George Berkeley, Deus e a redução imaterialista da realidade

"Eu não argumento contra a existência de qualquer coisa que podemos apreender seja pelo sentido ou pela reflexão. Que as coisas que vejo com meus olhos  e toco com minhas mãos existem, realmente existem, eu não ponho minimamente em questão. A única coisa cuja existência negamos é aquela a qual os filósofos chamam de matéria ou substância corporal. E, ao fazê-lo, não há nenhum prejuízo imposto ao resto da humanidade, que, ouso dizer, nunca sentirá sua falta."

GEORGE BERKELEY, treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, part 1, 35

Em seu opúsculo sobre a memória, Aristóteles notara que aquilo de que lembramos pode ser encarado, ao mesmo tempo, como uma imagem e uma reprodução. Temos em nossa consciência a lembrança de uma árvore que vimos e sabemos que essa imagem refere-se a uma árvore realmente existente fora de nós. Afinal a memória é uma reprodução dessa árvore em nossa alma.

Todavia, a memória que guardo é uma imagem e da mesma forma em que posso olhar uma pintura de uma árvore como uma mera imagem sem importar-me como o fato de ela ser também a reprodução de uma árvore real existente fora de mim, posso também encarar a imagem que a memória me apresenta à consciência como uma mera imagem e não como a reprodução de algo realmente exterior a mim. Nesse sentido, encarar a imagem como percepção mental, por assim dizer, é diferente de encará-la como reprodução de algo que é externo a mim, realmente existente e causa dessa mesma percepção. 

Se tomo a percepção que tenho de uma árvore e a separo da árvore realmente existente fora de mim, fico somente com uma imagem mental sem referente externo. E se concebo que nenhum ente real causou essa percepção, ou seja, que nenhuma árvore causou a imagem de uma árvore que tenho na consciência, então só posso dizer que essa imagem é produzida por mim como são produzidos por mim os sonhos que povoam meu sono.

René Descartes, em suas Meditações, formulou a possibilidade de que tudo o que testemunhamos pelos sentidos como pertencente ao mundo externo não seja mais do que projeção de nossa própria mente. Quando sonhamos, criamos a partir de nós mesmos coisas que não possuem nenhuma realidade externa. Isto é, percebemos em nossa consciência entes que só existem dentro de nossa mente e que não referem-se, portanto, a entes existentes no mundo externo da vigília.

A questão é saber o que, afinal, percebemos quando percebemos algo. Quando vejo uma árvore, percebo um ente fora de mim ou somente percebo uma imagem em minha própria consciência? No primeiro caso, temos o realismo, a saber, a tese segundo a qual há objetos externos que independem da minha percepção. Embora a árvore que vejo seja a causa de minha percepção, ela existe ainda que eu não a veja continuamente ou mesmo ainda que eu jamais a visse.

No segundo caso, temos o que usou-se chamar de idealismo, a tese segundo a qual tudo o que há na mente é produto da própria mente. A árvore que vejo é apenas uma imagem mental sem nenhum referente externo real. Não há uma árvore fora de mim que impressiona meu sentido visual e que, por conseguinte, produz em minha mente a imagem de uma árvore. Há somente uma imagem em minha consciência.

O que percebo quando percebo algo? Para o realista, percebo algo externo a mim que impressiona meus sentidos e que é a causa da percepção que possuo. Para o idealista, percebo uma imagem que está na minha mente e não um ente externo à ela. Percebo somente a minha própria percepção.

Ora, se só percebo minha percepção, então o que percebo não possui nenhuma realidade fora de mim. Não havendo uma árvore fora de mim que produz a minha percepção de uma árvore, a imagem que tenho na mente depende totalmente de mim. Em outros termos, a percepção só tem ser na medida em que é percebida por uma consciência. Nesse caso, ser é ser percebido. Esse est percipi.

Esse é justamente o ponto central da teoria do conhecimento do filósofo britânico do século XVIII Georges Berkeley exposta em seu Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge de 1710. O que temos na mente são só percepções e não temos condições de afirmar que haja nada externo a nós que corresponda a essas percepções. E como essas percepções são dependentes de nós, tudo o que conhecemos é dependente de nós.

Sendo assim, o que é percebido é aquilo que Berkeley denominou de idéia. As idéias são conteúdos de consciência, imagens ou aspectos de imagens. Algumas dessas idéias são impressas sobre os sentidos e são mais vívidas. Outras são lembranças de idéias dos sentidos e combinações e divisões realizadas pela imaginação. Evidentemente, as idéias não possuem existência fora daquele que as percebe.

E o que dizer de toda a tradição filosófica que afirmou a existência de entes materiais fora e independente de toda e qualquer consciência? Berkeley responde que esse é o grande erro que conduziu a tantas confusões no curso da história conturbada da filosofia. Atribuir existência independente a conteúdos de nossa consciência é afirmar algo contraditório. Tudo o que conhecemos são nossas percepções, nossas idéias, e, por isso mesmo, nenhuma delas possui qualquer existência fora de nós mesmos.

Consequentemente, só há dois tipos de entes no mundo: as idéias (na qualidade daquilo que é percebido, do que é completamente destituído de poder de ação e que só existe na dependência de quem o perceba) e a mente, espírito, alma, eu (o que percebe as idéias e de quem elas são dependentes). Como as idéias dependem completamente do espírito, no fundo só há o espírito como substância.

Descartes pensara haver provado que a matéria era somente extensão e que existia fora do sujeito de forma independente. No mundo há duas substâncias somente: a a res cogitans, o ser pensante imaterial, e a res extensa, a matéria, extensão, constituída por largura, altura, comprimento, etc. Dado que, segundo Descartes, as cores, os cheiros e os sabores podem mudar enquanto a extensibilidade da matéria não muda mesmo que o ente material sofra mudanças, então a matéria é uma substância existente fora do sujeito pensante, embora a cor, o sabor dependam de ele dependam.

Berkeley afirma que a matéria não é nada mais do que uma idéias como todas as outras. Afinal, de onde nos vêm essas idéias de extensão, comprimento, largura, etc., senão de impressões dos sentidos? E como as impressões dos sentidos são idéias no espírito, nada há aí que se possa conceber como independente da percepção. A matéria, por conseguinte, é mera idéia e não existe fora daquele que a percebe.

Não obstante, embora haja um conjunto de idéias que sabemos são produzidas por nós mesmos de acordo com nossa vontade, outras há que, por assim dizer, impõem-se a nós de uma forma imperativa, a despeito de nossa vontade e de nosso controle e que exibem um curso determinado, em uma série regular e ordenada. A essas idéias, obviamente não produzidas por nosso espírito, Berkeley denomina Leis da Natureza.

A questão óbvia que surge é a de que, se essas Leis da Natureza obedecem a um curso independente de nossa vontade e se isso demonstra que não foram produzidas por nós, isso não será suficiente para admitir-se que, no fundo, há coisas existentes fora de nosso espírito? Segundo Berkeley, não. Isso porque essas idéias permanecem idéias e enquanto idéias não possuem existência fora de quem as perceba.

Por outro lado, é evidente que elas não têm sua origem em nosso espírito. Como idéias só existem como percepções de uma mente e como a ordem inalterável que elas exibem demonstra uma racionalidade e uma bondade subjacentes a esse curso determinado, não há opção a não ser atribuir a origem dessas idéias a outro espírito que seja potente para produzí-las, ordená-las e infundí-las em nós: Deus.

Deus é um espírito como nós. O espírito é um ente uno, simples, individido, ativo e dotado de vontade, como dão testemunho as atividade interiores de nossa própria consciência. Por exemplo, a nossa consciência de uma cadeira não é material e extensa como é a cadeira fora de nós. E como para Berkeley não temos acesso a nada além de nossas percepções, nada há de material no mundo. Só há espíritos imateriais e suas idéias igualmente imateriais.

Berkeley, então, realiza uma redução imaterialista do mundo: aquilo que parecia material e independente de nossa consciência não é mais do que percepção absolutamente dependente de uma consciência. E dado que o poder das Leis da Natureza sobre nós não deriva das coisas elas mesmas, mas somente de Deus, só há um tipo de ente ativo no mundo: o espírito, seja ele humano (produzindo algumas de suas idéias) ou divino (produzindo o curso inalterado das idéias que compõem as leis naturais, a rerum natura).

Em certo sentido, Berkeley é um ocasionalista, pois para ele não há um curso da Natureza que seja determinado por capacidades e tendências intrínsecas e imanentes aos entes naturais. Há somente o curso determinado pela vontade soberana de Deus, sobre a qual não podemos afirmar que permanecerá sempre a mesma. O que percebemos da Natureza não é uma uniformidade que enraíza-se nos próprios seres naturais, mas a manifestação boa e racional da vontade divina na produção de idéias ordenadas e na sua infusão no espírito humano.

Alguém poderá objetar que isso destrói a realidade das coisas. Se elas não existem fora e independente de nossos espíritos, então tudo não passa de uma ilusão. Sonhamos e somos prisioneiros de um Deus que nos faz acreditar ser realidade aquilo que, no fundo, não possui realidade alguma. We are such stuff/As dreams are made on; and our little life/ Is rounded with a sleep (The Tempest Act 4, scene 1).

A resposta de Berkeley será a de que real é aquilo que nos chega pelos sentidos e as idéias são justamente isso. Não há nenhuma contradição ou ceticismo com relação à existência da realidade. Real é o que percebemos enquanto percebemos. Isso é o que todos sempre acreditaram e podem continuar acreditando depois da leitura do Treatise. A diferença será que um conceito ininteligível e inútil como o de matéria terá sido expulso da consciência filosófica. De resto, tudo permanece o mesmo.

Notas curtas sobre as relações entre ciência e filosofia

Na primeira metade do século XVIII, um certo E. S. De Gamaches, físico e matemático francês, escreveu uma obra de astronomia na qual comparava os princípios científicos de René Descartes, o patrono das ciências francesas, com aqueles de Sir Isaac Newton, a glória máxima da Royal Society. 

O objetivo do obscuro autor era - como seria previsível - demonstrar a superioridade do racionalista francês sobre o empirista britânico. Esse poderia ser somente mais um capítulo da longa rivalidade que opõe franceses e ingleses, mas há nele algo que supera em muito as querelas e disputas entre nações. Na verdade, na discussão empreendida por De Gamaches, está em jogo algo crucial para a própria história da ciência.

Em termos gerais, De Gamaches criticava Newton fundamentalmente por seu método. Segundo o polemista, o gênio britânico havia se limitado em suas obras científicas a geometrizar os fenômenos físicos sem jamais propor explicações para os mesmos. “Um fenômeno analisado geometricamente se torna para ele um fenômeno explicado”, afirma De Gamaches. 

No fundo, para o francês, Newton era bastante seletivo na escolha de seus problemas de estudo, só tratando daquilo que podia ter uma descrição geométrico-matemática. O veredito de De Gamaches é contundente e grave:Newton era ótimo geômetra, mas péssimo físico.

O que há de tão importante na diatribe de um obscuro físico francês que, apegado ao mestre Descartes, distribuía perdigotos contra o gênio de Isaac Newton numa época em que as ideias deste tornavam-se hegemônicas e relegavam o cartesianismo ao esquecimento mesmo em terras gaulesas? A importância da discussão reside naquilo que é posto em questão implicitamente: “o que é fazer ciência?” Em outros termos, o que significa exatamente dar a explicação de um fenômeno físico? Será dar as suas razões últimas ou somente fornecer uma descrição matemática acurada daquilo que é observado sem se comprometer com questões concernentes à natureza do mundo físico real?

Em suma, nessa pequena polêmica são confrontadas duas visões opostas sobre a própria natureza da ciência. De um lado o cartesiano, para quem a física deve, antes de tudo, dizer o que é o real, e, de outro, está o newtoniano que se limita a geometrizar os fenômenos sem se comprometer com hipóteses sobre a natureza última do real. É bem conhecida a afirmação de Newton no Escólio Geral da segunda edição do Principia (1713) segundo a qual ele não “inventa hipóteses”, referindo-se aí às especulações acerca das possíveis causas de certas propriedades observáveis dos corpos.

Há ainda discussões acadêmicas sobre como interpretar corretamente essa e outras declarações de teor semelhante espalhadas pelas obras do físico britânico, mas formou-se certa tradição na qual elas são interpretadas como declarações de cunho antiespeculativo ou antimetafísico. Newton rejeitaria derivar as suas teorias de considerações filosóficas sobre a natureza própria das coisas, limitando-se a fornecer uma descrição matemática daquilo que pode ser efetivamente observado. Não importa tanto saber se era isso ou não que Newton queria dizer naquelas declarações, mas sim perceber que essa interpretação enuncia uma posição teórica possível com relação à natureza da ciência que foi e é ainda abraçada por muitos filósofos e cientistas. 

Embora Descartes quisesse refundar a ciência de seu tempo sobre novas bases, ele ainda permanecia ligado à ideia antiga de um conhecimento certo e verdadeiro do mundo físico. Toda a sua física se funda na apreensão pelo sujeito pensante de princípios claros e distintos – e, portanto, indubitáveis – a partir dos quais todo o edifício da ciência poderia ser rigorosamente deduzido. 

Em outros termos, a metafísica funda a física e, sem ela, qualquer ciência fica impossibilitada de realizar suas pretensões de conhecimento verdadeiro e certo. Resta evidente que tais princípios primeiros não são retirados da experiência e sim alcançados por meio de longas meditações de cunho exclusivamente filosófico.

Ora, o conflito até aqui apresentado pode ser visto também pelo ângulo das relações possíveis entre filosofia e ciência. Sob esse prisma, os “cartesianos” seriam aqueles para os quais o fundamento último do conhecimento não pode ser alcançado pela experiência, mas somente pelo pensamento que, através da razão, apreende os princípios mais gerais que servirão de base para qualquer estudo do mundo físico. A favor de sua tese, seus partidários poderiam citar o fato de que nenhuma predição pode verificar definitivamente uma teoria, já que teorias falsas podem apresentar predições verdadeiras.

Por outro lado, os “newtonianos” seriam aqueles para quem a ciência deve definir-se por uma separação clara com relação aos princípios especulativo-filosóficos e ater-se somente a uma descrição acurada do comportamento observável dos entes físicos, cujas predições sejam adequadas aos experimentos conduzidos em condições controladas. Em defesa de sua tese, eles poderiam apontar para os sucessos preditivos que a ciência acumula até nossos dias e afirmar que, sob uma perspectiva prática, nada há que se exigir da ciência além do sucesso observacional e experimental.

Acontece que, esquemáticas como são, essas posições tendem a simplificar uma situação real que se apresenta em formas cada vez mais complexas. Dificilmente alguém conseguiria subscrever integralmente a tese dos “cartesianos” justamente pela evidência histórica de que projetos de submissão da ciência à filosofia fatalmente arrastam a primeira para o terreno das disputas intermináveis – e frequentemente inconclusivas – da segunda. Por esse motivo, cientistas-filósofos (como o físico, matemático e historiador da ciência francês Pierre Duhem) defenderam uma separação clara desses dois empreendimentos cognitivos.

Não obstante, a evidência historiográfica também demonstrou conclusivamente a influência mútua entre filosofia e ciência ao longo da história. Não raro a influência externa na ciência incluía elementos não tão filosóficos no sentido estrito do termo, como teses teológicas, esotéricas ou políticas. Como explicar a grande disputa travada no século XVII entre o newtoniano Samuel Clarke e o filósofo racionalista Gottfried W. Leibniz sobre a natureza do espaço absoluto como o sensorium divino em termos meramente científicos?

Para citar exemplos mais recentes, o cosmólogo sulafricano George Ellis, que trabalhou com o britânico Stephen Hawking, tem dedicado diversos artigos científicos a explicitar e discutir os pressupostos filosófico-metodológicos embutidos nas teorias da moderna cosmologia. Da mesma forma, questões filosóficas sérias e prementes foram suscitadas pelas declarações recentes de Stephen Hawking acerca das origens do universo e da existência de Deus. Quantos pressupostos filosóficos e ontológicos estão implicados em um só conceito como o “nada”, empregado por Hawking em palestras sobre a origem do universo? O que isso significa para um físico é o mesmo que significa para um filósofo ou para um teólogo?

A diferença de significados não implica em um relativismo no qual “tudo vale”, mas pode indicar um uso indevido de um termo para fenômenos que não podem ser adequadamente descritos por ele. Conceitos buscam identificar, entre outras coisas, diferenças específicas e irredutíveis dentro dos fenômenos do real. E tais fenômenos podem ser encarados de diversas formas, de acordo com seus múltiplos aspectos. 

Desse modo, o que cada ciência faz é encarar um determinado conjunto de entes do real sob um ângulo particular, concebendo-os de acordo com pressupostos ontológicos e metodológicos que, em geral, só podem ser justificados por meios filosófico-argumentativos, ou seja, meios externos à própria ciência. Nenhuma ciência particular pode justificar a si mesma, já ensinava Aristóteles.

Se a história tem comprovado a influência mútua entre filosofia e ciência, isso não significa que essa relação tenha se dado de forma harmoniosa e sem conflitos. Muito pelo contrário. Incompreensões, resistências, rejeições e menosprezos de ambas as partes foram frequentes nessa história. Ainda há hoje os que decretam a “morte da filosofia” e apontam a ciência como a executora da sentença.

Contudo, não se deve pensar que esses que anunciam a morte da filosofia sejam somente cientistas. Eles são também filósofos. Alguns, inclusive, tentaram - e tentam ainda – transformar a filosofia em ciência, adotando seus métodos e procedimentos. Outros limitam-se ao papel de “cães de guarda” dos cientistas, que latem e ameaçam quem ouse questionar qualquer ponto do credo cientificista. Aparentemente, há filósofos que não suportariam ver a filosofia como ancilla theologiae, mas sentem-se à vontade ao vê-la no papel de ancilla scientiae.

Todavia, o cientificista, aquele que afirma que todo o conhecimento possível advém exclusivamente da ciência, afirma ele mesmo não uma teoria científica, mas uma tese filosófica cujo valor só pode ser avaliado por meios argumentativos. Ao tentar escapar da filosofia, o cientificista se vê obrigado a justificar o exclusivismo cognitivo da ciência apelando exatamente para aquilo que pretendia negar.

Em uma palestra em Cambridge, o filósofo americano William Lane Craig, ao comentar a afirmação de Stephen Hawking de que a filosofia está morta, observou que aqueles que ignoram a filosofia são os mais propensos a cair em suas armadilhas. E ele está correto. A inconsciência dos pressupostos que informam toda e qualquer pesquisa, empírica ou não, frequentemente resulta numa compreensão limitada e limitadora da própria realidade que se pretende explicar. 

Não é raro que o cientista tome os objetos que sua metodologia permite conhecer como os únicos elementos do real, reduzindo assim o todo a uma de suas partes. Ademais, essa tendência se manifesta também no desejo de aplicar os resultados de teorias particulares a campos cada vez mais amplos, ao ponto de se poder afirmar, sem risco de erro, que muitos cientistas buscam alçar suas teorias à condição de metafísica última e fundamental da realidade. 

Como Étienne Gilson assinalou diversas vezes, essa submissão do Ser a uma ciência particular é uma tentação constante na história do Ocidente, apresentando-se no logicismo de Abelardo, no matematismo de Descartes, no fisicismo de Kant, no sociologismo de Comte e, porque não?, no biologismo de certos neodarwinistas. Contra isso, o físico Werner Heisenberg – homem de alta cultura e de questões filosóficas profundas – advertia que tais projetos só poderiam fundar-se em conhecimentos científicos definitivos, mas que estes são sempre aplicáveis em domínios limitados da experiência.

Como reação ao cientificismo, diversos filósofos e estudiosos das ciências humanas empenharam-se em questionar os critérios de racionalidade e validação do conhecimento, abraçando o relativismo como o último bastião possível de resistência ao avanço das ciências empíricas. Tudo o que existe são múltiplos discursos possíveis sobre o mundo e o discurso científico é só mais um entre muitos, de modo que há pouca diferença entre o Dr. House e o curandeiro de uma tribo. Não será necessário repetir aqui todos os já tão bem conhecidos problemas lógicos e epistemológicos dessa posição.

Embora equivocada, a reação do relativista manifesta claramente a percepção de que o discurso científico se torna cada vez mais hegemônico na sociedade hodierna. Praticamente não há um dia sem que o homem moderno não seja bombardeado por uma série de “pesquisas científicas” que “provam” que tal alimento faz bem à saúde, que tal outro prejudica seu organismo ou que determinado comportamento é “natural” e que outro não o é. 

O problema aumenta quando se tem em conta o poder que essas orientações têm de moldar o caráter e o pensamento de milhões de homens e mulheres no mundo inteiro. Sutilmente, o cientista vai se tornando não só o arauto da verdade, mas também o conselheiro em assuntos muito distantes de sua especialidade original. A pergunta óbvia é: “por qual razão alguém deveria ouvi-los para além de seu campo limitado de estudo?”.

Não ser um cientificista ou um relativista não resolve o problema das relações da ciência com a filosofia e com outras atividades ou dimensões humanas. Significa somente não abraçar nenhum dos extremos do debate. É mais fácil apontá-los e rejeitá-los do que dizer em qual ponto entre esses limites deve estar a verdade. Não há solução fácil para essa questão.

Embora a questão não seja de fácil solução, um bom ponto de partida é reconhecer as diferenças entre filosofia e ciência e tentar estabelecer um diálogo que não passe pela capitulação de uma das duas. Isso significa, para a filosofia, abdicar do projeto “cartesiano” de determinar a priori quais são os princípios metafísicos a partir dos quais todas as pesquisas científicas devem se dar. 

E, para a ciência, atentar para o fato de que o real jamais pode se esgotar ou se reduzir a qualquer um de seus aspectos e, ao mesmo tempo, admitir que há perguntas legítimas e pertinentes que estão fora daquilo que seus métodos permitem averiguar.

Seria ocioso não admitir que a ciência alcança verdades sobre o real. Não é possível construir naves espaciais, satélites, celulares, aviões e carros sem conhecer algo do mundo. Mas o que ela alcança são os aspectos permitidos por sua metodologia e por seus pressupostos conceituais e ontológicos. Escolhas filosóficas já estão presentes como elementos constitutivos desse processo. Uma maior clareza com relação a esses pontos é imprescindível para uma compreensão mais profunda da própria atividade científica e de seus limites intrínsecos.

Cumpre notar que a filosofia não deve viver “a reboque” da ciência, restringindo-se a pensar e a refletir somente sobre problemas e dados levantados por esta última. Há que se admitir que a filosofia tem suas próprias questões e que, para muitas delas, a ciência tem pouco ou nada a contribuir para sua solução. 

Da mesma forma, o cientista não precisa de um filósofo ao seu lado no laboratório questionando cada passo do processo de pesquisa e pedindo sempre novas razões para suas ações. O melhor encontro entre a filosofia e a ciência ainda se dá na consciência do indivíduo que almeja compreender o mundo em sua integralidade e que, para isso, busca apreender as relações entre os diversos níveis do real e uni-los sob princípios cada vez mais universais.

Descartes, idéias e existência de Deus

"E, portanto, ainda que tudo o que concluí nas meditações precedentes não tivesse nada de verdadeiro, a existência de Deus deve se apresentar a meu espírito ao menos tão certa quanto estimei até aqui todas as verdades das matemáticas, as quais não se referem a não ser a números e a figuras."

RENÉ DESCARTES, Meditações de Filosofia Primeira, quinta meditação

Na quinta meditação de suas Meditações de Filosofia Primeira, René Descartes, já de posse do critério da verdade e dos meios de evitar o erro, passa a considerar o que ele sabe clara e distintamente de uma série de idéias que tem na mente.

Ora, ainda que se possa afirmar, seguindo o método exposto nessas meditações, que tudo o que se conhece clara e distintamente de algo é indubitável e que necessariamente corresponde à verdade desse algo sobre o qual se pensa, ainda não é certo que existam coisas fora da res cogitans. Entretanto, as idéias apresentam certas propriedades importantes sobre as quais Descartes irá se debruçar. 

Quando penso em um triângulo, tenho a idéia clara e distinta desse objeto - polígono de três lados - e isso que sei dele é indubitável. Essa certeza e distinção, contudo, não me garantem que existam triângulos fora de mim, mas, existindo ou não externamente, conheço sua natureza, ainda que na qualidade de um objeto meramente possível.

Evidentemente, está sob meu controle pensar ou não a idéia de um triângulo. Posso passar a vida inteira sem nunca pensá-la, da mesma forma que muitos passam a vida toda sem jamais pensar na idéia de um quiliógono. Mas há um detalhe importante que Descartes enfatiza: embora possamos ou não pensar em um triângulo, no momento em que o pensamos e entendemos clara e distintamente sua idéia, não podemos nos permitir atribuir a ele nada que entre em contradição com sua definição ou mesmo apresentar um outro conceito de triângulo que lhe seja incompatível.

Isso significa que a natureza do triângulo não é algo decidido pelos homens ou mera convenção de acordo com os gostos dos geômetras. O triângulo é o que é porque jamais pode ser outra coisa. Sua natureza é absolutamente imutável e eterna. A vontade humana não pode inventar as naturezas dos objetos geométricos. Elas são o que são e independem do homem. Ou seja, conhecer clara e distintamente é conhecer a natureza eterna e imutável de algo.

Descartes continua e trata de um outro aspecto da independência da natureza das idéias. No momento em que penso em um triângulo, conheço sua estrutura formal, sua natureza. "Triângulo" é um polígono de três lados. Mas isso não é tudo que dele posso saber. Ele tem propriedades que só descubro posteriormente. 

Por exemplo, há triângulos equiláteros, isósceles e escalenos. Evidentemente, essas subdivisões do triângulo não estão na sua definição geral, contudo procedem diretamente da sua natureza. O teorema de Pitágoras. não está na definição geral do triângulo, mas só é possível por causa da natureza de um tipo específico de triângulo.

Quando concebo a idéia de uma sequência crescente de números, não está contido na compreensão desse conceito a propriedade dos números de serem pares ou ímpares. Ou mesmo a propriedade de alguns números serem primos. Só descubro isso depois. Às vezes, séculos depois. Todavia, quando descubro essas propriedades, descubro também que elas se seguem da natureza dos números, que elas não poderiam ser o que são se os números fossem diferentes do que são. 

Posso demonstrar que essas propriedades se seguem da natureza dessas idéias. Daí que tenho certeza clara e distinta delas, embora só as tenha conhecido depois de conhecer clara e distintamente a idéia. Se isso é verdade das idéias matemático-geométricas, por qual motivo não seria  verdade da idéia de Deus?

Descartes deixa claro na terceira meditação que considera Deus a idéia clara e distinta da qual depende todo o edifício da ciência, já que é Sua perfeição que garante a cogência das relações matemático-geométricas. Sua existência foi provada por um apelo ao princípio de causalidade aplicado à origem das idéias. 

Tendo a idéia clara e distinta de Deus, posso fazer com ela o mesmo que faço com a idéia de triângulo, e buscar entender suas propriedades necessárias. Se sei clara e distintamente que Deus é o ser soberanamente perfeito e ilimitado e que tudo o que posso demonstrar clara e distintamente de algo pertence necessariamente a esse algo, então não posso provar por aí a existência de Deus? 

Um ser perfeito e ilimitado não pode estar privado da existência, pois tal seria uma limitação e  uma imperfeição. Atribuir a Ele uma imperfeição é uma contradição tão irracional quanto atribuir quatro lados a um triângulo. Então, necessariamente Ele existe.

Essa verdade, ensina Descartes, pode não estar inteiramente manifesta na definição de Deus, mas se segue demonstrativamente dela.  Da mesma forma, o teorema de Pitágoras está implicado na natureza do triângulo retângulo, embora não esteja manifesto na definição deste.

A dificuldade em se aceitar essa demonstração, prossegue o filósofo e matemático francês, provém do fato de que, em todas as outras idéias, estamos acostumados a considerar a sua essência como realmente distinta de sua existência. Conhecemos a essência do triângulo, mas disso não se segue que ele necessariamente existe. Enquanto idéia, é apenas um possível. 

Tudo o que é concebido clara e distintamente pode ser feito por Deus, isto é, pode vir a existir. Deus é o único cuja concepção clara e distinta exige necessariamente sua existência. O mero pensamento de algo não implica que esse algo deva necessariamente existir.  Deus é a única exceção dessa regra. Conceber Deus como não existente seria o mesmo que conceber a idéia de uma montanha sem a idéia de um vale. Ou um triângulo quadrado.

Que não se pense também que a existência de Deus esteja atrelada a meu ato de pensar clara e distintamente Sua idéia. Ainda que jamais houvesse pensado em Deus isso não teria a menor influência na necessidade de Sua existência. Da mesma forma que o fato de nunca haver pensado em um quiliógono não muda em nada a sua natureza e nenhuma de suas propriedades. 

A questão é somente que, assim como ao conceber clara e distintamente a idéia de um triângulo não posso negar nenhum atributo ou propriedade que dele se siga necessariamente, também não posso negar a existência de Deus quando reconheço que ela se segue necessariamente de sua idéia clara e distinta. E, como dito na quarta meditação, a vontade livre só deve dar seu assentimento àquilo que o entendimento mostra ser claro e distinto e, portanto, indubitável.

Essa prova parece a Descartes tão certa e tão insofismável que ela pode sustentar-se independentemente de tudo o que foi dito sobre Deus nas meditações anteriores. Basta que reconheçamos em nós a presença da idéia clara e distinta de Deus para que sejamos obrigados - sob pena de contradição - a afirmar a Sua real existência extra mentis.

Obviamente Descartes apresenta aqui sua versão do argumento ontológico de Santo Anselmo. Tudo o que é feito é a consideração a priori do conteúdo do conceito, da idéia, para daí retirar suas implicações necessárias. No caso de Deus, a consideração atenta de seu conceito conduziria à afirmação de Sua existência necessária. 

Cumpre notar que o filósofo francês - ao contrário do estereótipo popular- utiliza, em suas Meditações diversos argumentos e princípios retirados da Escolástica que combate. Seus contemporâneos e comentadores posteriores apontaram para a presença nas Meditações de teses de Agostinho (cogito), de Anselmo de Canterbury (argumento ontológico) e de Tomás de Aquino (argumento da causalidade eficiente transposto da realidade externa para a origem das idéias na mente).

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Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/05/anselmo-platonismo-medieval-e-o.html

Descartes, a perfeição divina e a confiabilidade do conhecimento

"Existirão aqui, talvez, aqueles que preferirão negar a existência de um Deus tão potente do que crer que todas as coisas são incertas. Mas não resistam-lhes  por agora e suponhamos, em seu favor, que tudo isso que foi dito aqui sobre um Deus seja uma fábula. Entretanto, seja qual for a sua suposição acerca do modo pelo qual eu tenha chegado ao estado e ao ser que possuo, seja que eles o atribuam a algum destino ou fatalidade, seja que eles o refiram ao acaso, seja que queiram fazê-lo resultado de um sequência contínua e de ligação das coisas, é certo que, uma vez que falhar e se enganar é uma espécie de imperfeição, quanto menos potente for o autor que ele atribuirão à minha origem,  mais será provável que eu seja de tal modo imperfeito que me engane sempre."

RENÉ DESCARTES, Méditations Métaphysiques, primeira meditação

No caminho árduo das meditações que, para Descartes, conduziriam ao conhecimento dos fundamentos absolutos e indubitáveis do conhecimento, todos os conhecimentos recebidos deveriam ser postos à prova pelo solvente universal da dúvida metódica que exige o abandono de qualquer conteúdo cuja natureza permitisse a mais mínima dúvida.

Ao passar a fio de espada o conjunto das fontes tradicionais de conhecimento, Descartes concebe a mais forte e abrangente das dúvidas, a pièce de résistance que iria finalmente permitir encontrar a certeza que resistiria a toda e qualquer dúvida: o gênio maligno.

Esse ser hipotético permite a Descartes limpar o terreno do conhecimento e averiguar se, ao fim e ao cabo, algo permanece quando tudo é posto sob suspeita. Fôra fácil descartar a evidência sensível, aquilo que nos advém pelos sentidos, uma vez nos enganamos acerca dessas evidências. Não nos parece, por vezes, o manequim um homem?

É certo que os sentidos não nos "enganam" sempre, mas para quem quer construir um conhecimento indubitável como as relações matemáticas, qualquer dúvida ou possibilidade de dúvida é suficiente para desclassificar um candidato à princípio ou fonte de conhecimento.

Pois os sentidos estão de fora do jogo. Mas e o que sobra? Bem, os conteúdos abstratos da mente, as relações matemáticas, por exemplo. Não são elas indubitáveis? O modelo de conhecimento científico? Sim , são. Mas e se...

E se houvesse um ser poderoso o suficiente para fazer com que nos enganemos mesmo quando realizamos as operações matemáticas mais simples, as somas mais evidentes? Eis o conteúdo do gênio maligno. Ou seja, um ser poderoso o suficiente para influenciar negativamente suas faculdades racionais mais elevadas de tal forma a fazê-lo enganar-se naquilo que lhe parece o mais certo e indubitável.

Se for assim, o que sobraria de certo e indubitável? 

Deus poderia fazê-lo? Enganar-nos dessa maneira? Mas Deus é bom, afinal de contas. Mas e se for para nossa salvação? Certamente aqui Descartes ecoa as teses de teólogos medievais que viam qualquer restrição à vontade de Deus como uma absurda diminuição de sua onipotência. Mas se Deus pode enganar-nos assim, que tipo de conhecimento é possível?

Há aqueles, Descartes admite, que acharão melhor dizer que Deus não existe a aceitar tal possibilidade. O cenário cético de uma completa desconfiança com relação a qualquer conhecimento, sensível ou abstrato, encontra num Deus livre o suficiente para enganar sua expressão mais radical.

O filósofo francês adverte, no entanto, que não adianta dizer que Deus não engana. É preciso prová-lo sumamente perfeito e, por conseguinte, veraz. Tampouco adianta dizê-Lo inexistente e substituí-lo pelo destino, acaso, sequência e concatenação das coisas,etc. 

O bojo do argumento cartesiano é simples: qualquer origem que tenha o homem, seja ela qual for, não sendo o Deus perfeito e veraz, necessariamente será mais imperfeita do que Ele e, por conseguinte, quanto mais imperfeita for essa origem, mais provável será que as faculdades cognitivas do homem, as sensíveis e as intelectuais, não forneçam informações verdadeiras, isto é, sejam sempre enganosas.

Quaisquer que sejam os processos, naturais ou causais, pelos quais o homem chegou a ser o que é, nenhum deles, em si mesmos, na ausência de um princípio intelectual eterno, perfeito e veraz que o tenha construído  ou criado para a apreensão da verdade, pode garantir a acuidade das faculdades cognitivas. E quanto mais randômica essa origem for, menos ainda poderá garantir essa acuidade que é, explicitamente, uma finalidade.

Aquilo que se deve ao acaso, ao randômico, carece necessariamente de finalidade, já que dirigir-se para algo pressupõe um organização prévia para a realização do intento. Se as faculdades cognitivas humanas são meios de apreensão da verdade, elas somente o são porque sua estrutura conduz a tal fim. Contudo, esse fim, como viram os antigos e os escolásticos, necessariamente antecede o meio como finalidade, como aquilo para o qual a coisa se inclina.

Um bom instrumento só é bom se serve para o serviço para o qual foi criado. Da mesma forma, as faculdades cognitivas só podem ser boas faculdades se conduzirem a seu objetivo próprio: a cognição. O randômico, o casual, o meramente material, está privado dessas características e, como tal, não poderia dar origem a faculdades cognitivas acuradas.

A única solução possível, é demonstrar a existência divina assim como Sua perfeição. A isso Descartes se dedicará nas meditações seguintes, como foi mostrado no post anterior.

Em suma, Descartes parece que antecipa, em alguma medida, argumentos antinaturalistas como o de Alvin Plantinga, mostrando que aprendeu a antiga lição escolástica: ninguém dá aquilo que não tem.

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Leia também: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/01/descartes-perfeicao-e-solipsismo.html

O argumento de Alvin Plantinga:

http://www.calvin.edu/academic/philosophy/virtual_library/articles/plantinga_alvin/an_evolutionary_argument_against_naturalism.pdf

Descartes, máquinas, animais e outras mentes

"Isso não parecerá absolutamente estranho àqueles que, sabendo quantos diversos autômatos, ou máquinas moventes, a indústria dos homens pode fazer, sem para isso empregar mais do que algumas poucas peças, em comparação com a grande multidão de ossos, músculos, nervos, artérias, veias, e de todas as outras partes que estão no corpo de cada animal considerarão esse corpo como uma máquina que, tendo sido feita pelas mãos de Deus, é incomparavelmente melhor ordenada e tem em si movimentos mais admiráveis que qualquer uma daquelas que podem ser inventadas pelos homens." (tradução minha direto do original em francês)

RENÉ DESCARTES, "Discours de la Méthode", parte V

Em seu projeto de reforma da ciência segundo o modelo de uma matemática universal, Descartes propugnou a necessidade de se fundar todo o conhecimento sobre bases indubitáveis. Estas, por sua vez, não deveriam ser buscadas no mundo da experiência, sempre sujeito a dúvidas e enganos, mas na pura imaterialidade de idéias claras e distintas discernidas no próprio sujeito.

A primeira dessas idéias é aquela do cogito, ou seja, a afirmação da existência do sujeito como ente pensante, puro pensamento e imaterialidade, res cogitans. Por outro lado, há uma segunda categoria de entes cuja natureza é oposta à natureza da primeira. Se o ser pensante é pura imaterialidade, o que caracteriza essa segunda categoria é justamente a pura materialidade.

Em resumo, a ontologia cartesiana só permite dois tipos de entes: o ser pensante imaterial (homem, anjos, demônios e Deus), res cogitans, e o ser material, pura extensão, res extensa (todas as coisas extensas, com comprimento, largura, profundidade, movimento).

Essa divisão clara tornava possível, entre outras coisas, explicar o mundo físico somente em termos materiais, isto é, utilizando-se somente de aspectos quantificáveis e, assim, afastar todo e qualquer conteúdo de cunho mais subjetivo, como sabor, cor, odor, valor, etc. Além disso, um mundo reduzido ao material, à mera extensão, pode ser explicado em termos mecânicos de impulso, choque e tração.

Contudo, havia o problema espinhoso das relações entre o ser pensante e o ser material. Se, como Descartes afirmava, o homem é puro pensamento, então como ele se comunica com seu corpo que é material? Como uma coisa, um ente inteiramente imaterial, pode estabelecer relações com um ente inteiramente material?

"The ghost in the machine", diria Gilbert Ryle no século XX. Eis, pois a questão. Como pode haver um fantasma na máquina? Outros problemas, porém, derivam-se dessa ontologia.

É interessante lembrar que a máquina é, em alguma medida, autônoma. Qualquer um pode ligar uma máquina e ela funcionará sem que se necessite de alguém para controlá-la. É certo que há máquinas que necessitam de controle externo ou de um operador, mas o que há de mais característico na máquina é sua capacidade de funcionamento mantida somente pelo movimento e contato de suas peças internas organizadas segundo um determinado plano.

Mecanismo, grosso modo, é contato entre peças. É por essa autonomia que o mundo material pode ser explicado em termos puramente mecânicos. Para Descartes, o mundo físico é uma grande máquina criada por Deus. Em posts anteriores já mostramos quais as leis fundamentais desse funcionamento.

Contudo, uma das consequências mais interessantes dessa visão é que onde quer que haja corpo, mas não haja ser pensante, haverá máquina funcionando autonomamente. Se o ser pensante se caracteriza pela pura imaterialidade, a mesma das idéias que ele próprio pensa, então qualquer ser que não seja capaz de elevar-se à intangibilidade desses conteúdos, mas possua um corpo, não será mais do que uma máquina, um autômato.

Os animais irracionais serão então meras máquinas. Sendo Deus seu construtor, os animais são máquinas muito mais admiráveis do que qualquer uma que já tenha sido construída ou possa ser construída pelo engenho humano.

Isso não impede, porém, que Descartes admita a possibilidade de que, se houvesse uma máquina feita pelo homem que imitasse perfeitamente um determinado animal, não haveria meio algum de distinguir o animal falso do verdadeiro.

Mas, e quanto ao homem? O homem é um ser pensante em um corpo material. Não é uma mera máquina. Todo homem sabe de forma indubitável que é um ente pensante pela mera introspecção. E quanto aos outros? Sei que sou um ser pensante, pois penso. O que garante, no entanto, que os outros homens não sejam realmente homens, mas máquinas que se comportam exteriormente como homens?

Parte essencial de ser um ser pensante é a inviolabilidade do próprio pensamento, isto é, ninguém sabe o que penso a não ser eu mesmo. Da mesma forma, ninguém sente a dor que sinto e tampouco tem a experiência visual ou olfativa que tenho.

Como saber se há outros seres pensantes além de mim se tudo o que tenho a meu dispor é o comportamento exterior de um corpo que somente alcanço pelos sentidos? Vejo que o ser à minha frente se parece com um homem, se comporta como um homem, tem reações como as de um homem, fala como um homem. Posso realmente concluir que é um homem? Isto é, um ser pensante e não somente uma máquina funcionando de acordo com um plano, mantida pelo movimento de suas peças e partes internas?

O problema aqui ventilado ficou conhecido na história da filosofia como  o problema das outras mentes. Na filosofia, não somente as soluções dos problemas dependem de certos pressupostos, como também os próprios problemas dependem de certos pressupostos. Concebidos o corpo e a mente (ou alma, ser pensante) da forma como são concebidos por Descartes, o resultado inevitável é a suspeita de que talvez, assim como o gato que ora acaricio é um autômato, os outros seres que tomo como humanos, em realidade, também o sejam.

Não obstante, o próprio Descartes, ciente dessa suspeita sinistra, afirma que existem duas formas certas para mostrar a impossibilidade de que os outros homens sejam autômatos.

A primeira é o fato de que jamais um autômato poderá organizar as palavras como fazemos em frases para transmitir nossos pensamentos. É possível que se fabriquem  autômatos que digam palavras, frases em contextos bem determinados, mas é impossível que eles rearranjem-nas diversamente, a fim de responder com sentido a tudo que se dirá em sua presença.

A segunda é de ordem mecânica. A razão humana é de uso universal, ou seja, ela é capaz de lidar com qualquer situação e dar respostas adequadas. Já  as ações de uma máquina são devidas a determinadas  disposições particulares dos órgãos ou das peças que a compõem e é impossível que uma máquina comporte tantas disposições de órgãos ou peças quantas são necessárias para responder adequadamente à cada situação que o homem encontra.

Qualquer homem, por mais estúpido que seja, consegue arranjar as palavras de forma eficiente para transmitir seus pensamentos e, ainda que nasça surdo ou mudo, consegue inventar meios para comunicar-se. Um papagaio pode imitar as palavras de um homem, mas limita-se a isso, não podendo organizá-las diversamente a fim de demonstrar que pensa o que diz.

Isso mostra, segundo Descartes, que não é somente a falta de órgãos que faz o papagaio não ser como o homem. O papagaio tem o órgão para falar, mas o que lhe falta é algo de natureza não mecânica, mas ontológica: uma alma racional. Sendo um ser pensante, o homem tem a capacidade de articular a fala de acordo com seus pensamentos, adaptando os meios de comunicação às situações concretas.

O papagaio fala palavras imitadas, ele não busca se fazer entender, não busca comunicar-se. Um homem estrangeiro, por mais exótica que fosse sua origem e, por conseguinte, seu idioma, conseguiria, depois de algum esforço, encontrar meios de transmitir seus pensamentos, traduzir suas sentenças na língua do outro. Isso demonstra cabalmente que ele não é como um papagaio limitado à repetir incessantemente um repertório estrito de palavras ou frases sejam elas adequadas à situação ou não.

E mesmo quando um animal, afirma Descartes, demonstra inigualável habilidade em determinada atividade na qual nenhum homem consegue imitá-lo, isso não prova que ele seja dotado de razão. Sua habilidade não se estende para outras atividades como acontece no homem. Ademais, o relógio, que é feito de peças mecânicas, mede o tempo com maior precisão do que qualquer homem e nem por isso afirmamos ser ele dotado de razão.

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Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/R%C3%A9n%C3%A9%20Descartes



Descartes, perfeição e solipsismo

"Pois como é possível que eu possa saber que duvido ou que desejo, ou seja, que me falta alguma coisa e que não sou totalmente perfeito,  se não tivesse em mim nenhuma idéia de um ser mais mais perfeito que o meu, por comparação com o qual eu conheceria os defeitos de minha natureza?"

RENÉ DESCARTES, "Méditations Métaphysiques", meditação terceira (tradução minha direta do francês)

Chegado à terceira meditação, tendo mostrado o caráter claro e distinto, portanto indubitável, da idéia do eu pensante, Descartes parte para a demonstração da existência de Deus.

Não são poucos que, movidos pelos preconceitos do tempo atual, tendem a ver nesse capítulo uma mera concessão feita pelo racionalista francês às exigências religiosas de sua época. Ou ainda como um ato de prudência numa era em que os autos de fé ainda estavam em voga.

Evitando entrar no mérito da devoção privada de Descartes e seguindo o caminho estritamente filosófico da análise da argumentação apresentada pelo autor, é possível perceber que, dadas as suas premissas e pressupostos, a existência de Deus é essencial para seu projeto de reconstrução do conhecimento.

E mais: o próprio Descartes salienta amiúde que é somente em Deus que se podem assentar os princípios do conhecimento verdadeiro da Física. Sem Deus, sem Física.

Mas qual a razão disso?

Em primeiro lugar, é preciso lembrar que Descartes rompe com a tradição medieval na medida em que concebe que o conhecimento do mundo deve ter a clareza e a distinção das matemáticas. Dizer a definição de triângulo, "polígono de três lados", é dizer o que é um triângulo e saber, além disso, que nenhum triângulo será diferente de sua definição.

Isto é, há uma completa identidade entre conceito e a coisa conceituada. Mas isso só se dá porque o objeto da matemática é uma abstração, uma estrutura puramente formal sem contraparte no real físico. Dizer a estrutura formal é dizer o objeto matemático.

Mas no mundo físico isso não se dá da mesma forma. Embora possamos definir o homem, sabemos, no entanto, que essa definição nunca corresponde exatamente aos homens concretos. Estes são sempre singulares e a definição é sempre universal.

É por isso que é possível afirmar que "todo homem é racional" e apontar para homens que não podem, por diversos motivos de ordem material ou psíquica, atualizar ou efetivar a sua racionalidade plenamente. Então, como os medievais diziam, o ser físico é sempre uno com relação à sua definição, mas múltiplo com relação à sua matéria.

Descartes elimina essa importante diferenças entre as esferas do real e pretende construir um conhecimento com a mesma certeza das matemáticas. E só pode fazer isso eliminando toda a matéria advinda dos sentidos e apoiando-se meramente em estruturas formais, ou seja, em idéias.

É assim que, nas Meditações Metafísicas, por meio da dúvida hiperbólica, os dados dos sentidos são totalmente rejeitados como suspeitos, pois, segundo Descartes, podem ser fruto de sonho ou ilusão. Mas a dúvida cartesiana vai mais longe e concebe a possibilidade de que mesmo as faculdades racionais, aquelas responsáveis pela certeza das matemáticas, podem estar sob domínio de um gênio maligno de tal forma que tudo o que pensamos ser verdade nesse domínio na verdade é falso.

Se o que se busca é a certeza, a indubitabilidade, então a menor possibilidade de dúvida é fatal. Contudo, se mesmo nesse contexto de dúvida radical, eu posso dizer que se me engano, necessariamente há alguém que se engana, então há clara e distintamente, indubitavelmente, um eu que pensa. Mas esse eu que pensa é puro pensamento, imaterialidade que não sabe se o mundo externo material existe. É solipsista. Só ele existe, por enquanto. 

É nesse momento que se torna necessário Deus.

Ora, se eu só sei que eu, enquanto mero ser pensante, existo, então tudo o mais pode ser mera projeção de minha mente. Meus amigos, meus inimigos, as guerras, a mulher amada, os pássaros e a galáxia de Andrômeda podem não ser nada além do que pensamentos na minha mente e nada de realmente existente para fora de mim, ou seja, extra-mentalmente.

A única saída do solipsismo é afirmar a existência de um outro ser fora de mim. Os sentidos não podem fazê-lo, pois, nesse contexto da dúvida hiperbólica, só tenho certeza de mim mesmo como ser pensante, nem mesmo de meu corpo posso afirmar a existência.

Bem, poderia apelar para Deus. Mas há um problema: a via tradicional de demonstração racional da existência divina se dava pela consideração do mundo físico. Em outros termos, era a partir da observação do mundo sensível que se chegava à existência do Criador.

Diga-se de passagem que esse era o caminho da metafísica tradicional. A metafísica era o ponto culminante de um processo que, partindo do dado sensível, abstraía todas as características materiais e particulares dos entes até alcançar a pureza máxima da consideração do ser como mero ser, da existência como mera existência.

Mas foi justamente Descartes que inverteu esse caminho. A metafísica não se seguiria, como nos escolásticos, de um processo abstrativo a partir dos dados da sensibilidade, mas, ao contrário, ela seria a base de todo o conhecimento procedendo diretamente da identificação das idéias primeiras dentro do ser pensante. Ao invés de ser o coroamento do conhecimento, ela seria o seu início. Em vez de uma meta-física, uma ante-física.

Os escolásticos diziam que a a metafísica tratava dos fundamentos últimos de todas as coisas, mas sabiam que o conhecimento desses fundamentos se dava temporalmente após o conhecimento do mundo. Descartes defende a posição contrária segundo a qual é necessário conhecer os fundamentos últimos antes para bem conhecer o mundo físico.

Assim, querendo um conhecimento puramente matemático, indubitável, ancorado na mera definição do ente, o filósofo francês fechara definitivamente a porta para a demonstração tradicional da existência de Deus. A partir de qual mundo poderia ele deduzir a existência de Deus? A partir que quais dados dos sentidos, já que havia rejeitado todo o sensível como enganoso?

Se a única possibilidade de sair do solipsismo do eu pensante era apelar para Deus, a via tradicional de demonstração estava fora de cogitação por causa dos próprios pressupostos de Descartes.  Então, o que fazer? Permanecer no solipsismo?

Ora, se para Descartes todo o conhecimento se baseia em idéias claras e distintas, então ele deve buscar uma idéia que retire-o do solipsismo. Mas como, se as idéias podem ser produzidas pelo ser pensante? A resposta é encontrar uma idéia tal que não possa, sob hipótese nenhuma, ter sido produzida pelo eu pensante.

Que idéia seria essa?

Bem, se eu posso estar enganado, e enganando-me sei que eu existo, então há um ser que se engana. Um ser que se engana é um ser que erra e um ser que erra é limitado. É limitado porque falta-lhe algo. Se falta-lhe algo, é imperfeito. O eu que pensa é imperfeito.

Mas se ele é imperfeito, de onde vem a idéia que lhe dá o critério desse julgamento? Ou seja, se digo que sou imperfeito, só o posso fazê-lo a partir de algo que seja perfeito. A imperfeição é um carência, uma falta, e, por conseguinte, só posso saber de minha imperfeição se houver em mim uma idéia de perfeição.

A idéia de perfeição pode vir da mera idéia de negação? Só tenho a idéia de ilimitado pela negação do limitado? Como, se o limitado é justamente uma falta, uma ausência de algo e, por conseguinte, um grau menor de realidade? Um cadeira com defeito é uma cadeira a que falta algo, ela tem menos, é menos cadeira que a cadeira perfeita. Logo, a cadeira perfeita é o parâmetro da cadeira defeituosa.

A idéia de perfeição pode vir da perfectibilidade? Uma coisa pode se aperfeiçoar e, por isso, concebe-se a idéia de perfeição? Bem, o perfectível é sempre limitado e se é limitado, cai no mesmo caso anterior.

O ponto é que a idéia de perfeição é anterior, para Descartes, a qualquer julgamento acerca da imperfeição. Temos a idéia de perfeição e por ela julgamos as coisas e a nós mesmos. Sabemos que somos imperfeitos por causa da idéia de perfeição que já temos.

Se é assim, de onde vem essa idéia? De mim mesmo? Como, se não conheço nada perfeito e sei de minha própria imperfeição? 

De outro? Não sei se há outro ser além de mim, mas se houver e ele for também imperfeito e limitado, o problema se repetirá nele também.

Só resta uma resposta: a idéia de perfeição não vem de mim e nem de outro ser tão limitado quanto eu, mas sim de um ser plenamente perfeito e, portanto, ilimitado e infinito. Só tenho a idéia de um ser que corresponde a essas características: Deus. 

Note-se que, com isso, a existência de Deus é provada, não somente a mera idéia de Deus. Se a idéia de perfeição não pode vir de mim mesmo e nem de nenhum ser tão imperfeito quanto eu, então ela tem de vir de alguma outra fonte.  Se não vier de fonte nenhuma, virá do nada, o que é absurdo.

A única fonte possível é um ser tão perfeito quanto a própria idéia de perfeição. Então, necessariamente Deus existe. Se todo efeito tira sua realidade de uma causa capaz de causá-lo, então a idéia de perfeição só pode advir, como efeito, de uma fonte cuja natureza é capaz de causá-la, em outros termos, de uma natureza perfeita e infinita.

Demonstrando a existência de Deus, Descartes consegue sair do solipsismo, pois há um ser além do eu pensante e esse ser é perfeito, por ser perfeito, não engana. Se Ele não engana, então não há um demônio enganando as faculdades racionais e, por conseguinte, as verdades da matemática são seguras. E nem estou sonhando quando penso existirem coisas externas que me vêm pelos sentidos. Uma vez que só tenho os sentidos para averiguar sua verdade e Deus não me engana, então o mundo externo é real.

Seria difícil exagerar a importância da idéia de perfeição na terceira meditação de Descartes. Na verdade, é aqui que tudo se decide, se é possível ou não passar do solipsismo ao mundo externo, se é possível ou não ultrapassar o abismo que separa a autoprodução das idéias pelo ser pensante das realidades extra-mentais.

Tudo depende da possibilidade ou não da idéia de perfeição ser produzida pelo próprio ser pensante. Encarcerado no solipsismo do cogito, Descartes não tem outra saída a não ser procurar, no repertório das idéias do ser pensante, uma idéia cuja natureza não possa ser produzida por ele mesmo.

Em suma, a idéia de perfeição é a ponte sobre o abismo que separa o mental e o extra-mental.

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Descartes e o mundo: mecanicismo, física e a imutabilidade divina

"Contentar-me-ei, porém, com vos advertir de que, para além das três leis que expliquei, não quero supor  outras senão  as que se seguem infalivelmente dessas verdades eternas, sobre as quais os matemáticos se acostumaram a apoiar as suas mais certas e mais evidentes demonstrações, verdades estas, digo eu, de acordo com as quais o próprio Deus nos ensinou que dispusera  todas as coisas em número, em peso e em medida,  e cujo conhecimento é tão natural a nossas almas que não poderemos deixar de julgá-las infalíveis, enquanto as concebermos distintamente, nem duvidar  de que, se Deus tivesse criado vários mundos, elas seriam em todos tão verdadeiras quanto neste aqui. Desse modo, aqueles que souberem examinar suficientemente as consequências dessas verdades e de nossas regras poderão conhecer os efeitos por suas causas e, para me explicar nos termos da Escola, poderão ter demonstrações a priori de tudo o que pode ser produzido nesse novo mundo."

RENÉ DESCARTES, O Mundo ou Tratado da Luz (traduzido por César Augusto Battisti para a edição da Editora da Unicamp), p.103

O trecho acima citado, retirado do início da obra "O Mundo ou Tratado da Luz" escrito entre 1629 e 1633, mas publicado somente após a morte do autor, apresenta de forma clara o projeto científico de Descartes: o tratamento dos fenômenos naturais a partir de princípios claros e distintos e, portanto, indubtáveis.

Tais princípios são encontrados no próprio sujeito, após uma laboriosa meditação, e servem de base segura para a posterior dedução do comportamento de todos os fenômenos do mundo físico. Para Descartes, aquilo que é verdadeiro da idéia de uma coisa é necessariamente verdadeiro da natureza dessa mesma coisa. Portanto, encontrar a idéia clara e distinta de uma coisa é saber com toda a certeza o que ela é.

Ora, para Descartes, a idéia clara e distinta da matéria é a pura extensão. Logo, matéria é pura extensão (res extensa).  Tudo o mais que não seja extensão pertencerá ao mundo do pensamento. Sendo assim, a metafísica funda a física e lhe dá uma base firme da qual esta pode derivar suas leis próprias.

Assim sendo, se a matéria é mera extensão, então toda a ciência física pode operar por leis meramente matemáticas. Tudo o que acontece no mundo segue leis matemáticas deduzidas da natureza da matéria como mera extensão. Não há no mundo físico nada mais do que matéria e movimento, ou, extensão e deslocamento espacial.

Note-se, en passant, que Descartes, citando as Escrituras, afirma que o próprio Deus ensinara os homens que o mundo fôra disposto em "número, em peso e em medida". É preciso lembrar também que essa não era uma simples medida diplomática para amaciar os ouvidos das autoridades eclesiásticas, mas que o apelo a Deus era uma necessidade intrínseca do sistema cartesiano, como testemunham as Meditações Metafísicas. Lá, o sábio francês afirma que todo o edifício da ciência segura se apóia, em última instância, em Deus.

Tal era o projeto mecanicista cartesiano: deduzir as leis necessárias e suficientes do movimento a partir de um conjunto mínimo de regras deduzidas, por sua vez, dos princípios claros e distintos da natureza da matéria.

Pois bem. Temendo reações contrárias - Galileu foi condenado no ano em que Descartes finalizava a obra, 1633 - Descartes postula a hipótese de um outro mundo que Deus poderia se propor a criar utilizando-se somente dos princípios aventados na obra. Em outros termos, Descartes dizia que, ao utilizar exatamente os princípios que ele postulava, Deus alcançaria o mesmo mundo que atualmente existe. Pretensão pouca é bobagem.

Se a natureza física é formada por entes materiais cujas relações de movimento obedecem a leis matemáticas, então o mundo é um mecanismo. Eis o que há de original em Descartes na concepção sobre o mundo: a autonomia da máquina. Já no famoso Discurso do Método, Descartes afirmava que os animais eram meras máquinas ou autômatos. Todo o seu comportamento era regido segundo leis mecânicas plenamente de acordo com os princípios da matéria enquanto mera extensão.

O que isso significa? Significa que não há nada dentro do animal a não ser um mecanismo que funciona automaticamente sem o controle de ninguém. O seu gato é um relógio que mia.

Mas e o homem? O homem tem um corpo material que funciona segundo leis mecânicas, mas que é controlado por uma substância pensante imaterial, a res cogitans. Isso significa que, ao menos logicamente, é possível pensar que, um dia, seja possível construir um autômato, uma máquina, cuja aparência externa seja igual a de um homem de verdade e que se comporte externamente como um homem de verdade, sem sê-lo.

Descartes aventou essa hipótese, rejeitando-a somente por causa da impossibilidade técnica de se construir uma máquina que conseguisse reunir internamente tantas partes e tantos mecanismos quantos seriam necessários para dar respostas adequadas a todas as situações a que o homem é obrigado a responder.

Todavia, a possibilidade, ainda que empiricamente não factível (ainda), existe. E existe justamente porque o corpo é tomado como uma máquina e, por conseguinte, capaz de operar autonomamente sem que ninguém precise controlá-la momento a momento. O mesmo dar-se-ia com o mundo. Ele pode operar autonomamente, sem ninguém controlando-o. Um grande relógio funcionando de acordo com leis mecânicas. 

O problema é que, por mais que o relógio seja autônomo em seu funcionamento, ele não surgiu de si mesmo. Ele só funciona porque alguém o construiu. E seu funcionamento só pode iniciar se alguém der a corda, ou, em termos mecânicos, o impulso inicial. E o relógio funciona somente por um tempo, enquanto a corda o impulsiona. Mas isso tem limites. Uma hora a corda acaba e a máquina pára de funcionar.

Ok, o relógio precisa de:

a) Alguém que o construa;

b) Alguém que dê a corda;

c) Alguém que o mantenha funcionando.

Àqueles familiarizados com as bases metafísicas do cartesianismo aqui expostas em posts anteriores, já sabem a resposta. O relojoeiro do mundo não pode ser outro senão Deus. Ora, Deus cria a matéria com determinada natureza e as operações dos corpos dar-se-ão segundo as leis que podem ser deduzidas dessa mesma natureza. O mecanismo, então, é criado por Deus. 

Mas e a corda? Bem, segundo Descartes, Deus criou a matéria e, sendo ela extensão, há inúmeras partes feitas de matéria - de tamanhos e formas variadas - que se tocam em todos os lados não havendo vazio possível, sob pena de fazer intercalar o nada entre as partes materiais. Acontece que Deus cria tais partes materiais com diversos movimentos próprios desde do seu primeiro momento de existência. É só e somente o choque entre essas partes que faz com que elas mudem e diversifiquem seus movimentos.

Eis que já temos quem tenha dado a corda no mecanismo. Atente-se para o fato de que, a matéria sendo mera extensão e o mundo físico sendo formado por partes materiais, o movimento só pode acontecer pela ação de contato entre essas partes. Ou seja, não há ação à distância ou vazio. Mas se nenhuma dessas partes se move a não ser pela ação de outras partes sobre elas, então se nenhuma se mover primeiro, nenhuma se moverá depois. 

Se é assim, entretanto, é necessário um primeiro impulso, pois nenhuma delas, segundo os princípios da matéria meramente extensa, poderá mover a si mesma. Sendo mera extensão, nenhuma parte pode mover a si mesma para mover as outras. Há que existir um primeiro impulso de uma causa que não seja ela mesma material, sob pena de regresso ao infinito.

O impulso é dado pelo relojoeiro divino. A segunda condição foi satisfeita. Deus dá o primeiro impulso nas partes materiais dotando-as desde sua criação de um determinado movimento próprio que só se altera no choque posterior com outras partes materiais.

E a terceira condição? Esse choque entre as partes não pode esgotar o impulso inicial como a corda de um relógio tende a diminuir sua ação? O relógio não pode parar?

A fim de manter a sua pretensão de um mundo físico regido somente por leis mecânicas, Descartes precisou de um relojoeiro para criar o mecanismo e dar a ele o impulso que as partes materiais não poderiam dar a si mesmas e agora precisa da imutabilidade da natureza divina e, por conseguinte, de sua ação para assegurar o funcionamento contínuo do mecanismo. Como se dá isso?

Simples. Deus sempre age da mesma forma, pois é imutável. Assim sendo, ao criar o mundo, Ele o mantém com as mesmas leis em todo o tempo. Por conseguinte, se Deus cria as partes materiais com um determinado movimento desde seu primeiro momento de existência e o mantém até que haja uma mudança por conta da ação de outros corpos, agindo Ele sempre da mesma maneira, as partes materiais tenderão a permanecer no estado em que estiverem até serem obrigadas a mudar por fatores externos.

Por conseguinte, "cada parte material permanece no mesmo estado enquanto o encontro com outras não a obrigue a alterá-lo." Ela não se tornará maior ou menor, não mudará de forma e não entrará em movimento ou em repouso a não ser que seja obrigada pela ação de uma outra parte material. Se se puser em movimento, permanecerá em movimento com força igual. Eis a primeira regra.

Deus sempre age do mesmo modo e preserva as coisas da mesma forma com que as criou. Toda a modificação não provém senão do choque entre as partes materiais. Havendo tais choques e, como consequência, as modificações que sofrem as partes materiais, aquilo que é impelido retira daquele que o impele a mesma quantidade de movimento que lhe é acrescida pelo impulso. Ou seja, se uma bola de bilhar se choca com outra, a diminuição da quantidade de movimento da primeira que se verifica no choque é acrescida exatamente à quantidade de movimento da segunda. 

Descartes explica:

"Ora, ocorre que essas duas regras resultam manifestamente apenas deste fato, de que Deus é imutável e de que, por agir sempre da mesma maneira, produz sempre o mesmo efeito. Pois, supondo que Ele tenha posto certa quantidade de movimento em toda matéria em geral desde o primeiro instante em que a criou, é preciso admitir que conserve sempre a mesma quantidade, ou então não acreditar que aja sempre do mesmo modo." (p.95)

Para que a quantidade de movimento seja sempre a mesma e para que o mecanismo não pare, é necessário que Deus mantenha sempre a mesma quantidade de movimento com a qual dotou o mundo no início.

A terceira regra se segue do mesmo princípio da ação divina. Ela diz que cada uma das partes do corpo que se move tende a se mover em linha reta, embora o corpo como um todo se mova sempre em curva. O modo mais simples de se entender essa regra é lembrar de como a pedra de uma funda em movimento, tão logo seja lançada, se desloca em linha reta.

A idéia é a de que, em cada momento particular de uma trajetória curva, ele tende sempre a se mover em linha reta. É somente a coerção dos outros corpos que mantém curvilínea a trajetória de um corpo. Mais uma vez, Descartes explica:

"Essa regra se apóia sobre o mesmo fundamento das outras duas, e depende apenas do fato de que Deus conserva cada coisa por uma ação contínua e, por conseguinte, que não a conserva tal como ela possa ter sido algum tempo antes, mas precisamente tal como ela é no mesmo instante em que Ele a conserva." (p.99) 

O movimento retilíneo simples, pois tudo o que é necessário para que ele se dê se encontra contido em cada instante determinável de uma trajetória. Ao contrário, o movimento circular necessita, para se dar, de pelo menos dois instantes.

Assim, se Deus mantém as coisas no estado em que estão num instante determinado, e se tudo o que é preciso para iniciar um movimento retilíneo está contido no instante de uma trajetória qualquer, então o único  movimento que tem sua origem na ação divina de preservação é o movimento retilíneo. Daí que todo o movimento diferente do movimento retilíneo se deve somente às ações recíprocas das partes materiais entre si.

Como se vê, o mecanicismo cartesiano só pode se sustentar apelando a princípios extra-mecânicos, seja para a criação do mecanismo do mundo, seja para a comunicação do primeiro impulso que faz o mecanismo funcionar, seja para a manutenção desse funcionamento no tempo. Não obstante, todo sistema mecanicista sofrerá com os mesmos problemas e terá que apelar para princípios cuja natureza não pode ser deduzida dos seus pressupostos ontológicos. Newton viu isso com clareza.

Para Descartes, contudo, a obra estava assentada sobre fundamentos inabaláveis, claros e distintos, de tal forma que se poderia construir uma física a priori, somente deduzindo as leis do comportamento dos corpos daquelas regras fundamentais fundadas na natureza da matéria enquanto mera extensão.  

E se a experiência comum contradissesse explicitamente essas regras tão bem fundadas? Descartes dizia que não poderia deixar de crer na verdade dessas regras, uma vez que repousavam sobre o fundamento mais sólido possível: a imutabilidade divina.

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Descartes, Clavius, Beeckman e a Matemática Universal

                                         

                                                         Descartes e Isaac Beeckman

"As disciplinas matemáticas demonstram e justificam pelas mais sólidas razõestudo aquilo a que se dedicam a examinar,de tal forma que elas verdadeiramente geram ciência e expulsam completamente todas as dúvidas  na mente do estudante.  Dificilmente o mesmo pode ser dito de outras ciências, onde, na maior parte do tempo, o intelecto permanece hesitante e inseguro sobre a verdade das conclusões, tal é a multidão das opiniões e o  quão conflituosos são os juízos. Deixando de lado outros filósofos, as muitas seitas dos Peripatéticos são suficientes para provar isso. (...) Suponho que todos sejam capazes de perceber o quão distante isso está das demonstrações matemáticas. Os teoremas de Euclides, tanto quanto aqueles de outros matemáticos, são tão verdadeiros hoje, tão seguros em seus resultados, tão firmes  e sólidos em suas demonstrações,  quanto eles eram já  nas escolas muitos séculos atrás. (...) Assim sendo, uma vez que as disciplinas matemáticas  são dedicatas tão exclusivamente  ao amor e ao cultivo  da verdade, que nada é ali recebido que seja falso, nem mesmo aquilo que é meramente provável,  não há dúvida alguma que o primeiro lugar  entre as ciências deva ser concedido à Matemática."

CLAVIUS, Opera Mathematica

Étienne Gilson, no capítulo V de sua obra The Unity of Philosophical Experience, ao analisar a filosofia de René Descartes, aponta para dois acontecimentos interessantes dos primórdios do desenvolvimento do pensamento cartesiano. 

O primeiro deles é a influência de Cristóvão Clavius, o famoso matemático, geômetra e astrônomo jesuíta cujas obras reinavam absolutas na educação matemática dentro do currículo de ensino da escola de La Flèche, onde o Descartes fez seus estudos.

Gilson aponta para o impacto que a passagem acima, retirada da introdução da edição de 1611 do Opera Mathematica, pode ter tido sobre a inteligência do jovem francês. Nela nada é mais claro do que a afirmação da superioridade da matemática frente às outras ciências.

Ao contrário do amargo conflito de opiniões e de doutrinas e das incertezas que se estendiam por séculos e séculos (algo que já havia conduzido tantos ao ceticismo abraçado por Montaigne, outra grande influência na mente de Descartes), a matemática parecia atravessar os tempos como uma plácida região de certeza e solidez inabalável em meio ao tumulto incessante e febril das teorias e hipóteses das demais ciências.

Na matemática existiam verdadeiras demonstrações, raciocínio límpido, claro e indubitável, cujos resultados permaneceriam para sempre como um cabedal de verdades adquiridas pelo intelecto humano de uma vez por todas.

O que Clavius ali afirma é a superioridade científica da matemática. O que Descartes ouviu, ensina Gilson, foi a exclusividade da matemática como método de conhecimento científico.

Ora, os medievais, seguindo Aristóteles, conheciam e defendiam o caráter de certeza da matemática. O que eles jamais afirmariam seria a aplicação da matemática para a solução de quaisquer problemas científicas. Cada ciência trata de um conjunto de objetos determinados no real e o grau de certeza dessas ciências varia de acordo com a natureza desses mesmos objetos. 

Por conseguinte, seria estulto aquele que quisesse exigir de objetos não matemáticos a certeza  possível para objetos matemáticos. Diz Aristóteles na Metafísica, Livro XI, 3, 1061a [25-35], 1061b [5]:

"(...) o matemático investiga abstrações (pois antes de começar sua investigação, ele retira todas as qualidades sensíveis, como por exemplo: peso e leveza, dureza e seu contrário, e também calor e frio e outras contrariedades sensíveis, e deixa somente o quantitativo e o contínuo, às vezes em uma, duas ou três dimensões e os atributos quantitativos e contínuos destas. Ele não os considera  em nenhum outro aspecto e examina  as posições relativas de uns e seus atributos, as comensurabilidades e incomensurabilidades de outros e as proporções de outros. Contudo, atribuímos a uma só e mesma ciência todas essas coisas: geometria)."

A matemática tem sua certeza ancorada no fato de  que investiga abstrações, relações quantitativo-formais tomadas como subsistentes em si mesmas. Todavia, embora encaradas dessa maneira, essas mesmas relações não são, no mundo real, jamais encontradas a não ser como acidentes de coisas singulares e materiais. Como dizia Koyré, o mundo que os sentidos nos apresentam é um mundo do "mais ou menos", do "quase", do aproximativo, jamais o mundo da precisão.

A matemática era uma das três ciências teoréticas, junto com a Física e a Metafísica.  Nesse bem ordenado esquema das ciências cada uma delas ocupava um lugar determinado pela natureza de seu objeto de estudo. Assim sendo, somente uma mudança na concepção da natureza desses mesmos objetos poderia fazer com que a matemática se tornasse um método universal. 

Pois bem, Descartes leu em Clavius o que Clavius não afirmou, mas Gilson afirma que o segundo  acontecimento determinante no desenvolvimento da filosofia cartesiana se deu no encontro do jovem francês com um jovem holandês chamado Isaac Beeckman em 1618.

Beeckman, em seu diário, relata entusiamado como era bom ter encontrado alguém que se dedicasse, como ele, a "resolver problemas físicos por meio de demonstrações puramente matemáticas." Os dois tornaram-se de pronto amigos e trocaram correspondências nas quais tentavam resolver problemas de geometria e informavam um ao outro acerca de seus progressos nessa área.

O jovem e talentoso matemático holandês considerava-se, como Descartes, um físico-matemático. Mas se o ponto aqui é a aplicação da matemática ao mundo sensível, os escolásticos, seguindo novamente Aristóteles, haviam reservado um lugar para essa aplicação no que se convencionou chamar as "ciências médias".

Postadas entre a Física e a Matemática, as ciências médias ou intermediárias se caracterizavam pelo estudo das relações matemáticas nas coisas concretas. Ao invés de considerar os aspectos quantitativos  das coisas  como relações abstratas, separadas e subsistentes, como fazia a Matemática, essas ciências (p.ex. astronomia, harmonia, ótica) consideravam esses aspectos quantitativos como ainda pertencendo às coisas.

Todavia, a Física ainda era a ciência do mundo sensível, pois tratava das naturezas das coisas, ou seja, daquilo que elas são em si mesmas.   

Mais uma vez,  as idéias cartesianas parecem interpretar de forma sui generis doutrinas já conhecidas pelos escolásticos. ''É possível tratar matematicamente inúmeros fenômenos, como quer o senhor Descartes, mas certamente não todos e não exclusivamente por tal método", disseram os escolásticos.

A descoberta cartesiana da geometria analítica (definição e representação de formas geométricas de modo numérico) tornou seu autor ainda mais confiante nas potencialidades da matemática. Se era possível reduzir a geometria à álgebra, porque não seria também possível estender o método matemático a todos os âmbitos? Eis o projeto da Matemática Universal.

A matemática é exata justamente pelo fato de ser uma abstração de toda e qualquer matéria da coisa considerada. Jamais testemunhamos números ou formas geométricas no mundo, mas sempre seres com cor, sabor, cheiro, etc. Como dizia Aristóteles, é possível se enganar com a forma de algo à distância, mas não com a cor. A evidência primeira dos sentidos está longe de ter a simplicidade abstrata dos objetos matemáticos.

E se, como lembra Gilson, o mais importante numa abstração não é que se deixa, mas o que se toma em consideração, então deveria ser claro que aquilo que se afirma de um aspecto particular de um objeto real é verdadeiro daquele aspecto e não daquilo que é deixado de fora dessa consideração.

Dada a ambição cartesiana, nenhuma outra solução há senão a de reduzir tudo a noções tão simples quanto as dos números e, concomitantemente, solapar todas as diferenças que os objetos apresentassem no caminho desse projeto.

Se o método universal é matemático, então ele deve ser tão exato e tão convincente quanto as demonstrações matemáticas. Uma vez que se tenham compreendido as premissas e se tenha raciocinado corretamente, as demonstrações se apresentam sempre como indubitáveis e certas.

Ora, então há que se encontrar conteúdos cuja verdade seja indubitável e que servirão de premissas para as deduções rigorosas dessa matemática universal. Mas onde conseguí-los? Não nos sentidos, é claro. Eles fornecem sempre esse conjunto múltiplo de seres em contínua mutação.

A matemática trabalha com idéias abstratas, por conseguinte é só nas idéias que se podem encontrar as premissas indubitáveis que servirão como fundamento de toda a ciência. Elas serão somente idéias claras e distintas, ou seja, idéias cujo conteúdo verdadeiro, uma vez compreendido pela meditação persistente, não pode estar sujeito a qualquer dúvida.

"Tudo o que puder ser conhecido clara e distintamente da idéia de uma coisa pode ser dito dessa mesma coisa.", eis o princípio diretor dessa Matemática Universal. Tudo o que preciso saber sobre um triângulo está contido em sua definição. Defina-se "triângulo" e se saberá o que é um triângulo. 

Da mesma forma, ao se alcançar as idéias claras e distintas de "pensamento", "Deus" e "matéria", conhece-se a natureza do pensamento, de Deus e da matéria. Tudo mais será rigorosamente deduzido de tais fundamentos.

Não mais o homem partirá das coisas para as idéias, mas das idéias para as coisas. E relações entre idéias.