Aristóteles, Tomás de Aquino e a demonstração da esfericidade da Terra

                           Bartholomeu Anglicus, De Proprietatibus Rerum, séc. XIII

"As ciências são diferenciadas de acordo com as diferentes naturezas das coisas cognoscíveis. Pois o astrônomo e o físico podem provar a mesma conclusão, por exemplo, que a Terra é esférica. O astrônomo o faz por meio de matemática (isto é, por abstração da matéria), mas o físico por meio da própria matéria."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte 1, Questão I, Artigo I, resposta à segunda objeção

A demonstração da esfericidade da Terra no tratado Sobre os Céus, de Aristóteles, se dá em dois momentos, de acordo com considerações de duas ciências diferentes: a Física e a Astronomia. Do ponto de vista da Física, Aristóteles considera as leis e tendências intrínsecas dos movimentos dos corpos. Do ponto de vista da Astronomia, Aristóteles considera os movimentos aparentes dos astros e suas implicações.

A Física trata da natureza dos entes móveis, isto é, de tudo aquilo que passa por mudança, seja de ordem qualitativa ou de ordem quantitativa. O alcance teórico-explicativo da Física, portanto, vai além da mera locomoção espacial, estendendo-se a toda e qualquer modificação que um ente pode sofrer no tempo. A perda ou a aquisição de uma qualidade é mudança ou movimento tanto quanto o deslocamento de um corpo de um ponto a outro do espaço.

As mudanças e os movimentos têm suas razões de ser na constituição intrínseca dos corpos. A gravidade, o que define a natureza dos chamados corpos graves, isto é, a qualidade dos corpos que naturalmente inclinam-se para o centro da Terra em movimento retilíneo, é a razão pela qual testemunhamos o retorno dos corpos ao chão quando os soltamos no ar. O repouso, por seu turno, não é outra coisa senão o lugar natural desses corpos, a finalidade a que se inclinam quando dali são retirados por uma ação externa.

Tendo isso em mente, Aristóteles primeiramente explica a esfericidade da Terra por meio desses princípios da Física. Suponha-se que a Terra tenha formado-se a partir de pedaços separados que juntaram-se em um processo no tempo. Dado que os corpos graves inclinam-se naturalmente ao centro, os "pedaços" formadores iriam buscar o centro e, nesse movimento, comprimir-se-iam até o centro ser alcançado.

Não importa, assevera Aristóteles, se os pedaços foram "distribuídos" de modo desigual nas extremidades. Em caso positivo, a massa resultante seria similar em cada lado, pois se uma igual porção é adicionada em cada lado, a extremidade do todo será equidistante do centro. Isto é, o todo será esférico. Em caso negativo, sendo as porções desiguais, a mesma esfericidade resultaria, pois as partes maiores, dirigindo-se ao centro por força de sua inclinação natural, encontrando uma porção menor no caminho, necessariamente a forçariam ao centro até que este fosse atingido.

A esfericidade da Terra também pode ser demonstrada por meio da observação comum do movimento dos corpos. Dado que os corpos graves dirigem-se à Terra sempre em ângulos iguais e dado que eles não o fazem paralelamente, tal seria o tipo de movimento esperado de corpos que se dirigissem a algo naturalmente esférico. 

Explica Tomás de Aquino em seu comentário ao Sobre os Céus:

"E ele [Aristóteles] diz  que todos os corpos graves, a partir de qualquer região dos céus a que eles sejam movidos, são transportados para a terra 'em ângulos semelhantes', isto é, de acordo com ângulos retos formados pela linha reta do movimento do corpo com uma linha tangente à Terra (o que é evidente pelo fato de que os objetos graves ​​não permanecem firmemente na terra a menos que eles sejam perpendiculares à ela). Mas os corpos pesados ​​não são transportados para a Terra 'lado a lado', ou seja, de acordo com linhas paralelas. Ora, tudo ordena-se ao fato de que a Terra é naturalmente apta a ser esférica: porque os corpos graves ​​têm semelhante inclinação ao lugar da Terra não importa de que parte do céu eles sejam liberados. E, assim, há uma aptidão para adições à Terra serem feitas de forma semelhante e igual em todos os lados, o que faz com que ela seja de forma esférica. Mas se a Terra fosse naturalmente plana em sua superfície, como alguns afirmaram, os movimentos dos corpos graves ​​dos céus para a terra não seriam de todos os lados em ângulos semelhantes. Portanto, a terra deve ser esférica ou ser 'esférica por natureza.'"

Alguém poderia objetar que a superfície da Terra possui irregularidades como depressões e montanhas e que isso milita contra a tese da esfericidade. Tomás de Aquino responde a essa objeção afirmando que essas irregularidades são fruto de causas acidentais e não daquilo que pertence à Terra enquanto tal. Em suas palavras:

"Mas tais [irregularidades] surgem de alguma causa acidental e não daquilo que pertence per se à Terra. Nem este montante apresenta uma quantidade apreciável em relação à toda a Terra, como foi dito acima. Agora, deve-se dizer de cada coisa como é segundo a sua natureza e não como ela é por causa de alguma causa violenta ou sobrenatural. E, portanto, embora por acidente a Terra possa não ser perfeitamente esférica devido a alguma casualidade, no entanto, porque é naturalmente susceptível de ser de forma esférica, ela deve, absolutamente falando, ser chamada esférica."

Apresentadas as razões de ordem física, Aristóteles passa às razões de ordem astronômica. A Astronomia é uma ciência média, ou seja, uma ciência que está entre a Física e a Matemática na gradação das ciências teóricas, segundo o filósofo macedônio. O seu objeto de estudo material são os movimentos aparentes dos astros, entes físicos dos quais só temos experiência do que deles se apresenta à distância ao sentido da visão.

A Astronomia, por outro lado, utiliza formalmente a Matemática para calcular os movimentos dos astros. Evidentemente, não se trata de Matemática pura e sim de aplicação de expressões matemáticas a um conteúdo da experiência empírica. Sendo assim, ela é uma ciência com um objeto de estudo empírico tratado de forma matemática. Ou ainda, a Astronomia é o tratamento matemático daquilo que se pode observar e inferir do comportamento manifesto dos astros.

As evidências dos sentidos corroboram a tese da esfericidade da Terra, pois como o eclipse lunar apresentaria sempre seguimentos curvos? Dado que é a sombra da Terra que é projetada na superfície da Lua e que ela apresenta-se curva, resta evidente que a Terra é esférica.

A observação das estrelas também indica que a Terra é esférica e que, além disso, ela não é grande em tamanho. Os sentidos atestam o fato de que uma pequena mudança de posição do observador na Terra muda a posição das estrelas no manto do céu. Se alguém, ao mover-se seja para o norte ou seja para o sul, ao mesmo tempo em que observa os céus, percebe claramente uma grande mudança no cenário celestial.

Estrelas vistas no Egito e em Chipre não são vistas nas regiões mais ao norte. Semelhante efeito só se explica pela esfericidade da Terra. Ao mesmo tempo, mostra-se que a circunferência da Terra não é muito grande, pois se o fosse, uma pequena mudança de posição na sua superfície não acarretaria uma mudança significativa na disposição das estrelas no céu.

Por fim, Aristóteles argumenta a favor da esfericidade afirmando que matemáticos de seu tempo calcularam a circunferência da Terra em 400.000 estádios, o que indicaria, a seu ver, tanto que a Terra é esférica como também que ela é pequena em comparação com as estrelas. Tomás de Aquino, em seu comentário, informa que matemáticos posteriores, com meios mais precisos de cálculo, diminuíram a circunferência da Terra para 180.000 estádios, como atesta Simplício. A sua pequenez relativa fica ainda mais evidente, acrescenta Tomás, quando se tem em conta que matemáticos provaram que o Sol é 170 vezes maior que a Terra.

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Al Ghazzali, união mística e metafísica da luz

“(...) os gnósticos de Allah erguem-se das metáforas às realidades como alguém que sobe das terras baixas às montanhas. E ao fim de sua subida eles vêem, como testemunhas oculares, que não há nada na existência a não ser Allah, e que 'tudo pereceu, exceto Seu Semblante, Seu aspecto' (wajh). Não que tudo tenha perecido em algum momento particular, mas que é algo sempiternamente perecendo, uma vez que não pode ser concebido a não ser como perecendo. Pois qualquer coisa que não seja Allah, quando considerada em si mesma e por si mesma, é puro não-ser; e se considerada a partir do 'aspecto' (wajh) cuja existência flui da Realidade Primeira, é considerada como existindo, embora não em si mesma, mas somente a partir do 'aspecto' que acompanha Aquele que concede a existência."

ABU HAMID AL-GHAZZALI, Mishkat Al Anwar, p. 59

Abu Hamid Muhammed Ibn Muhammed Al-Tusi Al-Ghazzali nasceu em Tus, Khorassan, Pérsia, em 1059 DC. Em 1091 muda-se para Bagdah, torna-se um sábio respeitado e escreve o famoso Tahafut Al Falasifa. ("A Incoerência dos filósofos"), onde critica os falasifa, os pensadores de influência grega dentro do Islã.

Acometido por uma grave crise existencial, Al-Ghazzali abandona tudo em 1095 e durante dez anos, vestido com o manto dos sufis, peregrinou solitário pelas mais importantes e sagradas cidades do mundo muçulmano: Damasco, Jerusalém, Alexandria, Cairo, Meca e Medina. Durante esses anos estuda detidamente as mais diversas doutrinas em busca da verdade.

Ao final de sua busca espiritual, Al-Ghazzali encontrou no sufismo a conjunção entre a prática meditativa e a fé. O objetivo do sufismo é, segundo ele, purificar o coração de tudo o que não seja Deus pela repetição de Seu nome. É pela experiência, e não por discurso ou razão, que se encontra a Verdade.

Em sua obra de interpretação corânica intitulada Mishkat Al Anwar (Nicho das Luzes), Ghazzali trata dos diversos significados da luz de acordo com a Sura 24,35 e enuncia uma série de doutrinas místico-metafísicas sobre as relações entre Allah e o mundo.

''Allah é a luz dos céus e da terra. A semelhança de sua Luz é como a de um nicho em que há uma candeia; esta descansa em um recipiente; e este é como uma estrela brilhante. Tal candeia é alimentada pelo azeite de uma árvore bendita, a oliveira, que não é oriental ou ocidental, cujo azeite brilha, ainda que não lhe toque o fogo. É luz sobre luz. Allah conduz até Sua Luz quem Lhe apraz.''

A fim de interpretar a passagem corânica, Al-Ghazzali empreende um estudo sobre os diversos significados da luz. Em primeiro lugar, a luz é um fenômeno, isto é, algo que aparece. E se aparece, aparece para alguém, o que implica a existência de uma capacidade perceptiva para percebê-la. 

Além disso, a luz é visível por si mesma, ou seja, ela não necessita de luz para ser vista, mas, ao contrário, ela mesma é visível por sua própria virtude e ilumina aquilo que não possui luz por si mesmo.

Contudo, como dito acima, a luz só é perceptível a quem possa enxergá-la. E aquele que enxerga, o faz por ter a luz da visão, como testemunham os homens quando falam que a luz dos olhos de outrem é fraca ou forte. Desse modo, o percipiente é também, e mais propriamente, chamado de luz.

A luz perceptiva, por seu turno, possui diversas limitações e é de muito superada por uma luz mais excelsa e perfeita: a luz da inteligência. 

O olho não vê a si mesmo, mas a inteligência percebe a si mesma e aos outros. E ela percebe a si mesma como possuidora de conhecimentos, percebe que percebe ser possuidora de conhecimentos e percebe essa percepção, a percepção dessa percepção e assim ao infinito. 

O olho não vê o que está muito próximo ou muito distante, mas para a inteligência a distância é indiferente. Em um piscar de olhos, a inteligência sobe aos mais altos céus e mergulha, em seguida, nas mais abissais profundezas.

O olho não percebe o que está atrás do Véu. Mas a inteligência lá penetra sem peias. O exterior das coisas é o que percebe o olho, suas formas e moldes. A inteligência conhece a essência das coisas, suas causas, seus lugares na hierarquia dos entes, suas relações com as outras coisas, etc.

O alcance de sua visão é somente o de uma pequena fração da realidade. Vê o que pode ser visto, mas não cheira, sente, ouve, delicia-se com o prazer ou desagrada-se com a dor, etc. O objeto da inteligência, por outro lado, é a inteireza da existência, tudo o que há e pode haver.

O infinito não pode ser percebido pelo olho, pois este é finito. O conteúdo possível de uma inteligência é infinito. Por fim, o olho percebe por vezes o grande como pequeno e o pequeno como grande.

A inteligência é, portanto, a sede do conhecimento correto e verdadeiro. Quando apartada das ilusões da fantasia e da imaginação, a inteligência concebe sempre a verdade. A luz dos olhos, como se percebe, pertence ao mundo externo dos sentidos, enquanto a inteligência é interna, pertence ao Reino Celestial.

Apesar de sua nobreza, a inteligência não é a fonte última da luz. A relação hierárquica que subordina a luz sensível à luz da inteligência e esta à Luz primordial pode ser compreendida por meio de uma analogia: imagine-se alguém que veja a luz da Lua vindo através da janela de uma casa, caindo sobre um espelho fixado em uma parede que, por sua vez, reflete essa luz em outra parede e esta, por fim, reflete a luz sobre o assoalho da casa que, assim, ilumina-se.

Assim como o assoalho só ilumina-se por causa da luz refletida pela parede e esta pela luz da outra parede e assim por diante até chegar à fonte última da luz da Lua, o Sol, da mesma forma o mundo dos sentidos só existe pela "luz" de sua fonte luminosa última, Allah. Em outros termos, nenhum dos entes que ilumina-se na sequência de reflexão da luz apresentada na analogia possui em si mesmo a luminosidade, mas a recebe por meio de uma cadeia em que cada um só possui luz recebendo-a do anterior.

Como nem a Lua, nem as paredes, nem o espelho e nem o assoalho possuem de si mesmos a luz, é necessário que haja uma fonte última que a transmita aos outros, pois, caso contrário, nenhuma luz poderia ser transmitida do anterior ao posterior. A Luz verdadeira é a de quem a possui por si mesmo e em si mesmo.

A escuridão é o não-Ser, uma vez que a escuridão não é em si mesma visível. O Ser, por outro lado, é a luz na medida em que aquilo que é manifesto em si mesmo pode manifestar-se a outros. O Ser é dividido entre aquilo que tem o ser em si mesmo (e, portanto, não depende de nenhum outro para ser) e aquilo que recebe o seu ser de outro, ou seja, depende totalmente do outro para ser.

É a partir desse momento de seu estudo que Al-Ghazzali busca compreender as declarações ambíguas de certos místicos que, na profundidade do êxtase de união contemplativa com a Realidade Última, parecem identificar-se com o próprio Deus. O exemplo mais famoso é o do famoso místico persa Mansur Al Hallaj (858-922 D.C.), que foi condenado à morte por aparentemente afirmar ser ele mesmo "A Verdade" (Al Haqq).

Segundo Al-Ghazzali, o motivo dessas afirmações místicas tão estranhas tem raízes metafísicas profundas. Como tudo o que não é Allah não possui em si mesmo o ser e só existe por causa Dele, segue-se que, no fundo, em si mesmas e por si mesmas, todas as coisas são não-ser. Se possuem o ser, possuem-no graças a si mesmas, mas por conta do aporte causal divino.

Todos os entes tem dois aspectos: um aspecto que pertence a ele mesmo e outro que diz respeito a Allah. Vistos sob o ponto de vista do primeiro aspecto, os entes são não-ser. Vistos sob o segundo, eles possuem ser. Resta evidente que há somente um realmente existente: Allah.

Isso não significa que a Criação seja ilusória ou fruto de algum engano cognitivo. Significa apenas que todos os entes contingentes do mundo não possuem em si mesmos a fonte de sua existência e que, por conseguinte, só existem na medida em que recebem seu ser de Allah, o único sobre o qual é possível dizer que realmente existe.

Por causa dessa radical dependência ontológica das coisas com relação a Allah, os místicos, no seu mergulho na unidade divina, não encontram outra coisa a não ser o Único. A pluralidade das coisas contingentes desaparece ante O Existente justamente porque nenhum dos entes possui o ser por si mesmo, mas o recebe de Deus.

"Tais gnósticos, ao retornar de sua Ascensão ao céu da Realidade, confessam uníssonos que não viram nenhuma existência a não ser o Único Real. Alguns deles, contudo, chegaram a isso cientificamente e outros experimentalmente e interiormente. Para estes últimos, a pluralidade das coisas desapareceu inteiramente. Eles mergulharam na absoluta Unidade e suas inteligências perderam-se em Seu abismo. Nenhuma capacidade permaneceu a não ser a capacidade de clamar: Allah!" (p.60)

Nada permaneceu com eles a não ser Allah. Após o êxtase, retornando à inteligência, medida  e balança de todas as coisas, eles retomavam a consciência de que jamais houve Identidade, mas somente uma união mística. 

Pois, afirma Al-Ghazzali, é possível que o homem que nunca tenha visto um espelho, no momento em que é colocado diante de um, pense que a forma que ele vê no espelho seja a forma do próprio espelho, 'idêntica' a ele. É possível também que um outro possa ver vinho em uma taça e pense que o vinho é somente uma mancha na taça. 

Assevera o místico persa:

"Quando tal estado prevalece, é chamado com relação àquele que o experimenta, Extinção, ou melhor, Extinção da Extinção, pois a alma torna-se extinta a ela mesma, extinção de sua própria extinção. Em relação ao homem imerso nesse estado, tal estado é chamado, metaforicamente, Identidade; na linguagem da realidade, Unificação. E abaixo dessas verdades também existem mistérios sobre os quais não temos a liberdade de discutir.”

Em suma, não há Luz a não ser Allah. Toda luz finita não existe a não ser por referência à Luz primordial. Ele é "Aquele que É" e todo o resto só é por causa Dele. Aqueles que compreendem essa verdade sabem que em qualquer coisa vista está a Luz verdadeira e única de Allah e só a partir dessa Luz pode qualquer coisa ser luminosa, ou seja, existente.

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Ibn Sina: possível, impossível e a demonstração da existência de Deus

                                                     
                                          Trecho do Al Qanun de Ibn Sina

"Para tudo aquilo que existe, sua existência é necessária por si mesma ou não é. Toda coisa cuja existência não é necessária por si mesma é ou impossível ou contingente. Toda coisa que é impossível por si mesma não pode jamais existir. Então, para que possa existir, é necessário que ela seja contingente em si mesma e, então, que ela se torne necessária somente se ela tiver uma causa que a cause e que ela se torne impossível na falta de uma causa que a cause. Pois, uma é a coisa considerada em si mesma. Outra, é a coisa considerada enquanto tendo uma causa ou não tendo uma causa. Quando a consideras em si mesma, sem relação com nenhuma causa, ela não é nem necessária e nem impossível. Quando consideras a realização da causa como a sua causa determinante, então a coisa se torna necessária. Mas, quando a consideras sob o ângulo da não realização da causa como sua causa,  a coisa se torna impossível."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama Alai, Livro II- Metafísica

Abu Ali Al Hussayn Ibn Abdu Allah Ibn Al Hasan Ibn Ali Ibn Sina (Avicena) nasceu em Bukhara, Korassan, Uzbequistão no ano de 930 DC (morre em 1037 D.C.). Gênio precoce, Ibn Sina foi poeta, músico, geômetra, astrônomo, filósofo, médico, matemático e gramático. Sua obra de medicina Al-Qanun foi adotada pelas universidades européias até o século XVI.

Entre suas principais obras está o Danesh Nama Alai ("Livro da Ciência"), espécie de suma dos saberes onde o sábio islâmico trata de Lógica, Metafísica, Física, Geometria, Astronomia, Aritmética e Música. Nessa obra, mais precisamente no livro sobre Metafísica, o filósofo trata das relações existentes entre as naturezas das coisas, a causalidade e a existência das mesmas.

Segundo Ibn Sina, os entes estão divididos em entes possíveis por si mesmos, necessários por outros, impossíveis por si mesmos e necessários por si mesmos.

Em outros termos, ao examinarmos a natureza de algo, a essência, o que a coisa é, podemos saber de antemão se se trata de:

1) Ente possível por si mesmo, isto é, um ente que pode existir;

2) Ente impossível por si mesmo, ou seja, um ente que não pode existir;

3) Ente necessário por si mesmo, o ente que não pode não existir.

O homem, por exemplo, é um ser possível por si mesmo, pois nada em seu conceito impede sua existência, assim como nada em seu conceito exige sua existência. Ademais, do simples fato da existência concreta de homens é necessário inferir-se a sua possibilidade.

O ente impossível por si mesmo seria aquele não pode existir, pois é contraditório. Por exemplo, um triângulo quadrado. O ente necessário por si mesmo seria aquele cuja essência exige sua existência, Deus. Ele não é meramente possível, ele é por sua natureza sempre existente.

Para Ibn Sina, há diferença real entre essência e existência, isto é, a essência de algo não implica necessariamente sua existência. Por exemplo, é possível pensar em uma sereia (uma essência) sem que seja preciso afirmar a sua existência real no mundo fora da mente de quem a pensa. Daí que o ente meramente possível é contingente, ou seja, é um ente que pode ou não existir. 

Ora, o ente contingente só se torna existente, em primeiro lugar, por ser possível em si mesmo e, em segundo lugar, por ser posto na existência por outro. Uma vez posto na existência por outro (a causa), o ser contingente (o causado) torna-se ser necessário por outro. 

Dito de outro modo, o ser contingente, quando é causado por outro, torna-se necessário, pois, uma vez que existe por causa de outro, ele não é mais meramente possível, mas existe necessariamente porque há uma cadeia causal que determina a sua existência. De modo inverso, se não há uma causa que cause a sua existência, o ser contingente não tem como existir concretamente.

Por essa razão, o ser contingente que não tem uma causa que cause sua existência concreta é chamado por Ibn Sina de ser impossível. Contudo, essa impossibilidade é relativa e não absoluta como a do ente impossível em si mesmo. O triângulo quadrado é impossível por si mesmo e jamais existirá porque é contraditório. O ente contingente pode ser impossível somente no sentido de que não há (pelo menos por enquanto) uma causa que cause sua existência concreta.

Assim, todo ser contingente que passa a existir tem dois aspectos:

I) Por si mesmo é meramente possível;

II) Pelo outro que o causa, é necessário.

Ibn Sina retira dessa doutrina uma consequência importante para a ontologia e para a teologia natural: uma demonstração racional da existência de Deus. Se todo ser contingente só existe por outro, todo ser contingente existente tem uma causa. 

Ora, o conjunto da totalidade dos seres contingentes existentes é ele mesmo necessário ou possível. Mas se é uma totalidade de seres contingentes existentes, então ela não pode ser necessária, já que é formada por seres meramente possíveis.

Resta a segunda opção, o conjunto da totalidade dos seres possíveis é possível. Se é possível, então necessita de uma causa para existir concretamente. Se a causa da totalidade dos entes contingentes existentes fosse algo interno a essa totalidade, seria também meramente possível. O que não resolve a questão.

A única solução que resta é que o conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes deve ter uma causa que não seja em si mesma meramente possível e sim necessária em si mesma. Ora, dado que a totalidade dos entes contingentes existentes não abriga nenhum ente necessário por si mesmo e que a causa da totalidade dos entes contingentes existentes não pode ser meramente possível, então a sua causa só pode ser externa e necessária por si mesma. 

Necessariamente, por conseguinte, tem que haver uma causa necessária por si mesma externa ao conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes. E essa causa necessária por si mesma não é outra a não ser Deus.

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Boécio, felicidade e a consolação da Filosofia

"Enquanto eu estava silenciosamente pensando tais pensamentos comigo mesmo e dando vazão ao meu pesar coma ajuda de minha pena, eu me dei conta de uma mulher de pé diante de mim. Ela era de uma aparência que inspirava veneração, seus olhos ardentes e cortantes para além do que são capazes os olhos dos homens. Ela era tão repleta de anos que dificilmente poderia imaginá-la como pertencente à minha geração, não obstante sua cor vívida e seu intacto vigor. Era difícil estar certo acerca de sua altura, pois algumas vezes parecia ser do tamanho médio de um homem, enquanto outras vezes parecia tocar o céu com o topo de sua cabeça. E quando elevava-se ainda mais, ultrapassava o céu e perdia-se da vista humana. Suas roupas eram feitas de material imperecível, com os fios tecidos com a mais delicada habilidade (disse-me depois que ela mesma os trançou). Sua cor, porém, era obscurecida por um tipo de película como a de longa negligência,tal qual as estátuas cobertas de poeira. Na bainha de baixo podia ser lida bordada a letra grega Pi (Π) e na extremidade oposta, a letra grega Theta (Θ). Entre as duas uma escada de degraus erguia-se da letra inferior até à superior. Seu vestido foi rasgado pelas mãos de saqueadores que tomaram tantas partes quanto puderam agarrar. Havia alguns livros em sua mão direita e um cetro na esquerda."

BOÉCIO, Consolações da Filosofia, livro I, 1

Anicius Manlius Severinus Boetius (480-524 D.C.) descendia de uma família romana aristocrática e ascendeu ao cargo de cônsul em 510 e conselheiro do ostrogodo Teodorico, o grande, que então reinava em Roma após sua vitória sobre Odoacro.

Talento precoce para as sutilezas da filosofia, Boécio pretendia traduzir do grego ao latim todas as obras de Platão e Aristóteles e, por meio de comentários, demonstrar a concordância dos dois grandes mestres em pontos capitais de suas respectivas filosofias. Na época, após a queda do Império Romano do Ocidente, o conhecimento do idioma grego era cada vez mais raro e não havia grande interesse de traduzir os filósofos clássicos helênicos para o latim, o que aumenta em muito a importância cultural da iniciativa de Boécio.

Os deveres burocráticos e políticos assumidos por Boécio e depois seu aprisionamento e fim trágico não permitiram que realizasse seu intento. Não obstante, conseguiu terminar as traduções do Isagoge de Porfírio e dos tratados de lógica de Aristóteles, nomeadamente Da Interpretação, Tópicos, Analíticos Primeiros e Segundos e Elencos Sofísticos. Serão basicamente as suas traduções e comentários que preservarão no Ocidente o conhecimento - ainda que incompleto - de Aristóteles.

O "último dos romanos e o primeiro dos escolásticos", como ficou conhecido, escreveu também tratados sobre música, aritmética, geometria, teologia e possivelmente astronomia e mecânica. É sua a designação quadrivium para as quatro ciências demonstrativas - astronomia, música, geometria e aritmética - incluídas nas chamadas sete artes liberais. 

Segundo o próprio Boécio, sua entrada no serviço público foi ditada por seu desejo de realizar aquilo que Platão ensinara acerca do dever cívico do filósofo de governar ou, pelo menos, como no caso de Boécio, influenciar positivamente o governante. Previsivelmente, sua honestidade e sua retidão angariaram-lhe inimizades e ele se viu envolvido em uma intriga palaciana.

Teodorico reinava em Roma, mas reconhecia como legítima a autoridade do imperador bizantino. Boécio, era sabido, inclinava-se simpaticamente ao governante do Império Romano do Oriente e, por essa razão, seus inimigos forjaram cartas comprometedoras que punham Boécio sob uma luz desfavorável diante de Teodorico. O filósofo é aprisionado em Pavia, torturado e, condenado, é espancado até a morte em 524.

Em Pavia, durante o período de seu emprisionamento, Boécio escreve sua obra seminal, a belíssima De Consolatione Philosophiae. Basicamente um grande diálogo em cinco livros, o texto apresenta como personagem principal o próprio Severino Boécio na prisão de Pavia a refletir sobre seu destino desventurado. O interlocutor não é outro filósofo ou algum homem qualquer, mas uma mulher diferente de todas as outras mulheres: a própria Filosofia que vem consolá-lo de suas tristezas.

Para tanto, a Filosofia pretende fazer Boécio compreender sua situação real por meio de discursos, cantos, poesias e, principalmente, como na tradição dos diálogos platônicos, perguntas. Ao invés de Sócrates e algum interlocutor, como nos clássicos diálogos de Platão, Boécio introduz a si mesmo como o interlocutor da própria Filosofia encarnada.

Depois de expulsar as musas da Poesia, a Filosofia anuncia que seu método de cura será aplicar remédios de força gradualmente maior à medida do avanço da discussão. Boécio conta as desventuras que se seguiram à sua elevação aos altos cargos do governo e se lamenta pela perda de seu posto, de seus bens e de sua liberdade.

Ao final do livro I, Boécio afirma saber que o mundo é ordenado e não um conjunto desordenado e caótico de coisas, que a origem última do mundo é Deus e  que o homem é um animal racional. Nada disso o consola, entretanto. A Filosofia diz que esse é seu problema. Seu estado emocional o fez esquecer-se das consequências ou do significado filosófico disso que ele diz saber.

No livro II, a Filosofia lhe mostra o caráter volúvel da Fortuna, apresentando a famosa imagem da Rota Fortunae. Não se pode confiar na Fortuna justamente porque ela é imprevisível. Ela eleva um homem ao cume de sua roda hoje e amanhã o faz descer na mesma velocidade com que subiu. Não é sábio, portanto, fiar-se nos bens que ela concede ou desesperar-se nos males que envia, pois ambos passarão cedo ou tarde.

Ademais, que tem o homem de realmente seu? Ele nasce nu e pobre e morrerá nu e pobre, sem bens e sem tesouros. A felicidade não pode ser posta nesses bens transitórios e externos, mas em um bem estável e interior que nenhum revés ou sucesso pode alterar ou tomar.

Os poderes e os cargos não tornam necessariamente o homem bom justamente porque não são necessariamente bons. Homens desprezíveis e baixos já ocuparam e ocuparão tais postos e terão tais poderes. Riquezas não satisfazem a ambição desmedida que escraviza a muitos.

A fama não é nada quando se lembra o quão pequena é a Terra e o quão pequeno é o alcance da fama mesmo no domínio deste mundo. Ser conhecido na posteridade, por maior que seja o tempo, não é nada comparado à eternidade. E morto, devolvido aos rincões do nada, de que adianta a fama? E se imortal, qual a importância da fama terrena?

No livro III trata-se da felicidade e a Filosofia afirma que quaisquer dos bens que o homem busca - suficiência, poder, respeito, honra, glória, prazer -, quando perseguidos individualmente, impedem o alcance dos outros. Como aquele que buscando a riqueza perde a suficiência, já que precisa de seguranças para guardar seus bens ou aquele que ambicionando poder acaba por desdenhar do respeito, da honra ou mesmo do prazer.

O erro está em dividir aquilo que na realidade é uno. A verdadeira felicidade é a fonte de todos esses bens que os homens buscam em separado. E onde está essa fonte? O mundo natural não pode ter tido sua origem em algo imperfeito, mas advém do perfeito e se degenera no imperfeito. Se há então uma felicidade imperfeita, aquela a que os homens geralmente se dedicam, então há uma felicidade perfeita.

Todo homem admite que o conceito de Deus é o de um ser perfeitíssimo. E admite-se igualmente que aquilo que é perfeito é feliz. A fim de que não se caia em um argumento sem fim, no qual cada ente menos imperfeito tem origem em um ente mais perfeito, deve-se concordar que Deus é o ser perfeitíssimo, e, por conseguinte, o sumo bem. E se o que é bom é feliz, o sumo bem é a felicidade perfeita.

A felicidade do homem não é outra coisa que a posse da fonte última de todos aqueles bens que ele busca separadamente. E já que quem possui um bem torna-se bom - como quem possui a justiça torna-se justo -, então quem possui Deus torna-se ele mesmo divino. O homem que participa da suma bondade de Deus torna-se Deus por participação. No fim, ser feliz é ser divino.

Não é nos cargos e dignidades públicas que está a felicidade. Nem tampouco nas riquezas ou nos prazeres passageiros. A fonte da felicidade se encontra naquele que está absolutamente livre das variações caprichosas da Fortuna e que é Ele mesmo a fonte eterna e estável de qualquer bem limitado e passageiro.

O homem só se torna perfeito e feliz na medida em que se diviniza pela participação na suprema felicidade de Deus.

Idade Média, invenção e tecnologia

"A mais impressionante documentação do florescimento dos poderes criativos da Europa pode ser encontrada nos cadernos de notas de Leonardo da Vinci (1452-1519). Durante suas sucessivas redescobertas nos tempos modernos, essas impressionantes coleções foram erroneamente tomadas como esboços de invenções originais, produtos de um gênio individual da 'Renascença'. O engano foi devido em parte à qualidade estética dos desenhos e em parte à noção predominante do caráter da invenção, um exagero da contribuição do 'inventor' individual e uma subestimação da natureza social das inovações técnicas. O valor histórico dos 'cadernos de nota' de Leonardo - na verdade uma imensa dispersão de esboços e apontamentos - encontra-se menos nas contribuições do próprio autor à engenharia do que em sua ilustração incomparável da atmosfera na qual ele viveu, um tempo no qual sonhadores, funileiros e artistas-inventores estavam debruçando-se sobre as fronteiras da tecnologia abertas pelas descobertas de seus predecessores medievais."

FRANCES & JOSEPH GIES, Cathedral, Forge and Waterwheel, p.238

A obra Cathedral, Forge and Waterwheel de Frances & Joseph Gies tem como objetivo mostrar como durante a Idade Média houve um crescente interesse em tecnologia e como os medievais não só receberam novidades técnicas de diversas fontes, mas também empreenderam inúmeros aperfeiçoamentos e realizaram legítimas descobertas e inovações. 

Entre as diversas inovações, aperfeiçoamentos e invenções técnicas realizadas pelos medievais estão o arado pesado, o ancinho, a foice, o colar acolchoado para cavalos, a ferradura, o estribo e as esporas, o moinho movido à água, o canhão, armas de fogo portáteis e relógios mecânicos. 

Inicialmente receptores de saberes técnicos e de invenções vindas em geral do oriente, os medievais não permaneceram por muito tempo nessa condição. Ao longo dos séculos, a relação de recepção de tecnologia vai se invertendo e aqueles que eram os fornecedores e inovadores (chineses, indianos, árabes) aos poucos vão perdendo a iniciativa e se tornando beneficiários das inovações técnicas européias. 

Os dois casos mais paradigmáticos dessa mudança seriam a invenção dos tipos móveis e das armas de fogo. Nascidos ambos na China, trazidos à Europa por vias ainda não plenamente esclarecidas, eles rapidamente sofreram modificações e aperfeiçoamentos nas mãos dos europeus e foram, por fim, exportados de volta à China.

O interesse medieval pela técnica é testemunhado, por exemplo, pela invenção de complexos e engenhosos relógios mecânicos no segundo quarto do século XIV. Segundo Frances & Joseph Gies, relógios movidos à água já eram bem conhecidos desde muito e os relógios mecânicos foram inicialmente construídos como instrumentos de precisão para auxiliar no seguimento dos astros com a finalidade de atender à necessidade da astrologia medicinal da época.

O mecanismo utilizado nesses engenhos é muito simples e elegante. Compunha-se de uma verga giratória com duas paletas encimada por uma barra horizontal com pesos atados às suas extremidades e de uma roda coroada em contato com as paletas da verga. Havia uma paleta em cima e outra embaixo da verga encaixadas não paralelamente a fim de que entre as duas houvesse um determinado ângulo que permitisse o contato de somente uma das paletas por vez com os dentes da roda coroada.

Na medida em que a verga girava sobre seu eixo por conta dos pesos na barra lateral, uma das paletas, a de cima, retinha o dente da roda coroada e a paleta de baixo liberava o dente do lado oposto da roda. Logo depois, quando o movimento da roda invertia-se, a paleta de baixo retinha o dente enquanto a de cima liberava o dente do lado oposto . O ritmo dessa operação marcava as horas.

Esquema de relógio mecânico utilizando verga e roda coroada, 1364.

L'Horloge de Sapience.

Os artistas-inventores da Renascença beneficiaram-se dos esforços tecnológicos dos seus ancestrais da Idade Média. O famoso ornitóptero - uma máquina de voar inspirada nos pássaros - de Leonardo da Vinci foi antecipado por esboços e por uma tentativa real de vôo realizada por um certo Eilmer de Malmesbury no século XI e atestada por cronistas da época.

Esboços do ornitóptero realizados por Leonardo.

Os trabalhos de Da Vinci na arte bélica foram antecipados por tratados medievais como o Bellifortis de Konrad Kyeser (c.1405). Um dos exemplos mais interessantes dessa herança é o projeto de uma bateria de canhões montada sobre uma estrutura móvel.

Projeto de Leonardo.

Projeto de canhão apresentado por Kyeser no Bellifortis.

Elevador movido a vento, Bellifortis.

Barco movido pela rotação de engrenagens, Bellifortis.

Projeto de foguete, Bellifortis.

Entre os engenheiros e inventores que precederam Leonardo e seus contemporâneos encontravam-se os nomes de Filippo Brunelleschi (1377-1446), Mariano di Jacopo Taccola (1382 -1458), Paolo Toscanelli (1397-1482), Leon Battista Alberti (1404-1472), Johannes Müller (1436-1476), Francesco di Giorgio Martini (1439-1502), Fra Luca Pacioli (1450-1520) e Roberto Valturio (1413), que escreveu o famoso De Re Militari. 

Entre os projetos de Roberto Valturio estava um tanque movido a vento.

Tanque movido a vento, De re Militaria.

Barco movido a pás, de Mariano Jacopo Taccola.

Uma das hipóteses que os autores oferecem para explicar essa valorização do progresso técnico através de toda a Idade Média seria justamente a concepção histórica otimista dada pelo cristianismo, ausente nas cosmologias cíclicas da antiguidade pagã que voltavam seus olhos saudosos para uma era de ouro no passado. A concepção histórica trazida pelo cristianismo teria favorecido um entendimento objetivo do passado e, por isso, teria contribuído para uma visão na qual o homem poderia conceber a noção de progresso.

Cristãos, islâmicos e a herança do saber clássico

"(...) os eruditos cristãos e muçulmanos não tinham a mesma atitude com respeito ao saber grego. De um lado, o cristianismo havia recuperado a cultura antiga, selecionando os empréstimos o epicurismo foi rechaçado -, mas integrando seu espírito. Embora sem um conhecimento profundo do saber grego, as tradições jurídicas e políticas do mundo romano exerceram certa influência sobre o direito medieval, as práticas políticas das comunas italianas ou a idéia de império. Por outro lado, o Islã adotou dos gregos o que considerou útil e abandonou seu espírito. Nem a literatura, nem a tragédia ou a filosofia gregas impregnaram em absoluto a cultura muçulmana. Unicamente a lógica encontrou seu lugar nela, em contornos muito variados e com algumas restrições."

SYLVAIN GOUGUENHEIM, Aristote au Mont-Saint-Michel

A recepção do saber grego no Islã medieval foi acolhimento, rechaço ou simples indiferença? Em geral, segundo Sylvain Gouguenheim, o tom foi de indiferença e de rechaço. Os que acolheram tais saberes foram uma "ultra-minoria". E, ainda assim, o filtro corânico foi determinante nessa aceitação.

Gouguenheim pretende desfazer os erros na interpretação da entrada do saber grego no mundo islâmico medieval. Para isso, ele ataca diversos exemplos geralmente aceitos como evidência de um "iluminismo muçulmano" naquele período, o qual supostamente teria lançado as bases da civilização moderna européia. 

O Kalam, por exemplo, frequentemente descrito em termos de uma teologia natural racionalista por alguns historiadores, era na realidade um movimento ortodoxo cujo uso da lógica grega se limitava a organizar o pensamento a fim de refutar as heresias e defender a fé islâmica.

O Bayt Al Hickmah ("Casa do Saber"), visto usualmente como uma casa de sábios de diversas origens e religiões trabalhando juntos em traduções e pesquisas filosofico-científicas, era uma biblioteca privada do califa Harun Al-Rashid e se tornou aberta aos sábios somente no governo de Al Mamun e jamais recebeu judeus ou cristãos em seu interior. Para Gouguenheim, a fama do Bayt Al-Hickmah não passa de uma lenda.

As tão afamadas traduções de Aristóteles e de diversos outros autores gregos eram realizadas fora do Bayt, por iniciativa privada de sábios e eruditos, mormente cristãos e sabeus. Estes, inclusive, não estavam associados à Casa e não há evidências de que a sua direção esteve sob responsabilidade de Hunayn Ibn Ishaq, o tradutor e filósofo cristão siríaco, como usualmente se afirma.

E quem são os sábios dos quais o califa abássida Al Mamun cerca-se na Casa do Saber?  Segundo Gouguenheim, não são os falasifa, os filósofos, mas sim os ulama, os sábios e doutores nas ciências corânicas. O conceito de "sábio" jamais foi o de um pensador de estilo grego e sim o de um âlim, um conhecedor da Al'Ilm (A Ciência), o conhecimento do fiqh, o direito muçulmano. E como lei e religião formam um só todo no islamismo, tudo retorna à Shariah, a lei geral de todo fiel muçulmano.

E quanto aos celebrados falasifa? Gouguenheim afirma que estes absorveram da cultura grega só e tão somente o que não contradizia o texto corânico e que mesmo Ibn Rushid, considerado por muitos um racionalista, realizou sua obra primordialmente como jurista islâmico. A defensa da filosofia contida no famoso Discurso Decisivo não seria mais do que uma sentença jurídica que submetia e julgava a filosofia de acordo com a lei islâmica. 

Desse modo, a noção de um "Islã das Luzes" - que teria fecundado com sua cultura e amor ao conhecimento uma Europa então mergulhada na escuridão da ignorância e que teria assim criado as condições para o imenso progresso científico e técnico do mundo moderno - seria não mais do que uma lenda ditada, entre outras coisas, por uma tentativa de alçar o Islã ao status de raiz da civilização européia.

Para Gouguenheim, todo o avanço cultural europeu nasceu de suas próprias raízes gregas que nunca foram completamente esquecidas e nem obliteradas. Foram os próprios europeus que buscaram, desde o início do cristianismo, passando pelos esforços carolíngios e pelas traduções dos monges de Mont-Saint-Michel, preservar ou recuperar o tesouro filosófico-científico dos antigos.

Mesmo os avanços tecnológicos e de medicina criados por sábios islâmicos restaram desconhecidos no mundo latino de modo que nenhuma influência tiveram na sua vida cultural. E mais, eles foram rapidamente superados pelos feitos da ciência européia posterior.

A julgar pelo interesse e volume das traduções realizadas em Mont-Saint-Michel e pela dedicação dos europeus de recuperar e de aprender o saber antigo, seria plausível afirmar, Gouguenheim assevera, que a história de progresso cultural e científico do mundo europeu seria a mesma se não houvesse o contato com o mundo islâmico. A influência real foi muito menor do que usualmente se afirma devido a uma avaliação equivocada do alcance da helenização no Islã.

As diferenças no tratamento desse saber grego devem ser buscadas na própria estrutura das religiões que se confrontaram na Idade Média. No Cristianismo o saber grego estava unido desde o início à religião, pois ele nasce no mundo greco-romano, parte considerável de seus textos sagrados foram escritos em grego e os dogmas foram definidos com ajuda de termos filosóficos helenos.

E mais importante, a fé cristã centra-se em uma pessoa, Cristo, e este prega claramente um entendimento não legalista das prescrições sagradas. Há a necessidade de não somente obedecer a leis, mas compreender o sentido da mensagem contida nos textos sagrados, e isso consistiria uma "estrutura intelectual própria à fé cristã".

O Islã seria muito menos permeável à influência do mundo grego por diversos motivos. O Islã nasceu em um mundo muito diferente e afastado do mundo grego e se constitui precipuamente como uma ortopraxis, isto é, como um modo correto de portar-se no mundo. O centro de sua prática de piedade é a obediência à Shariah, a Lei comum. Não havendo diferenças entre o religioso, o social e o jurídico, a estrutura do Islã é mais compacta e mais - para usar uma expressão de Gouguenheim - "centrípeta".

O Cristianismo e o Islã seriam monoteísmos tão diferentes entre si que não poderiam apresentar o mesmo grau de helenização ou de abertura a influências externas. Por essa razão, para Sylvain Gouguenheim, as raízes da civilização européia moderna encontram-se firmemente fincadas no solo fértil da conjunção entre Grécia, Roma e Cristianismo. O Logos propiciaria um caminho mais auspicioso para o saber clássico do que as suras eternas do Qu'ran.

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Islâmicos, cristãos e as traduções medievais de Aristóteles

"A magnífica abadia de de Mont-Saint-Michel é conhecida por haver sido um centro de saber entre os séculos X e XIII. Sua oficina de cópia, o scriptorium, cujo tamanho pode hoje ser avaliado, produziu centenas de manuscritos, grande parte dos quais se ocupava da cultura literária e científica da Antiguidade. E foi em seu interior, ou nos seus arredores, onde na primeira metade do século XII traduziram-se as obras de Aristóteles diretamente do grego ao latim graças ao esforço de diversos homens, desgraçadamente quase todos anônimos. Estes tradutores foram, várias décadas antes que seus colegas ligados a Toledo, os pioneiros da difusão da filosofia aristotélica na Europa. Outro elemento importante: não limitaram-se somente traduzir, mas foram também artífices dos primeiros comentários da obra obra do Estagirita."

SYLVAIN GOUGUENHEIM, Aristote au Mont-Saint-Michel

O livro do historiador e medievalista francês Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel, publicado em 2008, criou acalorada polêmica na academia por suas teses centrais que negavam o protagonismo muçulmano na difusão da cultura grega na Idade Média e a importância das traduções árabes de Aristóteles no desenvolvimento filosófico-científico da Europa ocidental naquele período.

Gouguenheim afirma em sua obra que, a bem da verdade, nunca houve um completo desaparecimento da cultura greco-romana no ocidente latino, que os europeus mantiveram consciência de sua origens na Antiguidade e que buscaram avidamente - sempre que as condições materiais permitiam - recuperar essa cultura através de manuscritos originais ou de traduções das grandes obras do passado clássico.

O desastre da queda do Império Romano do Ocidente não cortou definitivamente as cadeias que ligavam os medievos aos seus antepassados e em muitas regiões alguma herança permaneceu viva. O autor identifica a sobrevivência de parte dessa cultura greco-romana no início da Idade Média em lugares como a Sicília, Salerno, Ravena e Roma.

Ademais, a cultura helênica clássica jamais morreu em Bizâncio - o Império Romano do Oriente -, o que representou para os ocidentais uma contínua oportunidade de recuperação de manuscritos e obras gregas. Ainda de acordo com Gouguenheim, houve inclusive um período de grande estudo de Aristóteles em Bizâncio entre os séculos IX e XII empreendido por intelectuais de escol como João Filoponus, Miguel Psellos, Fócio (Patriarca de Constantinopla), Miguel de Éfeso e Ana Comena.

O Ocidente não privou-se de  iniciativas próprias de resgate da herança grega. O "renascimento carolíngio" - obra de Pepino, o breve, e de Carlos Magno - teve como centro a tentativa de emular nas artes e nas letras a cultura cristã clássica embebida do mundo grego da Antiguidade. Tal empreendimento mereceu o título de "humanismo carolíngio".

Em torno do ano 1000 acontece uma redescoberta da dialética e da lógica aristotélicas que irá influenciar grandemente a cultura teológica do século seguinte, marcado pelo rigor lógico no tratamento das questões teológicas como testemunhado pelas obras de Pedro Abelardo e Anselmo de Cantuária.

Não obstante, é no século XII que acontece o renascimento mais radical da cultura grega no Ocidente impulsionado pela avalanche de traduções que tornaram acessíveis a obra completa de Aristóteles e todo um vasto conjunto de textos clássicos em matemática, medicina, astronomia e outros campos do conhecimento. E é no que tange aos acontecimentos desse período que Gouguenheim vai discordar mais contundentemente de seus colegas medievalistas.

Até o século XII as obras de Aristóteles traduzidas para o latim limitavam-se a alguns tratados do Órganon como, por exemplo, o Categorias e o Primeiros Analíticos. Todo o resto da produção filosófico-científica aristotélica permanecia desconhecida no ocidente. A tese mais aceita para a transmissão da obra aristotélica ao Ocidente é aquela segundo a qual tais obras chegaram aos latinos via Espanha ocupada pelos muçulmanos graças a um esforço de tradução das mesmas do árabe para o latim no século XII.

Gouguenheim ataca essa versão dos acontecimentos e afirma que, na verdade, por mais importantes que fossem essas traduções árabes, elas foram obra não de muçulmanos, mas de cristãos orientais e que as traduções feitas para o latim a partir do árabe foram precedidas em algumas décadas por traduções feitas diretamente do grego por monges cristãos ocidentais.

Hunayn Ibn Ishaq, Ishaq Ibn Hunayn, Teodoro Abu Qurra e Yuhanna Ibn Masawayh, entre outros, foram tradutores cristãos siríacos - e também médicos, teólogos e filósofos - que desde o século IV traduziram importantes obras da filosofia e da ciência gregas para o siríaco (língua próxima do aramaico e falada no norte da Arábia, sul da Turquia, Jordânia, Síria, Irã e Iraque) e que depois, a partir do século VII, traduziram-nas para o árabe, criando assim todo o vocabulário científico-filosófico que os falasifa islâmicos utilizaram a partir dos séculos X e XI.

Nas palavras de Gouguenheim:

"Durante mais de três séculos, entre o VII e o X, portanto, a 'ciência árabe-muçulmana' do Dar al-Islam foi em realidade uma ciência grega, por seu conteúdo e sua inspiração, e siríaca - e depois árabe - por sua língua. A conclusão é clara: o Oriente muçulmano deve-se praticamente todo ao Oriente cristão."

Sylvain Gouguenheim afirma - e essa é uma de suas teses centrais de seu livro Aristote au Mont-Saint-Michel - que as traduções das obras aristotélicas a partir do árabe realizadas em Toledo no século XII foram precedidas em algumas décadas por traduções feitas diretamente do grego por monges da abadia francesa de Mont-Saint-Michel, entre eles o misterioso Tiago de Veneza, "o grego".

Segundo dados cronológicos, Tiago teria iniciado as suas traduções de Aristóteles em torno do ano 1127 e continuado seu trabalho até sua morte, entre 1145 e 1150. Gerardo de Cremona, em Toledo, iniciou suas traduções de Aristóteles depois de 1165. Ou seja, Tiago começara seu trabalho cerca de quarenta anos antes de seus colegas de Toledo.

A figura de Tiago de Veneza, cognominado "o grego", é misteriosa e pouco se sabe sobre ele para além de sua estadia no mosteiro de Mont-Saint-Michel, onde realizou suas traduções. Suspeita-se que tenha estudado em Constantinopla, como indicaria sua alcunha e seu estilo manifestamente helenizante na tradução. É certo, contudo, que verteu as obras do Estagirita diretamente do grego ao latim, ao contrário dos tradutores do grego que o faziam do árabe.

Embora não fosse o único monge a traduzir obras clássicas diretamente do grego, é evidente que Tiago de Veneza é o principal personagem dessa fascinante empresa intelectual seja pelo volume de obras vertidas ao latim, seja pela extensão do impacto das mesmas na cultura européia medieval. Por essa razão, para Sylvain Gouguenheim, o Ocidente latino deve muito mais aos cristãos siríacos e aos monges franceses de Mont-Saint-Michel do que aos muçulmanos a preservação e posterior difusão da cultura filosófico-científica grega.

O livro de Gouguenheim, contudo, não pára nessa afirmação da anterioridade européia das traduções de Aristóteles, mas avança até um questionamento profundo da própria história da recepção do saber grego no mundo islâmico. Para o historiador francês, mesmo o famoso Bayt Al-Hickmah, em muitos de seus aspectos mais celebrados por diversos estudiosos contemporâneos, não passaria no fim de uma lenda.

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Leia também:

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Anselmo de Cantuária na Ilha Perdida de Gaunillon

"Alguns afirmam, por exemplo, que há uma ilha num ponto qualquer do oceano e que pela dificuldade, ou melhor, a impossibilidade de achá-la, pois não existe, denominam de Perdida. Contam-se dela mil maravilhas, mais do que se narra a respeito das Ilhas Afortunadas: que, devido à sua inestimável fertilidade, ela está repleta de todas as riquezas e delícias e que, apesar de não haver lá nem proprietário nem habitantes, supera, em fatura de produtos, todas as terras habitadas pelos homens."

GAUNILLON, Livro em favor de um Insipiente", Ed. Os Pensadores, trad. Angelo Ricci

Quando Anselmo de Cantuária em sua obra Proslogion propôs, a pedido de seus confrades monges, uma prova racional da existência divina, o famoso argumento ontológico, ele tomou das Escrituras um salmo no qual o o insipiente "diz em seu coração: não há Deus" para identificar os incréus. Seu raciocínio intentava mostrar que ao considerar atentamente o significado do conceito Deus, "o ser do qual não é possível pensar nada maior", todo ateu chegaria à conclusão logicamente necessária de Sua existência.

Em outros termos, "o ser do qual não é possível pensar nada maior" não pode ser somente um conceito na inteligência de quem o concebe sem uma existência real extra mentis. Sem dúvida, nada obriga ninguém a afirmar que ao conceber a idéia de uma "montanha de ouro" se esteja obrigado, sob pena de contradição, a afirmar a existência de uma montanha de ouro fora da mente. Mas o mesmo não se daria com o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Se alguém concebe o conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior" será constrangido logicamente a afirmar que tal ente existe realmente e não somente como um mero conceito, pois ao "ser do qual não se pode pensar nada maior" não pode faltar nenhuma perfeição e já que a existência é uma perfeição, ou seja, existir extra mentis é mais perfeito que existir somente na mente, ele não poderá estar privado dessa existência. Negar isso seria uma contradição com o conceito do "ser do qual não é possível pensar nada maior."

Para maiores detalhes:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Anselmo%20de%20Cantu%C3%A1ria

O argumento chegou aos ouvidos de um monge de Marmoutier chamado Gaunillon que, apesar de jamais pôr em dúvida a existência de Deus, acreditou encontrar falhas lógicas na prova anselmiana. Segundo ele, seria perfeitamente possível negar a existência de Deus extra mentis. Por essa razão, sua resposta a Anselmo toma a defesa do insipiente.

O texto pelo qual ele defendia essa posição, entretanto, apresentava variações na formulação do argumento de Anselmo. Logo no início do texto Gaunillon fala de uma "natureza da qual não é possível pensar nada maior". Contudo, em seguida, mudava-se a formulação para "o ser maior que todos". Mais à frente aparecem um "ser maior entre todos que se possam pensar" e "Deus, o ser maior que todos". 

Pelo resto de sua resposta, Gaunillon mantém a formulação do "ser maior que todos". O cerno do argumento é que nada impede que "o ser maior que todos" possa ser somente um conceito sem existência fora da mente que o concebe.

A fim de ilustrar sua refutação, Gaunillon apresenta a hipótese da Ilha Perdida, uma ilha inexistente sobre a qual, não obstante, contam-se histórias estupendas e maravilhosas acerca de sua riqueza que ultrapassaria as de qualquer ilha existente. O monge admite que se lhe afirmassem que tal ilha existe, ele não teria nenhuma dificuldade de aceitar essa afirmação, pois nada impede que ela pudesse de fato existir.

Todavia, alguém poderia lhe dizer que negar a existência de tal ilha seria impossível e contraditório uma vez que as riquezas dessa ilha ultrapassam as de todas as outras terras habitadas pelos homens e que por essa razão ela deveria existir necessariamente. Caso contrário haveria uma terra mais rica do que ela e isso estaria em contradição com o conceito da Ilha Perdida.

Gaunillon afirma que consideraria tal pessoa estulta por argumentar dessa forma. Nada impede logicamente a negação da existência daquela ilha maravilhosa e somente a constatação de sua realidade poderia ser base para a afirmação de sua existência.

Se lido com atenção, a hipótese da Ilha Perdida está em consonância com a formulação do "ser maior que todos" que Gaunillon apresenta durante o seu texto. A idéia de uma ilha cujas riquezas são muito maiores que as de todas as terras habitadas pelos homens não exige a afirmação de sua existência. Quem não veria que sua negação é perfeitamente possível? 

Não há porque não negar a existência de tal ilha e se acaso Deus é como a ilha, "o maior de todos os seres" como a ilha é a mais rica de todas as terras habitadas pelos homens, então nada impede o insipiente de negar que Deus existe da mesma forma que nada impede um cético de negar a existência da Ilha Perdida.

Gaunillon está certo. Anselmo o admite. Só que Anselmo faz notar a Gaunillon que esse não é o seu argumento. Em outras palavras, o monge de Marmoutier criou um espantalho. 

Nas palavras do bispo de Cantuária:

"Mas uma afirmação dessa espécie não se encontra em parte nenhuma dos meus escritos e das minhas palavras. Com efeito, para provar que esse ser existe na realidade, não é a mesma coisa  argumentar dizendo 'o ser maior que todas as coisas' e 'o ser do qual não se pode pensar nada maior'."

Não é evidente que o "ser maior de todos" seja "o ser do qual nada se pode pensar de maior". De fato, "o ser maior que todos" exprime uma comparação com os entes existentes na qual ele aparece como superior a todos os outros, mas isso não impede por si só que não se possa pensar nada maior. Do maior ser existente não se infere a impossibilidade de haver um maior eventualmente. 

Inversamente, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" será necessariamente "o ser maior que todos". Isto é, se não é possível inferir do "ser maior que todos" o "ser do qual não se pode pensar nada maior", é possível inferir do "ser do qual não se pode pensar nada maior" o "ser maior que todos". 

O fato de que a respeito desse ser do qual fala Anselmo não se pode pensar nada maior é que torna a sua existência necessária. No "ser maior que todos" não está claramente formulada essa impossibilidade e, por isso, não se trata do mesmo ser. E não sendo o mesmo, a refutação de Gaunillon queda inválida. É uma refutação a um argumento não proposto.

Anselmo acrescenta que o "ser do qual não se pode pensar nada maior" não pode ser pensado coerentemente a não ser como um ser sem princípio. Se tivesse princípio, seria limitado, dependeria de outro para ser. Mas se depende de outro para ser, não é "o ser do qual não se pode pensar nada maior". 

Além disso, tudo aquilo que pode ser pensado como não existente e não existe, se viesse a existir, não seria "o ser do qual não se pode pensar nada maior". Tudo o que um dia veio a ser ou que um dia virá a ser não é o "ser do qual não se pode pensar nada maior". 

Igualmente, aquilo que não existe em um tempo e lugar determinados, mas existe em outro tempo e lugar determinados, pode muito bem ser concebido como não existente em nenhum tempo e lugar determinados, pois é um ente limitado. E tudo aquilo que é composto de partes pode ser decomposto pelo pensamento e ser concebido como absolutamente não existente. Por essa razão, não poderia ser o "ser do qual não se pode pensar nada maior".

Para além do valor intrínseco do tema da discussão de Anselmo e Gaunillon, o episódio ilustra muito bem uma fato frequente na história da filosofia: como em um debate facilmente uma das partes (ou ambas) apresentam contra-argumentos que não refletem as teses realmente propostas por seus adversários. Por vezes essas modificações na formulação original do adversário é fruto da distração, da incompreensão ou da deficiência da expressão verbal. 

Em muitos outros casos, elas são causadas pela malícia e pela desonestidade intelectual. Diante de um argumento complexo e de difícil compreensão é tentador substituí-lo por um outro mais palatável ou mais fraco. Mas a ética da discussão racional exige que tal caminho seja evitado e que as posições dos adversários sejam encaradas em toda a sua força lógico-argumentativa e não deturpadas por manobras de distorção de seu sentido original.

Anselmo, entretanto, ao final de sua resposta, absolve Gaunillon de toda malícia. Afinal, tratava-se de um confrade monge.

Nigel Warburton, Anselmo e Aquino

Lendo por acaso o capítulo dedicado a Anselmo de Cantuária e a Tomás de Aquino no livro Uma Breve História da Filosofia de Nigel Warburton, deparei-me com erros importantes na descrição dos argumentos dos dois autores medievais.

Em primeiro lugar, Warburton afirma que Anselmo, no argumento ontológico, parte da afirmação de que "não se pode conceber nada maior do que Deus".

Infelizmente, isso não é verdade. Anselmo parte, isso sim, do conceito do "ser do qual não se pode pensar nada maior", o que vem a ser a definição de Deus. Sendo o "ser do qual não se pode pensar nada maior", não é possível que lhe falte nenhuma perfeição. 

Daí que conceber "o ser do qual não se pode pensar nada maior" como uma mera idéia na mente de um sujeito, sem existência extra-mentis, é concebê-lo privado de de uma perfeição. Se ele estiver privado de algo, não poderá ser "o ser do qual não se pode pensar nada maior", o que seria contraditório. Logo, conceber na mente "o ser do qual não se pode pensar nada maior" implica necessariamente afirmar a sua existência, sob pena de contradição.

A apresentação que Warburton faz do cerne do argumento não o simplifica ou o torna mais acessível a um público leigo em filosofia, mas, ao contrário, deturpa-o transformando-o em um espantalho.

O argumento ontológico não diz que "não se pode pensar nada maior que Deus". Fosse isso verdade, seria fácil perguntar-se a razão pela qual não seria possível pensar nada maior que esse ente, Deus. O caso é que Deus necessariamente existe fora da mente que o concebe porque seu conceito - "o ser do qual não se pode pensar nada maior" - o exige logicamente.

Para mais detalhes: http://oleniski.blogspot.com.br/2013/05/anselmo-platonismo-medieval-e-o.html

O segundo erro importante de Warburton é afirmar que Tomás de Aquino, em sua prova da existência do primeiro motor (Deus), asseverava que "cada coisa que existe e é o que é porque teve um tipo de causa".

É um erro muito comum acerca dessa via de demonstração da existência de Deus afirmar-se que a premissa básica é "tudo o que existe tem uma causa". 

Ora, seria fácil objetar ao suposto argumento de Tomás - como efetivamente Warburton o faz em seguida - dizendo: 

"Se tudo o que existe tem uma causa, então Deus também tem uma causa".

A estrutura desse condicional é clara. Se realmente tudo o que existe tem uma causa, naturalmente Deus também tem uma causa. Mas, note-se, o condicional diz "se". Ou seja, pode ou não ser verdade que tudo tenha uma causa, mas sendo isso verdade, então qualquer ente necessariamente terá que ter uma causa.

O problema é que Tomás - com Aristóteles - nunca afirmou que tudo o que existe tem uma causa.  Ele afirmou, isso sim, que "tudo o que que se move só se move por um outro". Ou seja, tudo o que estava em potência só se torna ato por ação de um ente que já está em ato. Tudo o que não era e passou a ser só passou a ser por ação de algo que já era.

A exigência de uma causa só se aplica aos entes nos quais o aparecimento se dá em um determinado momento, não existindo anteriormente. A casa exige uma causa porque seu aparecimento se deu em um determinado momento do tempo - não existindo antes - e, por isso, sendo inexistente antes, não poderia dar existência a si mesma, mas necessitava de um agente que a construísse.

Corrigindo-se a premissa, fica obliterada a suposta refutação. Se se afirma que tudo o que existe tem uma causa, então claramente Deus também tem uma causa. Mas se se afirma que tudo o que não era e veio a ser só vem a ser por intermédio de uma causa, fica totalmente em aberto a questão de haver ou não um ente que não tenha causa.

A existência de um ente incausado é determinada justamente pela segunda premissa do argumento de Tomás - e Aristóteles - que Warburton também enuncia de forma errada. Ele diz que Tomás afirma que é impossível um regresso temporal infinito de causas. Sendo impossível tal regresso, necessariamente há uma causa incausada, Deus.

Isto é, seria impossível recuar temporalmente de uma causa à sua anterior infinitamente. Se B é causado por A, A é causado por G e G por Y e Y por V e assim por diante em um regresso infinito de causas. Daí, para encerrar essa série, seria necessário que existisse um ente sem causa, ou seja, Deus.

Warburton diz, então, que não há nada que impeça uma série desse gênero e que por isso o argumento de Aquino estaria errado. Warburton está certo. O problema é que, mais uma vez, Aquino não disse o que Warburton acha que ele disse.

Aquino retira seu argumento de Aristóteles e este formula sua prova tendo em vista a eternidade do mundo. O mestre macedônio acreditava que não havia um momento tal em que não se pudesse pensar em um momento anterior. Em outras palavras, não importa o quão recuado seja o regresso temporal, sempre é possível recuar mais.

Esse é um outro ponto em que há muita confusão. É perfeitamente possível recuar indefinidamente em uma série na qual José gera Pedro, João gera José, Isaac gera João e assim por diante. Isso é uma série regressiva de causas acidentais. 

José foi gerado por João, mas não necessita de João para gerar Pedro. É certo que Pedro não existiria sem que João gerasse José e José gerasse Pedro. Contudo, José poderia não ter gerado Pedro e se porventura decidisse gerá-lo, não necessitaria de seu pai em nada para gerar Pedro. Esse é o ponto.

O fato é que Pedro deve sua existência a João e João dotou Pedro de uma capacidade - a de gerar descendentes - que não depende mais do próprio João. Pedro pode gerar descendentes independentemente de João assim como este pôde gerar Pedro independentemente de seu pai, João.

Cumpre notar que nada impede que uma cadeia assim seja infinita em um regresso temporal. Todavia, Aquino admite isso e distingue esse gênero de série de um outro gênero de série regressiva que não pode ser infinito. É a série de causas simultânea e essencialmente ordenadas.

Para que eu esteja aqui e agora escrevendo, há uma série de causas que atuam simultaneamente e que, se fossem infinitas, eu não estaria aqui escrevendo. São as causas essencialmente ordenadas, isto é, causas cuja existência depende das anteriores e estas das anteriores.

Nesse gênero de série, cada movido é movido pelo anterior simultaneamente como uma mão que move uma vareta que move uma pedra que move uma folha. O movimento de cada um dos moventes não vem dele mesmo, mas do anterior e dele depende inteiramente. Ou seja, em si mesmos, nenhum dos motores tem poder de mover o subsequente, recebendo esse poder do anterior e este, por sua vez, o recebe do anterior e assim por diante.

Em uma série desse gênero, em que nenhum dos motores tem em si mesmo o poder de mover, é necessário um motor que mova sem que receba de outro seu poder de mover. Em outras palavras, esse motor deve estar fora da série de moventes essencialmente ordenados.

No caso da folha que é movida pela pedra que é movida pela vareta, nem a pedra e nem a vareta movem com poder próprio e, se deixadas a si mesmas, nada moveriam e nem se moveriam. Elas recebem seu poder de mover do motor anterior e, em conjunto, simultaneamente, recebem seu poder da mão. Esta sim, é o motor verdadeiro.

Por conseguinte, não é possível um regresso infinito de causas simultânea e essencialmente ordenadas. Deus é o motor que move sem ser movido por um anterior.

Ao confundir o regresso infinto temporal de causas como o regresso infinito de causas essencialmente ordenadas, Warburton cria um espantalho do argumento aristotélico-tomista. Embora tal erro seja frequente, isso não o torna menos importante ou menos reprovável. Principalmente em uma obra que promete ao leitor uma introdução fiel ao pensamento dos filósofos clássicos.

Para mais detalhes: 

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/06/tudo-o-que-esta-em-movimento-deve-ser.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do_17.html

http://edwardfeser.blogspot.com.br/2009/10/warburton-on-first-cause-argument.html 

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião II

"A pedagogia que conduz à plena consciência das coisas não é obra de um mestre humano exterior. Ela é a iluminação pelo Intelecto Agente, mas este não ilumina o filósofo a não ser sob a condição de que ele se desfaça de todas as ambições profanas e mundanas e viva, no meio do mundo, a vida do solitário. (...) pois o sentido último do relato de Ibn Tufayl parece ser o seguinte: o filósofo pode compreender o homem religioso, mas a recíproca não é verdadeira. O homem religioso não pode compreender o filósofo."

HENRY CORBIN, Histoire de la Philosophie Islamique, p. 333

Após as investigações apresentadas em http://oleniski.blogspot.com.br/2013/10/ibn-tufayl-unidade-conhecimento-e.html , Hayy Ibn Yaqsan, no quinto septênio de sua vida, passou a ter em vista somente o conhecimento do Ser Necessário que havia descoberto após tanto esforço.

Ele questionou-se, em seguida, sobre qual parte de si mesmo poderia ter lhe fornecido esse conhecimento de Deus. Bem, se Deus é completamente incorpóreo, seguia-se necessariamente que se não poderia conhecê-Lo por alguma parte corpórea de si mesmo. Tendo em vista o fato de o conhecimento de Deus apresentar-se a ele de forma demonstrativa, Hayy viu-se obrigado a admitir que ele mesmo - isto é, sua essência - era também incorporal. O semelhante capta o semelhante.

Como poderiam os sentidos, que captam somente corpos, apreender a Deus, o incorpóreo? E mesmo a imaginação, criadora de imagens a partir dos dados dos sentidos, poderia ela apreender a Deus? Certamente que não. 

Ora, se sua essência não era corpórea, então, Hayy conclui, ela não estaria submetida à corrupção que é o apanágio dos corpos. Sua essência, então, é imperecível. Quando o corpo seguir o curso natural de sua corrupção, sua essência permanecerá o que é sem alteração nenhuma.

A pergunta óbvia é: "o que acontece com a essência depois que o corpo se dissolve?". Hayy percebera que cada sentido ou faculdade humana se inclina para seu objeto próprio e nele tem o seu prazer. Aristóteles não afirmara que o homem ama ver mesmo quando não há nenhum interesse prático nisso? Sendo assim, se um sentido for impedido de voltar-se para seu objeto próprio por algum motivo, isso trará sofrimentos. Como a ausência da visão faz sofrer o cego.

Se o objeto da essência humana é o incorpóreo e o inteligível, não poderá haver maior prazer e felicidade do que estar unido ao mais alto objeto incorpóreo e inteligível: o Ser necessário. Hayy pensa em três possibilidades na vida post-mortem:

1) Aquele que jamais adquiriu a idéia desse Ser necessário e que, por isso, quando morre não o deseja e não sofre por estar privado dele. Como as faculdades corpóreas não O apreendem, elas estarão desprovidas de seus objetos próprios e desaparecerão com a desaparição do corpo. Essa é a condição das bestas, humanas ou não.

2) Aquele que teve a idéia desse Ser necessário, inclinou-se a Ele, mas deixou-se tragar pelas paixões e morreu dessa forma. Sentirá grande dor e assim permanecerá por um tempo ou para sempre, dependendo de sua vida pregressa.

3) Aquele que não somente apreendeu a idéia do Ser necessário, mas também contemplou-a, viveu para Ela e a Ela dedicou toda sua vida, dispensando todas as paixões mundanas e morrendo em contemplação intuitiva.

Este viverá feliz, abandonados os sentidos e seus órgãos, na contemplação perpétua e sem ocaso do Ser necessário, a mais alta perfeição e o mais alto inteligível.

Entretanto, enquanto ainda no corpo, Hayy compreendeu que deveria adotar uma série de práticas de acordo com a semelhança que guardava com os animais, com os astros e com o Ser necessário.

Sendo um animal, Hayy percebeu que teria que manter seu corpo. Por outro lado, as necessidades do corpo não podem tornar-se obstáculos ou tentações no caminho ao Ser necessário. Concluiu que deveria alimentar-se somente naquilo que era estritamente necessário para a sobrevivência do corpo e proteger-se das intempéries que ameaçam sua integridade física.

Para mais assemelhar-se ao Ser necessário mesmo no corpo, comprometeu-se a só alimentar-se de um modo que seja o menos destrutivo possível. Ingeria primeiramente as frutas maduras que tinham numerosas sementes a fim de preservá-las. Na falta destas, ingeria as sementes comestíveis e na falta destas ainda, alimentava-se de animais. Contudo, somente daqueles muito numerosos, a fim de também preservá-los.

No que tange à assemelhação aos corpos celestes, Hayy descobriu que estes têm efeitos benéficos sobre os corpos terrestres, que sua essência é inteligente, que movem-se em perfeitos círculos e que estão perpetuamente voltados ao Ser necessário. 

Hayy dedicava-se então a todo benefício que pudesse conceder aos seres que o rodeavam. Ao mesmo tempo, imitando a perfeição dos astros, impunha-se os mais rigorosos hábitos de higiene e longas caminhadas circulares pela ilha, além de pôr-se, o máximo possível, em contemplação do Ser necessário.

Para assemelhar-se ao Ser necessário, Hayy notou que Ele tinha dois tipos de atributos: os positivos e os negativos. Os positivos - bondade, perfeição, eternidade, etc. - não O tornam múltiplo em si mesmo, já que todos esses atributos não eram algo acrescentado à Sua essência, mas Sua essência mesma dita de diversas formas. Os atributos negativos eram justamente a negação dos limites intrínsecos dos corpos e dos atributos positivos.

Pois bem, o jovem então dedica-se, para imitar a unicidade divina, a contemplar somente à Ele, esquecendo-se de si mesmo. Uma vez que o conhecimento de Deus não é algo acrescentado a Ele, mas Ele mesmo, decidiu-se a conhecer somente a Ele, isolando-se em uma caverna, imóvel, como Deus é imóvel, abstraindo-se de todo e qualquer ente sensível.

Em uma dessas meditações, alcançou enfim a união perfeita com o Ser necessário, de modo que tudo o que existe no mundo sensível desapareceu, bem como toda idéia inteligível e mesmo sua essência. Só restou o Único, o Ser permanente, o Real, para além de qualquer conceito e pensamento.

Sendo uno com o Uno, todo o resto desapareceu e nenhuma diferença pôde se afirmar, de modo que Hayy compreendeu que nessa esfera sagrada e bendita, não há diferença ou multiplicidade, características somente daquilo que é corporal e limitado. O Uno põe a unidade e o diferente põe a diferença.

Ibn Tufayl assevera:

"(...) Hayy Ibn Yaqzan quando, examinando-o de certo ponto de vista, via-o múltiplo com uma multiplicidade impossível de abarcar, escapando a todo limite; depois, examinando-o de um outro ponto de vista, via-o uno e ficava indeciso sobre essa questão, sem poder decidir num ou noutro sentido. Pois o mundo sensível é a pátria do plural e do singular: nele se apreende a verdadeira natureza de ambos, nele aparecem a separação e a reunião, o lugar, a distinção numérica, o encontro e a dispersão.

Que pensará então do mundo divino, ao qual não se podem aplicar as palavras todo e parte, em relação ao qual não se pode proferir nenhum dos termos a que nossos ouvidos estão habituados, sem supor nisso alguma coisa contrária à realidade?" (p. 159/160 da edição brasileira da Editora Unesp)

Na época dessas descobertas místicas, havia aparecido uma nova religião que ensinava as mesmas verdades conhecidas por Hayy, mas de forma simbólica, a fim de alcançar a mente de todos os homens. Tal religião facilmente converteu os habitantes de uma ilha vizinha à ilha onde habitava o filósofo autodidata.

Nessa ilha vizinha viviam dois homens piedosos e justos, Assal e Sulaiman. O primeiro deles inclinava-se sobretudo ao sentido interior e esotérico das verdades reveladas por aquela religião. O segundo, inclinava-se primariamente ao sentido externo, às leis escritas e aos mandamentos públicos.

Esses curiosos personagens são imagens da Haqiqah e da Shariah, do sentido esotérico (bâtin) e do sentido exotérico (zahir) da revelação corânica. Para além do sentido imediato da lei comum que rege a vida de todo muçulmano, haveria um sentido interno, esotérico, que seria alcançado somente por uma minoria entre os fiéis islâmicos.

Tal dualidade está presente tanto no sunismo quanto no shi'ismo. No primeiro, pela existência das tariqas sufis e no segundo, principalmente pela existência do walayah, a cadeia sucessiva dos Imames, guardiões e reveladores do sentido esotérico da lei comum.

Assal, inclinado à solidão da contemplação, partiu para a a ilha de Hayy Ibn Yaqzan. Lá chegando, deparou-se com o solitário e, após um breve período de adaptação e conhecimento mútuo, ambos tornaram-se próximos e passaram a conviver. Assal ensinou-lhe sua língua e logo passaram a conversar sobre suas experiências.

Hayy contou a Assal sobre todas as suas descobertas e sobre seus êxtases. O religioso viu então que tudo o que Hayy lhe dizia concordava com aquilo que lhe ensinara sua religião. E Hayy percebeu que tudo o que Assal lhe ensinara acerca daquela religião - sua doutrina e seus mandamentos - estavam em total acordo com o que ele mesmo aprendera sozinho naquela ilha deserta.

Contudo, Hayy se perguntava porque esses homens simplesmente não falavam a língua da verdade sem símbolos e porque eles simplesmente não se afastavam de todo apego, ao invés de ainda permitirem riquezas e dinheiro em seu meio. Concebeu então o plano de ir pregar a verdade completa a eles.

Hayy e Assal tomam um navio para a ilha vizinha e lá o solitário começa sua pregação. Contudo, ele rapidamente percebe que as coisas não eram exatamente como ele gostaria que elas fossem. Mesmo os mais elevados dentre os habitantes da ilha tinham enorme dificuldade e opunham grande resistência ao ensino da verdade clara.

Muitos se apegavam insistentemente ao sentido exotérico da lei e outros, a maioria, só queriam da religião aquilo que tinha a ver com este mundo, com as vantagens da vida sensível. Logo compreendeu que sua missão estava fadada ao fracasso.

E a causa desse fracasso era a constituição dos homens. Nem todos eram talhados para aquela verdade límpida e translúcida que Hayy vinha anunciar. A maioria jamais poderia alcançá-la, de modo que a providência divina concedeu-lhes as palavras e as leis dos profetas, a fim de que fossem instruídos na medida em que fossem capazes de instrução.

Hayy Ibn Yaqzan retratou-se publicamente de seus discursos e afirmou ser sua a mesma fé daqueles homens e exortou-os ao cumprimento diligente das leis reveladas. Diante de Sulaiman - tornado rei da ilha logo depois da partida de Assal - conclamou-os à virtude e à fé no sentido exterior da revelação divina e aconselhou-os à simplicidade de pensamento, desaconselhando qualquer busca mais profunda acerca do sentido esotérico da lei religiosa.

Depois disso, partiu junto com Assal para sua ilha e lá morreu adorando a Deus.