A influência da filosofia natural na teologia medieval

Se os mestres de artes não podiam tratar de questões teológicas porque não tinham a formação adequada para tal, os mestres de teologia, por sua vez, utilizavam livremente a lógica e a filosofia natural em seus tratados teológicos.

Os filósofos naturais estudavam as questões referentes às potencialidades, propriedades e operações inerentes às naturezas dos diversos corpos físicos. Em outros termos, sua investigação se resumia ao que se podia afirmar do que era observado no curso comum das coisas.

O teólogo tratava das realidades sobrenaturais, dos conteúdos de fé revelados por Deus nas Escrituras e na Tradição. Sob esse ponto de vista, o mestre de teologia afirmava certas realidades que ultrapassavam o campo da física e poderia defender a possibilidade de situações cuja existência a mesma física considerava impossível.

Desde o século XI os teólogos procuraram organizar sistematicamente e discutir racionalmente os conteúdos da fé usando as ferramentas da lógica. Tal esforço, é bom que se lembre, não tinha como objetivo fundar a fé na razão, ou seja, tentar deduzir os artigos de fé de premissas baseadas na experiência, como fazia a filosofia natural. Seu objetivo era esclarecer, o quanto fosse possível, as verdades sobrenaturais.

Com o advento das traduções das obras físicas de Aristóteles, o foco se deslocou um tanto da lógica para a filosofia natural. Os teólogos buscaram utilizar o conhecimento disponível em seu tempo para esclarecer e aumentar a compreensão daquilo que fôra revelado por Deus.

O livro das Sentenças de Pedro Lombardo foi o mais famoso tratado teológico da Idade Média e tornou-se o texto-base das faculdades de teologia. Sua estrutura rigorosamente lógica dispõe os temas mais relevantes, enumera as questões mais importantes e as possíveis respostas, em geral conflitantes. Através da análise das respostas possíveis, tentava-se alcançar uma resposta final que resolvesse o impasse sem contradições.

Os mestres de teologia dedicavam-se a comentar o livro de Pedro Lombardo, adicionando suas próprias respostas e, por vezes, formulando novas questões. Estas, muitas vezes, traziam forte influência da filosofia natural. Para resolver a questão do movimento dos anjos, por exemplo, diversos teólogos incluíam em suas respostas longas digressões sobre o movimento dos corpos físicos com o objetivo de esclarecer analogicamente o primeiro tipo de movimento pela consideração detalhada do segundo.

Nessa análise, os teólogos não se furtavam a utilizar os mais poderosos instrumentos lógicos concebidos nas faculdades de artes. De fato, muitas das questões formuladas por esses mestres de teologia tinham uma ligação muito periférica com temas de fé e pareciam ser apenas desculpas ou ocasiões para longas discussões de filosofia natural.

Algumas questões sequer eram teológicas, apesar de constarem em livros de teologia. Por exemplo, em alguns tratados se encontravam perguntas como "se todas as coisas foram feitas de uma só e mesma matéria." Esses temas eram tão explicitamente físicos e eram tratados de maneira tão profundamente racional que partes desses manuais de teologia chegaram a circular como livros de filosofia natural.

Isso significa que a teologia foi submetida à física? Não exatamente. A teologia mantinha sua autonomia justamente por suas premissas estarem baseadas não na experiência e nas verdades alcançáveis pela razão humana natural, mas nas verdades de fé reveladas sobrenaturalmente por Deus. E também porque os teólogos não tinham obrigação de restringir o poder divino àquilo que a física peripatética considerava possível, como bem mostram as reiteradas defesas da onipotência de Deus que culminaram nas condenações de 1277.

Todavia, seria natural perguntar porquê esses teólogos da Idade Média tardia utilizavam tanto a filosofia natural e a lógica, a ponto de incluir questões absolutamente estranhas à teologia em seus tratados ou comentários. Edward Grant sugere que a razão estava na própria educação desses mestres. Todos eles vinham obrigatoriamente de uma faculdade de artes, onde o estudo da filosofia natural e da lógica eram o centro das atividades acadêmicas.

Antes de ingressarem na faculdade de teologia, esses intelectuais foram mestres de artes e lecionaram por algum tempo aquilo que aprenderam. Não é de se admirar que, chegando à faculdade de teologia, eles quisessem utilizar seus conhecimentos em seu novo campo ou mesmo desenvolver intuições nascidas ainda quando eram mestres de artes.

Essa tendência de racionalização crescente das discussões teológicas é um dos mais claros testemunhos da preocupação medieval com os valores intelectuais. É razoável considerar que esses pensadores não encaravam esses esforços como meros jogos analíticos ou vãs disputas dialéticas, mas como meios de aprofundar e propagar a fé cristã. Ainda que este possa não ter sido o resultado final.

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A Teologia como ciência na Idade Média

"A sagrada doutrina é uma ciência. Tem que se ter em mente que há dois tipos de ciências. Há algumas que procedem de princípios conhecidos pela razão natural do intelecto, tais como a aritméticas e a geometria e outras semelhantes. Há também algumas que que procedem de princípios conhecidos pela luz de um ciência mais alta: a ciência da ótica procede de princípios estabelecidos pela geometria e a música de princípios estabelecidos pela aritmética. Assim, a sagrada doutrina é uma ciência porque procede de princípios tornados conhecidos pela luz de uma ciência mais alta, a ciência de Deus e dos bem-aventurados. Dessa forma, assim como a música acita como autoridade os princípios ensinados pelos aritméticos, a sagrada doutrina aceita os princípios revelados por Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, artigo 2.

Nos séculos XI e XII a teologia ensinada nas escolas das catedrais tinha como característica o uso das categorias lógicas aristotélicas para o esclarecimento do conteúdo da fé. Não se tratava, certamente, de fundar a fé em bases lógico-racionais, mas sim de tentar tornar o conteúdo da revelação divina - na medida em que isso pode ser feito - mais compreensível e inteligível.

Ainda sob bases agostinianas - considerando a filosofia como mera "serva da teologia" e negando-lhe qualquer autonomia - essa tradição teológica foi fortemente questionada pela "teologia monástica", a qual considerava a teologia como atividade precipuamente contemplativa e espiritual.

Não obstante, com as traduções aristotélicas dos séculos XII e XIII, novo impulso foi dado ao pensamento racional dentro da teologia. Uma divisão clara entre os direitos da filosofia e os da teologia se materializou na organização das universidades, nas quais reinava a separação entre a faculdade de artes e a faculdade de teologia.

O mestre de artes não se imiscuia com assuntos teológicos e se limitava a estudar o mundo físico através dos instrumentos racionais dados pela filosofia aristotélica e pelas luzes da razão natural. Dentro de seu âmbito - o mundo das naturezas criadas e de suas potencialidades e operações - o físico ou filósofo natural tinha seus direitos plenamente reconhecidos.

O fato de que todos os estudantes das faculdades superiores, teologia, lei e medicina, eram obrigados a passar pelo curso da faculdade de artes dá a medida do comprometimento medieval com o estudo do mundo segundo categorias racionais.

A teologia também sofre influência do crescente racionalismo testemunhado nas universidades. Ela é concebida, na maior parte das vezes, como "a rainha das ciências", ou seja, ela não só é uma ciência no sentido aristotélico do termo, como também excede todas as outras em dignidade.

No trecho reproduzido acima, Tomás de Aquino afirma a cientificidade da teologia. Entretanto, existem dois tipos de ciência: aquelas baseadas em princípios conhecidos pela razão natural, como a aritmética e a geometria, e aquelas que recebiam seus princíos de ciências superiores, como a ótica e a música.

A ótica estuda os fenômenos relacionados à luz a partir de princípios matemáticos recebidos da aritmética. Seu objeto de estudo não são os números ou as relações matemáticas abstraídos e tomados como independentes dos corpos a que pertencem concretamente, como faz a aritmética. Seu objeto de estudo é a luz, estudada segundo suas propriedades matemáticas. Por essa razão, a ótica recebe seus princípios da matemática.

Da mesma forma, a teologia recebe seus princípios de uma outra ciência, a revelação divina. Portanto, a teologia é uma disciplina científica, racional-demonstrativa em seus raciocínios, mas com princípios e premissas derivados diretamente de Deus.

Neste ponto não será excessivo lembrar algumas questões importantes. O homem pode alcançar conhecimento certo do mundo através dos meios dados por sua razão natural. Ele pode, inclusive, conhecer algo de Deus só pelo pensamento racional, como Sua existência, Sua imortalidade e Sua eternidade. Aqui se pode falar de uma "teologia natural", isto é, de um conhecimento certo de Deus alcançável pelo mero exercício das faculdades racionais.

Há conteúdos, porém, que não podem ser alcançados de forma racional. As verdades sobre Deus que o homem não pode conhecer por sua razão natural lhe são revelados pelas escrituras e pela Tradição. Que Deus seja uma Trindade consubstancial de três pessoas, por exemplo, não pode ser conhecido por nenhum homem, por mais que se esforce e use todo seu potencial de raciocínio.

A teologia científica tem como suas premissas e princípios esses conteúdos revelados sobrenaturalmente. É uma ciência sui generis, pois seu fundamento não é racional e nem evidente. Sendo assim, não se pode tantar fundar racionalmente os artigos de fé. Mas é possível usar a lógica e a razão a partir de premissas dadas pelas Escrituras.

Dito de outro modo, é possível construir uma doutrina científica com premissas que ultrapasam a razão e a lógica. A regra de ordenação das matérias será racional em seus procedimentos e métodos. Os teólogos medievais, por exemplo, buscaram confrontar as diversas declarações e doutrinas bíblicas e ordená-las de forma lógica, deduzir as suas consequências necessárias, harmonizando-as de forma a evitar a contradição entre elas. Ao mesmo tempo, os dogmas e conteúdos de fé eram traduzidos, tanto quanto era possível, em categorias aristotélicas e estudados segundo as regras da lógica.

Teólogos medievais, embriagados com esse empreendimento racional, chegaram ao ponto de defender a substituição da Bíblia como texto de estudo nas universidades pelo livro de sentenças de Pedro Lombardo, uma monumental coleção de opiniões patrísticas ordenadas racionalmente. Os quatro livros que compunham as Sentenças tinham como temas questões teológicas nas quais eram expostas as opiniões divergentes dos padres da Igreja sobre essas matérias e, em seguida, era fornecida uma resposta conciliadora que evitava a contradição.

As considerações racionais se mostram mesmo nas questões referentes ao que Deus pode ou não realizar. Deus é livre e onipotente para tornar real até mesmo aquilo que é considerado impossível pela física aristotélica, mas não pode realizar algo contraditório. Deus e Aristóteles podem não concordar sempre na física, mas concordam na lógica.

Como ensinava o teólogo medieval Richard de Middleton: "Deus é onipotente e pode fazer todas as coisas que Ele quer. Esse poder de fazer todas as coisas que Ele quer fazer não é a razão precisa de sua onipotência. Mas Ele deve ser chamado de onipotente porque Ele é capaz de fazer tudo o que é absolutamente possível,(...) e isso se aplica a tudo o que não inclui contradição."

Obviamente, a submissão crescente da teologia ao ideal científico racional-demonstrativo foi vista por muitos contemporâneos com apreensão. Alguns pensadores vêem nesse movimento uma das raízes do pensamento moderno. Seja como for, é inegável que qualquer concepção sobre a mentalidade medieval tem que levar em conta o ideal racional das ciências na Idade Média.

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As relações entre Física e Teologia nas universidades medievais

"Há diversas formas de entender a palavra natural. A primeira é quando a opomos a sobrenatural (e o efeito sobrenatural é o que chamamos de milagre). E está claro que os efeitos meteorológicos são efeitos naturais, porquanto são produzidos naturalmente e não miraculosamente. Os filósofos, por conseguinte, explicam-nos pelas causas naturais apropriadas; mas as pessoas comuns, não conhecendo as causas, acreditam que tais fenômenos são produzidos por um milagre de Deus, o que usualmente não é verdade."

JEAN BURIDAN, Comentário à Meteorologia de Aristóteles (séc. XIV)

Em posts anteriores tratamos da divisão de estudos nas universidades medievais a partir dos séculos XII e XIII. Mostramos como a formação universitária comum centrava-se na Faculdade de Artes, que era composta pelos estudos introdutórios do trivium (dialética, gramática e retórica) e do quadrivium (aritmética, astronomia, geometria e música), e eram completados pelo estudo detido da Física (Filosofia Natural), Filosofia Moral e Metafísica.

Aqueles que porventura sentissem inclinação para avançar nos seus estudos, podiam frequentar posteriormente as faculdade maiores: Teologia, Direito ou Medicina. Assim, todos os que haviam frequentado uma universidade tinham passado necessariamente pela Faculdade de Artes.

Os mestres de Artes, formados nessa faculdade, não tinham autorização para tratar academicamente de questões concernentes às faculdades superiores. Daí que o filósofo natural (ou físico) não incluía em seus estudos do mundo natural questões de ordem teológica, assuntos reservados aos mestres de teologia.

Ora, essa divisão não era derivada de uma simples questão administrativo-burocrática, mas de uma compreensão profunda dos limites e dos campos próprios de cada saber. A teologia deveria ser objeto dos teólogos e a filosofia natural, em suas diversas especialidades, deveria ser assunto dos filósofos naturais.

Essa compreensão de que a Física - concebida como uma ciência geral dos seres móveis, englobando seus aspectos qualitativos e quantitativos - tinha um modo próprio e autônomo de pesquisa que, em nenhum momento, deveria ser invadido por questões de fé, caracterizou o modo como as universidades medievais lidaram com a questão das relações entre a razão e a fé.

A Física é um ciência que busca explicações racionais, argumentativo-demonstrativas a partir de premissas hauridas na experiência comum, calcadas no conhecimento das naturezas das coisas. A Teologia é uma ciência argumentativo-demonstrativa cujas premissas são absolutamente verdadeiras, mas hauridas da revelação direta de Deus nas Escrituras e na Tradição.

Essa compreensão é exemplificada em figuras centrais do pensamento medieval daqueles séculos, como Alberto Magno, Tomás de Aquino, Jean Buridan e Nicolas Oresme. Comentando o De Caelo de Aristóteles, Alberto Magno trata da espinhosa questão da possibilidade de haver outros mundos (não planetas, mundo aqui teria o sentido aproximado de "universo"):

"Se alguém deve dizer que poderiam haver outros mundos - embora não existam na realidade -porque Deus poderia ter feito mais mundos se quisesse e que, mesmo agora, Ele poderia os criar se quisesse, eu nada digo quanto a isso, uma vez que eu concluo que é impossível que existam diversos mundos - ou que mais deles possam ser criados - e que é necessariamente verdadeiro que haja somente um. Aqui nosso entendimento é sobre o que é impossível e necessário com respeito às causas essenciais e próximas do mundo. E há uma grande diferença entre o que Deus pode fazer por meio de seu absoluto poder e o que pode ser feito na natureza [ou pela natureza]."

O texto é esclarecedor. A questão em discussão era uma daquelas situações que Aristóteles considerava como naturalmente impossíveis. Não poderia haver mais de um mundo, dizia o grego, porque, entre outras razões, haveria um espaço vazio (absolutamente vazio, nada) entre esses mundos.

Ora, Alberto é singularmente claro em sua resposta. Em termos naturais, ou seja, a partir somente daquilo que é lícito o físico depreender da observação e do raciocínio fundado nessas premissas, afastado de toda e qualquer interferência de questões de fé e de teologia, sua resposta só poderia ser negativa. Não havia espaço algum para a existência de outros mundos dentro da perspectiva da filosofia natural. Causa finita, magister dixit.

Contudo, abandonando a perspectiva natural e adentrando nos conteúdos da fé, nada impede que Deus possa realizar o que Aristóteles e a física indicam como impossível, pois Ele pode tudo aquilo que não é intrinsecamente contraditório.

Note-se que Alberto não está dizendo que Deus fez, ou fará desse modo. Ele simplesmente indica que, fora do âmbito dos deveres e dos métodos do filósofo natural, há uma possibilidade que só tem na fé sua âncora. Com isso ele não pretende obliterar as diferenças entre a física e a teologia, mas pô-las ainda mais em relevo.

A conclusão do físico deve ser aquela de que não há outros mundos e enquanto ele permanece como físico, nada pode ser contraposto a esse resulado absolutamente racional. Se ele abandona o âmbito natural e se aventura pelos véus da teologia, nada o impede de defender que Deus é capaz daquilo que Aristóteles acha impossível.

O filósofo e historiador da ciência Edward Grant, em seu God and Reason in the Middle Ages, explica que "não é o que Deus pode fazer que interessa a Alberto no seu Comentário ao De Caelo, mas o que a natureza pode fazer. (...) Alberto enfatiza que os investigadores da natureza não perguntam sobre como Deus usa das coisas que Ele criou para fazer um milagre que proclame Seu poder; mas, ao contrário, eles investigam 'o que pode ser feito nas coisas naturais de acordo com as causa inerentes da natureza.'"(p.194)

Essa posição é seguida pelo discípulo mais famoso de Alberto, Tomás de Aquino e se estende até os físicos do século XIV Jean Buridan e Nicolas Oresme.

O texto de Buridan reproduzido no início deste post indica o mesmo espírito de investigação racional da natureza manifestado desde antes do início das traduções aristotélicas por pensadores como Adelard de Bath. Deus cria as naturezas, mas estas agem segundo suas potencialidades e propriedades intrínsecas sem que seja necessária uma intervenção divina constante. Deus permanece, é certo, mantendo as coisas no ser, ou seja, elas existem e persistem por causa da ação direta de Deus, mas as suas operações são expressões de suas naturezas intrínsecas e, enquanto tais, independem da ação divina.

Diante de questões que tratavam de situações que Aristóteles considerava naturalmente impossíveis, Buridan tomava o partido do sábio grego enquanto a matéria repousasse sobre o curso comum da natureza (communis cursus nature). Se a questão fosse tratada a partir de um ângulo teológico, nada seria impossível a Deus, a não ser aquilo que fosse contraditório.

Nicolas Oresme, em seu tratado De Causis Mirabilium, asseverava que sua intenção na referida obra era "mostrar as causas de alguns efeitos que parecem ser maravilhas e mostrar que tais efeitos ocorrem naturalmente, como acontece com outros aos quais comumente vemos como maravilhas. Não há razão para buscar a causa desse efeitos nos céus - o último refúgio dos fracos - ou nos demônios, ou no nosso glorioso Deus, como se Ele produzisse tais efeitos diretamente."

A abordagem puramente racional das ciências naturais é evidente no trecho de Oresme. Edward Grant aponta para o fato de que essa mentalidade dominava o ambiente universitário medieval e que ela persistiu até meandros do século XVII, quando o filósofo natural passa a tratar de questões teológicas como parte de sua disciplina. Recorde-se o Escólio Geral do Principia de Newton.

É evidente, como foi mostrado em diversos posts anteriores, que nem todos concordavam com essa postura. Havia quem considerasse essa divisão praticada nas universidades como deletéria e pagã em suas origens e inspiração. Muitos religiosos de tradição agostiniana consideravam a filosofia como mera ancilla theologiae (serva da teologia) e negavam um valor autônomo aos estudos filosóficos. Mais radicais ainda eram aqueles que, herdeiros de Tertuliano, tomavam a filosofia como algo suspeito e prejudicial à fé pura e sincera, único bem e interesse de um cristão verdadeiro.

Apesar dessas oposições, a distinção clara entre um campo autônomo de estudos da natureza e um campo de estudos teológicos praticada e sustentada nas universidades protegeu a filosofia natural de uma subordinação servil à teologia. Do mesmo modo, a teologia se viu livre para tratar das matérias próprias à sua esfera sem precisar apoiar-se em nada além do que aquilo que as Escrituras e a Tradição ensinavam.

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Experiência e filosofia natural na Idade Média

"Qualquer coisa que é haurida da evidência dos sentidos é superior àquilo que é oposto à observação; uma conclusão que é inconsistente com a evidência dos sentidos não deve ser sustentada; e um princípio que não concorda com o conhecimento experimental dos sentidos não é um princípio, mas o oposto disso. (...) O raciocínio deriva e garante uma conclusão, mas não a torna certa e nem remove a dúvida de tal forma que a mente possa descansar sobre a intuição da verdade, a menos que a descubra por via da experiência."

ALBERTO MAGNO, Comentário à Física de Aristóteles

O estudo dos fenômenos naturais, a Filosofia Natural, teve seus acanhados inícios na Idade Média antes ainda das traduções das obras físicas de Aristóteles no século XII e XIII. Adelard de Bath, como mostramos em um post anterior, já havia definido uma clara distinção entre o projeto teórico de estudo do mundo natural e as exigências da teologia no século XII.

Presos a um conhecimento parcial das obras peripatéticas, praticamente restrito ao corpo lógico dessa tradição, os filósofos naturais medievais encararam seu campo de estudo a partir de um ponto de vista eminentemente lógico-formal. Com as traduções das outras obras deAristóteles, chega a tradição de um pensamento firmemente fincado no mundo empírico.

Em sua Física, o filósofo grego declara que o filósofo natural lida com um mundo formado de seres móveis, ou seja, seres que atualizam potencialidades que estão inscritas em suas naturezas. Todas as operações desses seres derivam-se dessas potencialidades definidas por suas naturezas, e conhecê-las é conhecer realmente suas causas.

As naturezas - ou Formas, Eidos -são conhecidas por um processo que, necessariamente, inicia-se pelos sentidos. Os sentidos nos fornecem seres singulares e pela sua observação, a imaginação gera fantasmas e, através destes, a abstração separa o essencial daquilo que é material e alcança a natureza, que é geral e se encontra instanciada inteiramente em cada um dos seres concretos que os sentidos nos fornecem.

O que nos é mais acessível - os diversos exemplares concretos que nos vêm pelos sentidos - não é o primeiro na ordem do ser. Em outros termos, a causa das coisas é sua natureza, compartilhada por todos os exemplares concretos, que só é alcançada por um processo mediado pelos sentidos, mas que não pára neles.

A natureza será traduzida numa definição formal que, em conjunto com outras premissas, servirá como premissa numa demonstração que será verdadeiro conhecimento. Assim, o ideal do conhecimento aristotélico é empírico e indutivo em suas premissas hauridas diretamente pela experiência comum dos sentidos e demonstrativo por sua estruturação lógica.

Ora, esse conhecimento preenche plenamente o ideal de epistemé ou scientia, ou seja, conhecimento certo e infalível. Uma vez que as premissas são indubtávelmente verdadeiras, nenhum erro poderá ser deduzido delas. Em outros termos, o que sustenta o conhecimento é a verdade das premissas, hauridas pela indução e abstração a partir de exemplares concretos dados aos sentidos.

Tudo o que a coisa é - sua essência -, tudo o que a coisa pode fazer ou sofrer - suas operações e potencialidades - segue-se de sua natureza, sua causa real. Dessa forma, não é difícil entender que os filósofos naturais medievais, enquanto verdadeiros aristotélicos, enfatizavam o uso da experiência empírica comum, mas não se dedicassem a testar em experimentos suas teorias.

Ora, se algum filósofo natural que saber se uma teoria é verdadeira, basta perguntar-se sobre suas premissas. Se elas são hauridas diretamente da experiência ou puderem ser logicamente deduzidas de princípios ou premissas sabidamente verdadeiras, então sua verdade está demonstrada.

O método (da ciência moderna) de derivar logicamente de teorias algumas consequências ou predições e de testá-las num ambiente controlado - e por definição, "não-natural" - não poderia atrair um aristotélico medieval. E isso por motivos estritamente lógicos e metodológicos. Em primeiro lugar, são as premissas que sustentam o argumento ou a teoria e não o contrário. Tentar provar a teoria por suas consequências ou predições é esquecer-se que de premissas falsas podem ser derivadas conclusões verdadeiras. Por conseguinte, nada pode ser provado sobre a verdade da teoria.

Em segundo lugar, por esse método, qualquer conjunto de dados pode ser harmonizado com um conjunto indefinido de teorias. Consequentemente, jamais poder-se-ia provar definitivamente uma teoria, uma vez que é impossível afirmar que não há uma alternativa igualmente adequada aos fatos.

O filósofo natural medieval não queria um conhecimento meramente provável ou probabilístico, mas um conhecimento certo que se derivasse diretamente da natureza das coisas. Longe de ser um desprezo da experiência, sua postura era antes uma confiança insuperável na verdade da mesma e na racionalidade do mundo.

O mundo é um cosmos, um ente dotado de seres que se relacionam ordenadamente uns com os outros segundo suas naturezas intrínsecas e imutáveis. É a natureza - Forma ou Eidos - que garante a inteligibilidade e a ordem do mundo. Se este se apresenta ao homem de forma ordenada, é porque as coisas têm naturezas intrínsecas e suas operações e movimentos - suas atualizações de potencialidades - são determinadas por aquelas. A experiência nos dá testemunho dessa ordem racional. O mundo é inteligível e pode ser estudado racionalmente. Por isso, o conhecimento é certo e demonstrável.

Esse pressuposto básico será duramente criticado já no final do século XIII e desse questionamento surgirá uma nova forma de filosofia natural, restrita ao âmbito do mero provável e ancorada em experimentos dados somente na imaginação.

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A medicina como ciência nas universidades medievais

A medicina medieval foi grandemente influenciada pelas traduções dos séculos XII e XIII. Tendo em mãos boa parte do corpus aristotelicum traduzido para o latim, os professores universitários das faculdades de medicina iniciaram a incorporação dos novos conhecimentos recém disponibilizados ao cabedal do saber médico prático já existente.

No currículo das universidades, o acesso às faculdades de Medicina, Teologia e Lei era necessariamente precedido pelos estudos da faculdade de Artes, a qual preconizava o ensino das disciplinas precipuamente racionais como a Lógica e a Filosofia Natural (Física). Por causa disso, o futuro médico chegava à faculdade de medicina tendo estudado profundamente tanto as regras da argumentação e da demonstração quanto os fênomenos abarcados pela física peripatética.

Ainda mantendo como suas principais autoridades Galeno, Hipócrates, Dioscorides, Avicena e Albucacys, entre outros, os professores de medicina adotaram inteiramente o ideal científico aristotélico. Para eles era preciso tornar a medicina um scientia, o que significava torná-la uma disciplina baseada em rigorosas demontrações a partir de princípios universais, necessários e inegáveis.

Já não bastava a mera "arte" (techné) baseada na experiência haurida nos casos particulares. Saber que determinada substância cura determinada doença é bom, mas saber porquê isso se dá, conhecer suas causas últimas e universais, era melhor e mais nobre. Os princípios dessa medicina científica só poderiam ser encontrados na filosofia natural peripatética, isto é, na ciência geral dos seres móveis, a Física.

Os professores universitários buscavam provar suas teses através de rigorosas demonstrações lógicas, dedicavam-se a comentar e a solucionar eventuais contradições entre os textos de autoridades como Galeno e Aristóteles e a ligar a prática médica às teorias estabelecidas racionalmente.

O historiador da ciência Edward Grant assinala que o caráter racional da medicina medieval se mostra mais claramente na prática da dissecação de cadáveres para a determinação da causa mortis. Ela inicia no final do século XIII e rapidamente se transforma numa atividade centrada no ensino de anatomia. Ao contrário do que se pensa, segundo Grant, a dissecação não despertou reprovações teológicas - a despeito da tradicional proibição que remonta à Grécia e ao Egito - e se firmou como prática lícita nas faculdades de medicina, como atesta o livro-texto escrito por Mondino de Luzzi em 1316 para uso na universidade de Bolonha.

Não fosse o caráter racional dos cursos universitários medievais, assegura-nos Grant, uma tal inovação não teria ocorrido e os grandes avanços dos estudos anatômicos dos séculos XVI e XVII - como testemunhados na obra de Leonardo Da Vinci - poderiam não ter acontecido.

As universidades medievais dos séculos XII e XIII

As Sete Artes Liberais

Os séculos XII e XIII foram o palco de uma das maiores revoluções intelectuais já testemunhadas pelo mundo ocidental. Pela primeira vez desde o final do Império Romano do Ocidente, no século V, a Europa estava de novo de posse de obras importantes do mundo clássico grego.

O esforço de tradução empreendido pelos europeus foi imenso e utilizou volumes árabes, siríacos e, principalemente, gregos. Tais livros provinham, em grande parte, da Espanha islâmica e eram traduzidos por clérigos cultos como o frade dominicano Wilhelm (Guillaume) de Moerbecke.

Moerbecke sozinho traduziu boa parte da obra de Aristóteles, o que possibilitou que um certo confrade italiano de Aquino, que não conhecia grego, pudesse estudar a obra do Estagirita. Traduziu também obras de Arquimedes e Proclus, além de comentadores da obra aristotélica como Alexandre de Afrodísias, Temistius, Simplicius, João Filoponos e outros. Devido a seu grande conhecimento de grego, Wilhelm foi nomeado bispo de Corinto, na Grécia, onde morreu no ano de 1286.

Até o século XII o ensino estava centrado nas escolas de catedral, onde mestres independentes e, por vezes, itinerantes ensinavam o trivium e o quadrivium. Dispondo somente de algumas obras do Órganon aristotélico traduzidas para o latim e de compêndios latinos de rudimentar filosofia natural, os pensadores daquele século se caracterizaram por seu uso da lógica como a mais pura expressão da razão.

O advento das traduções de Aristóteles mudará radicalmente esse cenário, apresentando uma coleção impressionante de obras que de muito ultrapassavam a lógica. De uma só vez os europeus se viram diante de tratados profundos de filosofia natural, meteorologia, cosmologia, biologia, metafísica, ética, política, poética e retórica. Todos provindo da pena de um só homem: Aristóteles. Não é à toa que Dante chamará o grego de "mestre daqueles que sabem" e que a Idade Média o conhecerá como "O Filósofo".

As consequências dessa descoberta são imensas. Primeiramente rejeitado pelas autoridades eclesiásticas, Aristóteles é abraçado por clérigos da estatura intelectual de um Alberto Magno e de um Tomás de Aquino e se torna a norma do pensamento racional-científico nas universidades européias. Estas, nascidas de corporações análogas àquelas que congregavam padeiros e pedreiros - conhecidas como universitas - reuniam intelectuais em torno de uma instituição cujo objetivo era precipuamente fornecer uma educação marcadamente racional.

Divididas em faculdades, elas mesmas corporações, as universidades, espalhadas pela Europa (Bologna, Paris e Oxford entre as mais importantes), apresentavam um currículo cujos níveis básicos centravam-se nas artes liberais e na filosofia. Todo aquele que quisesse chegar às faculdades superiores de Teologia, Lei ou Medicina devia passar pela faculdade de Artes, cujo currículo incorporava o trivium (lógica, gramática e retórica) e o quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e música) como disciplinas introdutórias ao estudo da filosofia, dividida por sua vez em filosofia moral, filosofia natural e metafísica.

Durante todo o período correspondente ao bacharelado em Artes, o aluno recebia lições cujo teor jamais era confundido ou misturado com questões teológico-confessionais. Baseando-se principalemnte em Aristóteles, o estudo gravitava em torno de questões de filosofia natural (Física) e questões lógicas e metafísicas, sempre permeadas por um treino constante - que incluía frequentes submissões a testes e a disputas intelectuais - na arte da argumentação e da demonstração racionais.

É dessa época que datam as Sumas e os extensos comentários aos textos aristotélicos. Da prática assídua das disputatio, contendas intelectuais nas quais um aluno é instado a defender sua opinião contra uma série de perguntas e objeções levantadas por seus mestres e colegas, surgiu um estilo de argumentação na qual, uma vez posta um questão, todas as opiniões e argumentos contrários são apresentados, avaliados e, com sorte, refutados, estabelecendo-se assim uma tese segura.

O historiador da ciência Edward Grant resume os passos dessa forma medieval de argumentação:

1. Apresentação da questão;

2. Argumentos principais (rationes principalis), em geral eram alternativas à tese do autor;

3. Opinião oposta (oppositum ou sed contra), na qual o autor apresenta a sua tese sobre a matéria e invoca a autoridade de algum filósofo proeminente e, somente no caso de obras de teologia, a autoridade teológica;

4. Qualificações e esclarecimentos sobre a questão ou sobre os termos usados;

5. Corpo do argumento do autor;

6. Refutação das objeções propostas nos argumentos principais.

Em todos os passos dessa forma argumentativa percebe-se a absoluta preocupação com a racionalidade com que a questão proposta é debatida. Segundo Grant, nunca antes na história humana uma instituição centrou-se tão evidentemente na produção e divulgação do conhecimento racional.

É evidente que nem tudo foram flores. Havia conflitos entre os mestres de Artes, cuja ausência de formação teológica os impedia de manifestarem-se acerca de questões de fé e doutrina, e os mestres de teologia, ciosos da manutenção e defesa da sã doutrina.

Esses conflitos, cujo ápice foram as condenações de 1277, não impediram que as universidades mantivessem sua relativa autonomia frente às autoridades eclesiásticas e temporais pelo resto da Idade Média. Em tais instituições foram cultivadas diligentemente a ciência natural e a argumentação racional até que a decadência da escolástica tornasse suas lições cada vez menos relevantes e, por fim, fossem rejeitadas e substituídas pelo ideário da Renascença.

A preservação da cultura grega no Oriente: Grandishapour e Bayt Al-Hikmah

Rei persa sassânida Khosrau I

Aristutalis

Bayt Al Hikmah

Bayt Al Hikmah

Quando o imperador bizantino Justiniano ordenou o fechamento de todas as escolas filosóficas pagãs em 529DC, houve um êxodo de filósofos e pensadores em direção ao oriente. Damascius, o último hierarca da Academia platônica, por exemplo, encontrou refúgio e proteção no império persa sassânida.

Sob os auspícios do rei sassânida Khosrau I, formou-se em Gundishapour uma academia científica dedicada ao estudo da astronomia, da matemática, da filosofia e da medicina. Ao mesmo tempo, estudiosos traduziram para o persa diversas obras do mundo clássico grego, bem como da sabedoria indiana e chinesa.

No século VII os exércitos islâmicos árabes derrotaram definitivamente o império persa pondo fim à dinastia sassânida. No ano de 832 DC o califa abássida Al Ma'mum fundou em Bagdá o Bayt Al Hikmah, a "Casa da Sabedoria".

Segundo a tradição, Al Ma'mun teve um sonho no qual Aristóteles lhe apareceu, discutiu com ele sobre a natureza do bem e pediu-lhe que se dedicasse a reunir e traduzir as obras da Grécia antiga. O califa envia então expedições ao império bizantino, à Índia e à Pérsia em busca de obras filosóficas e científicas. Trazidas à Casa da Sabedoria, elas eram traduzidas por uma equipe de sábios de diversas origens e religiões liderados pelo cristão nestoriano Hunayn Ibn Ishaq.

Foram traduzidos livros de Platão, Aristóteles, Plotino, Ptolomeu, Galeno, Euclides, Hipócrates, Plutarco, Aryabhata, Brahmagupta, além de textos chineses.

Mesmo com todo o zelo, seriedade, respeito e aperfeiçoamento, muitas dessas traduções atribuíam obras apócrifas a autores célebres. A Platão (Aflatun, para os árabes), o autor clássico menos traduzido, foi atribuída a autoria, além de suas próprias obras, de livros de alquimia e de magia.

Aristóteles - Aristutalis - se tornou rapidamente o autor grego mais traduzido e lido no Islã e teve quase a totalidade de sua produção conhecida e estudada. Sua fama trouxe-lhe a paternidade de obras apócrifas como aquela que o ocidente cristão conhecerá com o nome sugestivo de Secretum Secretorum.

Mas a história mais interessante é o do apócrifo Teologia de Aristóteles. Por um erro ainda hoje não completamente explicado, essa paráfrase de capítulos das Enéadas de Plotino foi incorporada ao corpo aristotélico como obra original do estagirita.

Como resultado, o Aristóteles islâmico é permeado pelo neoplatonismo plotiniano. Alguns sábios muçulmanos duvidaram da autoria aristotélica desse escrito, mas acolheram as teses nele contidas por seu valor intrínseco. Esse aristotelismo neoplatonizado exercerá grande influência na filosofia islâmica, como testemunha a obra de Ibn Sina.

É graças ao esforço de preservação da cultura clássica dentro do universo islâmico que, através do Al Andalus, a sabedoria grega chega à Europa na época das grandes traduções dos séculos XII e XIII. E são as traduções de obras de Aristóteles até aquele momento desconhecidas, principalmente as de metafísica e de filosofia natural, que tornarão possível a era de ouro da Escolástica medieval, representada precipuamente por São Tomás de Aquino.

Adelard de Bath: filosofia natural e teologia nos séculos XI e XII

"Eu não retiro nada de Deus, pois tudo o que existe vem de Deus e por causa Dele. Mas a ordem natural não existe confusamente e sem um arranjo racional e a razão humana deveria ser ouvida no que concerne àquelas coisas que ela trata. Quando, contudo, ela falha completamente, a questão deve ser referida a Deus. Assim, uma vez que não perdemos ainda o uso de nossas mentes, deixe-nos retornar à razão."

ADELARD de BATH (1080-1142), Quaestiones Naturales

Os séculos XI e XII são o palco de transformações profundas no mundo medieval. As catedrais tornam-se centros de ensino das disciplinas liberais reunidas no trivium e no quadrivium. O primeiro compreendia o estudo da poética, da retórica e da dialética e o segundo compreendia o estudo da aritmética, da geometria, da astronomia e da música.

Nessas escolas de catedral desenvolveu-se rapidamente um interesse fecundo pela lógica, representada principalmente pelas poucas obras do Órganon aristotélico disponíveis em traduções para o latim. Como os romanos tiveram pouco interesse em traduzir as obras clássicas da filosofia grega para o latim, aquelas poucas que sobreviveram à hecatombe do fim do Império e ao caos que se seguiu e que, por fim, chegaram às mãos dos intelectuais dos séculos XI e XII, foram tratadas como a expressão mais perfeita da razão helênica.

Por esse motivo, a teologia que se desenvolve nesse período é fortemente marcada pela busca de demonstrações rigorosamente lógicas. Ainda dentro do ideal agostiniano do credo ut intelligam, ou seja, crer para compreender, os teólogos dessa época se destacam pela busca de um esclarecimento racional, até onde a potência humana permite, do conteúdo da Revelação.

Certamente não era um projeto de fundamentação racional, ou em outros termos, uma tentativa de fundar a fé em premissas racionais, mas sim de tornar a teologia uma ciência rigorosa que apela para o raciocínio e para demonstrações rigorosamente deduzidas dos dados da fé.

Esse gênero de teologia, que teve como seus maiores expoentes Berengário de Tours, Anselmo de Aosta, Pedro Abelardo e o famoso Pedro Lombardo, teve também adversários igualmente importantes que tomavam os novos teólogos como cultores de sofisticações ilegítimas e perigosas e defendiam o que se poderia chamar de "teologia monástica".

Mística e experiência direta de Deus eram as principais características dessa teologia que tinha nos mosteiros suas fortalezas. São Bernardo de Clairvaux e São Pedro Damião estão entre seus maiores expoentes. Este último atacava animosamente os filósofos: "Platão escruta os segredos da misteriosa natureza, fixa limites às orbes dos planetas e calcula o curso dos astros: eu o rejeito com desdém!" Para os "teólogos monásticos" o que importa é a salvação da alma e não os estudos filosóficos.

Ao lado dessas reações fideístas, encontram-se também posições marcadamente favoráveis não só ao estudo da lógica, mas da própria natureza. Adelard de Bath, por exemplo, propugna um estudo detido dos eventos naturais numa disciplina independente de recursos à autoridade da Revelação.

A natureza foi criada por Deus e a Ele está incontestavelmente submetida. Contudo, ela exibe uma ordenação racional capaz de ser captada pela mente humana. Por esse motivo, o homem deve buscar explicações naturais para os fenômenos que ele testemunha neste mundo, só permitindo referências ao poder sobrenatural do Criador onde as potências racionais se encontrem incapazes de fornecer uma explicação satisfatória.

Guillaume de Conches, outro pensador da época, testemunhava o mesmo senso de independência dos estudos de filosofia natural com relação à autoridade da Tradição e da Revelação. Como Adelard, Guillaume crê firmemente em Deus e na dependência ontológica do mundo com relação ao Criador, mas assevera que os fenômenos naturais têm uma racionalidade própria dada por Deus e que, por isso, eles devem ser estudados em suas causas intrínsecas.

Quanto aos ataques dos teólogos fideístas ao seus empreendimentos de filosofia natural, Gullaume assinala que "quando os padres modernos ouvem isso [suas teses naturais], eles as ridicularizam porque não as encontram na Bíblia. Eles não percebem que os autores da verdade silenciaram nas questões de filosofia natural não porque estas são contra a fé, mas porque essas coisas têm pouco a ver com o fortalecimento dessa mesma fé, aquilo com o qual esses autores estavam preocupados. Mas os padres modernos nãos nos querem inquirindo sobre nada que não esteja nas Escrituras, querendo somente que creiamos simplesmente, como camponeses."

Revela-se assim que os séculos XI e XII preparavam uma grande mudança na mentalidade medieval que se ia completar com a tradução, iniciada ainda no século XII, das obras de Aristóteles. Libertados do cadre limitador da tradição platônica e apresentados a um sistema completo de filosofia natural, como era aquele do Estagirita, os filósofos naturais dos séculos seguintes encontraram um ambiente propício para suas especulações.

A mesma atitude de Adelard de Bath e Guillaume de Cronches vai permear doravante o estudo do mundo natural, apresentando-o como disciplina autônoma e independente de considerações bíblicas ou teológicas e atribuindo às coisas um comportamento racional fundado nas naturezas criadas por Deus. Dessa forma, o mundo seria regido pelas causas intrínsecas das coisas e não pela intervenção direta e constante do Criador.

Não se pode esquecer, contudo, que esses pressupostos sofrerão contínuo ataque dos mestres de teologia que, à guisa de defender a onipotência e ação divinas, condenarão as pretensões de verdade da física aristotélica e tornarão teologicamente impossível um conhecimento certo do mundo físico.

Tomás de Aquino, Revelação e Filosofia

"Para qualquer crente sincero que é, ao mesmo tempo, um verdadeiro filósofo, a menor oposição entre a sua fé e a sua razão é um sinal seguro de que algo está errado com sua filosofia. Pois, de fato, fé não é um princípio do conhecimento filosófico, mas um guia seguro para a verdade racional e uma advertência infalível contra o erro filosófico. Um homem que não gosta de crer naquilo que ele pode conhecer, que nunca pretende conhecer aquilo que ele somente pode crer e que é ainda um homem cuja fé e conhecimento crescem numa unidade orgânica porque ambas nascem da mesma fonte divina; este é, se não o retrato, no mínimo o modelo do típico membro da família tomista."

ÉTIENNE GILSON, Reason and Revelation in the Middle Ages

Após o longo esforço de tradução das obras de filósofos gregos, principalmente de Aristóteles, levado à cabo no século XII, o século XIII desponta como a época de absorção do saber dos pensadores da Grécia clássica pelos mestres das universidades européias.

É também a era de uma síntese original entre as exigências racionais, representadas pelos tratados peripatécos, e os deveres da fé, apresentados pelas Escrituras e pela Tradição.

A síntese aqui referida é obra da pena de um frade mendicante dominicano da Itália chamado Tomás de Aquino. Inteligência das mais radiantes, o Doctor Angelicus é, sem dúvida alguma, o maior filósofo da Idade Média, seja pela amplidão de sua obra monumental, seja pela profundidade e rigor lógico que testemunha no tratamento das mais espinhosas questões da filosofia e da teologia.

Sobre as relações entre fé e conhecimento, Tomás inicia definindo os termos em disputa. Pela consideração das suas natureza, expostas nas suas definições, será possível dizer, sem erro, o lugar de cada uma na vida humana.

A fé é o assentimento a conteúdos revelados diretamente por Deus. O conhecimento é o assentimento àquilo que se demonstra verdadeiro por meio da luz da razão natural.

Em termos estritos, não sabemos que os conteúdos da fé são verdadeiros. Não chegamos a eles por meio de raciocínios dedutivos a partir de premissas verdadeiras ou evidentes. Nesse sentido, não sabemos e nem conhecemos.

Por outro lado, o crente confia que tais conteúdos sejam verdadeiros por causa da fonte do testemunho, o próprio Deus. O autor do testemunho testemunha a Si mesmo revelando-se ao homem em afirmações que não poderiam ser alcançadas pela luz natural da razão humana.

O crente não sabe, por vias dedutivas naturais, que há a Encarnação do Verbo eterno de Deus e nem que há uma Trindade consubstancial e indivisível. E nem poderia saber, ainda que se esforçasse por milênios em elucubrações filosóficas. O que Deus revela é algo que, por sua própria natureza, não pode ser alcançado pelo homem.

Mas existem algumas coisas sobre Deus que podem ser conhecidas por meios naturais.

O filósofo pode saber que Deus existe, conhecer alguns de seus atributos e afirmar o conhecimento de que há uma alma imortal. Mas nem todos os homens são filósofos, e é por isso que estes conteúdos, ainda que naturalmente alcançáveis pela razão humana, são também objeto da Revelação, a fim de que nenhum homem se perca por não os haver conhecido.

Outros conteúdos há que nem o homem comum, incapaz de empreender investigações filosóficas, e nem o filósofo propriamente dito podem alcançar. Tais são as verdades de fé divinamente reveladas. E verdades, sejam elas quais forem, não podem se contradizer.

Por isso, as verdades da fé e aquelas da filosofia necessariamente concordam. Se há discordância, ela é aparente e se deve a uma falha da filosofia. As Escrituras são a Palvra de Deus e jamais estão enganadas. O erro só pode ser atribuído às falhas da razão humana limitada.

Mas as Escrituras não determinarão as premissas corretas para os argumentos filosóficos. Filosofia não é teologia, ciência que baseia suas cadeias demonstrativas em premissas cujo conteúdo é revelado por Deus diretamente.

A filosofia, enquanto ciência, é independente. Suas demonstrações não partem de conteúdos de fé, mas de premissas evidentes hauridas pela experiência comum. Quando uma discordância se apresenta entre a fé e a filosofia, então isso é sinal de que esta se enganou, que está em erro.

A tarefa, contudo, de apontar o erro e corrigí-lo, pertence à própria filosofia. Nenhum apelo às Escrituras deve ser permitido. Cabe à filosofia reparar seus erros com os meios que lhe são próprios. Ela deve rever seus argumentos e encontrar o erro, substituindo-o pelo acerto. Sozinha, sem ajuda da teologia.

A discordância com a fé revelada aparece então como um sinal claro e inequívoco de que foi cometido um erro filosófico.

Conquistada no século XIII pelo tomismo, a síntese entre fé e razão será duramente criticada por uma onda de reação teológica contra a filosofia inaugurada pelas condenações de 1277, poucos anos após a morte de Tomás, e finalmente perdida nos séculos XIV e XV.

Filosofia medieval e a "doutrina da dupla verdade".

O que fazer quando as conclusões escrupulosamente deduzidas de princípios evidentes hauridos da própria experiência comum discordam dos conteúdos mais importantes da Revelação divina? O que acontece quando a filosofia diz que é rigorosamente impossível aquilo que afirmam as Escrituras como verdade indubitável?

É óbvio que o conflito entre a sabedoria filosófica pagã e a Revelação cristã já era sentido e debatido desde o segundo século depois de Cristo - talvez desde as cartas de São Paulo - e que soluções já haviam sido propostas, mas é nos séculos XII e XIII que a discussão tem, sem dúvida, seu ápice.

Enquanto os cristãos viveram sob a égide do império romano, eles foram obrigados a conviver com uma gama crescente de seitas, cultos de mistério, sociedades esotéricas e religiões de diversos gêneros. É nesse ambiente que os primeiros filósofos cristãos, os apologistas, desenvolveram seu pensamento, em geral para defender a fé nascente das perseguições movidas pela ignorância das autoridades pagãs acerca de sua real doutrina ou para expressá-la da forma mais clara possível a fim de impedir o engano e a heresia dentro de suas próprias fileiras.

A queda do império do ocidente trouxe caos, destruição e, como consequência, a perda quase total da cultura clássica. Até o século XII, os europeus ocidentais ignoravam quase a totalidade da obra de Aristóteles e Platão. Contudo, homens como Wilhelm von Morbecke e outros realizaram um grande empreendimento de tradução de obras da filosofia grega trazidas dos domínios árabes na Espanha.

Junto com inúmeros apócrifos - como o Secretum Secretorum, atribuído a Aristóteles - começou a circular pelas universidades um conjunto formidável de obras do Estagirita que, rapidamente se tornaram o centro dos estudos dos mestres de artes, filósofos sem treino em teologia.

Ora, com Aristóteles vieram também as doutrinas de seu maior comentador, Ibn Rushd ou Averróes, que defendia a total independência e implícita superioridade da filosofia com relação à teologia. Seria tal doutrina compatível com a fé cristã?

E mais, se Aristóteles se mostrava tão convincente em seus argumentos a ponto de suas conclusões serem inegáveis e se estas entravam em conflito direto com a Revelação, que decisão um filósofo poderia tomar? Abraçar a fé ou o silogismo, Jerusalém ou Atenas?

Diante desse impasse, alguns pensadores passaram a defender a "doutrina da dupla verdade". Étienne Gilson afirma que essa é uma designação ruim, pois nenhum medieval poderia admitir que duas verdades realmente pudessem se contradizer mutuamente. Posto que há contradição evidente entre aquilo que a filosofia afirma ser necessariamente verdadeiro e aquilo que a fé revelada aponta como absolutamente verdadeiro, então uma das duas deve ceder seus direitos.

Que seja então a filosofia a fazê-lo. Assim, tudo o que se sabe por meios racionais é o que se poderia saber se Deus não se houvesse revelado. Deus é a razão infinita, além de todo e qualquer conceito ou argumento e, por conseguinte, ultrapassa infinitamente nossa razão humana limitada.

É nesse espírito que diversas teses de Averróes e Aristóteles serão condenadas pelo bispo de Paris Étienne Tempier em 1277. O que é necessário filosoficamente não constrange Deus em nenhum grau, isto é, ainda que algo seja racionalmente provado como impossível, Deus sempre poderá realizá-lo pois Ele é onipotente e fonte de tudo o que há.

O que o homem pretende saber é somente o que ele pode saber a partir de sua mente limitada. Mais alta é a sabedoria que vem diretamente da Revelação contida nas Escrituras. O papel do filósofo seria raciocinar independentemente de qualquer conteúdo de fé, como se o mundo não fosse cristão, e apresentar suas conclusões sem se imiscuir nos assuntos pertencentes à esfera de estudo dos mestres de teologia.

Essa solução lança, intencionalmente ou não, uma grave suspeita sobre a validade ou a utilidade da própria filosofia, além de implicar uma interpretação fideísta da Revelação. Nessa mesma época, entretanto, surge ainda uma outra possibilidade se fazer justiça às pretensões da filosofia e às exigências da fé. Ela estará plenamente desenvolvida no pensamento de São Tomás de Aquino.

Um frade poeta contra Sócrates e Platão

"Platão e Sócrates podem se dedicar a contendas

E gastar todo o fôlego de seus corpos

Discutindo sem fim -

O que é isso tudo para mim?

Somente um coração puro e uma mente simples

Seu caminho direto para o céu podem encontrar;

Louva o Rei - enquanto deixa para trás

O mundo da filosofia."

BEATO JACOPONE DA TODI (1236-1306)

No post anterior tratamos da corrente medieval - representada pelo personagem Venerável Jorge de Burgos do romance O Nome da Rosa - que não via com bons olhos a relação entre a Revelação e a filosofia grega estabelecida pelo pensamento tomista.

Essa reação contrária ao saber dos filósofos não era nova. Ela nasceu já no século II, o momento em que o cristianismo nascente começou a atrair para seu redil pagãos de sólida formação filosófica.

A disputa ocasionada pela questão acerca dos direitos da filosofia não se limitou aos primórdios do cristianismo, mas se estendeu pelos séculos seguintes da chamada Idade Média.

Aqueles que negavam qualquer utilidade da filosofia para o cristão, vendo em suas elucubrações sofisticadas não mais do que uma indulgência aos pecados da vaidade e da curiosidade vã, o faziam respaldados por uma tradição que remontava às invectivas de Tertuliano contra a sabedoria pagã.

Dessa corrente "tertuliana", como a designou o medievalista francês Étienne Gilson, pertenceram místicos, monges, clérigos e poetas da estatura de São Bernardo de Clairvaux, de São Pedro Damião e do beato Jacopone da Todi, cujo poema acima traduzimos.

Jacopone era membro do grupo dos "espirituais", um segmento dentro da ordem franciscana que pregava um retorno à simplicidade e à pobreza que marcaram a vida do seu fundador São Francisco de Assis.

Os "espirituais" não encaravam com simpatia os estudos filosóficos e teológicos a que se dedicavam cada vez mais seus confrades desde a morte do poverello em 1226.

Os versos resumem os traços básicos dessa corrente: o caráter vão das discussões filosóficas, os fundamentos da salvação e a consequente rejeição da filosofia.

Platão e Sócrates representam o conjunto da sabedoria pagã que se resume a uma história de contendas infindas que duram até a morte de seus participantes. Eles gastam até seu último fôlego, morrem discutindo porque não chegam a nenhum resultado positivo. Nenhum conhecimento é alcançado por essa via.

Ao utilizar dois grandes mestres como personagens de seu poema, Jacopone parece querer insinuar que se os mais dotados contradizem-se mutuamente sem chegar a qualquer solução, o mesmo fardo está destinado a todos aqueles que, sem os mesmos dotes, vierem porventura a se aventurar pelas elucubrações filosóficas.

Mas o que é isso para ele, o cristão? Não recebeu ele a graça da fé e do entendimento da vontade de Deus por meio das Escrituras? Então que significado pode ter para ele esse espetáculo triste apresentado pelos sábios pagãos?

O prêmio da salvação, o único bem absoluto, só pode ser alcançado por um coração puro e uma mente simples. O caminho já está revelado, basta ao homem trilhá-lo. E ao fazê-lo, louvando o criador e sustentáculo do universo, ele necessariamente deixa para trás o mundo confuso em que habitam aqueles seres infelizes e amantes da contenda, os filósofos.

Os "tertulianos" não são a única força dentro do cristianismo medieval. Na verdade, representam uma posição extremada que tende a minimizar o conteúdo especulativo da própria tradição cristã e a ignorar as claras afirmações dos direitos da razão contidas nas próprias Escrituras.

Em geral, o pensador da Idade Média busca uma compatibilidade de alguma ordem entre sua fé, mantida como o porto seguro de sua vida, e suas necessidades de entendimento racional. E é nessa perspectiva que o pensamento medieval apresenta suas mais instigantes realizações teóricas.

O Nome da Rosa: Jorge de Burgos contra Aristóteles

"Cada livro daquele homem destruiu uma parte da sabedoria que a cristandade acumulara no crescer dos séculos. Os padres disseram aquilo que era preciso saber sobre a potência do Verbo, e bastou que Boécio comentasse o Filósofo para que o mistério divino do Verbo se transformasse na paródia humana das categorias e do silogismo. O livro do Gênese diz o que é preciso saber sobre a formação do cosmos, e bastou que se descobrissem os livros físicos do Filósofo, para que o universo fosse repensado em termos de matéria surda e viscosa, e para que o árabe Averróes quase convencesse a todos da eternidade do mundo. Sabíamos tudo sobre os nomes divinos, e o dominicano sepultado por Abbone - seduzido pelo Filósofo - os nomeou de novo seguindo as sendas orgulhosas da razão natural. Desse modo, o cosmos , que para o Areopagita se manifestava a quem soubesse olhar para cima a cascata luminosa da causa primeira exemplar, tornou-se uma reserva de indícios terrestres dos quais se remonta para nomear uma abstrata eficiência. Primeiro olhávamos para o céu, dignando de um olhar agastado a lama da matéria, agora olhamos para a terra, e acreditamos no céu pelo testemunho da terra. Cada uma das palavras do Filósofo, sobre as quais já agora juram também os santos e os pontífices, viraram de cabeça para baixo a imagem de Deus."

VENERÁVEL JORGE DE BURGOS, O Nome da Rosa *

A fala do monge ancião venerável Jorge de Burgos, personagem fictício do famoso romance O Nome da Rosa de Umberto Eco faz alusão a um dos grandes debates da Idade Média: o lugar da filosofia no seio do Cristianismo.

A trama do livro se passa na primeira metade do século XIV, numa época onde os estudos filosóficos já eram uma atividade mais do que consolidada na vida da Igreja ocidental. Na verdade, desde seus inícios, o cristianismo travou contato com a herança filosófica grega, chegando mesmo a utilizar-se de seus termos para melhor transmitir o conteúdo da fé.

Qual o papel que o saber pagão deveria ter na vida cristã permaneceu, porém, uma questão em aberto por toda a Idade Média. Havia os que, seguindo o exemplo de Tertuliano, rejeitavam toda e qualquer especulação filosófica como desnecessária e, por vezes, prejudicial àqueles que já tinham aceitado a revelação divina na pessoa de Cristo.

Outros havia que a utilizavam para melhor transmitir os conteúdos complexos dos dogmas, restringindo desse modo o erro no entendimento dos mesmos sem, contudo, comprometerem-se com a defesa de um sistema filosófico qualquer. Outros ainda defendiam a submissão da filosofia à Revelação, da qual deveriam ser retiradas todas as premissas das investigações dignas desse nome.

Como asseverava Étienne Gilson, é o frade mendicante italiano Tomás de Aquino que concede ao empreendimento filosófico bases independentes da Revelação e sustenta que as conclusões deduzidas logicamente de premissas evidentes, hauridas da experiência sensível comum, jamais podem realmente estar em contradição com aquilo que é revelado por Deus. Em outras palavras, duas verdades jamais se contradizem.

Por esse motivo, qualquer conclusão que seja fruto dos poderes naturais da razão humana e que contradiga direta ou indiretamente os conteúdos revelados deve estar errada. O erro, porém, não é corrigido pelas Escrituras, a partir da adoção de suas afirmações sobrenaturais como premissas. Ele deve ser corrigido por meios racionais e naturais, em um reexame das premissas de onde foram deduzidas as conclusões errôneas.

O conflito com a Revelação indica uma falha cognitiva humana, mas não aponta em que ponto está a falha e nem provê as premissas corretas para corrigí-la.

A atitude tomista recebeu duras críticas de seus contemporâneos, principalmente dos agostinianos, que usavam acusá-la de introduzir o paganismo no cristianismo. Tomás, entretanto, jamais deixou de enfatizar a diferença entre aquilo que se pode saber por meio da razão natural e aquilo que só se pode saber por meio da revelação divina. Esta será sempre superior àquela.

Contudo, nem todos se convenceram dessa doutrina cautelosa do Aquinate. O século XIII foi a época da absorção do corpus filosófico e científico aristotélico traduzido ainda no século XII pelo esforço admirável de monges e frades como Wilhelm de Moerbeke. Nesses tempos, não foram poucos que se convenceram do perigo de uma contaminação da fé pelos silogismos do Estagirita.

É de 1277 a condenação de diversas teses da física de Aristóteles pelos mestres teólogos da Universidade de Paris em comunhão com o bispo Étienne Tempier. Essa condenação, já comentada aqui em post anterior, teve como motivação a defesa da liberdade divina frente às pretensões de certeza dos filósofos naturais.

O que Jorge de Burgos bem percebe é que a filosofia aristotélica, cujas bases são buscadas sempre na observação sensível cotidiana, opera uma curiosa inversão no caminho do pensamento. Pela consideração dos seres e de suas essências se chega ao motor imóvel eterno e imutável para o qual todas as coisas tendem como o amante busca o amado.

Ora, se a teologia apofática do mestre São Dionísio Areopagita resguardava o cristão do erro na concepção de Deus negando a possibilidade de afirmação de qualquer atributo ou nome à divindade, cuja supra-essência está além de toda essência e de todo o conceito, como poder-se-ia confiar num caminho que atraía a inteligência às realidades sensíveis?

E mais, Aristóteles considerava as coisas a partir de suas essências, suas formas substanciais, de onde provinham todas as suas potencialidades e onde, por conseguinte, se enraizavam causalmente todas as suas ações. Um modo como esse de considerar o mundo não afastava a ação divina? Se não a afastava completamente, não a limitava ao menos?

Muitos apontaram para a ausência nessa filosofia pagã da radical dependência ontológica das coisas com relação ao Criador. Para o cristão tudo o que há foi tirado do nada pela vontade livre e soberana de Deus. Por isso mesmo, as coisas não apresentam uma subsistência ontológica a não ser por meio da ação contínua de Deus.

No século XII o místico sufi Al Ghazali já havia defendido o absoluto ocasionalismo divino. Em outras palavras, nada há de subsistente nas coisas e quando se observa um corpo agindo sobre outro se observa na verdade a ação divina que une causa e efeito por sua livre e soberana intervenção e não pela suposta presença de essências ou naturezas intrínsecas nesses corpos.

Contra ele se levantaram tanto Averróes quanto o dominicano de Aquino, argumentando que se não houvesse naturezas intrínsecas nas coisas pelas quais elas agem, não haveria também nenhuma possibilidade de conhecimento real do mundo. Deus age no mundo diretamente através da excepcionalidade dos milagres nos quais capacita as coisas a apresentarem efeitos que vão além de suas capacidades naturais e ordinárias.

Jorge de Burgos via a inversão gnosiológica empreendida por Tomás e seus seguidores como uma perigosa inversão também na ordem ontológica e que esta teria como consequência o esquecimento da dependência dos seres criados com relação a Seu Criador.

Se os temores do venerável monge eram fundados ou não, é assunto para uma investigação robusta da filosofia e da teologia do Aquinate, o que não vai ser feito aqui neste momento. O que é certo, contudo, é que eles encontram eco em várias polêmicas e disputas da fascinante aventura intelectual que caracterizou a Idade Média.

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Leia também:

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http://oleniski.blogspot.com/2009/10/sao-justino-filosofia-e-revelacao.html

http://oleniski.blogspot.com/2010/03/ciencia-medieval-e-as-condenacoes-de.html

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* O "Filósofo": Aristóteles; o "dominicano sepultado por Abbone": Tomás de Aquino.

A edição utilizada é da editora record e foi traduzida por Aurora F. Bernardini e Homero Freitas de Andrade.

Ciência medieval e as condenações de 1277

"A condenação [de 1277] enfraqueceu a influência da ciência e da filosofia aristotélicas sobre o mundo letrado. A certeza e a confiança que haviam caracterizado os filósofos naturais aristotélicos no século XIII foram abaladas. A ênfase no poder absoluto de Deus acoplada à críticas legítimas aos fundamentos da certeza filosófica e científica alteraram consideravelmente o caráter e o campo da discussão científica. Alternativas e possibilidades que não eram sonhadas ou discutidas no século XIII foram consideradas e exploradas no século XIV. (...) Entretanto, embora a confiança no sistema físico de Aristóteles tenha certamente decrescido, isso se deu principalmente por uma ampla desconfiança acerca das explicações físicas em geral."

EDWARD GRANT, Physical Science in the Middle Ages, p.84

Há ainda os que, por ignorância ou preguiça, defendem que não havia discussão científica na Idade Média. Através de diversos estudos históricos dos quais Pierre Duhem foi o pioneiro no início do século XX se sabe hoje que nada disso pode ser dito com justiça. Os debates acerca da física aristotélica estiveram na lista dos temas mais importantes daqueles tempos.

Esses debates, realizados nas grandes universidades, não só pretendiam esclarecer o sentido das proposições de Aristóteles, mas também contribuir com novas questões e críticas. É preciso lembrar que o bojo da educação universitária na Idade Média era a Lógica e a filosofia natural.

Nada mais natural então que a Física fosse um dos mais comentados e discutidos livros de Aristóteles naquele período. Contudo, a recepção da obra do Estagirita não aconteceu de forma plácida e sem conflitos. Há um erro em se afirmar, como tão freqüentemente se ouve em nossos dias, que "Tomás 'batizou' Aristóteles e este se tornou a autoridade indiscutível na Idade Média."

A questão é muito mais complexa do que isso e neste espaço não é possível analisá-la em todos os seus aspectos. Mas é possível apontar para alguns fatos importantes da história científica medieval para que se torne mais matizado o caráter das relações entre o pensamento grego e a revelação cristã na Idade Média.

No século XII houve um incremento inédito das traduções das obras dos gregos clássicos. Incentivados pelas traduções árabes, monges e outros eclesiásticos ocidentais se dedicaram à tradução dessas obras para o latim. Poucas vezes na história humana houve um esforço tão grande e concentrado em resgatar e preservar a cultura herdada dos antigos.

O século XIII continuou essa empreitada e nele iniciou-se as grandes discussões acerca da absorção do saber dos antigos dentro da civilização cristã. É o século de Santo Alberto Magno e Santo Tomás de Aquino, os grandes defensores de Aristóteles. Mas porque o grego necessitava de defensores?

Ora, a filosofia aristotélica era um conjunto formidavelmente coeso, coerente e compreensivo de saber que se aplicava às mais diversas áreas do conhecimento*. Isso impressionou vivamente o espírito dos medievais. Contudo, apesar de tanta sabedoria inegável, algumas das teses da Física e de outros escritos estavam em franca contradição com pontos importantes da Revelação.

Aristóteles negava, por exemplo, a imortalidade da alma e afirmava a eternidade do mundo. A tarefa que se seguiu foi a de buscar uma harmonização entre essa ciência antiga e os conteúdos da fé. Sem dúvida, o maior luminar dessa era e desse projeto foi o frade mendicante dominicano Tomás de Aquino.

Mas nem todos estavam convencidos da conveniência e das vantagens desse projeto. Em 1277, três anos após a morte de Tomás, Etienne Tempier, bispo de Paris, reunido com os mestres de teologia da respeitada universidade parisiense condenou 219 proposições defendidas pelos mestres de artes (filósofos sem treino em teologia).

Entre essas proposições haviam diversas que pertenciam ao corpo científico do pensamento aristotélico. A motivação dessas condenações seria a de preservar a liberdade de Deus. Segundo os teólogos daquela época, as teses condenadas restringiriam inapropriadamente a onipotência divina.

Para Aristóteles todas as coisas obedecem a uma necessidade específica dada pela essência (Forma ou Eidos) que, internamente, faz com que cada coisa se torne o que ela deve ser. São essas essências ou naturezas que determinam o comportamento e o lugar de cada coisa no cosmos fechado e hierarquicamente ordenado.

A partir da perspectiva aristotélica, aquilo que é fisicamente impossível é necessariamente impossível. Tempier e os mestres de teologia da Universidade de Paris consideraram que essa filosofia era restritiva demais, pois, ainda que algo fosse impossível no mundo natural pelos meios naturais, não seria Deus capaz de fazê-lo sendo Ele onipotente?

Aristóteles negava a possibilidade do vácuo, do movimento retilíneo do mundo (o que implicaria o vácuo) e a pluralidade dos mundos. Se para o grego era necessariamente impossível que essas coisas se dessem, não seriam elas possíveis Àquele que sustou o curso do Sol para ajudar Josué?

As teses aristotélicas acima citadas estavam entre aquelas condenadas em 1277. Por causa dessa ofensiva teológica de defesa de Deus, o edifício aristotélico foi abalado e desacreditado e o século XIV assistiu a um período de engenhosas e sutis discussões acerca de hipóteses sobre possibilidades antes totalmente proibidas pela filosofia natural do Estagirita.

Grandes pensadores como Jean Buridan e Nicolas Oresme se dedicaram a questionar, modificar e propor alternativas às soluções dadas por Aristóteles. Mas o faziam como simples hipóteses sem valor real. Qual o motivo para tal comportamento?

A resposta é simples: por causa da liberdade divina. Se Deus é livre a ponto de fazer aquilo que a filosofia natural julga ser necessariamente impossível, resta que nenhum conhecimento real do mundo é possível. Tudo o que pensamos, nossas teorias acerca do mundo só têm valor conjectural, pois qualquer que seja nossa hipótese, por mais certa que pareça, não pode constranger Deus na Sua onipotência.

Para qualquer teoria que se apresente, com qualquer grau de certeza que se queira, Deus sempre pode fazer diferente do que se pensa. As teorias então são encaradas como hipóteses que, embora concordantes com os fatos, nunca podem ser consideradas verdadeiras.

Todas as especulações de Buridan e Oresme são consideradas como construções mentais (secundum imaginationem) que somente "salvam os fenômenos" ou seja, são adequadas ao observado, mas nada dizem sobre a real natureza das coisas.

Dessa forma, as condenações de 1277 afrouxaram os laços do aristotelismo e acabaram por incentivar uma atividade teórica rica e diversificada no campo do estudo dos fenômenos naturais onde floresceram inúmeras hipóteses que antecipavam teses importantes da revolução científica do século XVII.

Por outro lado, essas mesmas inovações teóricas não são encaradas como nada além de construções mentais interessantes e adequadas aos fenômenos, mas incapazes de serem afirmadas como verdadeiras.

A despeito do prefácio de tom conciliador e instrumentalista que o luterano Andreas Osiander escreveu para o De Revolutionibus, o polonês Copérnico ciosamente afirmava a verdade de seu sistema heliocêntrico. É somente aí que a revolução começa. E começa porque novamente se ousa falar em verdades acerca de assuntos concernentes ao mundo natural.

A ciência moderna se fundará na rejeição de Aristóteles e na afirmação da verdade de suas teorias. Para que isso seja possível, uma vez abandonada a ontologia essencialista aristotélica, uma nova ontologia do real é construída.

Ela será quantitativa, ideal e geométrica. Expulsará do real as qualidades cotidianamente observadas e se fiará na necessidade que caracteriza a matemática. Doravante, se considerará a ordem somente a partir de seu aspecto quantitativo e mesmo Deus será convertido num matemático.

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*(Em diversos posts anteriores nós tratamos das características e teses principais da ciência aristotélica, principalmente com relação às diferenças que estas apresentam frente à ciência moderna. Pedimos ao leitor que se remeta a esses posts para maiores esclarecimentos.)