente ao centro, os "pedaços" formadores iriam buscar o centro e, nesse movimento, comprimir-se-iam até o centro ser alcançado.

Não importa, assevera Aristóteles, se os pedaços foram "distribuídos" de modo desigual nas extremidades. Em caso positivo, a massa resultante seria similar em cada lado, pois se uma igual porção é adicionada em cada lado, a extremidade do todo será equidistante do centro. Isto é, o todo será esférico. Em caso negativo, sendo as porções desiguais, a mesma esfericidade resultaria, pois as partes maiores, dirigindo-se ao centro por força de sua inclinação natural, encontrando uma porção menor no caminho, necessariamente a forçariam ao centro até que este fosse atingido.

A esfericidade da Terra também pode ser demonstrada por meio da observação comum do movimento dos corpos. Dado que os corpos graves dirigem-se à Terra sempre em ângulos iguais e dado que eles não o fazem paralelamente, tal seria o tipo de movimento esperado de corpos que se dirigissem a algo naturalmente esférico. 

Explica Tomás de Aquino em seu comentário ao Sobre os Céus:

"E ele [Aristóteles] diz  que todos os corpos graves, a partir de qualquer região dos céus a que eles sejam movidos, são transportados para a terra 'em ângulos semelhantes', isto é, de acordo com ângulos retos formados pela linha reta do movimento do corpo com uma linha tangente à Terra (o que é evidente pelo fato de que os objetos graves ​​não permanecem firmemente na terra a menos que eles sejam perpendiculares à ela). Mas os corpos pesados ​​não são transportados para a Terra 'lado a lado', ou seja, de acordo com linhas paralelas. Ora, tudo ordena-se ao fato de que a Terra é naturalmente apta a ser esférica: porque os corpos graves ​​têm semelhante inclinação ao lugar da Terra não importa de que parte do céu eles sejam liberados. E, assim, há uma aptidão para adições à Terra serem feitas de forma semelhante e igual em todos os lados, o que faz com que ela seja de forma esférica. Mas se a Terra fosse naturalmente plana em sua superfície, como alguns afirmaram, os movimentos dos corpos graves ​​dos céus para a terra não seriam de todos os lados em ângulos semelhantes. Portanto, a terra deve ser esférica ou ser 'esférica por natureza.'"

Alguém poderia objetar que a superfície da Terra possui irregularidades como depressões e montanhas e que isso milita contra a tese da esfericidade. Tomás de Aquino responde a essa objeção afirmando que essas irregularidades são fruto de causas acidentais e não daquilo que pertence à Terra enquanto tal. Em suas palavras:

"Mas tais [irregularidades] surgem de alguma causa acidental e não daquilo que pertence per se à Terra. Nem este montante apresenta uma quantidade apreciável em relação à toda a Terra, como foi dito acima. Agora, deve-se dizer de cada coisa como é segundo a sua natureza e não como ela é por causa de alguma causa violenta ou sobrenatural. E, portanto, embora por acidente a Terra possa não ser perfeitamente esférica devido a alguma casualidade, no entanto, porque é naturalmente susceptível de ser de forma esférica, ela deve, absolutamente falando, ser chamada esférica."

Apresentadas as razões de ordem física, Aristóteles passa às razões de ordem astronômica. A Astronomia é uma ciência média, ou seja, uma ciência que está entre a Física e a Matemática na gradação das ciências teóricas, segundo o filósofo macedônio. O seu objeto de estudo material são os movimentos aparentes dos astros, entes físicos dos quais só temos experiência do que deles se apresenta à distância ao sentido da visão.

A Astronomia, por outro lado, utiliza formalmente a Matemática para calcular os movimentos dos astros. Evidentemente, não se trata de Matemática pura e sim de aplicação de expressões matemáticas a um conteúdo da experiência empírica. Sendo assim, ela é uma ciência com um objeto de estudo empírico tratado de forma matemática. Ou ainda, a Astronomia é o tratamento matemático daquilo que se pode observar e inferir do comportamento manifesto dos astros.

As evidências dos sentidos corroboram a tese da esfericidade da Terra, pois como o eclipse lunar apresentaria sempre seguimentos curvos? Dado que é a sombra da Terra que é projetada na superfície da Lua e que ela apresenta-se curva, resta evidente que a Terra é esférica.

A observação das estrelas também indica que a Terra é esférica e que, além disso, ela não é grande em tamanho. Os sentidos atestam o fato de que uma pequena mudança de posição do observador na Terra muda a posição das estrelas no manto do céu. Se alguém, ao mover-se seja para o norte ou seja para o sul, ao mesmo tempo em que observa os céus, percebe claramente uma grande mudança no cenário celestial.

Estrelas vistas no Egito e em Chipre não são vistas nas regiões mais ao norte. Semelhante efeito só se explica pela esfericidade da Terra. Ao mesmo tempo, mostra-se que a circunferência da Terra não é muito grande, pois se o fosse, uma pequena mudança de posição na sua superfície não acarretaria uma mudança significativa na disposição das estrelas no céu.

Por fim, Aristóteles argumenta a favor da esfericidade afirmando que matemáticos de seu tempo calcularam a circunferência da Terra em 400.000 estádios, o que indicaria, a seu ver, tanto que a Terra é esférica como também que ela é pequena em comparação com as estrelas. Tomás de Aquino, em seu comentário, informa que matemáticos posteriores, com meios mais precisos de cálculo, diminuíram a circunferência da Terra para 180.000 estádios, como atesta Simplício. A sua pequenez relativa fica ainda mais evidente, acrescenta Tomás, quando se tem em conta que matemáticos provaram que o Sol é 170 vezes maior que a Terra.

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Aristóteles, política, unidade, propriedade comum e virtude

"Os homens prontamente ouvem e são facilmente induzidos a acreditar que, de alguma maravilhosa maneira, todos serão amigos de todos, especialmente quando alguém denuncia os males existentes agora nos estados - litígios sobre contratos, condenações por perjúrio, lisonjas de homens ricos e coisas semelhantes -, as quais dizem nascer da posse da propriedade privada. Tais males, contudo, são devidos a uma causa bem diferente: a maldade da natureza humana."

ARISTÓTELES, Política, II, 5, 1263b, [15]

No capítulo 5 do livro II de sua Política, Aristóteles passa a analisar as propostas de estado perfeito. A primeira questão que se apresenta é aquela da propriedade. Três opções aparecem no cenário das possibilidades: a) os cidadãos têm tudo em comum, b) os cidadãos não têm nada em comum, c) algumas coisas são comuns e algumas não são.

A opção (b) é impossível, pois uma comunidade necessariamente tem algo em comum, como o lugar onde está localizada. Resta, pois, analisar as duas opções restantes. Tomando a opção (a), devem os cidadãos ter esposas e crianças em comum, como quer Platão em sua República?

Em primeiro lugar, Aristóteles afirma que o princípio utilizado por Sócrates em defesa de sua tese não é propriamente demonstrado e, considerado como meio para o fim pretendido, é impraticável. A premissa do argumento socrático é a de que "quanto maior a unidade do estado, melhor ele será". Para Aristóteles, essa asserção é o centro do erro de Sócrates. E ele dará as razões a seguir.

O estado não pode atingir tal grau de unidade sem  sem deixar de ser o que é, ou seja, um estado. A sua natureza é ser uma pluralidade e, ao tender a ser uma unidade maior como quer Sócrates, ele tende a negar-se a si mesmo e a transformar-se - em uma gradação de unificação - em família e depois em indivíduo. Pois uma família é mais una que um estado e um indivíduo é mais uno que uma família.

Buscar essa unidade cada vez maior seria, portanto, almejar ao fim do estado enquanto tal. O estado é uma unidade de homens quantitativa e qualitativamente diferentes. Diferentemente de uma aliança militar, que depende de sua quantidade, o estado congrega homens de qualidades diferentes. E mesmo entre iguais, a alternância no governo é necessária (o que acarreta uma temporária diferença de status), de modo que todos governem, embora não ao mesmo tempo. 

A cidade não é uma unidade no sentido que é afirmado por Sócrates e outras pessoas. E, por outro lado, a unidade está em uma relação inversa com a auto-subsistência, como mostra o fato de que uma família é mais auto-suficiente do que um indivíduo e um estado mais auto-suficiente do que uma família. Se a auto-suficiência é algo a ser desejado, então a unidade extrema deve ser evitada.

Ademais, ainda que fosse realmente um bem, o ideal da absoluta posse comum esconde em si uma falácia. A unidade perfeita de um estado é alcançada, como diz Sócrates, pelo fato de que todos os homens podem dizer "meu" e "não meu" ao mesmo tempo. Na absoluta comunidade de bens, os homens dizem que possuem "tudo", mas não podem dizer que possuem "cada" uma das coisas, "esta" coisa. 

Na verdade, nada lhes pertence, mas é só a ambiguidade da palavra "tudo" é que torna possível afirmar que "tudo me pertence". As coisas não pertencem a este homem separadamente, distintamente, mas coletivamente. A ambiguidade do sentido de "tudo" dá a impressão de que é possível a um tempo ser dono de "tudo" e de "cada coisa". Possuir algo em comum é justamente não tê-lo como propriedade separada, distinta, privada. 

Tomás de Aquino, em seu comentário à Política, explica:

"Quando se diz, 'Todos dizem: Isso é meu', a proposição tem dois sentidos, uma vez que a palavra todos pode ser interpretada distributivamente ou coletivamente.  Se distributivamente, o sentido seria que cada um individualmente poderia dizer sobre tal e tal coisa: 'Isso é meu'. E então Sócrates teria dito algo talvez verdadeiro, desde que cada um amaria uma e a mesma pessoa como seu filho e, da mesma forma, uma e a mesma mulher como sua esposa. O mesmo é também verdadeiro sobre os meios de subsistência (i.e., propriedade). Mas aqueles que possuem em comum esposas e filhos não vão dizer 'Isso é meu'  nesse sentido. Antes, todos di-lo-ão coletivamente, como possuindo uma e a mesma coisa comum, mas de tal modo que ninguém enquanto individual dirá: 'Isso é meu'. E o mesmo é verdade também se a propriedade deva ser em comum, desde que não pertencerá a ninguém individualmente como algo próprio."

Tomás acrescenta que o raciocínio socrático é sofístico porque os termos "todas as pessoas" e "cada coisa", por sua ambiguidade, tornam o raciocínio contencioso. Por exemplo,

"Se alguém dissesse com relação a duas séries de três coisas que ambas são pares, isso seria verdade se compreendêssemos a afirmação coletivamente, uma vez que as duas séries de três, como conjunto, são pares. Mas se entendêssemos a afirmação distributivamente, ambas são ímpares. Assim, deveríamos dizer que seria bom em um sentido que todos dissessem sobre a mesma coisa que ela é deles, nomeadamente, enquanto todos é interpretado distributivamente.  Mas isso é impossível, pois implica em uma contradição. Pois, pelo próprio fato de que algo pertence a esta pessoa, esse algo não pertence à outra. E se entendêssemos todos coletivamente, não distributivamente, tal seria impróprio (i.e., inadequado para uma comunidade política)."

E há mais problemas, segundo Aristóteles. Aquilo que é comum a um grande número é objeto de pouco cuidado e de pouca estima. Todos são inclinados a negligenciar o cuidado daquilo que também é dever de outrem cuidar. Em famílias, uma quantidade menor de empregados é melhor do que uma quantidade maior, pois um empregado não esperará que o outro faça o que deveria ser feito por qualquer um deles.

A consequência lógica da posse comum de mulheres e crianças é o parricídio, o matricídio, o infanticídio e o incesto, pois, não sabendo quem é o filho de quem e quem são os pais de quem, as desavenças que degeneram em violência serão dirigidas, inadvertidamente, sem que os atores o saibam, contra seus próprios filhos e seus próprios pais. O mesmo ocorrendo com o incesto.

Como  não há mais "pais" e "filhos" no sentido usual e restrito, não há as relações afetivas que esses nomes estabeleciam. As duas qualidades que geram a atenção e o afeto, a de que algo é seu e que esse algo é exclusivamente seu, estarão extintas em um tal estado.

No que tange somente à questão da propriedade de bens - que pode ser tratada separadamente da posse comum de esposas e filhos-, os problemas são análogos. A vida em comum sempre gera muitos problemas, mais ainda quando a posse dos bens é comum. Brigas e desentendimentos serão comuns, como o demonstram aqueles que viajam juntos ou vivem constantemente juntos.

A solução é um meio-termo entre a absoluta posse comum dos bens e a absoluta posse individual. Em certo sentido, a posse deve ser comum, embora, como regra geral, privada. Quando cada um tem seu próprio interesse, os homens não brigam - como o fazem aqueles que têm tudo em comum - e fazem maior progresso, cada um buscando o que lhe convém.

Mas, por razão da bondade (nascida de bons costumes e da lei), com respeito ao uso dos bens, os homens terão posse comum, como já diz o provérbio que "amigos têm tudo em comum". Tendo a propriedade dos bens, o homem colocará algumas coisas à disposição de seus amigos e estes desfrutarão desses bens. O dever do legislador é criar essa boa disposição nos homens.

Acrescenta Aristóteles que imensamente maior é o prazer do homem na posse de algo que é seu. O prazer da propriedade está ligado ao amor de si mesmo, algo que, sendo natural, não pode ser nem mal e nem despropositado. Que fique claro, assevera o filósofo, que não é o amor de si mesmo enquanto tal que é um mal e sim sua perversão, a saber, o egoísmo. É o amor exagerado de si mesmo que é vicioso e não o simples amor-próprio.

A posse comum dos bens elimina duas virtudes: a temperança e a liberalidade. A temperança porque é virtuoso abster-se daquilo que pertence a outrem e a liberalidade porque ser liberal é fazer um uso não egoísta dos bens que se possui. Abolida a propriedade, abolem-se essas virtudes. 

Frequentemente, diz Aristóteles, os homens se deixam levar pela capciosa aparência de bondade da posse comum dos bens e estão inclinados a acreditar em qualquer um que lhes prometa uma maneira mágica de os homens tornarem-se todos amigos. Principalmente quando aquele que promete enumera os males reais e observáveis que, segundo ele, devem-se somente à propriedade dos bens.

Os males em questão, porém, não são fruto da propriedade enquanto tal e sim da maldade humana. Assim como o amor de si mesmo não é por si um mal, da mesma forma a propriedade não o é. São somente suas perversões, seus vícios, que os tornam males. A solução não é eliminar a possibilidade do vício e sim fomentar a virtude, a qual manterá o uso correto dos bens. Não é pela eliminação das condições de liberdade (e, por conseguinte, da possibilidade do vício) que se eliminará o vício, mas pela educação para a virtude.

Todo o erro de Sócrates reside na falsa noção de unidade da qual ele parte. A unidade é característica do indivíduo, da família e do estado. Só que em sentidos diferentes. O estado não pode ser uno como a família é una e o indivíduo é uno. O estado é uma pluralidade que deve ser unificada e tornada uma comunidade real por educação, defende Aristóteles.

O filósofo macedônio acha estranho que Sócrates, o autor de um sistema de educação que pretende criar um estado virtuoso, considere que seja possível chegar ao resultado almejado por meio de regulações desse gênero e não por meio de filosofia, educação ou leis. E, por fim, não deveríamos desprezar a experiência das eras. Na multidão dos anos, se essas coisas fossem boas, elas já teriam sido descobertas. 

Aristóteles, Aquino e a demonstração do motor imóvel III

Uma vez apresentada a primeira premissa, resta a segunda segundo a qual não pode haver uma cadeia infinita de motores. 

A primeira observação a ser feita é a de que nem Aristóteles e nem Aquino referem-se a um recuo temporal de causas e, por isso mesmo, não estão defendendo nenhum tipo de início do mundo no tempo. E isso é evidente para todo aquele que tem em mente que Aristóteles defendia a eternidade do mundo.

Assim sendo, o argumento deve ser entendido como implicando não um recuo em uma série de causas no tempo, mas sim a ação hic et nunc, aqui e agora, simultânea, de um conjunto de causas cuja ausência não permitiria a existência atual dos entes contingentes do mundo.

É certo que posso, abstrata e mentalmente, separar a madeira da mesa sobre a qual escrevo este texto e, depois, separar a madeira dos átomos e partículas que a compõem. Posso dizer que a madeira é causada por eles e que a madeira causa a mesa, mas, embora eu possa construir tal cadeia abstraindo essas causas, isso não significa, em absoluto, que elas estejam em algum tipo de relação temporal. Ao contrário, cada uma dessas causas está em uma relação simultânea com seus efeitos.

Como Aristóteles ensinava, a causa atualiza sua potencialidade de causar atuando sobre algo e produzindo nele seu efeito. O professor atualiza sua potencialidade de causa causando no aluno o aprendizado e este atualiza sua potencialidade de aprendizado aprendendo do professor. A bola arremessada contra o vidro atualiza sua potência de causa quebrando o vidro enquanto que este atualiza sua potencialidade de ser quebrado ao mesmo tempo. O artesão forma o vaso no barro ao mesmo tempo em que este é formado.

Não há, portanto, diferença temporal e sim simultaneidade. O que faz implica o feito e este se faz ao mesmo tempo em que é atuado por aquele que faz. O efeito se atualiza enquanto se atualiza a potência de atuação da causa. É um só e mesmo processo visto de dois ângulos diferentes.  

Dito isso, é preciso especificar dois sentidos diversos de cadeia ordenada de causas: a série causal por acidente e a série causal por essência.

A causalidade acidental é aquela na qual algo não é causa de outro propriamente e sim indiretamente e por acidente, como no caso em que alguém diz "o músico cura". Não é enquanto músico que que alguém cura, mas enquanto alguém que tem o conhecimento de medicina. Então, um médico que também é músico pode curar um doente, contudo não é o fato de ele ser músico que propicia a cura do doente e sim seu conhecimento de medicina.

Uma série ordenada de causas acidentais pode ser infinita. Por exemplo, se Abraão gerou Isaac e Isaac Jacó e Jacó outros tantos filhos e assim sucessivamente, nada impede que essa cadeia seja infinita. E porquê? Bem, Abraão gerou Isaac, mas Isaac não depende de Abraão para gerar Jacó e nem Jacó depende de Isaac para gerar seus outros tantos filhos e assim sucessivamente.

É claro que Abraão gerou Isaac e este não poderia nascer se não houvesse sido gerado por Abraão, mas ele recebeu de Abraão a sua humanidade e, enquanto humano, Isaac não precisa de Abraão para atualizar as potências próprias da humanidade que já possui. Assim, Isaac pode gerar Jacó sem precisar da ação causal de Abraão. 

Em outros termos, é possível dizer que Abraão é causa por acidente de Jacó, mas não propriamente. Não é enquanto filho de Abraão que Isaac gera Jacó, mas enquanto homem, cuja natureza animal inclui a reprodução. Para atualizar sua potência de reprodução e geração Isaac não precisa de Abraão, pois já a possui enquanto homem.

Em uma cadeia causal ordenada essencialmente, por seu turno, cada membro da cadeia deve seu ser ao que  o antecede. Cada um deles se move enquanto é movido pelo anterior. Assim sendo, se não há um motor primeiro que mova sem ser movido, todos os outros não se moverão e, por conseguinte, não moverão os subsequentes.

O exemplo dado por Aquino  - e frise-se aqui que é uma ilustração - é o do bastão que só se move porque é movido pela mão. Digamos que o bastão mova uma folha no chão. A folha se move pela ação do bastão que, por sua vez, só se move pela ação da mão. O bastão é um instrumento, por assim dizer. Por si mesmo ele nada move, mas recebe sua atualização de outro, ou seja, da mão. A folha também só se move por outro, no caso, o bastão. Mas se este não fosse movido pela mão, a folha tampouco se moveria. 

No fim, a causa última do movimento da folha não é o bastão, mas a mão. Estivesse esta ausente, nenhum movimento se daria na folha. Vê-se assim, assegura Aquino, que a ausência de um motor inicial, a mão, impede que o bastão se mova e que, por conseguinte, a folha se mova. Que se multipliquem os motores entre a mão e a folha, o resultado permanece o mesmo. 

Ora, se essa cadeia fosse infinita, nenhum motor moveria a não ser por ação motora de um anterior. Sendo cada um deles essencialmente dependente do outro, nenhum deles tem eficácia por si mesmo, mas a recebe de um anterior. Desse modo, na ausência de um motor primeiro, nenhum deles teria como mover o subsequente. Não havendo uma causa primeira, todas as causas segundas - ou seja, as causas dependentes - não se moverão e nem moverão suas subsequentes.

Edward Feser arremata:

"É bom enfatizar que é precisamente essa natureza instrumental das causas segundas, a dependência de qualquer poder causal que elas tenham com relação à atividade causal da causa primeira, que é a chave para a noção de uma série causal ordenada per se (essencialmente)" (Aquinas, 72)

Ora, a causa primeira, sob pena de incluir-se no regresso ao infinito, não pode, ela mesma, ser movida por outro. Logo, ela deve ser imóvel. Assim, uma série causal ordenada essencialmente exige a existência de uma primeira causa que não seja movida por uma causa anterior, exige um motor imóvel. 

Um tal motor imóvel move todos os outros motores sem ser movido por um anterior. Dado que o movimento é a passagem de potência para ato, isso significa que o motor imóvel não tem potência, nada há nele a se atualizar, nada lhe falta, ele é ato puro. E o próprio do ato é atualizar efeitos em outro. Assim, o ato puro é responsável, em última instância, pela atualização, aqui e agora e não numa regressão temporal, de todos os motores subsequentes.

Sendo o ato a realidade e a potência o que pode ser, o ato puro é a realidade última, enquanto todos os outros motores são mostos de potência e ato. Eles têm aspectos em ato e potencialidades que só podem se atualizar graças à ação primeira - na ordem ontológica e não temporal - do motor imóvel.

Se o motor imóvel não tem nenhuma potência a ser atualizada, então não depende de outro para ser em nenhum aspecto. Se ele não depende de outro, não deve sua existência a nenhum ente anterior a ele. Logo, é existente por si mesmo, eterno, sem começo ou fim, já que qualquer mudança, seja de geração ou de corrupção, implicam potencialidade e, por conseguinte, movimento.

E como move o motor imóvel todos os outros motores? Como o amado move o amante, ensinava Aristóteles. Sua presença move da mesma forma que a presença da perfeição move à perfeição ou que o belo move o olhar para ele.

É certo, contudo, que a primeira via é apenas uma das cinco vias formuladas por Tomás de Aquino a partir das teses de Aristóteles e sua compreensão depende da compreensão de todo o arcabouço filosófico-conceitual nela implicado e, de carta forma, da compreensão das outras quatro vias. 

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Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

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Aristóteles, Aquino e a demonstração do motor imóvel II

Segundo o exposto no post anterior, o argumento de Aristóteles e Aquino ampara-se em duas premissas. A primeira delas é que tudo o que se move só pode se mover se movido por outro e a segunda é a afirmação de que uma cadeia infinita de motores é impossível.

Ora, é evidente que há coisas que se movem, pois os sentidos nos asseguram disso. Ao contrário dos eleatas, Aristóteles admite a evidência imediata dos sentidos como mais segura do que qualquer razão ou idéia - por mais forte que seja - que negue a realidade do movimento. Isso se deve, evidentemente, ao fato de que Aristóteles - e Aquino - considera que o processo do conhecimento inicia-se sempre na experiência concreta fornecida pelos sentidos.

Mas o que é movimento? Os eleatas diziam ser o movimento ilusório, uma vez que se algo é, então não pode vir a ser e nem deixar de ser. Se viesse a ser, não teria sido, era não-ser, nada. Como pode ser que algo venha do nada? E como pode que algo que é se torne nada? O nada pode ser? Daí que o movimento - essa passagem do não-ser ao ser e do ser ao não-ser - não pode ser real, mas uma mera aparência.

Aristóteles solucionou esse problema mostrando que tudo o que se movimenta passa do não-ser ao ser e do ser ao não-ser de modo relativo, mas não de modo absoluto. O homem se torna músico quando antes não o era e depois pode deixar de sê-lo. Mas quem passa por isso é o homem.

Em outros termos, toda mudança ou movimento se dá em um substrato, em algo no qual alguma potencialidade torna-se efetiva ou chega ao fim. Assim, o movimento não é uma passagem do não-ser ao ser ou do ser ao não-ser em um sentido absoluto, como se se tratasse do ser enquanto fundamento de todo ente, como se todo o real simplesmente viesse a ser do nada ou pudesse desaparecer no nada. Fosse esse o caso, de fato, seria impossível o movimento. 

O fato, Aristóteles bem o mostra, é que o movimento é a atualização de uma potencialidade inscrita objetivamente em um substrato. O homem se torna música porque tem potencialidade de sê-lo, mas não se torna voador porque não tem potencialidade de sê-lo. A caneta escreve porque sua estrutura formal e sua materialidade dão condições para que ela o faça, mas ela não pode gerar descendentes, pois não é essa uma de suas potencialidades.

Sendo o movimento a passagem de potência para ato, estão aqui implicados todos os tipos de mudança: mudança local, crescimento, mudança qualitativa, geração e corrupção. Ao contrário da ciência e da filosofia modernas que só consideram o movimento sob a perspectiva da mudança de lugar no espaço, a filosofia aristotélica abrange e explica todos os tipos de mudança. 

Assim, por exemplo, o professor que dá aula atualiza a potencialidade de transferência do saber que efetivamente já possui e o aluno atualiza sua potencialidade de recepção e aprendizado do conteúdo ministrado pelo professor. Isso é movimento tanto quanto o deslocamento de uma bola dentro do espaço.

Pois bem, a primeira premissa diz que tudo o que se move é movido por outro. Como justificá-la? Tanto Aristóteles quanto Aquino mostram que essa premissa pode ser reduzida ao princípio de não-contradição, a saber, que não se pode ser e não-ser ao mesmo tempo e em um mesmo sentido.

Ora, se algo puder mover a si mesmo, então algo que não é pode vir a ser por si mesmo antes de sê-lo. Ou ainda, algo que se move seria movido por si mesmo. O ente seria, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, movido e movente. Isso é absurdo. Logo, tudo o que se move não pode se mover a não ser por outro.

E se uma potência não pode reduzir a si mesma ao ato, então aquele que a move não pode ele mesmo estar em potência, mas sim em ato. Daí que tudo o que está em potência só pode vir a se atualizar se for por intermédio de outro já em ato. O fogo deve estar aceso - em ato - para esquentar a madeira - que era quente só em potência. Negar isso seria afirmar, por exemplo, que a madeira pode esquentar por si mesma.  

A dependência que um ente que passa da potência ao ato tem do outro que o atualiza é uma das formulações possíveis do princípio de causalidade. É sobre esse axioma que se funda qualquer ciência. A sua negação teria como consequência:

a) A afirmação absurda de que algo que não é possa vir a ser por si mesmo. Seria dar ao não-ser o poder de criar algo por si mesmo;

b) Destruir a inteligibilidade do mundo, já que este só é inteligível se  podemos compreender os entes a partir de suas causas;

c) Destruir a ciência, já que conhecer é conhecer pelas causas. Seria dizer que, no fundo, o mundo é ininteligível, desordenado e, no limite, incognoscível.

É necessário lembrar, entretanto, que nem a premissa do argumento aristotélico-tomista e nem a formulação do princípio da causalidade afirmam que "tudo tem uma causa". A experiência não nos diz que tudo tem uma causa e nem a razão o exige. O que sabemos pela experiência é que coisas vêm a ser e o que a razão exige é que essas coisas que vêm a ser não podem, ao mesmo tempo e em um mesmo sentido, ser moventes e movidas, ser causa e efeito, não-ser e ser.

E os animais? Eles não movem a si mesmos? O filósofo Edward Feser responde:

"Estritamente falando, contudo, quando um animal se move, isso só ocorre porque uma parte do animal move outra parte, como quando as pernas de um cachorro move-se por causa da flexão de seus músculos, os músculos flexionam-se por causa da ação de certos neurônios motores, e assim por diante.Quando considerado em detalhe, então, o exemplo do movimento animal não constitui um contraexemplo  ao princípio de que 'o que quer que se move é movido por outro." (Aquinas, p.67)

E Aquino explica:

"O primeiro argumento é o seguinte: se algo se move a si mesmo, deve possuir em si o princípio de seu movimento, pois se não o possuísse evidentemente seria movido por outro. Deve também ser o primeiro movido, isto é, ser movido em razão de si mesmo e não em razão de uma parte sua  como, por exemplo, o animal que é movido pelo movimento das partes. Neste caso, o todo não se move por si mesmo, mas por uma parte sua, e uma parte, por outra. Deve, além disso, ser divisível e ter partes, visto que o que se move é divisível, como está provado pelo Filósofo (VI Física 4, 234b;Cmt 5, 796)" (Suma Contra os Gentios, parte I, XIII, 3)

Um ente que se move por si mesmo seria aquele que em sua inteireza - sem nenhuma ação de alguma de suas partes sobre outras ou de algo exterior sobre nenhuma de suas partes ou sobre sua inteireza - se movesse completamente sozinho. Mas como os entes do mundo têm partes, cada parte move a seguinte para que o todo se mova. A única forma de se eliminar a ação de uma parte sobre outra seria admitir um ente material sem partes, um átomo no sentido estrito do termo. Todavia, nesse caso, o movimento não faria sentido, já que em sua adimensionalidade esse ente jamais ultrapassaria a si mesmo no espaço, por exemplo.

Ancorado no princípio de não-contradição, a primeira premissa segundo a qual "tudo o que se move é movido por um outro" resta, segundo Aristóteles e Aquino, devidamente demonstrada. No próximo post será apresentada em detalhe a segunda premissa sobre a impossibilidade de uma cadeia de motores infinita.

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Primeira parte:

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

Aristóteles, Aquino e a demonstração do Motor Imóvel I

"Tudo o que está em movimento deve ser movido por algo. Logo, se ele não tem em si mesmo a fonte do movimento, é evidente que é movido por algo diferente de si mesmo, pois deve haver algum outro que o mova. (...) Uma vez que tudo o que está em movimento deve ser movido por algo, assumamos o caso no qual algo está em movimento e é movido por algo que está, ele mesmo, em movimento e que, de novo, é movido por outro que está em movimento, e este por um outro e assim sucessivamente. Então a série não pode continuar ao infinito, mas deve haver um primeiro movente."

ARISTÓTELES, Física, Livro VII, 241a [24-26] e 242b [16-20]

"A primeira via é esta: Tudo aquilo que se move é movido por outro. É evidente aos sentidos que algo se move, como, por exemplo, o Sol. Logo, deve ser movido por outro movente.

Ora, esse outro movente ou é movido ou não é.

Se não é movido, confirma-se o nosso intento, isto é, o de que é necessário afirmar-se que há um movente imóvel. A este denominamos Deus.

Se, porém, é movido, então o é por outro movente. Assim sendo, ou se deve proceder indefinidamente, ou se deve chegar a um movente imóvel. Mas como não se pode proceder indefinidamente, é necessário pôr um primeiro movente imóvel."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, Livro I, cap. XIII (tradução de Dom Odilão Moura, OSB)

"A primeira e mais manifesta via é o argumento a partir do movimento. É certo e evidente a nossos sentidos que neste mundo algumas coisas estão em movimento . O que quer que esteja em movimento é posto em movimento por um outro, pois nada pode estar em movimento a não ser que esteja em potência àquilo ao qual está movendo-se. Contudo, uma coisa só move se estiver em ato. Pois movimento não é nada mais do que a redução de algo da potência ao ato.Mas nada pode ser reduzido da potência ao ato a não ser por algo que esteja em ato. Assim, aquilo que é quente em ato, como o fogo, torna a madeira, que é quente em potência, quente em ato e, por conseguinte, move-a e muda-a.  Ora, não é possível que a mesma coisa deva estar em ato e em potência sob um mesmo aspecto, mas somente em diferentes aspectos. Pois o que é quente em ato não pode simultaneamente ser potencialmente quente, embora seja simultaneamente fria em potência. Por conseguinte, é impossível que sob um mesmo aspecto e numa mesma forma algo deva ser movente e movido, isto é, que ele deva mover-se a si mesmo. Então, seja o que for que seja movido, deve ser movido por outro.  Se aquilo pelo qual ele for movido for também  ele também movido, então este também deve ser movido por outro e este por outro também. Mas isso não pode ir ao infinito, porque então não haveria um primeiro movente, e, consequentemente, nenhum outro movente, dado que os moventes subsequentes movem  somente porque são movidos pelo primeiro movente, justo como o bastão move somente porque é movido pela mão. Consequentemente, é necessário chegar a um primeiro movente o qual não é movido por nenhum outro. E este todos entendem ser Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte I, Questão 2, Artigo 3

A primeira via de demonstração da existência de Deus é, talvez, a mais famosa das tradicionais cinco vias. Estas vêm, na Suma contra os Gentios e na Suma Teológica, imediatamente após uma discussão sobre o suposto caráter evidente da existência de Deus.

Tomás explica que certos autores defenderam que a existência de Deus era evidente por si mesma e que, por isso, restava ocioso empreender uma demonstração. Ora, o frade de Aquino mostra que autoevidente é uma sentença cujo predicado está contido já na definição do objeto, como no caso "homem é animal", já que, sendo o homem definido como "animal racional", a animalidade é parte essencial de sua definição.

Mas tal seria verdade na sentença "Deus existe"? Para que isso fosse verdade, a existência teria de estar necessariamente contida na definição mesma de Deus. Tal é o caminho do platônico Anselmo de Canterbury em seu célebre argumento ontológico. Segundo ele, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" - a definição de Deus - não pode existir somente na mente de quem compreende o conceito, já que, nesse caso, faltaria a esse ser uma perfeição, a existência extra-mentis, o que entraria em contradição com a sua própria definição de "ser do qual não se pode pensar nada maior".

O problema, diz Tomás, não é afirmar que Deus é o ser cuja essência implica existência. Isso é verdade. O problema é que não nos é evidente que Deus assim o seja a não ser depois de um longo caminho abstrativo que se inicia na consideração das coisas sensíveis. Em outros termos, o aristotélico só pode alcançar o conceito do que quer que seja através de uma abstração que se inicia na evidência dos sentidos, nos exemplares concretos que se manifestam aos órgãos sensoriais.

O processo, por conseguinte, é das coisas ao conceito e não do conceito às coisas. Resta evidente que o caminho platônico de Anselmo é totalmente oposto ao caminho aristotélico de Tomás. Não será possível demonstrar a existência de Deus a partir da mera consideração do significado de seu conceito.  A demonstração não deverá ser a priori, mas sim a posteriori.

Mas, o que é uma demonstração? É a derivação da sentença ou tese a ser demonstrada de princípios verdadeiros e certos. Se quero demonstrar que "Sócrates é mortal", devo derivar essa sentença de outras que sejam certas e verdadeiras. Por exemplo:

Sei  que "Sócrates é homem", vejo isso com meus sentidos, sei disso com certeza. Sei também que "homens são mortais". Isso também sei com certeza, já que, por indução, conheço que a mortalidade faz parte da essência de ser humano, uma vez que o homem é um animal e animais são mortais.

Então, de "Sócrates é homem" e de "Homens são mortais" , posso derivar logica e rigorosamente que "Sócrates é mortal". É o conhecimento da mortalidade que faz parte da essência humana que posso, através dessa humanidade, incluir Sócrates no rol dos entes mortais. É o termo médio que liga a primeira premissa à conclusão.

Muito bem. Mas esse tipo de demonstração não é possível com relação a Deus porque justamente não o observo, não tenho Dele exemplares concretos com os quais, pela indução, posso abstrair sua essência, sua estrutura formal fundante que rege todas as suas instâncias.

Sei o que é o homem porque vejo diversos homens e minha experiência fornece bases para que o intelecto abstraia a natureza humana dos exemplares concretos de humanos e que, assim, eu possa dizer o gênero e a diferença específica que definem a "humanidade".

Em primeiro lugar, tenho a evidência imediata, sensível e inegável de que os homens existem. Pelo processo da indução abstrativa, conheço a natureza humana, isto é, aquilo que faz com que todos esses exemplares sejam o que são. Tenho o conceito do que é ser humano.

Mas, de Deus, não tenho nenhuma evidência direta na qualidade de um ente sensivelmente evidente. Que fazer, então?

Ora, Aristóteles dizia que não havia somente o gênero de demonstração acima apresentado. É possível demonstrar rigorosamente a existência de algo por seus efeitos. Isto é, é pelos efeitos divinos que será possível demonstrar a Sua existência.

Assim sendo, as cinco vias de demonstração da existência de Deus pretendem-se rigorosas e apodíticas, em nada assemelhando-se a princípios prováveis ou a argumentos de probabilidade. E a primeira via, a do movimento, se caracterizará por uma análise das condições necessárias e suficientes do movimento e que, por esse caminho, aportará na causa última do cosmos.

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Continua em:

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Tomás de Aquino: Prova, Física e Astronomia

“É possível, diz ele, dar a razão de uma coisa de dois modos diferentes. A primeira consiste em provar de maneira suficiente um certo princípio. É assim que na Cosmologia [Scientia Naturalis] dá-se uma razão suficiente para provar que o movimento do céu é uniforme. No segundo modo, não se prova de uma maneira suficiente o princípio, mas o princípio sendo postulado no início, mostra-se  que suas consequências concordam com os fatos. Assim, em Astronomia, é proposta a hipótese dos epiciclos e das excêntricas, pois, posta essa hipótese, as aparências sensíveis dos movimentos celestes podem ser salvaguardados. Contudo, isso não é uma razão suficientemente probante, pois elas poderiam ser salvaguardadas por uma outra hipótese.”

TOMÁS DE AQUINO

O trecho acima reproduzido consta no capítulo III da obra La Théorie Physique de Pierre Duhem e é citado entre as opiniões acerca da natureza da pesquisa física. Duhem, como diversas vezes já explicamos aqui, defende a tese segundo a qual a teoria física não é uma tentativa de explicação da natureza última dos fenômenos, mas sim uma descrição matemática do comportamento manifesto das magnitudes físicas, organizada como uma classificação logicamente ordenada na qual as proposições matemáticas mais particulares são deduzidas de um conjunto menor de proposições mais gerais e mais simples.

Por conseguinte, as teorias físicas são independentes de considerações de natureza mais metafísica e, da mesma forma, não engendram afirmações sobre a constituição ontológica dos fenômenos por elas estudados. Em outros termos, as teorias físicas somente "salvam os fenômenos", isto é, constroem hipóteses matemáticas somente adequadas ao comportamento observável das magnitudes.

Para ilustrar seu ponto de vista, Duhem mostra que a concepção de uma teoria matemática dos fenômenos observáveis e a consideração dos limites específicos desse método já se encontrava presente no pensamento das ciências da natureza grega e medieval.

Como Aristóteles havia determinado na Física, o físico trata os objetos da experiência sensível comum, da observação cotidiana, abstraindo a matéria particulas dos exemplares concretos e considera somente a estrutura essencial que se manifesta através desses exemplares. A Física trata, por conseguinte, da natureza última dos entes que estuda e é partir da definição formal dessa natureza (Forma, Eidos) que todas as demonstrações são construídas.

Já o matemático abstrai toda matéria e centra-se somente nas relações matemáticas instanciadas nos seres concretos como se tais relações fossem ou pudessem ser absolutamente separadas das coisas. Em outros termos, o matemático considerada essas relações como subsistentes em si mesmas, embora no real elas não sejam.

Entre a Matemática e a Física, diz o grego, estão as ciências intermediárias que estudam os seres concretos da experiência a partir de suas relações matemáticas sem, contudo, abstraí-las deles, tomando-as como ainda pertencendo a eles. Essas ciências são a harmonia, a ótica e a astronomia.

Tomás de Aquino, no trecho citado, esclarece precisamente quais são os gêneros de provas adequados à ciência física e à astronomia. Compara assim a Física, a ciência teorética da natureza por excelência, com a a Astronomia, ciência intermediária que está entre a própria Física e a Matemática.

Na sua explicação as questões de método estão intimamente ligadas e fundadas em considerações ontológicas. A razão das coisas pode ser dada de dois modos, diz o dominicano. 

No primeiro modo, o princípio é provado de maneira suficiente. Quer dizer, o princípio que explica o fenômeno é provado por uma razão que dá a natureza última da coisa. A Forma, o Eidos, o Logos, a essência da coisa é fornecida. Assim, quaisquer propriedade ou operação da coisa explicada deve ser derivada de sua natureza. Eis o ideal de conhecimento e o modo próprio de prova e demonstração da Física. Nada menos que a razão última da coisa.

Provar é deduzir aquilo a ser provado de princípios que sejam certos, verdadeiros e que determinem a razão última.

O outro modo, bem mais modesto, consiste, ao contrário da Física, não em dar a razão última da coisa estudada, mas postular um princípio, deduzir dele consequências e averiguar se elas concordam com os fatos. Contudo, tal concordância não é logicamente suficiente para provar o que foi postulado como princípio, pois diversos outros princípios podem igualmente dar conta desses fatos.

O exemplo dado por Tomás é a Astronomia. Enquanto uma ciência teorética intermediária entre a Matemática e a Física, sua função é formular descrições matemáticas e confrontá-las com os fatos observados. 

Ela não tem a possibilidade de determinar a natureza última de seus objetos, pois se concentra em somente um de seus aspectos - as relações matemáticas - e trata essas mesmas relações não como entidades abstratas subsistentes, mas como aspectos de objetos concretos da observação comum e cotidiana. Por esse fato, ela não pode ter a apoditicidade da Matemática.

Em outros termos, a Astronomia não estuda relações formais abstraídas de seus conteúdos concretos no real, como a Matemática, e nem considera a natureza última das coisas, que inclui e rege todas as relações - inclusive as matemáticas - como a Física.

Ela só pode propor descrições matemáticas do que é observado e averiguar a adequação das consequências dessas descrições aos fatos observados. O astrônomo pode propor epiciclos ou órbitas excêntricas para tratar das órbitas dos planetas, mas tais hipóteses têm somente a virtude de concordar com o que se observa. Nada impede que outras descrições matemáticas, incompatíveis com aquelas propostas, não possam ser igualmente adequadas aos fenômenos.

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Terra plana na Idade Média ?

Mapa-mundi que fazia parte do livro Imago Mundi (1410), de Pierre D'Ailly

"No centro geométrico do vasto, embora esférico, universo aristotélico medieval, descansa uma Terra esférica. Contrariamente à enganosa concepção popular contemporânea de que antes da descoberta da América por Cristóvão Colombo acreditava-se que a Terra era plana, nenhum defensor importante da Terra-plana foi conhecido no ocidente latino. Os argumentos de Aristóteles acerca da Terra esférica eram tão razoáveis e convincentes que sua verdade foi imediatamente aceita. Como evidência observacional, ele invocou as linhas curvas sobre as superfície da Lua, inferindo corretamente que estas eram projetadas pela sombra de uma Terra esférica interposta entre o Sol e a Lua. Ele também notou que mudanças na posição sobre a superfície da Terra traziam diferentes configurações estelares à visão, indicando uma superfície esférica."

EDWARD GRANT, Physical Science in the Middle Ages, p. 61

No curso dos últimos posts dedicados à Idade Média, vimos como a formação básica e obrigatória nas universidades medievais estava firmemente alicerçada sobre fundamentos aristotélicos. Todo o estudante desse período que ingressasse numa faculdade de Artes com vista às faculdades superiores era exposto a uma rígida formação racional baseada no trivium, no quadrivium, na filosofia moral e na filosofia natural.

Assim sendo, nenhum estudante ignorava a esfericidade da Terra que constava claramente no De Caelo de Aristóteles, parte da formação em filosofia natural. Esta, aliás, junto com a lógica ou dialética, eram as duas bases da formação racional oferecida nas universidades medievais. Ninguém chegava às faculdades de Medicina, Lei ou Teologia sem antes ter provado sua têmpera na faculdade de Artes.

Anteriormente, mostramos como a influência da lógica na teologia iniciou-se ainda no século XI nas escolas de catedrais e como a física ou filosofia natural dominaram o entendimento das questões teológicas a ponto de, por vezes, subtrair-lhes o sentido religioso que possuíam.

Edward Grant, historiador e filósofo da ciência, defende a tese de que, dado o quadro de comprometimento racional das universidades medievais na construção do currículo básico de estudos e no tratamento das questões naturais e teológicas, a Idade Média tardia deveria ser reconhecida como o início da Era da Razão.

Ele aponta como a intrusão sistemática da análise lógica - e até mesmo matemática - nas questões de ordem teológica abriram caminho para a teologia natural que se desenvolverá nos séculos XVI e XVII.

Tomás de Aquino, por exemplo, admitia uma teologia natural, ou seja, um certo conhecimento de Deus que era alcançável pela razão natural humana, sem auxílio de Deus. O homem pode conhecer racionalmente que Deus existe, que Ele é imortal, eterno, etc. Contudo, isso não é suficiente.

Para além das capacidades humanas naturais, há todo um conteúdo de conhecimento sobre Deus que não pode ser alcançado pelo homem a não ser de forma sobrenatural, pela revelação direta Dele através das Escrituras e da Tradição.

Como Grant salienta, essa é a diferença entre os medievais e os modernos. Aqueles jamais ousariam pensar que a teologia natural pudesse substituir a revelação. Os modernos sim. Daí para frente, os passos lógicos foram o deísmo e, por fim, o ateísmo.

De certa forma, pode-se dizer que as universidades medievais plantaram a semente da descrença, ou em outros termos, foram os passos decisivos para a decadência do cristianismo ocidental. Note-se, de passagem, que tal cenário restringe-se ao ocidente católico romano e pouco reflete a situação do cristianismo oriental ortodoxo.

Todavia, se é assim, por que a Idade Média foi constantemente denominada como "Idade das Trevas"? Primeiramente, há que se lembrar que essa designação foi cunhada como parte de uma estratégia panfletária levada à cabo pelos philosophes franceses revolucionários do século XVIII como parte de sua luta contra o Ancien Régime.

Grant mesmo mostra como o conhecimento da escolástica clássica e tardia havia praticamente se perdido já nos finais do século XVII. Poucos conheciam qualquer filósofo medieval e as críticas dos panfletários eram reflexos tanto de sua ignorância como de suas afiliações ideológicas.

A má fama da escolástica surgiu aos poucos pelas penas de escritores como Petrarca, Erasmo de Roterdã, Hobbes, Galileu e se expandiu célere pelos séculos XVII e XVIII. As acusações eram quase sempre as mesmas: esterilidade, obscuridade, subserviência à autoridade de Aristóteles e logicismo. É inegavel que esses foram aspectos deletérios da escolástica decadente, mas não fazem justiça ao seu período áureo.

Curiosamente, as primeiras críticas contra a escolástica não eram dirigidas a seu pretenso obscurantismo no campo racional. Ao contrário, elas eram brandidas contra o excesso de especulação lógico-racional no campo da teologia. Petrarca, Erasmo e Lutero estavam juntos na rejeição daquilo que para eles se afigurava como um abuso mundano dentro da seara da fé.

Mais tarde, quando do surgimento da ciência moderna, os conflitos dos novos físicos com os aristotélicos tomaram um tom de crescente animosidade. Incompreensão, má-vontade e desentendimentos de todos os tipos contribuíram ainda mais para a rejeição do passado escolástico.

No século XVIII o discurso triunfalista do Iluminismo, apoiado nos sucessos preditivos da física matemática, apoderou-se do longo arsenal de críticas contra a escolástica que os séculos anteriores forneceram para fazer guerra contra a Igreja Católica e os soberanos europeus.

A apreciação negativa da Idade Média ainda está presente na cultura popular contemporânea para a qual os medievais não eram mais do que fanáticos submetidos à autoridade opressora da Igreja numa era de feitiçaria e superstição. Os estudos de Pierre Duhem, Edwin Burtt e do próprio Edward Grant contribuíram para que novas luzes fossem lançadas sobre esse período histórico.

Há ainda muito o que dizer sobre a Idade Média e suas relações com a razão e a ciência. Em outros posts tentei apontar diversas dessas características. Outros serão escritos sobre esses temas.

Mas uma coisa deve ser lembrada. Cristóvão Colombo - na viagem que resultou no descobrimento da América - trazia consigo um exemplar, com muitas anotações de sua própria pena, do livro Imago Mundi, do padre e filósofo escolástico Pierre D'Ailly, no qual se afirmava, seguindo Aristóteles, que a Terra era esférica.

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Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2012/07/terra-chata-idade-media-e-idade-das.html

Sobre a demonstração da esfericidade da Terra por Aristóteles:

oleniski.blogspot.com/2016/07/aristoteles-tomas-de-aquino-e.html

Bibliografia:

Physical Science in the Middle Ages

God and Reason in the Middle Ages

História da Filosofia Natural , todos de Edward Grant

The Metaphysical Foundations of Modern Science de Edwin Burtt

Medieval Cosmology de Pierre Duhem