O argumento cosmológico Kalam

Há um conjunto variado de argumentos que visam provar a existência de Deus que a história da filosofia usou denominar de argumentos cosmológicos. Os mais famosos, sem dúvida, são as "cinco vias" de São Tomás de Aquino e o argumento da complexidade de William Paley.

O que caracteriza esse gênero de argumento é seu modo de provar a existência de Deus a partir do cosmo. O mundo é um todo ordenado e a consideração de seus aspectos mais importantes e essenciais conduz à afirmação de sua dependência de um princípio superior, eterno e autosubsistente. Isto é, o exame do mundo exige a existência de uma entidade da qual o próprio mundo depende de forma fundamental, necessária e inexorável.

Os argumentos cosmológicos não são argumentos religiosos no sentido estrito do termo. Eles meramente afirmam a existência de Deus e apontam um determinado conjunto de atributos divinos que podem ser deduzidos daquilo que se conhece do mundo. Em outros termos, tudo o que se sabe sobre Deus a partir desses raciocínios é somente aquilo que é necessário ao Ser Supremo para ser causa necessária e suficiente do mundo tal como o conhecemos.

Embora os argumentos cosmológicos não sejam religiosos necessariamente, muitos religiosos ocidentais e orientais propuseram e ainda propõem argumentos desse tipo para provar a existência de Deus. Mesmo que suas respectivas doutrinas ensinem e afirmem muito mais atributos divinos do que as premissas dos argumentos cosmológicos permitem inferir, considera-se que estes, ao menos, são capazes de determinar inequivocamente a existência de Deus assim como um conjunto mínimo de atributos divinos compatíveis com suas próprias concepções da divindade.

Ora, não é de se espantar que o mundo islâmico tenha também produzido exemplares desse gênero de argumentos. O argumento cosmológico Kalam é o mais famoso deles. Kalam significa originalmente “palavra” ou “discurso”. Com o tempo, passou a ser sinônimo de “teologia”. E teologia aí significa a dialética racional pura operando sobre conceitos teológicos com funções eminentemente apologéticas. Seus propugnadores foram os mo'tazilites, grupo formado em Basra no segundo século da Hégira.

Abu Hamid Muhammed Ibn Muhammed Al Ghazali, o teólogo islâmico medieval, propôs uma versão do argumento segundo a qual:

1) Todo ser que vem a ser, tem uma causa de seu vir a ser;
2) O mundo é um ser que veio a ser;
3) Logo, o mundo teve uma causa de seu vir a ser."

O filósofo americano Edward Feser sumariza o argumento da seguinte forma*:

1) Não pode haver uma coleção infinitamente grande atual;
2) Mas um universo sem início constituiria uma coleção infinitamente grande atual (de momentos de tempo);
3) Logo, o universo tem que ter tido um início;
4) Mas tudo o que começa a existir tem uma causa;
5) Então, o universo tem uma causa.

Na formulação que ora será apresentada, o argumento possui três econômicas premissas básicas:

1) Tudo o que começou a existir tem uma causa para a sua existência;

2) O universo começou a existir;

3) O universo tem uma causa para a sua existência.

Tomado dessa forma, o argumento não parece ter força, pois tudo repousa em duas premissas aparentemente injustificadas, principalmente a premissa (2). Como afirmar com certeza que o universo começou a existir? Não poderia ele ser eterno no tempo, isto é, não possuir nenhum tempo anterior ao qual ele não existisse, como Aristóteles afirmava?

A premissa (1) também parece necessitar de algum esclarecimento. Não poderia algo simplesmente surgir, vir à existência, sem nenhuma causa que a antecedesse?

Ex nihilo nihil fit. Do nada, nada vem. Se X não existia e passou a existir, ou bem X veio de alguma coisa já existente ou do nada. Como do nada nada vem, então a única resposta possível é que se algo veio em algum momento a existir, veio a existir com agência de uma causa ontologicamente anterior a ela.

Com relação à premissa (2), há que se postular um segundo conjunto de premissas com as quais ela - a premissa (2) - será demonstrada:

I) Um infinito atual não pode existir;

II) Um regresso temporal infinito de eventos é um infinito atual;

III) Logo, um regresso temporal infinito não pode existir.

O argumento sustenta que o universo começou a existir porque um infinito atual não pode existir e um regresso temporal infinito é um infinito atual.

Quanto à premissa (I), imagine-se, para efeito de ilustração, alguém que conte o número de peças de dominó enfileiradas em uma sala. Imagine-se também que o número das peças seja finito - 400 peças, por exemplo - e que o contador efetue sua averiguação iniciando pela última peça e proceda recuando até a primeira.

Por mais tempo que ele leve para ir da última peça à primeira, ele consegue contar todas porque são limitadas e estão todas presentes simultaneamente. Em um conjunto limitado de peças, o contador chega seguramente a um fim em sua contagem. Há uma peça além da qual não há nenhuma outra peça, isto é, há uma primeira peça.

Mas, e se as peças forem infinitas? Elas serão, por lógica, ilimitadas. Nesse caso, por mais que o contador as enumere, sempre haverá uma anterior. Não há nenhuma peça anterior à qual não há nenhuma peça. Nunca chegará ao fim a enumeração do contador.

Ora, segundo o argumento do Kalam, afirmar que há um infinito atual seria como afirmar que há realmente um número infinito de peças de dominó a contar e que alguém pode realmente contá-las, pois estão todas presentes simultaneamente. É como dizer que se pode atravessar uma extensão infinita em um tempo finito.

Se as peças são realmente infinitas, elas jamais poderão ser contadas. No fundo, a idéia de um infinito atual seria como a idéia contraditória de que as peças são infinitas em número e ainda assim enumeráveis até o fim.

Note-se que não se trata aqui de negar que uma quantidade infinita seja contável. Em certo sentido, ela é. Pode-se muito bem contar a partir de qualquer número e ir adiante sem limites até onde se queira. O busílis, no entanto, não é esse. O problema situa-se em afirmar que essa quantidade infinita seja enumerável até o fim. 

O infinito atual significa que uma quantidade infinita é real, atualizada, por assim dizer, terminada. Uma quantidade limitada de peças de dominó pode ser contada justamente porque todas as peças estão presentes simultaneamente, realmente, atualmente. É uma quantidade com um termo, um fim.

Uma quantidade infinita de peças de dominó não poderia ser contada justamente porque jamais estaria totalmente presente, atualizada, dada e terminada. Em outros termos, o infinito quantitativo é sempre potencial, sempre sendo adicionado e nunca alcançando qualquer termo, qualquer fim. Donde segue-se que somente quantidades limitadas podem ser realmente contadas até o fim porque todos os seus elementos são atuais, presentes, não potenciais.

A contradição reside no fato de que uma série quantitativa infinita atual implica que todos os seus membros estejam atualizados, que nada reste a ser adicionado. Mas o próprio conceito de infinito quantitativo implica que sempre mais uma unidade pode ser adicionada à última. O infinito quantitativo é justamente aquilo que nunca é completo, que nunca pode exibir todos os seus membros justamente porque sempre há um membro ou unidade posterior a ser adicionada.

O ponto da premissa (II) é que se o regresso temporal for infinito, ao recuarmos no tempo sempre e sempre, nunca chegaremos a um tempo T para além do qual o mundo não existia. Para qualquer tempo T no passado, sempre será possível conceber um tempo anterior a T.

Em tese, a conclusão seria a de que o regresso no tempo é infinito. E se ele é infinito, ele é realmente infinito, ou seja, todos os momentos passados estão como em uma adição sucessiva. Há uma quantidade infinita real de momentos antecedentes ao tempo presente. Para qualquer momento que se queira no passado, haveria sempre um anterior.

Ora, se:

a) Uma coleção formada por adição sucessiva não pode ser atualmente infinita;

E se:

b) A série temporal de eventos passados é uma coleção formada por adição sucessiva;

Então,

c) a série temporal de eventos passados não pode ser atualmente infinita.

Isto é, afirmar que o regresso infinito temporal é um infinito atual é o mesmo que afirmar que o passado é realmente infinito. Por conseguinte, a tese de que o regresso temporal é infinito sofre das mesmas contradições que a afirmação da existência de um infinito atual.

O que significa afirmar que necessariamente não há um regresso infinito de eventos e, por conseguinte, há um tempo T anterior ao qual não havia mundo. Em outros termos, o mundo necessariamente teve um início, como afirma a premissa (2) do argumento principal.

A verdade da premissa (2) repousa sobre a verdade de (a), que não pode existir um infinito quantitativo atual, e a verdade de (b), que a série temporal de eventos passados é uma coleção formada por adição sucessiva. Pois se a série temporal de eventos passados não for uma adição sucessiva, ela não será um infinito quantitativo atual e, por essa razão, sua inexistência necessária não estará demonstrada.

Em defesa de (b), os defensores do argumento asseveram que o recuo que fazemos no passado, do tempo T° em que estamos para os momentos anteriores, assume o aspecto de uma adição sucessiva. Tomamos o tempo T° atual e recuamos ao momento imediatamente anterior T¹ e de T¹ recuamos a T², de T² recuamos a T³ e assim sucessivamente, sempre adicionando mais um membro à coleção.

Garantida a verdade de (2), garante-se a conclusão (3), pois nesse caso, o mundo necessariamente teve um início. Se teve um início, começou a existir. Como o que começou a existir só pode ter começado a existir por agência de uma causa já existente, então o mundo precisou ser conduzido à existência por algo necessariamente fora dele.

Há causa para o mundo. Causa única ou múltipla? Se uma série infinita atual é impossível, então a causa do mundo não pode ser um conjunto infinito de causas. Por outro lado, se cada uma das causas veio a existir por agência de outras causas e o conceito de mundo compreende todos os entes que vieram a ser em algum momento, então todas as causas causadas por outras causas sucessivas fariam, por conseguinte, parte desse mundo e seriam, elas mesmas, causadas pela causa do mundo.

Como ela é causa do mundo, deve necessariamente ser externa ao mundo, deve ser onipotente, pois é causa de tudo, deve ser imaterial, pois não possui as limitações do mundo, etc. Sendo assim, a causa do mundo seria o que se concebe usualmente como Deus.

...

Para uma moderna e mais detalhada exposição do argumento Kalam:

http://www.reasonablefaith.org/popular-articles-the-kalam-cosmological-argument

* "The New Atheists and the Cosmological Argument", Midwest Studies in Philosophy, XXXVII (2013)

Ibn Sina e a natureza de Deus

"Aquilo cuja essência (haqiqah) é outra que sua existência (anniyat) não é o Ser necessário. É evidente que em tudo aquilo em que a essência é outra que a existência, esta é algo acidental. (...) A substância é aquilo que tem uma essência, tal como 'corporeidade', 'espiritualidade', 'humanidade', 'cavalidade'. A essência tem a seguinte característica: enquanto sua existência não é realizada  em um sujeito, não podes saber se ela possui a realidade existencial ou não. Tudo aquilo que é assim tem a essência outra que a realidade existencial. Por conseguinte, tudo aquilo cuja essência não é outra que a realidade existencial não é substância."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama, Metafísica

Após determinar metafisicamente a existência de Deus a partir das noções de contingência, necessidade e possibilidade (*), o falasifa persa Ibn Sina, em seu Danesh Nama, discute uma importante consequência daquilo que foi demonstrado.

Todo ente contingente pode ou não existir concretamente. Contudo, tudo aquilo que existe, possui uma essência (haqiqah) cuja existência (anniyat) pode ou não vir a se concretizar. Por exemplo, a essência do cavalo - chamemos de "cavalidade" - é uma estrutura formal que não exige que haja cavalos realmente existentes no mundo. Seria possível jamais ter havido sequer um cavalo.

Todavia, todo cavalo existente é um exemplar concreto dessa "cavalidade", isto é, é a "cavalidade" singularizada em indivíduos realmente existentes. O cavalo concreto é o exercício da "cavalidade" como entes singulares. 

E o cavalo existente é uma substância - um ente singular - justamente porque nele há essência e uma distinção real entre essa essência e a sua existência concreta. Ibn Sina assinala que a existência é como um acidente para ressaltar essa distinção que se encontra nas substâncias. 

Os entes contingentes apresentam em sua constituição ontológica a distinção entre sua essência e sua existência. A existência concreta não é algo que lhes seja próprio, algo que lhes pertença essencialmente. Nada na "humanidade", tomada como a essência do homem, exige que tal gênero de ente fosse concretamente realizado em existências singulares. 

Não vindo essencialmente de si mesmos a sua realidade existencial, os entes contingentes só podem existir na medida em que recebem a existência "de fora", de uma causa que lhes ocasione o existir concreto. Tomados em si mesmos, os entes contingentes são como se não fossem. Tomados a partir de suas causas - em particular, de sua Causa Última -, eles são realmente existentes.

Ora, argumenta Ibn Sina, o Ser necessário, a causa das causas, não pode ter em si mesmo essa distinção entre essência e existência que caracteriza as substâncias contingentes. Ele não é uma essência "à espera" de ser concretizada pela existência. Caso houvesse tal distinção, Ele seria contingente e não necessário, pois sua existência seria obra de uma causa a Ele exterior.

No Ser necessário não há distinção de essência existência. Dito de outro modo, sua essência é existência. Existência pura, simples e necessária. Nenhuma divisão interna, portanto, Lhe é atribuível. 

Ora, se assim é, então a conclusão inevitável, afirma Ibn Sina, é a de que Deus não é uma substância. Ele não faz parte de nenhuma categoria, pois todas as categorias são acidentais, exteriores à essência, por assim dizer.

"De tudo o que foi dito, assevera o sábio persa, torna-se evidente que o Ser necessário não possui gênero e, por consequência, não possui diferença específica e, logo, não possui definição.Torna-se evidente também que Ele não está em um receptáculo e nem em um sujeito. Então, não tem contrário. Evidentemente, não possui espécie. Portanto é incomparável e não possui semelhante."

O Ser necessário não cabe nas distinções e determinações próprias dos seres contingentes. Está para além até mesmo da substancialidade, aquilo que nos é mais próximo. Nele a essência é existência, ou seja, Ele é existência par excellence. Nele toda diferença não se diferencia.

Leia também:

(*) http://oleniski.blogspot.com.br/2015/10/ibn-sina-possivel-impossivel-e.html

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Ibn%20Sina

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Filosofia%20Isl%C3%A2mica

Ibn Rushid, filosofia, esoterismo e exoterismo

"É sabido, através da tradição a esse respeito, que numerosas figuras da primeira era do Islã julgavam que a Revelação comportava o evidente e o velado, e que não era necessário que conhecessem o velado aqueles que não são homens aptos a possuir a ciência e que, por isso, seriam incapazes de compreendê-la."

IBN RUSHID, Kitab Fasl Al Maqal,26

Abu Al Walid Mohammed Ibn Ahmad Ibn Mohammed Ibn Rushid (conhecido entre os latinos como Averróes) nasceu em Córdoba em 1126 e faleceu em Marrakesh em 1198. Filho de um famoso jurista, Ibn Rushid recebeu educação esmerada que incluiu estudos de teologia, direito, medicina, matemática, astronomia e filosofia.

Sábio inconteste, Ibn Rushid ficou conhecido no mundo ocidental por seus excelentes comentários às obras de Aristóteles. Se este ficou conhecido como “O Filósofo”, Ibn Rushid foi aclamado como “O Comentador”. Sua influência no pensamento medieval foi imensa, particularmente sobre os gênios filosóficos de Alberto Magno e de Tomás de Aquino.

Ibn Rushid não foi somente um comentador de Aristóteles. Ele também envolveu-se em polêmicas religiosas e filosóficas. É de sua autoria o Tahafut Al Tahafut ("A Incoerência da Incoerência"), escrito em resposta ao Tahafut Al Falasifa ("A Incoerência dos Filósofos") do teólogo sufi Abu Hamid Al Ghazzali a fim de defender a Falsafa, escola que reivindicava o uso da herança filosófica grega clássica.

Contudo, sua defesa da filosofia não se restringiu à polêmica ácida com Al Ghazzali. Por ironia, um dos escritos mais famosos de Ibn Rushid não é um tratado filosófico, mas uma fatwa, ou seja, um parecer legal de natureza jurídico-religiosa versando sobre a proibição ou permissão de algo. Trata-se do Kitab Fasl Al Maqal (“O Discurso Decisivo”). 

A questão central do texto é se o estudo da filosofia helênica e das ciências da lógica é:

1) Permitido pela lei religiosa islâmica (Shariah);

2) Condenado;

3) Prescrito como recomendação;

4) Prescrito como obrigação.

Ibn Rushid inicia seu parecer afirmando que se a filosofia é o exame racional dos seres e se a lei religiosa recomenda aos homens a refletir sobre os seres, então a filosofia é recomendada e obrigatória.

“Refleti, ó vós, que sois dotados de clarividência” diz o Qur'an.

Se o muçulmano deve refletir sobre os seres, então ele deve estudá-los racionalmente. E só pode fazê-lo por meio de inferências, sendo a melhor delas a demonstração. E para saber construir demonstrações, é necessário estudar lógica a fim de saber quais são os tipos de argumentos possíveis.

Onde mais pode o muçulmano encontrar estudos avançados nesse tema da lógica? Nos antigos gregos, obviamente. Sendo assim, proibir aqueles capazes de tal estudo é incorrer em desobediência à lei corânica.

Se o próprio texto da lei corânica exige a busca pelas razões dos seres, então jamais haverá real contradição entre aquilo que é demonstrado racionalmente e aquilo que é revelado pelo Profeta, diz o filósofo cordobês. Afinal, a verdade sempre concorda com a verdade.

Não obstante, se alguma contradição aparente se fizer notar entre o sentido imediato e óbvio da Revelação e alguma conclusão de uma demonstração racional, então é necessário interpretar o sentido literal do texto.

E se houver um consenso entre os sábios acerca do significado óbvio de uma dessas passagens corânicas que eventualmente pareçam contradizer uma demonstração racional? Será correto interpretá-la? Havendo, de fato, esse consenso, então não será correto interpretá-las. Contudo, o consenso é impossível porque não são jamais conhecidas as opiniões de todos os sábios de uma época. 

Por outro lado, desde o início do Islã os sábios afirmam a existência de um sentido exotérico (Zahir) e de um sentido esotérico (Batîn) do texto sagrado. Por conseguinte, não é possível um consenso acerca do sentido óbvio do texto corânico.

Ademais, Ibn Rushid assevera, o texto corânico dirige-se aos três tipos de homens:

I) Aqueles que se convencem por argumentos retóricos;

II) Aqueles que se convencem por argumentos dialéticos;

III) Aqueles que se convencem por demonstração.

Ibn Rushid refere-se a cada grupo nos seguintes termos:

"Os homens repartem-se, do ponto de vista da Lei revelada, em três classes: Aqueles que não são absolutamente aptos a conhecer a interpretação e que são homens que assentem por retórica. É a grande massa dos homens, pois não há homem são de espírito que seja desprovido da faculdade de assentir desse modo. 

Aqueles que são aptos a conhecer a interpretação dialética e que são homens que assentem por dialética, seja unicamente por natureza, seja por hábito. 

Aqueles que são aptos a conhecer a interpretação certa e que são homens que assentem por demonstração, por causa de sua natureza e da ciência que exercem, a saber, a ciência da filosofia. Tal interpretação não deve ser exposta aos que assentem por dialética, menos ainda à multidão " (Fasl Al Maqal, 55)

Assim, aos sábios cabe a interpretação. E se houver erro, ele é desculpável, pois é proveniente do trabalho daquele que é habilitado a realizá-lo. Mas se o erro vem daquele não habilitado, então é condenável.

Ao sábio é obrigatória a interpretação daquilo que tem um sentido esotérico e ao simples é obrigatória a mera aceitação e reprovável a tentativa de interpretação. Não se deve expor aquilo que é demonstrativo ao que não pode apreender demonstrações. Isso conduziria à infidelidade.

A interpretação supõe a invalidação do sentido literal e o estabelecimento do sentido depreendido pela interpretação. Se aquele que ouve a interpretação é incapaz de apreender o novo sentido, ele rejeitará o sentido literal sem abraçar o sentido esotérico.

Al Ghazzali, união mística e metafísica da luz

“(...) os gnósticos de Allah erguem-se das metáforas às realidades como alguém que sobe das terras baixas às montanhas. E ao fim de sua subida eles vêem, como testemunhas oculares, que não há nada na existência a não ser Allah, e que 'tudo pereceu, exceto Seu Semblante, Seu aspecto' (wajh). Não que tudo tenha perecido em algum momento particular, mas que é algo sempiternamente perecendo, uma vez que não pode ser concebido a não ser como perecendo. Pois qualquer coisa que não seja Allah, quando considerada em si mesma e por si mesma, é puro não-ser; e se considerada a partir do 'aspecto' (wajh) cuja existência flui da Realidade Primeira, é considerada como existindo, embora não em si mesma, mas somente a partir do 'aspecto' que acompanha Aquele que concede a existência."

ABU HAMID AL-GHAZZALI, Mishkat Al Anwar, p. 59

Abu Hamid Muhammed Ibn Muhammed Al-Tusi Al-Ghazzali nasceu em Tus, Khorassan, Pérsia, em 1059 DC. Em 1091 muda-se para Bagdah, torna-se um sábio respeitado e escreve o famoso Tahafut Al Falasifa. ("A Incoerência dos filósofos"), onde critica os falasifa, os pensadores de influência grega dentro do Islã.

Acometido por uma grave crise existencial, Al-Ghazzali abandona tudo em 1095 e durante dez anos, vestido com o manto dos sufis, peregrinou solitário pelas mais importantes e sagradas cidades do mundo muçulmano: Damasco, Jerusalém, Alexandria, Cairo, Meca e Medina. Durante esses anos estuda detidamente as mais diversas doutrinas em busca da verdade.

Ao final de sua busca espiritual, Al-Ghazzali encontrou no sufismo a conjunção entre a prática meditativa e a fé. O objetivo do sufismo é, segundo ele, purificar o coração de tudo o que não seja Deus pela repetição de Seu nome. É pela experiência, e não por discurso ou razão, que se encontra a Verdade.

Em sua obra de interpretação corânica intitulada Mishkat Al Anwar (Nicho das Luzes), Ghazzali trata dos diversos significados da luz de acordo com a Sura 24,35 e enuncia uma série de doutrinas místico-metafísicas sobre as relações entre Allah e o mundo.

''Allah é a luz dos céus e da terra. A semelhança de sua Luz é como a de um nicho em que há uma candeia; esta descansa em um recipiente; e este é como uma estrela brilhante. Tal candeia é alimentada pelo azeite de uma árvore bendita, a oliveira, que não é oriental ou ocidental, cujo azeite brilha, ainda que não lhe toque o fogo. É luz sobre luz. Allah conduz até Sua Luz quem Lhe apraz.''

A fim de interpretar a passagem corânica, Al-Ghazzali empreende um estudo sobre os diversos significados da luz. Em primeiro lugar, a luz é um fenômeno, isto é, algo que aparece. E se aparece, aparece para alguém, o que implica a existência de uma capacidade perceptiva para percebê-la. 

Além disso, a luz é visível por si mesma, ou seja, ela não necessita de luz para ser vista, mas, ao contrário, ela mesma é visível por sua própria virtude e ilumina aquilo que não possui luz por si mesmo.

Contudo, como dito acima, a luz só é perceptível a quem possa enxergá-la. E aquele que enxerga, o faz por ter a luz da visão, como testemunham os homens quando falam que a luz dos olhos de outrem é fraca ou forte. Desse modo, o percipiente é também, e mais propriamente, chamado de luz.

A luz perceptiva, por seu turno, possui diversas limitações e é de muito superada por uma luz mais excelsa e perfeita: a luz da inteligência. 

O olho não vê a si mesmo, mas a inteligência percebe a si mesma e aos outros. E ela percebe a si mesma como possuidora de conhecimentos, percebe que percebe ser possuidora de conhecimentos e percebe essa percepção, a percepção dessa percepção e assim ao infinito. 

O olho não vê o que está muito próximo ou muito distante, mas para a inteligência a distância é indiferente. Em um piscar de olhos, a inteligência sobe aos mais altos céus e mergulha, em seguida, nas mais abissais profundezas.

O olho não percebe o que está atrás do Véu. Mas a inteligência lá penetra sem peias. O exterior das coisas é o que percebe o olho, suas formas e moldes. A inteligência conhece a essência das coisas, suas causas, seus lugares na hierarquia dos entes, suas relações com as outras coisas, etc.

O alcance de sua visão é somente o de uma pequena fração da realidade. Vê o que pode ser visto, mas não cheira, sente, ouve, delicia-se com o prazer ou desagrada-se com a dor, etc. O objeto da inteligência, por outro lado, é a inteireza da existência, tudo o que há e pode haver.

O infinito não pode ser percebido pelo olho, pois este é finito. O conteúdo possível de uma inteligência é infinito. Por fim, o olho percebe por vezes o grande como pequeno e o pequeno como grande.

A inteligência é, portanto, a sede do conhecimento correto e verdadeiro. Quando apartada das ilusões da fantasia e da imaginação, a inteligência concebe sempre a verdade. A luz dos olhos, como se percebe, pertence ao mundo externo dos sentidos, enquanto a inteligência é interna, pertence ao Reino Celestial.

Apesar de sua nobreza, a inteligência não é a fonte última da luz. A relação hierárquica que subordina a luz sensível à luz da inteligência e esta à Luz primordial pode ser compreendida por meio de uma analogia: imagine-se alguém que veja a luz da Lua vindo através da janela de uma casa, caindo sobre um espelho fixado em uma parede que, por sua vez, reflete essa luz em outra parede e esta, por fim, reflete a luz sobre o assoalho da casa que, assim, ilumina-se.

Assim como o assoalho só ilumina-se por causa da luz refletida pela parede e esta pela luz da outra parede e assim por diante até chegar à fonte última da luz da Lua, o Sol, da mesma forma o mundo dos sentidos só existe pela "luz" de sua fonte luminosa última, Allah. Em outros termos, nenhum dos entes que ilumina-se na sequência de reflexão da luz apresentada na analogia possui em si mesmo a luminosidade, mas a recebe por meio de uma cadeia em que cada um só possui luz recebendo-a do anterior.

Como nem a Lua, nem as paredes, nem o espelho e nem o assoalho possuem de si mesmos a luz, é necessário que haja uma fonte última que a transmita aos outros, pois, caso contrário, nenhuma luz poderia ser transmitida do anterior ao posterior. A Luz verdadeira é a de quem a possui por si mesmo e em si mesmo.

A escuridão é o não-Ser, uma vez que a escuridão não é em si mesma visível. O Ser, por outro lado, é a luz na medida em que aquilo que é manifesto em si mesmo pode manifestar-se a outros. O Ser é dividido entre aquilo que tem o ser em si mesmo (e, portanto, não depende de nenhum outro para ser) e aquilo que recebe o seu ser de outro, ou seja, depende totalmente do outro para ser.

É a partir desse momento de seu estudo que Al-Ghazzali busca compreender as declarações ambíguas de certos místicos que, na profundidade do êxtase de união contemplativa com a Realidade Última, parecem identificar-se com o próprio Deus. O exemplo mais famoso é o do famoso místico persa Mansur Al Hallaj (858-922 D.C.), que foi condenado à morte por aparentemente afirmar ser ele mesmo "A Verdade" (Al Haqq).

Segundo Al-Ghazzali, o motivo dessas afirmações místicas tão estranhas tem raízes metafísicas profundas. Como tudo o que não é Allah não possui em si mesmo o ser e só existe por causa Dele, segue-se que, no fundo, em si mesmas e por si mesmas, todas as coisas são não-ser. Se possuem o ser, possuem-no graças a si mesmas, mas por conta do aporte causal divino.

Todos os entes tem dois aspectos: um aspecto que pertence a ele mesmo e outro que diz respeito a Allah. Vistos sob o ponto de vista do primeiro aspecto, os entes são não-ser. Vistos sob o segundo, eles possuem ser. Resta evidente que há somente um realmente existente: Allah.

Isso não significa que a Criação seja ilusória ou fruto de algum engano cognitivo. Significa apenas que todos os entes contingentes do mundo não possuem em si mesmos a fonte de sua existência e que, por conseguinte, só existem na medida em que recebem seu ser de Allah, o único sobre o qual é possível dizer que realmente existe.

Por causa dessa radical dependência ontológica das coisas com relação a Allah, os místicos, no seu mergulho na unidade divina, não encontram outra coisa a não ser o Único. A pluralidade das coisas contingentes desaparece ante O Existente justamente porque nenhum dos entes possui o ser por si mesmo, mas o recebe de Deus.

"Tais gnósticos, ao retornar de sua Ascensão ao céu da Realidade, confessam uníssonos que não viram nenhuma existência a não ser o Único Real. Alguns deles, contudo, chegaram a isso cientificamente e outros experimentalmente e interiormente. Para estes últimos, a pluralidade das coisas desapareceu inteiramente. Eles mergulharam na absoluta Unidade e suas inteligências perderam-se em Seu abismo. Nenhuma capacidade permaneceu a não ser a capacidade de clamar: Allah!" (p.60)

Nada permaneceu com eles a não ser Allah. Após o êxtase, retornando à inteligência, medida  e balança de todas as coisas, eles retomavam a consciência de que jamais houve Identidade, mas somente uma união mística. 

Pois, afirma Al-Ghazzali, é possível que o homem que nunca tenha visto um espelho, no momento em que é colocado diante de um, pense que a forma que ele vê no espelho seja a forma do próprio espelho, 'idêntica' a ele. É possível também que um outro possa ver vinho em uma taça e pense que o vinho é somente uma mancha na taça. 

Assevera o místico persa:

"Quando tal estado prevalece, é chamado com relação àquele que o experimenta, Extinção, ou melhor, Extinção da Extinção, pois a alma torna-se extinta a ela mesma, extinção de sua própria extinção. Em relação ao homem imerso nesse estado, tal estado é chamado, metaforicamente, Identidade; na linguagem da realidade, Unificação. E abaixo dessas verdades também existem mistérios sobre os quais não temos a liberdade de discutir.”

Em suma, não há Luz a não ser Allah. Toda luz finita não existe a não ser por referência à Luz primordial. Ele é "Aquele que É" e todo o resto só é por causa Dele. Aqueles que compreendem essa verdade sabem que em qualquer coisa vista está a Luz verdadeira e única de Allah e só a partir dessa Luz pode qualquer coisa ser luminosa, ou seja, existente.

...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/search/label/Ibn%20Sina

Ibn Sina: possível, impossível e a demonstração da existência de Deus

                                                     
                                          Trecho do Al Qanun de Ibn Sina

"Para tudo aquilo que existe, sua existência é necessária por si mesma ou não é. Toda coisa cuja existência não é necessária por si mesma é ou impossível ou contingente. Toda coisa que é impossível por si mesma não pode jamais existir. Então, para que possa existir, é necessário que ela seja contingente em si mesma e, então, que ela se torne necessária somente se ela tiver uma causa que a cause e que ela se torne impossível na falta de uma causa que a cause. Pois, uma é a coisa considerada em si mesma. Outra, é a coisa considerada enquanto tendo uma causa ou não tendo uma causa. Quando a consideras em si mesma, sem relação com nenhuma causa, ela não é nem necessária e nem impossível. Quando consideras a realização da causa como a sua causa determinante, então a coisa se torna necessária. Mas, quando a consideras sob o ângulo da não realização da causa como sua causa,  a coisa se torna impossível."

ABU ALI HUSSAIN IBN SINA, Danesh Nama Alai, Livro II- Metafísica

Abu Ali Al Hussayn Ibn Abdu Allah Ibn Al Hasan Ibn Ali Ibn Sina (Avicena) nasceu em Bukhara, Korassan, Uzbequistão no ano de 930 DC (morre em 1037 D.C.). Gênio precoce, Ibn Sina foi poeta, músico, geômetra, astrônomo, filósofo, médico, matemático e gramático. Sua obra de medicina Al-Qanun foi adotada pelas universidades européias até o século XVI.

Entre suas principais obras está o Danesh Nama Alai ("Livro da Ciência"), espécie de suma dos saberes onde o sábio islâmico trata de Lógica, Metafísica, Física, Geometria, Astronomia, Aritmética e Música. Nessa obra, mais precisamente no livro sobre Metafísica, o filósofo trata das relações existentes entre as naturezas das coisas, a causalidade e a existência das mesmas.

Segundo Ibn Sina, os entes estão divididos em entes possíveis por si mesmos, necessários por outros, impossíveis por si mesmos e necessários por si mesmos.

Em outros termos, ao examinarmos a natureza de algo, a essência, o que a coisa é, podemos saber de antemão se se trata de:

1) Ente possível por si mesmo, isto é, um ente que pode existir;

2) Ente impossível por si mesmo, ou seja, um ente que não pode existir;

3) Ente necessário por si mesmo, o ente que não pode não existir.

O homem, por exemplo, é um ser possível por si mesmo, pois nada em seu conceito impede sua existência, assim como nada em seu conceito exige sua existência. Ademais, do simples fato da existência concreta de homens é necessário inferir-se a sua possibilidade.

O ente impossível por si mesmo seria aquele não pode existir, pois é contraditório. Por exemplo, um triângulo quadrado. O ente necessário por si mesmo seria aquele cuja essência exige sua existência, Deus. Ele não é meramente possível, ele é por sua natureza sempre existente.

Para Ibn Sina, há diferença real entre essência e existência, isto é, a essência de algo não implica necessariamente sua existência. Por exemplo, é possível pensar em uma sereia (uma essência) sem que seja preciso afirmar a sua existência real no mundo fora da mente de quem a pensa. Daí que o ente meramente possível é contingente, ou seja, é um ente que pode ou não existir. 

Ora, o ente contingente só se torna existente, em primeiro lugar, por ser possível em si mesmo e, em segundo lugar, por ser posto na existência por outro. Uma vez posto na existência por outro (a causa), o ser contingente (o causado) torna-se ser necessário por outro. 

Dito de outro modo, o ser contingente, quando é causado por outro, torna-se necessário, pois, uma vez que existe por causa de outro, ele não é mais meramente possível, mas existe necessariamente porque há uma cadeia causal que determina a sua existência. De modo inverso, se não há uma causa que cause a sua existência, o ser contingente não tem como existir concretamente.

Por essa razão, o ser contingente que não tem uma causa que cause sua existência concreta é chamado por Ibn Sina de ser impossível. Contudo, essa impossibilidade é relativa e não absoluta como a do ente impossível em si mesmo. O triângulo quadrado é impossível por si mesmo e jamais existirá porque é contraditório. O ente contingente pode ser impossível somente no sentido de que não há (pelo menos por enquanto) uma causa que cause sua existência concreta.

Assim, todo ser contingente que passa a existir tem dois aspectos:

I) Por si mesmo é meramente possível;

II) Pelo outro que o causa, é necessário.

Ibn Sina retira dessa doutrina uma consequência importante para a ontologia e para a teologia natural: uma demonstração racional da existência de Deus. Se todo ser contingente só existe por outro, todo ser contingente existente tem uma causa. 

Ora, o conjunto da totalidade dos seres contingentes existentes é ele mesmo necessário ou possível. Mas se é uma totalidade de seres contingentes existentes, então ela não pode ser necessária, já que é formada por seres meramente possíveis.

Resta a segunda opção, o conjunto da totalidade dos seres possíveis é possível. Se é possível, então necessita de uma causa para existir concretamente. Se a causa da totalidade dos entes contingentes existentes fosse algo interno a essa totalidade, seria também meramente possível. O que não resolve a questão.

A única solução que resta é que o conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes deve ter uma causa que não seja em si mesma meramente possível e sim necessária em si mesma. Ora, dado que a totalidade dos entes contingentes existentes não abriga nenhum ente necessário por si mesmo e que a causa da totalidade dos entes contingentes existentes não pode ser meramente possível, então a sua causa só pode ser externa e necessária por si mesma. 

Necessariamente, por conseguinte, tem que haver uma causa necessária por si mesma externa ao conjunto da totalidade dos entes contingentes existentes. E essa causa necessária por si mesma não é outra a não ser Deus.

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2014/01/ibn-sina-e-divisao-das-ciencias.html

Cristãos, islâmicos e a herança do saber clássico

"(...) os eruditos cristãos e muçulmanos não tinham a mesma atitude com respeito ao saber grego. De um lado, o cristianismo havia recuperado a cultura antiga, selecionando os empréstimos o epicurismo foi rechaçado -, mas integrando seu espírito. Embora sem um conhecimento profundo do saber grego, as tradições jurídicas e políticas do mundo romano exerceram certa influência sobre o direito medieval, as práticas políticas das comunas italianas ou a idéia de império. Por outro lado, o Islã adotou dos gregos o que considerou útil e abandonou seu espírito. Nem a literatura, nem a tragédia ou a filosofia gregas impregnaram em absoluto a cultura muçulmana. Unicamente a lógica encontrou seu lugar nela, em contornos muito variados e com algumas restrições."

SYLVAIN GOUGUENHEIM, Aristote au Mont-Saint-Michel

A recepção do saber grego no Islã medieval foi acolhimento, rechaço ou simples indiferença? Em geral, segundo Sylvain Gouguenheim, o tom foi de indiferença e de rechaço. Os que acolheram tais saberes foram uma "ultra-minoria". E, ainda assim, o filtro corânico foi determinante nessa aceitação.

Gouguenheim pretende desfazer os erros na interpretação da entrada do saber grego no mundo islâmico medieval. Para isso, ele ataca diversos exemplos geralmente aceitos como evidência de um "iluminismo muçulmano" naquele período, o qual supostamente teria lançado as bases da civilização moderna européia. 

O Kalam, por exemplo, frequentemente descrito em termos de uma teologia natural racionalista por alguns historiadores, era na realidade um movimento ortodoxo cujo uso da lógica grega se limitava a organizar o pensamento a fim de refutar as heresias e defender a fé islâmica.

O Bayt Al Hickmah ("Casa do Saber"), visto usualmente como uma casa de sábios de diversas origens e religiões trabalhando juntos em traduções e pesquisas filosofico-científicas, era uma biblioteca privada do califa Harun Al-Rashid e se tornou aberta aos sábios somente no governo de Al Mamun e jamais recebeu judeus ou cristãos em seu interior. Para Gouguenheim, a fama do Bayt Al-Hickmah não passa de uma lenda.

As tão afamadas traduções de Aristóteles e de diversos outros autores gregos eram realizadas fora do Bayt, por iniciativa privada de sábios e eruditos, mormente cristãos e sabeus. Estes, inclusive, não estavam associados à Casa e não há evidências de que a sua direção esteve sob responsabilidade de Hunayn Ibn Ishaq, o tradutor e filósofo cristão siríaco, como usualmente se afirma.

E quem são os sábios dos quais o califa abássida Al Mamun cerca-se na Casa do Saber?  Segundo Gouguenheim, não são os falasifa, os filósofos, mas sim os ulama, os sábios e doutores nas ciências corânicas. O conceito de "sábio" jamais foi o de um pensador de estilo grego e sim o de um âlim, um conhecedor da Al'Ilm (A Ciência), o conhecimento do fiqh, o direito muçulmano. E como lei e religião formam um só todo no islamismo, tudo retorna à Shariah, a lei geral de todo fiel muçulmano.

E quanto aos celebrados falasifa? Gouguenheim afirma que estes absorveram da cultura grega só e tão somente o que não contradizia o texto corânico e que mesmo Ibn Rushid, considerado por muitos um racionalista, realizou sua obra primordialmente como jurista islâmico. A defensa da filosofia contida no famoso Discurso Decisivo não seria mais do que uma sentença jurídica que submetia e julgava a filosofia de acordo com a lei islâmica. 

Desse modo, a noção de um "Islã das Luzes" - que teria fecundado com sua cultura e amor ao conhecimento uma Europa então mergulhada na escuridão da ignorância e que teria assim criado as condições para o imenso progresso científico e técnico do mundo moderno - seria não mais do que uma lenda ditada, entre outras coisas, por uma tentativa de alçar o Islã ao status de raiz da civilização européia.

Para Gouguenheim, todo o avanço cultural europeu nasceu de suas próprias raízes gregas que nunca foram completamente esquecidas e nem obliteradas. Foram os próprios europeus que buscaram, desde o início do cristianismo, passando pelos esforços carolíngios e pelas traduções dos monges de Mont-Saint-Michel, preservar ou recuperar o tesouro filosófico-científico dos antigos.

Mesmo os avanços tecnológicos e de medicina criados por sábios islâmicos restaram desconhecidos no mundo latino de modo que nenhuma influência tiveram na sua vida cultural. E mais, eles foram rapidamente superados pelos feitos da ciência européia posterior.

A julgar pelo interesse e volume das traduções realizadas em Mont-Saint-Michel e pela dedicação dos europeus de recuperar e de aprender o saber antigo, seria plausível afirmar, Gouguenheim assevera, que a história de progresso cultural e científico do mundo europeu seria a mesma se não houvesse o contato com o mundo islâmico. A influência real foi muito menor do que usualmente se afirma devido a uma avaliação equivocada do alcance da helenização no Islã.

As diferenças no tratamento desse saber grego devem ser buscadas na própria estrutura das religiões que se confrontaram na Idade Média. No Cristianismo o saber grego estava unido desde o início à religião, pois ele nasce no mundo greco-romano, parte considerável de seus textos sagrados foram escritos em grego e os dogmas foram definidos com ajuda de termos filosóficos helenos.

E mais importante, a fé cristã centra-se em uma pessoa, Cristo, e este prega claramente um entendimento não legalista das prescrições sagradas. Há a necessidade de não somente obedecer a leis, mas compreender o sentido da mensagem contida nos textos sagrados, e isso consistiria uma "estrutura intelectual própria à fé cristã".

O Islã seria muito menos permeável à influência do mundo grego por diversos motivos. O Islã nasceu em um mundo muito diferente e afastado do mundo grego e se constitui precipuamente como uma ortopraxis, isto é, como um modo correto de portar-se no mundo. O centro de sua prática de piedade é a obediência à Shariah, a Lei comum. Não havendo diferenças entre o religioso, o social e o jurídico, a estrutura do Islã é mais compacta e mais - para usar uma expressão de Gouguenheim - "centrípeta".

O Cristianismo e o Islã seriam monoteísmos tão diferentes entre si que não poderiam apresentar o mesmo grau de helenização ou de abertura a influências externas. Por essa razão, para Sylvain Gouguenheim, as raízes da civilização européia moderna encontram-se firmemente fincadas no solo fértil da conjunção entre Grécia, Roma e Cristianismo. O Logos propiciaria um caminho mais auspicioso para o saber clássico do que as suras eternas do Qu'ran.

...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2014/11/islamicos-cristaos-e-as-traducoes.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/05/preservacao-da-cultura-grega-no-oriente.html

Islâmicos, cristãos e as traduções medievais de Aristóteles

"A magnífica abadia de de Mont-Saint-Michel é conhecida por haver sido um centro de saber entre os séculos X e XIII. Sua oficina de cópia, o scriptorium, cujo tamanho pode hoje ser avaliado, produziu centenas de manuscritos, grande parte dos quais se ocupava da cultura literária e científica da Antiguidade. E foi em seu interior, ou nos seus arredores, onde na primeira metade do século XII traduziram-se as obras de Aristóteles diretamente do grego ao latim graças ao esforço de diversos homens, desgraçadamente quase todos anônimos. Estes tradutores foram, várias décadas antes que seus colegas ligados a Toledo, os pioneiros da difusão da filosofia aristotélica na Europa. Outro elemento importante: não limitaram-se somente traduzir, mas foram também artífices dos primeiros comentários da obra obra do Estagirita."

SYLVAIN GOUGUENHEIM, Aristote au Mont-Saint-Michel

O livro do historiador e medievalista francês Sylvain Gouguenheim, Aristote au Mont-Saint-Michel, publicado em 2008, criou acalorada polêmica na academia por suas teses centrais que negavam o protagonismo muçulmano na difusão da cultura grega na Idade Média e a importância das traduções árabes de Aristóteles no desenvolvimento filosófico-científico da Europa ocidental naquele período.

Gouguenheim afirma em sua obra que, a bem da verdade, nunca houve um completo desaparecimento da cultura greco-romana no ocidente latino, que os europeus mantiveram consciência de sua origens na Antiguidade e que buscaram avidamente - sempre que as condições materiais permitiam - recuperar essa cultura através de manuscritos originais ou de traduções das grandes obras do passado clássico.

O desastre da queda do Império Romano do Ocidente não cortou definitivamente as cadeias que ligavam os medievos aos seus antepassados e em muitas regiões alguma herança permaneceu viva. O autor identifica a sobrevivência de parte dessa cultura greco-romana no início da Idade Média em lugares como a Sicília, Salerno, Ravena e Roma.

Ademais, a cultura helênica clássica jamais morreu em Bizâncio - o Império Romano do Oriente -, o que representou para os ocidentais uma contínua oportunidade de recuperação de manuscritos e obras gregas. Ainda de acordo com Gouguenheim, houve inclusive um período de grande estudo de Aristóteles em Bizâncio entre os séculos IX e XII empreendido por intelectuais de escol como João Filoponus, Miguel Psellos, Fócio (Patriarca de Constantinopla), Miguel de Éfeso e Ana Comena.

O Ocidente não privou-se de  iniciativas próprias de resgate da herança grega. O "renascimento carolíngio" - obra de Pepino, o breve, e de Carlos Magno - teve como centro a tentativa de emular nas artes e nas letras a cultura cristã clássica embebida do mundo grego da Antiguidade. Tal empreendimento mereceu o título de "humanismo carolíngio".

Em torno do ano 1000 acontece uma redescoberta da dialética e da lógica aristotélicas que irá influenciar grandemente a cultura teológica do século seguinte, marcado pelo rigor lógico no tratamento das questões teológicas como testemunhado pelas obras de Pedro Abelardo e Anselmo de Cantuária.

Não obstante, é no século XII que acontece o renascimento mais radical da cultura grega no Ocidente impulsionado pela avalanche de traduções que tornaram acessíveis a obra completa de Aristóteles e todo um vasto conjunto de textos clássicos em matemática, medicina, astronomia e outros campos do conhecimento. E é no que tange aos acontecimentos desse período que Gouguenheim vai discordar mais contundentemente de seus colegas medievalistas.

Até o século XII as obras de Aristóteles traduzidas para o latim limitavam-se a alguns tratados do Órganon como, por exemplo, o Categorias e o Primeiros Analíticos. Todo o resto da produção filosófico-científica aristotélica permanecia desconhecida no ocidente. A tese mais aceita para a transmissão da obra aristotélica ao Ocidente é aquela segundo a qual tais obras chegaram aos latinos via Espanha ocupada pelos muçulmanos graças a um esforço de tradução das mesmas do árabe para o latim no século XII.

Gouguenheim ataca essa versão dos acontecimentos e afirma que, na verdade, por mais importantes que fossem essas traduções árabes, elas foram obra não de muçulmanos, mas de cristãos orientais e que as traduções feitas para o latim a partir do árabe foram precedidas em algumas décadas por traduções feitas diretamente do grego por monges cristãos ocidentais.

Hunayn Ibn Ishaq, Ishaq Ibn Hunayn, Teodoro Abu Qurra e Yuhanna Ibn Masawayh, entre outros, foram tradutores cristãos siríacos - e também médicos, teólogos e filósofos - que desde o século IV traduziram importantes obras da filosofia e da ciência gregas para o siríaco (língua próxima do aramaico e falada no norte da Arábia, sul da Turquia, Jordânia, Síria, Irã e Iraque) e que depois, a partir do século VII, traduziram-nas para o árabe, criando assim todo o vocabulário científico-filosófico que os falasifa islâmicos utilizaram a partir dos séculos X e XI.

Nas palavras de Gouguenheim:

"Durante mais de três séculos, entre o VII e o X, portanto, a 'ciência árabe-muçulmana' do Dar al-Islam foi em realidade uma ciência grega, por seu conteúdo e sua inspiração, e siríaca - e depois árabe - por sua língua. A conclusão é clara: o Oriente muçulmano deve-se praticamente todo ao Oriente cristão."

Sylvain Gouguenheim afirma - e essa é uma de suas teses centrais de seu livro Aristote au Mont-Saint-Michel - que as traduções das obras aristotélicas a partir do árabe realizadas em Toledo no século XII foram precedidas em algumas décadas por traduções feitas diretamente do grego por monges da abadia francesa de Mont-Saint-Michel, entre eles o misterioso Tiago de Veneza, "o grego".

Segundo dados cronológicos, Tiago teria iniciado as suas traduções de Aristóteles em torno do ano 1127 e continuado seu trabalho até sua morte, entre 1145 e 1150. Gerardo de Cremona, em Toledo, iniciou suas traduções de Aristóteles depois de 1165. Ou seja, Tiago começara seu trabalho cerca de quarenta anos antes de seus colegas de Toledo.

A figura de Tiago de Veneza, cognominado "o grego", é misteriosa e pouco se sabe sobre ele para além de sua estadia no mosteiro de Mont-Saint-Michel, onde realizou suas traduções. Suspeita-se que tenha estudado em Constantinopla, como indicaria sua alcunha e seu estilo manifestamente helenizante na tradução. É certo, contudo, que verteu as obras do Estagirita diretamente do grego ao latim, ao contrário dos tradutores do grego que o faziam do árabe.

Embora não fosse o único monge a traduzir obras clássicas diretamente do grego, é evidente que Tiago de Veneza é o principal personagem dessa fascinante empresa intelectual seja pelo volume de obras vertidas ao latim, seja pela extensão do impacto das mesmas na cultura européia medieval. Por essa razão, para Sylvain Gouguenheim, o Ocidente latino deve muito mais aos cristãos siríacos e aos monges franceses de Mont-Saint-Michel do que aos muçulmanos a preservação e posterior difusão da cultura filosófico-científica grega.

O livro de Gouguenheim, contudo, não pára nessa afirmação da anterioridade européia das traduções de Aristóteles, mas avança até um questionamento profundo da própria história da recepção do saber grego no mundo islâmico. Para o historiador francês, mesmo o famoso Bayt Al-Hickmah, em muitos de seus aspectos mais celebrados por diversos estudiosos contemporâneos, não passaria no fim de uma lenda.

...

Leia também:

http://oleniski.blogspot.com.br/2011/05/preservacao-da-cultura-grega-no-oriente.html

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião II

"A pedagogia que conduz à plena consciência das coisas não é obra de um mestre humano exterior. Ela é a iluminação pelo Intelecto Agente, mas este não ilumina o filósofo a não ser sob a condição de que ele se desfaça de todas as ambições profanas e mundanas e viva, no meio do mundo, a vida do solitário. (...) pois o sentido último do relato de Ibn Tufayl parece ser o seguinte: o filósofo pode compreender o homem religioso, mas a recíproca não é verdadeira. O homem religioso não pode compreender o filósofo."

HENRY CORBIN, Histoire de la Philosophie Islamique, p. 333

Após as investigações apresentadas em http://oleniski.blogspot.com.br/2013/10/ibn-tufayl-unidade-conhecimento-e.html , Hayy Ibn Yaqsan, no quinto septênio de sua vida, passou a ter em vista somente o conhecimento do Ser Necessário que havia descoberto após tanto esforço.

Ele questionou-se, em seguida, sobre qual parte de si mesmo poderia ter lhe fornecido esse conhecimento de Deus. Bem, se Deus é completamente incorpóreo, seguia-se necessariamente que se não poderia conhecê-Lo por alguma parte corpórea de si mesmo. Tendo em vista o fato de o conhecimento de Deus apresentar-se a ele de forma demonstrativa, Hayy viu-se obrigado a admitir que ele mesmo - isto é, sua essência - era também incorporal. O semelhante capta o semelhante.

Como poderiam os sentidos, que captam somente corpos, apreender a Deus, o incorpóreo? E mesmo a imaginação, criadora de imagens a partir dos dados dos sentidos, poderia ela apreender a Deus? Certamente que não. 

Ora, se sua essência não era corpórea, então, Hayy conclui, ela não estaria submetida à corrupção que é o apanágio dos corpos. Sua essência, então, é imperecível. Quando o corpo seguir o curso natural de sua corrupção, sua essência permanecerá o que é sem alteração nenhuma.

A pergunta óbvia é: "o que acontece com a essência depois que o corpo se dissolve?". Hayy percebera que cada sentido ou faculdade humana se inclina para seu objeto próprio e nele tem o seu prazer. Aristóteles não afirmara que o homem ama ver mesmo quando não há nenhum interesse prático nisso? Sendo assim, se um sentido for impedido de voltar-se para seu objeto próprio por algum motivo, isso trará sofrimentos. Como a ausência da visão faz sofrer o cego.

Se o objeto da essência humana é o incorpóreo e o inteligível, não poderá haver maior prazer e felicidade do que estar unido ao mais alto objeto incorpóreo e inteligível: o Ser necessário. Hayy pensa em três possibilidades na vida post-mortem:

1) Aquele que jamais adquiriu a idéia desse Ser necessário e que, por isso, quando morre não o deseja e não sofre por estar privado dele. Como as faculdades corpóreas não O apreendem, elas estarão desprovidas de seus objetos próprios e desaparecerão com a desaparição do corpo. Essa é a condição das bestas, humanas ou não.

2) Aquele que teve a idéia desse Ser necessário, inclinou-se a Ele, mas deixou-se tragar pelas paixões e morreu dessa forma. Sentirá grande dor e assim permanecerá por um tempo ou para sempre, dependendo de sua vida pregressa.

3) Aquele que não somente apreendeu a idéia do Ser necessário, mas também contemplou-a, viveu para Ela e a Ela dedicou toda sua vida, dispensando todas as paixões mundanas e morrendo em contemplação intuitiva.

Este viverá feliz, abandonados os sentidos e seus órgãos, na contemplação perpétua e sem ocaso do Ser necessário, a mais alta perfeição e o mais alto inteligível.

Entretanto, enquanto ainda no corpo, Hayy compreendeu que deveria adotar uma série de práticas de acordo com a semelhança que guardava com os animais, com os astros e com o Ser necessário.

Sendo um animal, Hayy percebeu que teria que manter seu corpo. Por outro lado, as necessidades do corpo não podem tornar-se obstáculos ou tentações no caminho ao Ser necessário. Concluiu que deveria alimentar-se somente naquilo que era estritamente necessário para a sobrevivência do corpo e proteger-se das intempéries que ameaçam sua integridade física.

Para mais assemelhar-se ao Ser necessário mesmo no corpo, comprometeu-se a só alimentar-se de um modo que seja o menos destrutivo possível. Ingeria primeiramente as frutas maduras que tinham numerosas sementes a fim de preservá-las. Na falta destas, ingeria as sementes comestíveis e na falta destas ainda, alimentava-se de animais. Contudo, somente daqueles muito numerosos, a fim de também preservá-los.

No que tange à assemelhação aos corpos celestes, Hayy descobriu que estes têm efeitos benéficos sobre os corpos terrestres, que sua essência é inteligente, que movem-se em perfeitos círculos e que estão perpetuamente voltados ao Ser necessário. 

Hayy dedicava-se então a todo benefício que pudesse conceder aos seres que o rodeavam. Ao mesmo tempo, imitando a perfeição dos astros, impunha-se os mais rigorosos hábitos de higiene e longas caminhadas circulares pela ilha, além de pôr-se, o máximo possível, em contemplação do Ser necessário.

Para assemelhar-se ao Ser necessário, Hayy notou que Ele tinha dois tipos de atributos: os positivos e os negativos. Os positivos - bondade, perfeição, eternidade, etc. - não O tornam múltiplo em si mesmo, já que todos esses atributos não eram algo acrescentado à Sua essência, mas Sua essência mesma dita de diversas formas. Os atributos negativos eram justamente a negação dos limites intrínsecos dos corpos e dos atributos positivos.

Pois bem, o jovem então dedica-se, para imitar a unicidade divina, a contemplar somente à Ele, esquecendo-se de si mesmo. Uma vez que o conhecimento de Deus não é algo acrescentado a Ele, mas Ele mesmo, decidiu-se a conhecer somente a Ele, isolando-se em uma caverna, imóvel, como Deus é imóvel, abstraindo-se de todo e qualquer ente sensível.

Em uma dessas meditações, alcançou enfim a união perfeita com o Ser necessário, de modo que tudo o que existe no mundo sensível desapareceu, bem como toda idéia inteligível e mesmo sua essência. Só restou o Único, o Ser permanente, o Real, para além de qualquer conceito e pensamento.

Sendo uno com o Uno, todo o resto desapareceu e nenhuma diferença pôde se afirmar, de modo que Hayy compreendeu que nessa esfera sagrada e bendita, não há diferença ou multiplicidade, características somente daquilo que é corporal e limitado. O Uno põe a unidade e o diferente põe a diferença.

Ibn Tufayl assevera:

"(...) Hayy Ibn Yaqzan quando, examinando-o de certo ponto de vista, via-o múltiplo com uma multiplicidade impossível de abarcar, escapando a todo limite; depois, examinando-o de um outro ponto de vista, via-o uno e ficava indeciso sobre essa questão, sem poder decidir num ou noutro sentido. Pois o mundo sensível é a pátria do plural e do singular: nele se apreende a verdadeira natureza de ambos, nele aparecem a separação e a reunião, o lugar, a distinção numérica, o encontro e a dispersão.

Que pensará então do mundo divino, ao qual não se podem aplicar as palavras todo e parte, em relação ao qual não se pode proferir nenhum dos termos a que nossos ouvidos estão habituados, sem supor nisso alguma coisa contrária à realidade?" (p. 159/160 da edição brasileira da Editora Unesp)

Na época dessas descobertas místicas, havia aparecido uma nova religião que ensinava as mesmas verdades conhecidas por Hayy, mas de forma simbólica, a fim de alcançar a mente de todos os homens. Tal religião facilmente converteu os habitantes de uma ilha vizinha à ilha onde habitava o filósofo autodidata.

Nessa ilha vizinha viviam dois homens piedosos e justos, Assal e Sulaiman. O primeiro deles inclinava-se sobretudo ao sentido interior e esotérico das verdades reveladas por aquela religião. O segundo, inclinava-se primariamente ao sentido externo, às leis escritas e aos mandamentos públicos.

Esses curiosos personagens são imagens da Haqiqah e da Shariah, do sentido esotérico (bâtin) e do sentido exotérico (zahir) da revelação corânica. Para além do sentido imediato da lei comum que rege a vida de todo muçulmano, haveria um sentido interno, esotérico, que seria alcançado somente por uma minoria entre os fiéis islâmicos.

Tal dualidade está presente tanto no sunismo quanto no shi'ismo. No primeiro, pela existência das tariqas sufis e no segundo, principalmente pela existência do walayah, a cadeia sucessiva dos Imames, guardiões e reveladores do sentido esotérico da lei comum.

Assal, inclinado à solidão da contemplação, partiu para a a ilha de Hayy Ibn Yaqzan. Lá chegando, deparou-se com o solitário e, após um breve período de adaptação e conhecimento mútuo, ambos tornaram-se próximos e passaram a conviver. Assal ensinou-lhe sua língua e logo passaram a conversar sobre suas experiências.

Hayy contou a Assal sobre todas as suas descobertas e sobre seus êxtases. O religioso viu então que tudo o que Hayy lhe dizia concordava com aquilo que lhe ensinara sua religião. E Hayy percebeu que tudo o que Assal lhe ensinara acerca daquela religião - sua doutrina e seus mandamentos - estavam em total acordo com o que ele mesmo aprendera sozinho naquela ilha deserta.

Contudo, Hayy se perguntava porque esses homens simplesmente não falavam a língua da verdade sem símbolos e porque eles simplesmente não se afastavam de todo apego, ao invés de ainda permitirem riquezas e dinheiro em seu meio. Concebeu então o plano de ir pregar a verdade completa a eles.

Hayy e Assal tomam um navio para a ilha vizinha e lá o solitário começa sua pregação. Contudo, ele rapidamente percebe que as coisas não eram exatamente como ele gostaria que elas fossem. Mesmo os mais elevados dentre os habitantes da ilha tinham enorme dificuldade e opunham grande resistência ao ensino da verdade clara.

Muitos se apegavam insistentemente ao sentido exotérico da lei e outros, a maioria, só queriam da religião aquilo que tinha a ver com este mundo, com as vantagens da vida sensível. Logo compreendeu que sua missão estava fadada ao fracasso.

E a causa desse fracasso era a constituição dos homens. Nem todos eram talhados para aquela verdade límpida e translúcida que Hayy vinha anunciar. A maioria jamais poderia alcançá-la, de modo que a providência divina concedeu-lhes as palavras e as leis dos profetas, a fim de que fossem instruídos na medida em que fossem capazes de instrução.

Hayy Ibn Yaqzan retratou-se publicamente de seus discursos e afirmou ser sua a mesma fé daqueles homens e exortou-os ao cumprimento diligente das leis reveladas. Diante de Sulaiman - tornado rei da ilha logo depois da partida de Assal - conclamou-os à virtude e à fé no sentido exterior da revelação divina e aconselhou-os à simplicidade de pensamento, desaconselhando qualquer busca mais profunda acerca do sentido esotérico da lei religiosa.

Depois disso, partiu junto com Assal para sua ilha e lá morreu adorando a Deus.

Ibn Sina e a divisão das ciências

                       Selo algeriano comemorativo em homenagem a Ibn Sina

"Toda ciência comporta um objeto do qual se busca conhecer o estado por meio de tal ciência." IBN SINA, Danesh Name Alai

O sábio persa Abu 'Ali Hussein Ibn Sina (Avicena entre os ocidentais) dividiu sua obra monumental Danesh Name Alai (O Livro da Ciência) em diversos tratados sobre Lógica, Metafísica, Física e Matemática (Geometria, Astronomia, Aritmética e Música).

No tratado de Metafísica, Ibn Sina apresenta uma divisão das ciências baseada em seus objetos respectivos. Em primeiro lugar, as ciências são divididas em dois grupos: aquelas cujo objeto depende de nós e aquelas cujo objeto não depende de nós.

O primeiro grupo trata de nossas ações - pois estas dependem de nós - e são denominadas ciências práticas. O segundo grupo é constituído por aquelas ciências cujo objeto tem em si mesmo a necessidade de suas operações e que, por isso, não dependem de nós para realizar o que podem realizar. Denominam-se tais ciências de ciências especulativas.

As ciências práticas são divididas, por sua vez, em três ciências:

1) A organização geral dos homens, a política, tendo como princípio o conhecimento das leis religiosas, a Shariah;

2) A economia;

3) A ciência de si mesmo, ou, em termos aristotélicos, a Ética.

As ciências especulativas - chamadas teoréticas por Aristóteles - também são divididas em três:

1) A ciência superior, de tudo aquilo que está acima da natureza;

2) A ciência intermediária, denominada matemática;

3) A ciência inferior, aquela da natureza.

A primeira - a Filosofia Primeira ou Metafísica - não se dedica à matéria das coisas sensíveis, nem ao movimento delas, mas concebe aquilo que nelas é possível ser concebido abstraindo-se tudo aquilo que é sensível: inteligência, ser, unidade, causalidade, etc.

Logo depois vêm as matemáticas, cujo objeto, embora seja separado das coisas sensíveis e de seu movimento, pode ser concebido como subsistente em si mesmo, pois não há necessidade de ligá-los a uma matéria sensível. Dessa forma, a triangularidade, o quadrado, o oblongo e outros objetos do mesmo gênero não precisam, como a "humanidade",  de uma matéria dada. É possível tanto defini-los sem referência a nenhuma matéria quanto imaginá-los (no sentido de concebê-los) sem matéria alguma.

A terceira ciência tem como objeto aquilo cuja existência está ligada à matéria, que só pode ser definido fazendo referencia à matéria e que está em movimento. Aristóteles a denominava Física. Das três ciências esta é mais acessível ao homem e à sua apreensão. Mas como seu objeto é o ente móvel, a confusão e a dificuldade aí são maiores.

Já na matemática reina maior certeza, uma vez que seu objeto é a quantidade (discreta: número /extensa: medida), ou seja, algo abstraído do movimento e da mudança dos entes sensíveis. Dela fazem parte a Geometria, a Aritmética, a Astronomia, a Música, a Ótica, a Mecânica, a ciência das esferas móveis, a ciência dos instrumentos de observação e outras ciências análogas.

A ciência superior, no entanto, ultrapassa a ambas pela nobreza de seu objeto: o ser absoluto enquanto ser absoluto. Ela trata daquilo que é inerente ao ser enquanto ele mesmo. 

Por exemplo, ser par ou ímpar, esférico ou triangular não faz parte dos objetos dessa ciência. Para ser par ou ímpar é preciso ser antes número, assim como para ser triangular ou esférico é preciso antes ser uma grandeza. Ser branco ou negro também  não faz parte dos objetos dessa ciência, pois tais opostos são acidentes cambiáveis em corpos em mudança.

Mas, então, quais os objetos de tão alta ciência? Ibn Sina responde:

"(...) os estados de universal e de particular, de potência e de ato, de possível e de necessário, de causalidade, de substância e de acidente [para o ser] lhe advém do fato de que é ser enquanto ser e não do fato de que é quantidade ou de que é susceptível ao movimento; o mesmo se dá com a unidade e a pluralidade, a alteridade e a identidade e outros estados análogos. (...) O conhecimento do Criador de todas as coisas, , de sua unidade, da dependência de todas as coisas com relação a Ele faz parte dessa ciência. A seção dessa ciência  que concerne à unidade divina é nomeada 'ciência divina' ou ainda 'ciência da soberania divina'. Os princípios de todas as ciências se verificam nessa ciência."

Embora a ciência superior só seja aprendida em último lugar, na ordem da realidade ela ocupa o primeiro lugar. De fato, no Danesh Name Alai, Ibn Sina a ensina antes do que as outras ciências particulares. 

Ibn Tufayl, unidade, conhecimento e religião I

"Quero fazer-te entrar nos caminhos que entrei antes de ti, fazer-te nadar no mar que já atravessei para que chegues aonde eu mesmo cheguei, que vejas o que vi, que constates por ti mesmo tudo o que constatei e que possas dispensar a sujeição do teu conhecimento ao meu."

IBN TUFAYL, O Filósofo Autodidata, Preâmbulo, p. 44 (trad. Isabel Loureiro)

O livro do filósofo islâmico andaluz Ibn Tufayl (1105-1185) O Filósofo Autodidata é mais do que a história do aprendizado autodidata, mas um discurso iniciático sobre o sentido profundo da religião revelada e sua função entre os homens. O objetivo do livro, desde sua apresentação, é guiar o leitor por um caminho que, se não conduz por si mesmo à união perfeita com o princípio último, pelo menos demonstra suas etapas preliminares e necessárias.

O recurso ao jovem isolado em uma ilha tem a função clara de tornar o valor daquilo que se dirá dali por diante independente de toda e qualquer circunstância e limitação. Algo como uma tentativa de mostrar como, em si mesma, a verdade não tem origem.

Ibn Tufayl indica duas origens para Hayy Ibn Yaqzan (O Vivo, filho do Desperto). Em uma delas, ele é abandonado por sua mãe em uma arca e o mar o carrega até uma ilha da Índia situada abaixo do Equador. Na outra ele nasce nessa mesma ilha, só que por geração espontânea. Este segundo relato parece ter, além daquela acima assinalada, uma segunda função: fazer intervir na história o reino dos seres inanimados, já que Hayy nasce de elementos não-vivos, como a argila. Se há uma gradação ascendente no relato, ele ficaria incompleto sem referência ao mundo material inanimado.

Essa interpretação parece se confirmar na medida em que, no segundo relato, encontra-se um discurso sobre a capacidade dos entes de refletirem Deus. Como o Sol, Deus não cessa de emanar sua luz, mas cada ser só a recebe dentro de sua própria medida. Esse é um tema recorrente no neoplatonismo antigo e medieval. As coisas participam do Uno segundo sua natureza.

Há corpos transparentes, como o ar, que não refletem a luz do Sol. Outros corpos, opacos, refletem-no parcialmente, revelando suas cores. Os corpos opacos polidos refletem-no melhor e, dentre estes, os espelhos adquirem sua forma completamente. Os primeiros são os seres inanimados, as plantas são os corpos opacos não-polidos, os animais são os corpos polidos e os homens são os espelhos, pois além de refletir os raios do Sol, adquirem sua imagem.

A partir daí a narrativa se unifica e começa o desenvolvimento do menino. Sendo um humano em um local onde não existiam outros humanos, Hayy é adotado por uma gazela, símbolo claro das características mais básicas da vida: nutrição e crescimento. A mãe gazela o alimenta e o protege contra todos os perigos. 

Nos primeiros sete anos - a história inteira é contada em septênios* - Hayy aprende aos poucos que não é igual à sua mãe adotiva e que não dispõe das proteções naturais dos outros animais. Percebe também que pode fabricar esses elementos, fazendo para si uma nova proteção para seu corpo com a pele de animais mortos e uma lança para defender-se dos predadores.

No segundo septênio, Hayy vê sua mãe morrer e empreende uma investigação meticulosa sobre a vida e encontra, por meio de uma autópsia, o espírito animal que dava a vida à sua mãe e aos animais que estudava. Volta-se à técnica, fabricando roupas melhores, construindo habitação adequada e domesticando os animais. Estando suas necessidades corporais imediatas satisfeitas e garantidas pela técnica - pela produção de utensílios e instrumentos - Hayy está livre para iniciar suas pesquisas no campo teórico-científico.

Ora, entrando no terceiro septênio, Hayy se encontra confuso diante da multiplicidade dos animais e dos órgãos de cada animal. Considerando, porém, que em si mesmo, havia diversos órgãos sem que com isso se desfizesse sua unidade e que os seres que via tinham aspectos comuns e aspectos diferentes, descobriu que poderia compreendê-los se conseguisse reuni-los sob uma unidade subjacente, da mesma forma que a água permanece a mesma em não importa quantas jarras.

Assim, viu que os animais e plantas têm em comum a nutrição e o crescimento, mas que os animais, além dessas características, têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Contudo, todos os entes vivos têm em comum com os seres inanimados a extensão, o comprimento, a largura, a profundidade, o quente e o frio, daí que todos são uma só coisa sob o aspecto corporal.

Viu então que os seres do mundo têm em comum a corporeidade, mas que, além disso, os seres vivos são animados. O que diferencia estes seres dos meros corpos é a nutrição e o crescimento e, dentro desse grupo, o que diferencia as plantas dos animais é que estes têm sensibilidade, locomoção e inteligência. Mas a que se devem essas diferenças? Ao fato de que cada tipo de ser tem um tipo diverso de forma.

O tema que se apresenta aqui é caro ao Islã: a unidade. Allah é único e o caminho que a Ele conduz é caracterizado pela unidade. O conhecimento teórico acontece quando se consegue, após a observação da multiplicidade dos entes do mundo, encontrar enfim a unidade dentro da multiplicidade. E esse processo abrirá as portas, ao fim,  para a união perfeita com o Supremo na qual toda distinção é obliterada.

Nesse momento, Hayy percebe que todos os seres desse mundo são corruptíveis e que vêm a ser e depois deixam de ser. E cada ser é produzido por uma causa eficiente. Apresentou-se-lhe aos poucos a ideia de um criador das coisas. Por esse motivo, voltou-se aos entes permanentes - os corpos celestes - em busca dessa causa eficiente última. Era o fim do quarto septênio.

Estudando os astros, convenceu-se de seu caráter finito, uma vez que a idéia de um corpo infinito é contraditória. Convenceu-se também que tudo está contido sob a esfera celeste e que o Cosmos é como uma grande unidade, um corpo como o de um animal, no qual seus sentidos são os corpos celestes, as esferas nas quais estão fixos tais entes são os seus membros e os seus órgãos, e o mundo sublunar, da geração e da corrupção, é como o seu ventre. O macrocosmo é refletido no microcosmo e vice-versa. De novo, o tema da unidade.

Mas esse Cosmos teve início? Se teve, veio do nada. Ora, não poderia vir do nada por si mesmo, logo é necessário um produtor que o anteceda e o faça vir a ser. Contudo, se esse autor fosse corporal, ele faria parte do mundo, seria limitado e teria sido produzido. E se foi produzido por outro corpo, o problema se renovaria. O autor do mundo não pode então ser um corpo e, por conseguinte, ele deve ser imaterial e não perceptível pelos sentidos.

E se o Cosmos for eterno? Se for assim, o movimento é eterno. Mas se é assim e se todo movimento se deve a um motor, como podem corpos limitados moverem infinitamente? Daí que um movimento eterno depende de um motor eterno. Assim ambas as teses apontam para o Autor Infinito do Cosmos.

Tudo o que há, enquanto ente limitado e contingente, só pode ser graças à essa Causa Eficiente, o único incausado e necessário. Daí que o Mundo é posterior ontologicamente a Deus - posto que d'Ele depende para ser -, mas não cronologicamente. A criação se dá fora do tempo.

Nos capítulos seguintes, Hayy se aprofunda no conhecimento do Ser Necessário e, em uma união íntima com o Eterno, ultrapassa o conhecimento meramente racional e adentra no terreno daquilo que não pode ser expresso ou explicado nos termos dos homens comuns.

(continua...)

...

* "(Foi Allah) quem criou sete céus um sobre o outro". (Qur'an, Surah Al-Mulk verso 3)