Νεκρομαντεῖον: Aristóteles

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sábado, 29 de junho de 2013

Aristóteles, Aquino e a demonstração do Motor Imóvel I

"Tudo o que está em movimento deve ser movido por algo. Logo, se ele não tem em si mesmo a fonte do movimento, é evidente que é movido por algo diferente de si mesmo, pois deve haver algum outro que o mova. (...) Uma vez que tudo o que está em movimento deve ser movido por algo, assumamos o caso no qual algo está em movimento e é movido por algo que está, ele mesmo, em movimento e que, de novo, é movido por outro que está em movimento, e este por um outro e assim sucessivamente. Então a série não pode continuar ao infinito, mas deve haver um primeiro movente."

ARISTÓTELES, Física, Livro VII, 241a [24-26] e 242b [16-20]

"A primeira via é esta: Tudo aquilo que se move é movido por outro. É evidente aos sentidos que algo se move, como, por exemplo, o Sol. Logo, deve ser movido por outro movente.

Ora, esse outro movente ou é movido ou não é.

Se não é movido, confirma-se o nosso intento, isto é, o de que é necessário afirmar-se que há um movente imóvel. A este denominamos Deus.

Se, porém, é movido, então o é por outro movente. Assim sendo, ou se deve proceder indefinidamente, ou se deve chegar a um movente imóvel. Mas como não se pode proceder indefinidamente, é necessário pôr um primeiro movente imóvel."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Contra os Gentios, Livro I, cap. XIII (tradução de Dom Odilão Moura, OSB)

"A primeira e mais manifesta via é o argumento a partir do movimento. É certo e evidente a nossos sentidos que neste mundo algumas coisas estão em movimento . O que quer que esteja em movimento é posto em movimento por um outro, pois nada pode estar em movimento a não ser que esteja em potência àquilo ao qual está movendo-se. Contudo, uma coisa só move se estiver em ato. Pois movimento não é nada mais do que a redução de algo da potência ao ato.Mas nada pode ser reduzido da potência ao ato a não ser por algo que esteja em ato. Assim, aquilo que é quente em ato, como o fogo, torna a madeira, que é quente em potência, quente em ato e, por conseguinte, move-a e muda-a. Ora, não é possível que a mesma coisa deva estar em ato e em potência sob um mesmo aspecto, mas somente em diferentes aspectos. Pois o que é quente em ato não pode simultaneamente ser potencialmente quente, embora seja simultaneamente fria em potência. Por conseguinte, é impossível que sob um mesmo aspecto e numa mesma forma algo deva ser movente e movido, isto é, que ele deva mover-se a si mesmo. Então, seja o que for que seja movido, deve ser movido por outro. Se aquilo pelo qual ele for movido for também ele também movido, então este também deve ser movido por outro e este por outro também. Mas isso não pode ir ao infinito, porque então não haveria um primeiro movente, e, consequentemente, nenhum outro movente, dado que os moventes subsequentes movem somente porque são movidos pelo primeiro movente, justo como o bastão move somente porque é movido pela mão. Consequentemente, é necessário chegar a um primeiro movente o qual não é movido por nenhum outro. E este todos entendem ser Deus."

TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, Parte I, Questão 2, Artigo 3

A primeira via de demonstração da existência de Deus é, talvez, a mais famosa das tradicionais cinco vias. Estas vêm, na Suma contra os Gentios e na Suma Teológica, imediatamente após uma discussão sobre o suposto caráter evidente da existência de Deus.

Tomás explica que certos autores defenderam que a existência de Deus era evidente por si mesma e que, por isso, restava ocioso empreender uma demonstração. Ora, o frade de Aquino mostra que autoevidente é uma sentença cujo predicado está contido já na definição do objeto, como no caso "homem é animal", já que, sendo o homem definido como "animal racional", a animalidade é parte essencial de sua definição.

Mas tal seria verdade na sentença "Deus existe"? Para que isso fosse verdade, a existência teria de estar necessariamente contida na definição mesma de Deus. Tal é o caminho do platônico Anselmo de Canterbury em seu célebre argumento ontológico. Segundo ele, o "ser do qual não se pode pensar nada maior" - a definição de Deus - não pode existir somente na mente de quem compreende o conceito, já que, nesse caso, faltaria a esse ser uma perfeição, a existência extra-mentis, o que entraria em contradição com a sua própria definição de "ser do qual não se pode pensar nada maior".

O problema, diz Tomás, não é afirmar que Deus é o ser cuja essência implica existência. Isso é verdade. O problema é que não nos é evidente que Deus assim o seja a não ser depois de um longo caminho abstrativo que se inicia na consideração das coisas sensíveis. Em outros termos, o aristotélico só pode alcançar o conceito do que quer que seja através de uma abstração que se inicia na evidência dos sentidos, nos exemplares concretos que se manifestam aos órgãos sensoriais.

O processo, por conseguinte, é das coisas ao conceito e não do conceito às coisas. Resta evidente que o caminho platônico de Anselmo é totalmente oposto ao caminho aristotélico de Tomás. Não será possível demonstrar a existência de Deus a partir da mera consideração do significado de seu conceito. A demonstração não deverá ser a priori, mas sim a posteriori.

Mas, o que é uma demonstração? É a derivação da sentença ou tese a ser demonstrada de princípios verdadeiros e certos. Se quero demonstrar que "Sócrates é mortal", devo derivar essa sentença de outras que sejam certas e verdadeiras. Por exemplo:

Sei que "Sócrates é homem", vejo isso com meus sentidos, sei disso com certeza. Sei também que "homens são mortais". Isso também sei com certeza, já que, por indução, conheço que a mortalidade faz parte da essência de ser humano, uma vez que o homem é um animal e animais são mortais.

Então, de "Sócrates é homem" e de "Homens são mortais" , posso derivar logica e rigorosamente que "Sócrates é mortal". É o conhecimento da mortalidade que faz parte da essência humana que posso, através dessa humanidade, incluir Sócrates no rol dos entes mortais. É o termo médio que liga a primeira premissa à conclusão.

Muito bem. Mas esse tipo de demonstração não é possível com relação a Deus porque justamente não o observo, não tenho Dele exemplares concretos com os quais, pela indução, posso abstrair sua essência, sua estrutura formal fundante que rege todas as suas instâncias.

Sei o que é o homem porque vejo diversos homens e minha experiência fornece bases para que o intelecto abstraia a natureza humana dos exemplares concretos de humanos e que, assim, eu possa dizer o gênero e a diferença específica que definem a "humanidade".

Em primeiro lugar, tenho a evidência imediata, sensível e inegável de que os homens existem. Pelo processo da indução abstrativa, conheço a natureza humana, isto é, aquilo que faz com que todos esses exemplares sejam o que são. Tenho o conceito do que é ser humano.

Mas, de Deus, não tenho nenhuma evidência direta na qualidade de um ente sensivelmente evidente. Que fazer, então?

Ora, Aristóteles dizia que não havia somente o gênero de demonstração acima apresentado. É possível demonstrar rigorosamente a existência de algo por seus efeitos. Isto é, é pelos efeitos divinos que será possível demonstrar a Sua existência.

Assim sendo, as cinco vias de demonstração da existência de Deus pretendem-se rigorosas e apodíticas, em nada assemelhando-se a princípios prováveis ou a argumentos de probabilidade. E a primeira via, a do movimento, se caracterizará por uma análise das condições necessárias e suficientes do movimento e que, por esse caminho, aportará na causa última do cosmos.

...

Continua em:

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do.html

http://oleniski.blogspot.com.br/2013/07/aristoteles-aquino-e-demonstracao-do_17.html

segunda-feira, 8 de abril de 2013

Aristóteles, Plotino e Agostinho sobre o tempo

"É em ti, meu espírito, que eu meço o tempo. Não me perturbes, ou melhor, não te perturbes com o tumulto de tuas impressões. É em ti, repito, que meço os tempos. Meço, enquanto está presente, a impressão que as coisas gravam em ti no momento em que passam, e que permanece mesmo depois de passadas, e não as coisas que passaram para que a impressão se reproduzisse. É essa impressão que meço, quando meço os tempos."

SANTO AGOSTINHO, Confissões, XI, 27

Aristóteles escreve sobre o tempo no livro IV da Física e lá ele defende que a resposta mais fácil sobre o tempo, a de que tempo é movimento, está errada. Contudo, o tempo está ligado ao movimento, mas não se identifica com ele. Isso porque, entre outras coisas, o movimento pode ser mais rápido ou mais lento e o tempo, em tese, não.

Mas há outro problema. Como para Aristóteles tudo o que é, tudo o que tem ser, é limitado, como conceber o tempo se ele, em tese, é infinito? O infinito quantitativo em ato não pode existir, pois seria contraditório algo totalmente atualizado e, ainda assim, infinito, ou seja, algo a que sempre algo mais pode ser acrescido.

Sobre o infinito Aristóteles afirma:

"O infinito mostra-se, então, algo totalmente diferente do que usualmente se diz dele. Ele não é aquilo fora do qual não há nada, mas aquilo que sempre tem algo fora de si." (Física, III, 6, 207a)

Ou seja, o infinito não poderia ser um todo, já que, sendo infinito, tem partes sempre sendo acrescidas ao que ele já é. Não é difícil perceber que Aristóteles está aqui pensando o infinito em termos de sucessão quantitativa, onde há sempre atualização de potenciais. O modelo é a cadeia sucessiva dos números que, a qualquer número dado, pode sempre se adicionar um número posterior a ele.

Todavia, há um erro a ser evitado no entendimento dessa afirmação aristotélica. Ainda que haja sempre mais uma unidade a ser somada à cadeia sucessiva, isso não significa que a cadeia seja formada por unidades indivisíveis atuais. A razão é simples. Unidades indivisíveis são, necessariamente, inextensas e, mesmo quando postas uma ao lado da outra, não geram uma linha.

Pontos inextensos não têm dimensão e, portanto, não têm partes e, por conseguinte, como poderiam juntar-se a outros pontos a não ser nas suas partes que se tocam mutuamente? Assim, entre dois pontos inextensos, logicamente haveria lugar para infinitos pontos inextensos que jamais se tocariam.

Daí que, ao contrário do que afirmavam os paradoxos de Zenão, as extensões não são feitas de pontos inextensos, já que, se assim fosse, haveriam pontos infinitos entre quaisquer dois pontos escolhidos. Toda extensão é "feita" de extensões e pode ser dividida infinitamente em extensões e só pode ser acrescida à extensões.

Mas, o tempo não é infinito? Então ele não é uma extensão, posto que não tem limites para ser considerado um extenso. Aristóteles resolve isso mostrando que o tempo é uma sucessão e, nesse sentido, uma extensão, cujas partes estão em potência, mas atualizam-se. Ou seja, o tempo é uma extensão potencialmente infinita. Ao contrário de uma extensão qualquer, cujos pontos potenciais estão todos atualizados simultaneamente, o tempo tem extensão atual limitada, mas potencial ilimitada.

Assim, o tempo tem ser, pois tem limites, embora sempre ultrapassáveis. De fato, não há como imaginar um fim para o tempo, nem no recuo no passado e nem na projeção no futuro. Desse modo, o tempo é limitado, porém potencialmente infinito.

Resolvido o ser do tempo por sua limitação atual e infinitude potencial sucessiva, Aristóteles mostra que se o tempo é uma extensão, pode ser medido e se pode ser medido é numerável. Que é medir? Medir é impor sempre de novo um padrão qualquer a uma extensão dada. Como se mede o tempo? O tempo é mensurável quando se determinam dois "agoras". Toda vez que alguém diz "agora" e, de novo, repete "agora", ela marca um tempo. Como tempo é extensão, necessariamente tempo é período entre dois limites.

Em outros termos, tempo é algo que se dá entre dois agoras, dois limites. E, como toda extensão, seus limites não são, eles mesmos extensos. Por exemplo, penso numa linha iniciando em um ponto e terminando em outro, então necessariamente seus limites, os pontos, são inextensos.

Da mesma forma, os "agora" que compõem o tempo são, eles mesmos inextensos. São instantes sem duração, já que, se durassem, seriam período de tempo. Para que o tempo apareça, se constitua como ser, é necessário que ele seja um período, uma extensão, e seus limites não podem ser eles mesmos extensões.

Ora, o tempo acaba se constituindo por aquilo que ele não é, já que os limites, os "agora" não são períodos, não são tempo. Da mesma forma, uma linha só se constitui como extensão porque é limitada por dois pontos que, necessariamente, não são eles mesmos extensos.

Isso não entra em contradição com o que é dito acima sobre as extensões não serem feitas de inextensos? Não, diria Aristóteles, pois uma coisa é o período ou a extensão que, por seu caráter limitado, implica limites inextensos e outra bem diferente é dizer que os extensos são feitos de inextensos atuais, ou seja, que uma linha é feita de pontos inextensos.

Em qualquer extensão, posso apontar para qualquer lugar dentro de seus limites e dividí-la naquele ponto. "Ponto" aí será o novo limite que constituirá uma nova extensão. Mas, com isso, não digo que a extensão é feita de pontos atuais, ou seja, pontos existentes antes de qualquer divisão, como partes ou peças que existiam antes de serem juntas em um todo.

Para Aristóteles, dizer que uma extensão é feita de pontos inextensos atuais é hipostasiar, coisificar, dar substância e independência a algo que não é mais do que um limite possível ou atual de algo realmente existente.

É claro que a geometria trabalha com pontos, linhas e superfícies, e, em certo sentido, todas essas entidades só são entidades justamente porque a mente humana as abstrai das coisas concretas, ou seja, as cria na mente como entes independentes, enquanto no real, elas não são. Tornar pontos, linhas e superfícies entes reais, separados e independentes seria cometer um erro categorial grosseiro, atribuindo realidade àquilo que só pode subsistir em entes reais, como cadeiras, homens, etc.

Voltando à questão do tempo, se ele está intimamente ligado ao movimento, à mudança, e se o movimento é mensurável, numerável, e se o tempo só surge na limitação entre dois "agora", o tempo será número de mudança com respeito a um anterior e a um posterior.

Segundo Sir David Ross, o tempo para Aristóteles é número no sentido de ser numerável, mensurável. Seria o aspecto mensurável do movimento. O tempo seria então a quantidade advinda pela imposição de um padrão a um movimento qualquer entre dois pontos-limite. A pergunta é, então, se há movimento quando não há quem faça essa medição. Aristóteles diz que sim, já que sabemos que há movimento mesmo quando não há quem o perceba.

Plotino critica essa definição de Aristóteles por se ater somente ao aspecto quantitativo-mensurável do tempo. Antes de ser número de mudança entre dois "agora", o tempo seria mais propriamente algo mensurado pelo movimento. Isso porque só medimos o tempo a partir de um outro movimento.

Por exemplo, medimos nossa vida pelo movimento da Terra em torno do Sol. Temos mais ou menos tempo de vida de acordo com quantas voltas da Terra em torno do Sol testemunhamos. Ou seja, nosso tempo é resultado da mensuração a partir de um outro movimento tomado como padrão. Por outro lado, é bom lembrar, o movimento padrão é ele mesmo tempo, pois pode ser medido por outro movimento tomado como padrão.

No livro XI de Confissões, Agostinho, neoplatônico cristão como é, toma a questão onde Plotino a deixa, e aprofunda-a numa direção nova, repondo a questão sobre o ser do tempo: se o tempo é uma sucessão na qual o passado não é mais e o futuro ainda não é, o que é o presente?

É claro que posso falar do presente de várias formas. Posso dizer: "os jogos estão acontecendo" e isso será presente por toda a extensão do evento esportivo. Mas, quando queremos ser mais precisos e dizer o que é o presente, ele vai se reduzindo cada vez mais, de dias para horas, de horas para minutos, de minutos para segundos, de segundos para microsegundos até se tornar um instante, nunc stans, sem duração. O "agora" de Aristóteles.

Mas, se é assim, que ser tem o tempo? Ontologicamente, o passado já não é, o futuro ainda não é, mas o presente não é algo que dure, algo que tenha limites precisos, ao contrário, ele é o contrário do período, da extensão. Ele é o inextenso par excellence!Sendo assim, há tempo? É claro que há, pois ninguém duvida que se pode medí-lo. Mas, c'os diabos!, que há para medir se o passado não é, o futuro não é ainda e o presente é inextenso?

Eis que a solução, a mesma nominalmente que a de Plotino, se apresenta a Agostinho. O passado é tornado presente na memória e o futuro na expectativa. Ou seja, é na alma que o tempo torna-se mensurável, já que a alma, por assim dizer, distende-se no passado pela memória, vive o instante inextenso do presente e espera o futuro. É a atenção distendida da alma na extensão que vai da memória à expectativa que torna o tempo algo mensurável. O tempo é uma distensão da alma.

Resta saber se essa alma é a alma individual ou uma alma do mundo, como em Plotino. Disso depende a objetividade do tempo. Já Aristóteles havia se colocado a questão da objetividade do tempo, pois se o encaramos primordialmente sob seu aspecto mensurável, fica difícil escapar da conclusão de que, ausente aquele que mede, o tempo existiria?

Aristóteles decididamente opta pela realidade do tempo independente daquele que o mede, já que há movimento independente de que o testemunhe e, então, havendo movimento, há tempo. Agostinho fala certamente da alma individual, mas não pretende que o tempo seja subjetivo. Há quem defenda que esteja subjacente aí uma aceitação tácita de uma alma do mundo, como em Plotino. Só ela daria objetividade ao tempo, na medida em que ela distende-se da "memória" à "expectativa". O tempo seria, assim, o produto da distensão da Alma do mundo e, como todas as coisas, dela dependeria para existir.

quarta-feira, 5 de setembro de 2012

Sobre a ciência e seus fundamentos

"Quando os objetos de uma investigação, em qualquer departamento, têm princípios, condições ou elementos, é através do entendimento destes que o conhecimento - isto é, conhecimento científico - é alcançado. Pois não achamos que conhecemos uma coisa até que tenhamos apreendido suas condições primárias ou primeiros princípios e conduzido a análise até seus mais simples elementos."

ARISTÓTELES, Física, I, 184a [10]

Quando os primeiros filósofos jônios enunciaram suas teorias sobre a natureza do mundo, eles o fizaram segundo a idéia de que sob as aparências sensíveis havia uma substãncia única cuja natureza explicaria todas as modificações e transformações que os sentidos nos apresentam.

No livro I da Física, Aristóteles afirma que cada um desses pensadores escolheu algum elemento - ou conjunto de elementos - como o substratum de todas as coisas e tomou-o como eterno, "tudo mais sendo somente suas afecções, estados e disposições."

Nessa pequena descrição que Aristóteles faz dos primeiros físicos, duas coisas chamam a atenção. Em primeiro lugar, a afirmação de que a realidade a ser conhecida está sob as aparências sensíveis. Ou seja, a verdade do sensível não é o próprio objeto sensível dado hic et nunc, na imediatidade da experiência dos sentidos.

A verdade está no substratum, naquilo que está subjacente ao que se apresenta aos sentidos, mas que, no entanto, os objetos sensíveis manifestam como modificações, afecções ou estados. Se o mundo deve ser conhecido, se a origem e fundamento últimos do que é observado pelos sentidos deve ser objeto de ciência, isso só pode se dar pela identificação de uma estrutura subjacente aos próprios objetos sensíveis.

Como Aristóteles aponta, o estôfo do mundo, para tais pensadores, era um substrato material que tinha em si "o princípio do movimento ou da mudança." Seja o que fosse esse substrato, era algo determinado: água, ar, fogo, terra, ou uma combinação desses elementos

Em segundo lugar, para todos esses pensadores o substrato do mundo deve ser imutável. E o motivo parece claro: se todas as coisas são modificações desse princípio único que rege o múltiplo, ele deve ser sempre idêntico a si mesmo. O fundamento não muda para que todas as coisas possam mudar.

Na identificação do substrato último de todas as coisas com um elemento (ou conjunto de elementos) já se mostra a apreensão de uma ordem, pois se o elemento último é algo, tem uma ordem e a ordem que impõe ao mundo funda-se na sua própria imutabilidade.

Já se pode divisar aqui um germe daquilo que caracterizará todo conhecimento: a apreensão do uno no múltiplo. Isto é, a redução da multiplicidade cambiante a uma realidade estável subjacente que serve como regra ordenadora dessa mesma mutabilidade manifestada aos sentidos.

Quando Parmênides afirma que não há multiplicidade e que os sentidos são enganosos porque nos apresentam dados que estão em franca contradição com a afirmação lógico-racional de que o ser é imutável, ele está, entre outras coisas, enfatizando um dos lados da questão do conhecimento. Somente se conhece realmente aquilo que é imutável.

E, no entanto, os sentidos nos fornecem sempre seres mutáveis, cambiantes, o "tudo muda" de Heráclito. Como seria então possível conhecer? E se conhecer é apreender aquilo que há de mais real, como pode ser real um mundo em que as coisas vêm a ser e deixam de ser incessantemente?

O problema é herdado por Platão e Aristóteles e estes dão respostas contrárias a ele. Para Platão, conhecimento é rememoração do conhecimento haurido na contemplação das Idéias (ou Formas) eternas e imutáveis e os seres do mundo sensível não são mais do que uma imitações imperfeitas daquelas Idéias.

Como ensina Victor Goldschmidt: "Os objetos sensíveis provocam, como causas ocasionais, a reminiscência, mas as Formas não são 'extraídas' das coisas sensíveis."

Por conseguinte, o mundo sensível não é objeto de ciência, de saber verdadeiro e certo, somente de opinião, ou, como diz Platão no Timeu, de "mito verossímil".

É exatamente porque o intelecto humano - a parte divina da alma e que, portanto, mais se assemelha a Deus - tem a capacidade de "extrair" das coisas sensíveis a Forma que se encontra materializada concretamente em seres individuais e singulares que o conhecimento do mundo sensível é possível, segundo Aristóteles.

Mais uma vez, a ciência só é possível porque o homem é capaz de apreender uma estrutura intrínseca e imutável que define a coisa, rege suas mudanças, determina suas operações e potencialidades e que é repetível indefinidamente, jamais podendo se reduzir a qualquer um dos seus exemplares concretos dados na experiência.

Mostra-se assim o caráter "abstrato" de toda ciência. O que a ciência busca não é este ou aquele fato bruto e irrepetível na sua singularidade, mas aquilo do qual ele é uma mera instância passageira e que só é alcançado por abstração das singularidades dos exemplares concretos.

O mesmo vale quando o cientista contemporâneo se concentra em somente um dos aspectos dos entes reais, como por exemplo, as relações quantitativas entre objetos físicos. Qualquer descrição matemática de como os corpos se comportam em determinadas condições é uma afirmação de que as relações quantitativas "extraídas" da observação representam aspectos reais de sua constituição e que, por sua vez, tais aspectos - embora não sendo tudo o que os objetos são - estão radicados na estrutura última desses mesmos objetos.

Em suma, uma ciência, para que seja ciência, exige, como pressuposto, que haja uma estrutura fundante e subjacente às coisas e que essa estrura seja passível de abstração na mente humana. O que vale para o cientista não é, então, esta gota d'água tomada em si, mas o que nela se manifesta de universal e que ultrapassa toda a individualização.

Assim, para a ciência, ser ordenado é ser um exemplar ou instância de uma estrutura formal que jamais se reduz aos exemplares concretos que a manifestam e que, por isso, é indefinidamente repetível.

Mas não é preciso pensar que essa estrutura seja temporalmente anterior aos exemplares como uma Idéia platônica, mas sim que ela seja anterior lógica e ontológicamente a eles, como seu fundamento e regra imutável. Só se tem conhecimento dessas estruturas pelas instâncias que a atualizam na experiência sensível e concreta, porém só há conhecimento científico se essas instâncias - entes singulares e múltiplos - forem "ultrapassadas" na unidade de uma estrutura subjacente e imutável.

É pela apreensão dessas estruturas que se compreendem as "disposições" que os fenômenos da experiência apresentam. Em outros termos, quando um cientista diz que a substância X é inflamável, ele está usando uma linguagem disposicional. Ele afirma que a substância X é inflamável porque apresenta, em circunstâncias determinadas, a tendência, inclinação ou disposição de inflamar-se. Na linguagem da teleologia, ela tem a "inclinação natural para certos efeitos."

O cientista não diz somente o que se deu, o que efetivamente observou, ele prediz o que se observará no futuro a partir daquilo que observou no passado, bem como o que se daria como efeito caso a causa se apresentasse. Se P se desse, B se seguiria como efeito.

Isto é, aquilo que a ciência afirma é que a coisa considerada tem em si a disposição de produzir certos efeitos e que essa disposição se mantém como uma potencialidade ou capacidade real da coisa mesmo que as circunstâncias adequadas à sua manifestação e atualização não se apresentem.

A substância X não é inflamável somente quando ela efetivamente pega fogo, mas principalmente quando ela não se inflama. Ela é inflamável porque pode pegar fogo, porque essa é uma de suas capacidades reais, algo daquilo que a constitui.

Por conseguinte, qualquer ciência digna desse nome jamais pode ser um mero relatório de observações realizadas ou da conexão constante de eventos no tempo e no espaço. Ela deve ser, precipuamente, a identificação ou apreensão cognitiva de estruturas que se manifestam somente em entes singulares ou situações concretas no real observável, mas que sustentam essas mesmas instâncias na qualidade de fundamento imutável.

quarta-feira, 18 de abril de 2012

Tomás de Aquino: Prova, Física e Astronomia

“É possível, diz ele, dar a razão de uma coisa de dois modos diferentes. A primeira consiste em provar de maneira suficiente um certo princípio. É assim que na Cosmologia [Scientia Naturalis] dá-se uma razão suficiente para provar que o movimento do céu é uniforme. No segundo modo, não se prova de uma maneira suficiente o princípio, mas o princípio sendo postulado no início, mostra-se que suas consequências concordam com os fatos. Assim, em Astronomia, é proposta a hipótese dos epiciclos e das excêntricas, pois, posta essa hipótese, as aparências sensíveis dos movimentos celestes podem ser salvaguardados. Contudo, isso não é uma razão suficientemente probante, pois elas poderiam ser salvaguardadas por uma outra hipótese.”

TOMÁS DE AQUINO

O trecho acima reproduzido consta no capítulo III da obra La Théorie Physique de Pierre Duhem e é citado entre as opiniões acerca da natureza da pesquisa física. Duhem, como diversas vezes já explicamos aqui, defende a tese segundo a qual a teoria física não é uma tentativa de explicação da natureza última dos fenômenos, mas sim uma descrição matemática do comportamento manifesto das magnitudes físicas, organizada como uma classificação logicamente ordenada na qual as proposições matemáticas mais particulares são deduzidas de um conjunto menor de proposições mais gerais e mais simples.

Por conseguinte, as teorias físicas são independentes de considerações de natureza mais metafísica e, da mesma forma, não engendram afirmações sobre a constituição ontológica dos fenômenos por elas estudados. Em outros termos, as teorias físicas somente "salvam os fenômenos", isto é, constroem hipóteses matemáticas somente adequadas ao comportamento observável das magnitudes.

Para ilustrar seu ponto de vista, Duhem mostra que a concepção de uma teoria matemática dos fenômenos observáveis e a consideração dos limites específicos desse método já se encontrava presente no pensamento das ciências da natureza grega e medieval.

Como Aristóteles havia determinado na Física, o físico trata os objetos da experiência sensível comum, da observação cotidiana, abstraindo a matéria particulas dos exemplares concretos e considera somente a estrutura essencial que se manifesta através desses exemplares. A Física trata, por conseguinte, da natureza última dos entes que estuda e é partir da definição formal dessa natureza (Forma, Eidos) que todas as demonstrações são construídas.

Já o matemático abstrai toda matéria e centra-se somente nas relações matemáticas instanciadas nos seres concretos como se tais relações fossem ou pudessem ser absolutamente separadas das coisas. Em outros termos, o matemático considerada essas relações como subsistentes em si mesmas, embora no real elas não sejam.

Entre a Matemática e a Física, diz o grego, estão as ciências intermediárias que estudam os seres concretos da experiência a partir de suas relações matemáticas sem, contudo, abstraí-las deles, tomando-as como ainda pertencendo a eles. Essas ciências são a harmonia, a ótica e a astronomia.

Tomás de Aquino, no trecho citado, esclarece precisamente quais são os gêneros de provas adequados à ciência física e à astronomia. Compara assim a Física, a ciência teorética da natureza por excelência, com a a Astronomia, ciência intermediária que está entre a própria Física e a Matemática.

Na sua explicação as questões de método estão intimamente ligadas e fundadas em considerações ontológicas. A razão das coisas pode ser dada de dois modos, diz o dominicano.

No primeiro modo, o princípio é provado de maneira suficiente. Quer dizer, o princípio que explica o fenômeno é provado por uma razão que dá a natureza última da coisa. A Forma, o Eidos, o Logos, a essência da coisa é fornecida. Assim, quaisquer propriedade ou operação da coisa explicada deve ser derivada de sua natureza. Eis o ideal de conhecimento e o modo próprio de prova e demonstração da Física. Nada menos que a razão última da coisa.

Provar é deduzir aquilo a ser provado de princípios que sejam certos, verdadeiros e que determinem a razão última.

O outro modo, bem mais modesto, consiste, ao contrário da Física, não em dar a razão última da coisa estudada, mas postular um princípio, deduzir dele consequências e averiguar se elas concordam com os fatos. Contudo, tal concordância não é logicamente suficiente para provar o que foi postulado como princípio, pois diversos outros princípios podem igualmente dar conta desses fatos.

O exemplo dado por Tomás é a Astronomia. Enquanto uma ciência teorética intermediária entre a Matemática e a Física, sua função é formular descrições matemáticas e confrontá-las com os fatos observados.

Ela não tem a possibilidade de determinar a natureza última de seus objetos, pois se concentra em somente um de seus aspectos - as relações matemáticas - e trata essas mesmas relações não como entidades abstratas subsistentes, mas como aspectos de objetos concretos da observação comum e cotidiana. Por esse fato, ela não pode ter a apoditicidade da Matemática.

Em outros termos, a Astronomia não estuda relações formais abstraídas de seus conteúdos concretos no real, como a Matemática, e nem considera a natureza última das coisas, que inclui e rege todas as relações - inclusive as matemáticas - como a Física.

Ela só pode propor descrições matemáticas do que é observado e averiguar a adequação das consequências dessas descrições aos fatos observados. O astrônomo pode propor epiciclos ou órbitas excêntricas para tratar das órbitas dos planetas, mas tais hipóteses têm somente a virtude de concordar com o que se observa. Nada impede que outras descrições matemáticas, incompatíveis com aquelas propostas, não possam ser igualmente adequadas aos fenômenos.

...

domingo, 2 de outubro de 2011

Aristóteles, experiência, não-contradição e demonstração

"Igualmente entre aqueles que têm essas convicções e aqueles que meramente professam essas visões, há alguns que pretendem levantar uma objeção questionando quem vai ser o juiz do homem saudável e, em geral, quem é apto para julgar corretamente cada classe de questões. Todavia, tais questionamentos são como intrigar-se com a questão se nós estamos agora acordados ou dormindo. E todas essas questões têm o mesmo sentido. Tais pessoas exigem que uma razão seja dada para tudo; pois elas buscam um ponto de partida e o querem alcançar por demonstração, quando é óbvio pelas suas ações que elas não têm convicção. O seu erro é o que nós mostramos ser: elas buscam razões para coisas às quais nenhuma razão pode ser dada, pois o ponto de partida de uma demonstração não é demonstração."

ARISTÓTELES, Metafísica, Livro IV, capítulo 6, 1011a [4] - [13]

Discutindo longamente o princípio de não-contradição na Metafísica, Aristóteles aponta para duas origens possíveis para as teses daqueles que afirmam que uma coisa pode ser e não ser ao mesmo tempo e num mesmo sentido. E ambas têm origem na observação.

A primeira delas é aquela na qual o indivíduo testemunha contrários nascendo de uma mesma coisa. Se aquilo o qual é não pode não vir a ser, então a coisa tem que ter existido antes, como também seus contrários. Ou seja, se um homem que não era músico torna-se músico, então o "músico" e o "não-músico" existiam nele antes, uma vez que aquilo que vem a ser não pode ter vindo do nada. Ora, se não veio do nada, então já era e se era, ambos "músico" e "não-músico" eram e são no mesmo sujeito ao mesmo tempo.

Essa tese é a mesma - em seus aspectos essenciais - que Aristóteles enfrenta logo no começo da Física quando discute as teses daqueles que negavam o movimento. Se nada vem do nada e as coisas parecem vir a ser quando antes não eram, então essa passagem do não-ser ao ser só pode ser ilusória, mera impressão dos sentidos.

A resposta de Aristóteles toma duas vias. A primeira, é que o movimento é evidente aos sentidos e, por isso, se o físico trata do mundo natural, a Física será uma ciência geral dos seres móveis. Não se pode negar o que é mais evidente e acessível à observação e o mais evidente é que há movimento.

A segunda via é aquela que o grego repetirá na Metafísica, a saber, a doutrina do ato e da potência. Quando os eleatas tratavam do ser e do não-ser eles o faziam a partir de uma perspectiva absoluta, o Ser não podia vir do nada num sentido absoluto. Mas "o ser se diz de diversas formas" e quando se diz que o homem que era um não-músico se tornou um músico, quer-se aí dizer não que "músico" veio do nada, mas que estava no homem como uma potencialidade objetiva de sua natureza.

Por exemplo, posso fazer diversas coisas com o papel. Ele pode ser rasgado, escrito ou posso fazer um barquinho com ele. Todas as coisas citadas são potencialidades do papel, mas não posso fazer tudo o que quero. Não posso construir um navio transatlântico de papel. Isto não é uma potencialidade dele. Mas qualquer uma dessas potencialidades "estava" lá no papel como parte essencial de sua natureza.

A passagem da mera potencialidade ao ato é o que se chama movimento. Tudo o que se move, seja pela mudança qualitativa ou pela mudança local, passa de potência a ato. Torna atual aquilo que era ainda uma potencialidade.

Os contrários, então, podem estar potencialmente na mesma coisa, mas não atualmente, isto é, em ato, atualizados num mesmo momento. Aquele que defende que os contrários são ao mesmo tempo numa mesma coisa o fazem por não saber distinguir entre o potencial e o atual. Apesar desse erro se originar na observação, ele não é um erro dos sentidos, pois estes jamais nos dão contrários atualizados ao mesmo tempo numa mesma coisa. Vemos um homem músico, mas jamais músico e não-músico ao mesmo tempo.

A segunda das origens da negação do princípio de não-contradição está no equívoco de afirmar a verdade de todas as aparências. Em geral, os defensores dessa tese tomam o conhecimento por mera sensação e esta como alteração física. Por essa razão, tudo o que aparece aos nossos sentidos seria verdadeiro.

Ora, se o conhecimento é sensação e a sensação é uma modificação física, ou seja, é toda a série de alterações que os sentidos sofrem, então tudo o que aparece será verdadeiro. Note-se que aqui Aristóteles se aproxima da definição de conhecimento que o empirismo radical, séculos depois, viria a afirmar.

Se qualquer alteração dos sentidos deve ser tomada como conhecimento, então tudo o que aparece é verdadeiro. Se isso é assim, então a vara que aparece torta quando parcialmente mergulhada na água e a vara que o tato averigua ser reta são a mesma vara. Mas não como informações sensoriais submetidas a condições especiais, mas como informações absolutamente verdadeiras. A vara é tanto curva quanto reta, afinal toda sensação é conhecimento.

Quem assim afirma se esquece que os sentidos captam os objetos segundo determinadas condições e que a informação de que a vara é curva é verdadeira dentro daquelas condições específicas que, sabidamente, alteram sua apresentação à visão. Entrando o tato em ação, averígua-se facilmente que a informação precedente se devia a tais condições e que a vara é reta.

Logo, a vara não é ao mesmo tempo curva e reta como afirma aquele que concebe o conhecimento como sensação e que afirma a verdade de toda e qualquer aparência. Um elefante que parece diminuto à distância é o mesmo elefante que se vê de perto, mas a autoridade dessas duas informações não é a mesma num mesmo momento.

Disso tudo se tira a conclusão de que nem toda aparência é confiável, mas que os sentidos são confiáveis em condições apropriadas. Eles podem nos enganar, mas não nos enganam sempre. De certa forma, seria melhor dizer que os sentidos não enganam nunca, eles apenas têm âmbitos determinados de funcionamento seguro. Se alguém se engana, não é o sentido que errou, mas o ambiente - ou seja, o conjunto das condições sob as quais ele está submetido naquele momento - que é desfavorável a seu uso correto.

Se penso que as pessoas são formigas quando estou em um avião, não é minha visão que me engana, mas o meio em que utilizo minha visão não é adequado para seu uso confiável. Da mesma forma acontece quando alguém está sob efeito de substâncias entorpecentes ou mesmo sofrendo de determinadas doenças.

Por conseguinte, com relação a seus objetos apropriados, os sentidos jamais nos enganam. Com essas observações, derrubam-se os erros daqueles que pretendiam derivar da observação a tese da atualidade dos contrários num mesmo sujeito ao mesmo tempo.

O trecho reproduzido acima vem imediatamente depois da discussão exposta até aqui. E se depois de tudo isso alguém questionar quem será o árbitro para essas questões do funcionamento dos sentidos? Ou ainda, quem decidirá esses princípios dos quais toda a demonstração depende?

A mesma questão é analisada nos Analíticos Posteriores nos seguintes termos:

"Alguns sustentam que, devido à necessidade de conhecer as premissas primárias, não há conhecimento científico. Outros pensam que há (conhecimento científico), mas que todas as verdades são demonstráveis. (...) A primeira escola, assumindo que não há outra forma de conhecimento que não seja a demonstração, sustenta que aí está envolvido um regresso ao infinito, pois se não há uma premissa primária fundando o antecedente, então o posterior não poderá ser conhecido pelo antecedente (no que eles têm razão, pois não se pode atravessar uma cadeia infinita); por outro lado, eles dizem, se a série termina e há premissas primárias, então estas são incognoscíveis porque não são suscetíveis de demonstração, o que é para eles a única forma de conhecimento.

E desde que não se podem conhecer as premissas primárias, o conhecimento das conclusões que se seguem delas não é conhecimento científico puro, mas tudo repousa sobre a mera suposição de que as premissas são verdadeiras. (...) Nossa própria doutrina é que nem todo o conhecimento é demonstrativo; ao contrário, o conhecimento das premissas imediatas é independente de demonstração." Analíticos Posteriores, livro I, cap. 3, 72b [5] - [20]

O ponto é claro. Se não existem premissas primárias - ou seja, aquelas sustentadas por si mesmas - então as conclusões se seguem de uma cadeia que sempre recua, uma premissa sendo fundada pela anterior ad infinitum. Ora, se a cadeia é infinita, então nada é provado ou demonstrado, só postergado de novo e de novo a cada tentativa de fundamentação.

Se há premissas primárias, dizem os objetores, então toda a demonstração se funda numa mera afirmação da verdade daquelas. Desse modo nenhum conhecimento científico existe. Repare-se que Aristóteles antecipa aqui argumentos que estarão no arsenal cético dos séculos seguintes.

A idéia de que toda cadeia argumentativa se reduz ao fim a um regresso infinito ou a uma postulação dogmática da verdade das premissas primárias faz parte dos chamados Tropos de Enesidemo, que pertencem às Hipotiposes Pirrônicas, compilação de argumentos céticos escrita por Sextus Empiricus no segundo século depois de Cristo.

Permitindo-nos esse anacronismo, seria possível dizer que o erro do cético que diz que nenhum conhecimento é possível reside na sua pressuposição - explícita ou não - de que todo conhecimento deve ser demonstrável. Aristóteles então afirma que nem tudo pode ser demonstrado. Algo deve ser sempre suposto para que algo seja demonstrado.

Mas essa não é uma mera suposição da verdade das premissas primárias. Ela é o reconhecimento da verdade de certas proposições. Nenhuma razão pode ser dada porque a apreensão da verdade dessas premissas não pode acontecer por meio argumentativo. Ao contrário, são elas que garantem a verdade das conclusões de um argumento.

Essas premissas vêm precipuamente da experiência comum. Se alguém não reconhece que há âmbitos de maior ou menor confiabilidade das informações obtidas pelos sentidos, então nenhum argumento se sustentará onde a evidência dos sentidos é requerida para uma demonstração.

É curioso reparar como Aristóteles compara a tese de que tudo tem que ser demonstrado com o ato de intrigar-se sobre a questão se estamos acordados ou dormindo. Parece que, mais uma vez, ele antecipa preocupações e teses de pensadores dos séculos posteriores. Não era Descartes que considerava seriamente, como parte de seu método, a possibilidade de estarmos dormindo?

Ao contrário do francês do futuro século XVII, Aristóteles não considera essa uma hipótese plausível. Não é evidente que sabemos distinguir entre os dois estados, o do sonho e o da realidade? Afinal, se não o soubéssemos, poderíamos sequer falar em dois estados?

Aristóteles chega a duvidar da honestidade dos que professam essas teses. Eles realmente acreditam no que dizem acreditar, por exemplo, que há atualização de contrários simultaneamente num mesmo sujeito? Ao que parece, o grego considera que essas pessoas afirmam essas coisas só por afirmar, pois não se comportam como se realmente acreditassem nessas coisas. Se alguém diz que crê em algo, deve se comportar de acordo com sua suposta crença.

Em um momento um tanto mais incisivo do texto, Aristóteles demonstra certa impaciência com esses tipos que negam o princípio de não-contradição: "Por que ele não anda, logo pela manhã, sobre um poço ou sobre um precipício, se pensa desse modo? Por que nós o vemos guardar-se contra isso a não ser pelo fato de que ele realmente não acha que cair (no poço ou no precipício) é ao mesmo tempo bom e não-bom?"

Avicena, um tanto mais drástico, achará por bem jogar tais pessoas na fogueira e perguntar a elas se estão ou não sofrendo sob as chamas.

Em suma, para se obter conhecimento científico, conhecimento demonstrativo, é necessário antes conhecer a verdade das premissas primárias sobre as quais a demonstração repousará. Como afirmou Aristóteles nos Analíticos Posteriores: "Toda a instrução dada ou recebida por meio de argumento procede de conhecimento pré-existente."

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quarta-feira, 27 de julho de 2011

Experiência e filosofia natural na Idade Média

"Qualquer coisa que é haurida da evidência dos sentidos é superior àquilo que é oposto à observação; uma conclusão que é inconsistente com a evidência dos sentidos não deve ser sustentada; e um princípio que não concorda com o conhecimento experimental dos sentidos não é um princípio, mas o oposto disso. (...) O raciocínio deriva e garante uma conclusão, mas não a torna certa e nem remove a dúvida de tal forma que a mente possa descansar sobre a intuição da verdade, a menos que a descubra por via da experiência."

ALBERTO MAGNO, Comentário à Física de Aristóteles

O estudo dos fenômenos naturais, a Filosofia Natural, teve seus acanhados inícios na Idade Média antes ainda das traduções das obras físicas de Aristóteles no século XII e XIII. Adelard de Bath, como mostramos em um post anterior, já havia definido uma clara distinção entre o projeto teórico de estudo do mundo natural e as exigências da teologia no século XII.

Presos a um conhecimento parcial das obras peripatéticas, praticamente restrito ao corpo lógico dessa tradição, os filósofos naturais medievais encararam seu campo de estudo a partir de um ponto de vista eminentemente lógico-formal. Com as traduções das outras obras deAristóteles, chega a tradição de um pensamento firmemente fincado no mundo empírico.

Em sua Física, o filósofo grego declara que o filósofo natural lida com um mundo formado de seres móveis, ou seja, seres que atualizam potencialidades que estão inscritas em suas naturezas. Todas as operações desses seres derivam-se dessas potencialidades definidas por suas naturezas, e conhecê-las é conhecer realmente suas causas.

As naturezas - ou Formas, Eidos -são conhecidas por um processo que, necessariamente, inicia-se pelos sentidos. Os sentidos nos fornecem seres singulares e pela sua observação, a imaginação gera fantasmas e, através destes, a abstração separa o essencial daquilo que é material e alcança a natureza, que é geral e se encontra instanciada inteiramente em cada um dos seres concretos que os sentidos nos fornecem.

O que nos é mais acessível - os diversos exemplares concretos que nos vêm pelos sentidos - não é o primeiro na ordem do ser. Em outros termos, a causa das coisas é sua natureza, compartilhada por todos os exemplares concretos, que só é alcançada por um processo mediado pelos sentidos, mas que não pára neles.

A natureza será traduzida numa definição formal que, em conjunto com outras premissas, servirá como premissa numa demonstração que será verdadeiro conhecimento. Assim, o ideal do conhecimento aristotélico é empírico e indutivo em suas premissas hauridas diretamente pela experiência comum dos sentidos e demonstrativo por sua estruturação lógica.

Ora, esse conhecimento preenche plenamente o ideal de epistemé ou scientia, ou seja, conhecimento certo e infalível. Uma vez que as premissas são indubtávelmente verdadeiras, nenhum erro poderá ser deduzido delas. Em outros termos, o que sustenta o conhecimento é a verdade das premissas, hauridas pela indução e abstração a partir de exemplares concretos dados aos sentidos.

Tudo o que a coisa é - sua essência -, tudo o que a coisa pode fazer ou sofrer - suas operações e potencialidades - segue-se de sua natureza, sua causa real. Dessa forma, não é difícil entender que os filósofos naturais medievais, enquanto verdadeiros aristotélicos, enfatizavam o uso da experiência empírica comum, mas não se dedicassem a testar em experimentos suas teorias.

Ora, se algum filósofo natural que saber se uma teoria é verdadeira, basta perguntar-se sobre suas premissas. Se elas são hauridas diretamente da experiência ou puderem ser logicamente deduzidas de princípios ou premissas sabidamente verdadeiras, então sua verdade está demonstrada.

O método (da ciência moderna) de derivar logicamente de teorias algumas consequências ou predições e de testá-las num ambiente controlado - e por definição, "não-natural" - não poderia atrair um aristotélico medieval. E isso por motivos estritamente lógicos e metodológicos. Em primeiro lugar, são as premissas que sustentam o argumento ou a teoria e não o contrário. Tentar provar a teoria por suas consequências ou predições é esquecer-se que de premissas falsas podem ser derivadas conclusões verdadeiras. Por conseguinte, nada pode ser provado sobre a verdade da teoria.

Em segundo lugar, por esse método, qualquer conjunto de dados pode ser harmonizado com um conjunto indefinido de teorias. Consequentemente, jamais poder-se-ia provar definitivamente uma teoria, uma vez que é impossível afirmar que não há uma alternativa igualmente adequada aos fatos.

O filósofo natural medieval não queria um conhecimento meramente provável ou probabilístico, mas um conhecimento certo que se derivasse diretamente da natureza das coisas. Longe de ser um desprezo da experiência, sua postura era antes uma confiança insuperável na verdade da mesma e na racionalidade do mundo.

O mundo é um cosmos, um ente dotado de seres que se relacionam ordenadamente uns com os outros segundo suas naturezas intrínsecas e imutáveis. É a natureza - Forma ou Eidos - que garante a inteligibilidade e a ordem do mundo. Se este se apresenta ao homem de forma ordenada, é porque as coisas têm naturezas intrínsecas e suas operações e movimentos - suas atualizações de potencialidades - são determinadas por aquelas. A experiência nos dá testemunho dessa ordem racional. O mundo é inteligível e pode ser estudado racionalmente. Por isso, o conhecimento é certo e demonstrável.

Esse pressuposto básico será duramente criticado já no final do século XIII e desse questionamento surgirá uma nova forma de filosofia natural, restrita ao âmbito do mero provável e ancorada em experimentos dados somente na imaginação.

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domingo, 6 de março de 2011

Filosofia medieval e a "doutrina da dupla verdade".

O que fazer quando as conclusões escrupulosamente deduzidas de princípios evidentes hauridos da própria experiência comum discordam dos conteúdos mais importantes da Revelação divina? O que acontece quando a filosofia diz que é rigorosamente impossível aquilo que afirmam as Escrituras como verdade indubitável?

É óbvio que o conflito entre a sabedoria filosófica pagã e a Revelação cristã já era sentido e debatido desde o segundo século depois de Cristo - talvez desde as cartas de São Paulo - e que soluções já haviam sido propostas, mas é nos séculos XII e XIII que a discussão tem, sem dúvida, seu ápice.

Enquanto os cristãos viveram sob a égide do império romano, eles foram obrigados a conviver com uma gama crescente de seitas, cultos de mistério, sociedades esotéricas e religiões de diversos gêneros. É nesse ambiente que os primeiros filósofos cristãos, os apologistas, desenvolveram seu pensamento, em geral para defender a fé nascente das perseguições movidas pela ignorância das autoridades pagãs acerca de sua real doutrina ou para expressá-la da forma mais clara possível a fim de impedir o engano e a heresia dentro de suas próprias fileiras.

A queda do império do ocidente trouxe caos, destruição e, como consequência, a perda quase total da cultura clássica. Até o século XII, os europeus ocidentais ignoravam quase a totalidade da obra de Aristóteles e Platão. Contudo, homens como Wilhelm von Morbecke e outros realizaram um grande empreendimento de tradução de obras da filosofia grega trazidas dos domínios árabes na Espanha.

Junto com inúmeros apócrifos - como o Secretum Secretorum, atribuído a Aristóteles - começou a circular pelas universidades um conjunto formidável de obras do Estagirita que, rapidamente se tornaram o centro dos estudos dos mestres de artes, filósofos sem treino em teologia.

Ora, com Aristóteles vieram também as doutrinas de seu maior comentador, Ibn Rushd ou Averróes, que defendia a total independência e implícita superioridade da filosofia com relação à teologia. Seria tal doutrina compatível com a fé cristã?

E mais, se Aristóteles se mostrava tão convincente em seus argumentos a ponto de suas conclusões serem inegáveis e se estas entravam em conflito direto com a Revelação, que decisão um filósofo poderia tomar? Abraçar a fé ou o silogismo, Jerusalém ou Atenas?

Diante desse impasse, alguns pensadores passaram a defender a "doutrina da dupla verdade". Étienne Gilson afirma que essa é uma designação ruim, pois nenhum medieval poderia admitir que duas verdades realmente pudessem se contradizer mutuamente. Posto que há contradição evidente entre aquilo que a filosofia afirma ser necessariamente verdadeiro e aquilo que a fé revelada aponta como absolutamente verdadeiro, então uma das duas deve ceder seus direitos.

Que seja então a filosofia a fazê-lo. Assim, tudo o que se sabe por meios racionais é o que se poderia saber se Deus não se houvesse revelado. Deus é a razão infinita, além de todo e qualquer conceito ou argumento e, por conseguinte, ultrapassa infinitamente nossa razão humana limitada.

É nesse espírito que diversas teses de Averróes e Aristóteles serão condenadas pelo bispo de Paris Étienne Tempier em 1277. O que é necessário filosoficamente não constrange Deus em nenhum grau, isto é, ainda que algo seja racionalmente provado como impossível, Deus sempre poderá realizá-lo pois Ele é onipotente e fonte de tudo o que há.

O que o homem pretende saber é somente o que ele pode saber a partir de sua mente limitada. Mais alta é a sabedoria que vem diretamente da Revelação contida nas Escrituras. O papel do filósofo seria raciocinar independentemente de qualquer conteúdo de fé, como se o mundo não fosse cristão, e apresentar suas conclusões sem se imiscuir nos assuntos pertencentes à esfera de estudo dos mestres de teologia.

Essa solução lança, intencionalmente ou não, uma grave suspeita sobre a validade ou a utilidade da própria filosofia, além de implicar uma interpretação fideísta da Revelação. Nessa mesma época, entretanto, surge ainda uma outra possibilidade se fazer justiça às pretensões da filosofia e às exigências da fé. Ela estará plenamente desenvolvida no pensamento de São Tomás de Aquino.

domingo, 6 de fevereiro de 2011

O Nome da Rosa: Jorge de Burgos contra Aristóteles

"Cada livro daquele homem destruiu uma parte da sabedoria que a cristandade acumulara no crescer dos séculos. Os padres disseram aquilo que era preciso saber sobre a potência do Verbo, e bastou que Boécio comentasse o Filósofo para que o mistério divino do Verbo se transformasse na paródia humana das categorias e do silogismo. O livro do Gênese diz o que é preciso saber sobre a formação do cosmos, e bastou que se descobrissem os livros físicos do Filósofo, para que o universo fosse repensado em termos de matéria surda e viscosa, e para que o árabe Averróes quase convencesse a todos da eternidade do mundo. Sabíamos tudo sobre os nomes divinos, e o dominicano sepultado por Abbone - seduzido pelo Filósofo - os nomeou de novo seguindo as sendas orgulhosas da razão natural. Desse modo, o cosmos , que para o Areopagita se manifestava a quem soubesse olhar para cima a cascata luminosa da causa primeira exemplar, tornou-se uma reserva de indícios terrestres dos quais se remonta para nomear uma abstrata eficiência. Primeiro olhávamos para o céu, dignando de um olhar agastado a lama da matéria, agora olhamos para a terra, e acreditamos no céu pelo testemunho da terra. Cada uma das palavras do Filósofo, sobre as quais já agora juram também os santos e os pontífices, viraram de cabeça para baixo a imagem de Deus."

VENERÁVEL JORGE DE BURGOS, O Nome da Rosa *

A fala do monge ancião venerável Jorge de Burgos, personagem fictício do famoso romance O Nome da Rosa de Umberto Eco faz alusão a um dos grandes debates da Idade Média: o lugar da filosofia no seio do Cristianismo.

A trama do livro se passa na primeira metade do século XIV, numa época onde os estudos filosóficos já eram uma atividade mais do que consolidada na vida da Igreja ocidental. Na verdade, desde seus inícios, o cristianismo travou contato com a herança filosófica grega, chegando mesmo a utilizar-se de seus termos para melhor transmitir o conteúdo da fé.

Qual o papel que o saber pagão deveria ter na vida cristã permaneceu, porém, uma questão em aberto por toda a Idade Média. Havia os que, seguindo o exemplo de Tertuliano, rejeitavam toda e qualquer especulação filosófica como desnecessária e, por vezes, prejudicial àqueles que já tinham aceitado a revelação divina na pessoa de Cristo.

Outros havia que a utilizavam para melhor transmitir os conteúdos complexos dos dogmas, restringindo desse modo o erro no entendimento dos mesmos sem, contudo, comprometerem-se com a defesa de um sistema filosófico qualquer. Outros ainda defendiam a submissão da filosofia à Revelação, da qual deveriam ser retiradas todas as premissas das investigações dignas desse nome.

Como asseverava Étienne Gilson, é o frade mendicante italiano Tomás de Aquino que concede ao empreendimento filosófico bases independentes da Revelação e sustenta que as conclusões deduzidas logicamente de premissas evidentes, hauridas da experiência sensível comum, jamais podem realmente estar em contradição com aquilo que é revelado por Deus. Em outras palavras, duas verdades jamais se contradizem.

Por esse motivo, qualquer conclusão que seja fruto dos poderes naturais da razão humana e que contradiga direta ou indiretamente os conteúdos revelados deve estar errada. O erro, porém, não é corrigido pelas Escrituras, a partir da adoção de suas afirmações sobrenaturais como premissas. Ele deve ser corrigido por meios racionais e naturais, em um reexame das premissas de onde foram deduzidas as conclusões errôneas.

O conflito com a Revelação indica uma falha cognitiva humana, mas não aponta em que ponto está a falha e nem provê as premissas corretas para corrigí-la.

A atitude tomista recebeu duras críticas de seus contemporâneos, principalmente dos agostinianos, que usavam acusá-la de introduzir o paganismo no cristianismo. Tomás, entretanto, jamais deixou de enfatizar a diferença entre aquilo que se pode saber por meio da razão natural e aquilo que só se pode saber por meio da revelação divina. Esta será sempre superior àquela.

Contudo, nem todos se convenceram dessa doutrina cautelosa do Aquinate. O século XIII foi a época da absorção do corpus filosófico e científico aristotélico traduzido ainda no século XII pelo esforço admirável de monges e frades como Wilhelm de Moerbeke. Nesses tempos, não foram poucos que se convenceram do perigo de uma contaminação da fé pelos silogismos do Estagirita.

É de 1277 a condenação de diversas teses da física de Aristóteles pelos mestres teólogos da Universidade de Paris em comunhão com o bispo Étienne Tempier. Essa condenação, já comentada aqui em post anterior, teve como motivação a defesa da liberdade divina frente às pretensões de certeza dos filósofos naturais.

O que Jorge de Burgos bem percebe é que a filosofia aristotélica, cujas bases são buscadas sempre na observação sensível cotidiana, opera uma curiosa inversão no caminho do pensamento. Pela consideração dos seres e de suas essências se chega ao motor imóvel eterno e imutável para o qual todas as coisas tendem como o amante busca o amado.

Ora, se a teologia apofática do mestre São Dionísio Areopagita resguardava o cristão do erro na concepção de Deus negando a possibilidade de afirmação de qualquer atributo ou nome à divindade, cuja supra-essência está além de toda essência e de todo o conceito, como poder-se-ia confiar num caminho que atraía a inteligência às realidades sensíveis?

E mais, Aristóteles considerava as coisas a partir de suas essências, suas formas substanciais, de onde provinham todas as suas potencialidades e onde, por conseguinte, se enraizavam causalmente todas as suas ações. Um modo como esse de considerar o mundo não afastava a ação divina? Se não a afastava completamente, não a limitava ao menos?

Muitos apontaram para a ausência nessa filosofia pagã da radical dependência ontológica das coisas com relação ao Criador. Para o cristão tudo o que há foi tirado do nada pela vontade livre e soberana de Deus. Por isso mesmo, as coisas não apresentam uma subsistência ontológica a não ser por meio da ação contínua de Deus.

No século XII o místico sufi Al Ghazali já havia defendido o absoluto ocasionalismo divino. Em outras palavras, nada há de subsistente nas coisas e quando se observa um corpo agindo sobre outro se observa na verdade a ação divina que une causa e efeito por sua livre e soberana intervenção e não pela suposta presença de essências ou naturezas intrínsecas nesses corpos.

Contra ele se levantaram tanto Averróes quanto o dominicano de Aquino, argumentando que se não houvesse naturezas intrínsecas nas coisas pelas quais elas agem, não haveria também nenhuma possibilidade de conhecimento real do mundo. Deus age no mundo diretamente através da excepcionalidade dos milagres nos quais capacita as coisas a apresentarem efeitos que vão além de suas capacidades naturais e ordinárias.

Jorge de Burgos via a inversão gnosiológica empreendida por Tomás e seus seguidores como uma perigosa inversão também na ordem ontológica e que esta teria como consequência o esquecimento da dependência dos seres criados com relação a Seu Criador.

Se os temores do venerável monge eram fundados ou não, é assunto para uma investigação robusta da filosofia e da teologia do Aquinate, o que não vai ser feito aqui neste momento. O que é certo, contudo, é que eles encontram eco em várias polêmicas e disputas da fascinante aventura intelectual que caracterizou a Idade Média.

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quinta-feira, 13 de janeiro de 2011

Aristóteles, física, movimento e a natureza da luz

"A luz não é fogo nem qualquer tipo de corpo e nem mesmo algum tipo de fluído de um corpo (se fosse isso, seria algum tipo de corpo também). (Luz) é a presença do fogo ou algo aparentado com o fogo naquilo que é transparente. Não é certamente um corpo, pois dois corpos não podem estar presentes no mesmo lugar. O oposto da luz é a escuridão; e escuridão é a ausência naquilo que é transparente do estado positivo correspondente acima caracterizado."

ARISTÓTELES, De Anima, II, 7, 15

A física de Aristóteles é uma física do movimento. E movimento é uma atualização de potencialidades, ou seja, é a passagem do potencial ao efetivo.

O mármore tem a potencialidade de ser moldado numa estátua. Há movimento enquanto as marteladas e cinzeladas transformam o mármore numa escultura. Quando, após todo aquele trabalho com o cinzel, finalmente surge um Apolo, aquela potencialidade é realizada plenamente. Agora há uma estátua em ato.

Note-se, entretanto, que a passagem da potência para o ato acima descrita é realizada por um agente externo, o escultor. O mármore não tem em si mesmo o princípio de seu movimento. Os seres naturais, ao contrário dos artificiais, têm em si mesmos o princípio, sua natureza, que os faz atualizar suas potencialidades específicas.

Ora, se a física trata do movente, então a luz será tratada sob o mesmo paradigma. A luz não será fogo, corpo ou fluído que se desprende de algum corpo, mas tão somente a atualização daquilo que é transparente.

Para Aristóteles toda percepção se dá entre um órgão sensitivo, um meio e um objeto sensível. Se este é colocado próximo demais do órgão sensitivo, não há percepção. O exemplo mais claro disso é quando algo é colocado perto demais dos olhos e, por isso, não se consegue enxergá-lo distintamente. Quando o objeto é afastado do órgão e um espaço se interpõe entre eles, acontece a percepção. A distância necessária para que isso aconteça varia de acordo com o sentido.

O ar, a água e alguns corpos sólidos são transparentes, ou seja, devem sua visibilidade à cor de alguma outra coisa. O ar serve usualmente como meio entre o olho e a coisa enxergada. Quando sob a ação do fogo ou qualquer substância ígnea, o ar atualiza sua potencialidade específica de transparência e assim permite que a cor, objeto primário da visão, seja enxergada.

A escuridão é então o meio transparente não atualizado, ou seja, em potência. O fogo é o agente externo que torna a transparência potencial do ar efetiva. E a luz é a atualização da potência do meio transparente.

quarta-feira, 29 de dezembro de 2010

Aristóteles, física, magnitude e tempo

A Física de Aristóteles é uma física da magnitude. A observação mais cotidiana nos apresenta um mundo de corpos e de limites. Tudo o que é físico é um intervalo entre limites.

Se duas coisas são contínuas, é porque suas extremidades coincidem e se elas estão "em contato" é porque suas extremidades se tocam, estão juntas.

No interior de uma magnitude não há solução de continuidade, pois se houvesse, imediatamente se trataria não de uma magnitude, mas de duas ou mais. E se os limites dessas magnitudes se encontram sem que haja fusão, ou seja, enquanto permanecem distintas, então elas estão em contato. E há sucessão quando uma está após a outra sem que nada do mesmo gênero esteja entre elas.

Ora, todo o contínuo é divisível. E cada parte resultante da divisão pode ser divida. E também a resultante dessa operação e assim ao infinito. Como se poderia chegar a um fim? Somente se admitíssemos indivisíveis ou átomos.

Contudo, uma coisa só pode ser dividida porque é uma magnitude. Algo indivisível seria aquilo cuja separação de suas partes potenciais fosse impossível. Por princípio, qualquer coisa que tenha partes e extremidades pode ser dividida. O indivisível seria a ausência absoluta de partes.

Mas então aquilo que é indivisível não teria partes ou extremidades, ou melhor dizendo, suas extremidades coincidiriam todas num único ponto sem extensão alguma. Se é assim, o indivisível não poderia formar o contínuo, pois só são contínuas as coisas cujas extremidades coincidem.

Os indivisíveis nem mesmo se tocariam, uma vez que não possuem extermidades para entrarem em contato umas com as outras. Daí a impossibilidade de pontos formarem uma linha. Se os pontos não têm extensão, como se admite, então eles não podem se tocar e nem estar em sucessão porque não possuem extremidades ou partes.

Entre um ponto e outro há sempre uma linha assim como entre um instante e outro há sempre um período de tempo. O tempo é sempre o intervalo entre um agora e outro agora. É um contínuo circunscrito por limites. Assim como o limite de um corpo não tem extensão (porque se tivesse, o limite seria ele mesmo uma magnitude e teria, por sua vez, limites determinados), os limites do tempo são instantâneos, sem extensão.

Eles são meras negações, circunscrições que tornam possível a determinação da coisa. Tudo o que é, é limitado. O ilimitado, o destituído de limites, é incognoscível. Para Aristóteles, o infinito atual, ou seja, o infinito presente em sua "totalidade", realizado aqui e agora, é impossível. Só há o infinito potencial.

O tempo é infinito porque em qualquer momento, é sempre possível acrescentar um próximo, e assim por diante. Mas o tempo não está inteiro presente em uma infinitude atual. Ele sempre é limitado por um efêmero, porém limitador, agora. Dessa forma, o tempo é sempre período, contínuo, apresentando limites que se sucedem, mas que, não obstante, impedem a infinitude atualizada.

Por conseguinte, o tempo é divisível ao infinito como toda e qualquer magnitude. E assim como uma linha é um período, um intervalo marcado por dois limites, os pontos, o tempo é ele também sempre um intervalo entre dois limites, os agoras.

Se um contínuo não pode ser formado por indivisíveis, então o tempo também não será constituído de sucessivos momentos sem extensão. Uma linha pode ser divida em diversas partes, aqui e acolá. Os pedaços resultantes podem ser maiores ou menores de acordo com o desejo daquele que opera a divisão. Em qualquer momento de sua extensão ela pode ser seccionada.

Isso não significa que ela seja constituída de pontos sucessivos sem extensão. Ela se transformará sim, se dividida, em pelo menos dois segmentos diversos, com limites obviamente sem extensão. Mas não há pontos indivisíveis constituintes diante dos quais a divisão terá de se deter.

O ponto central é que aqueles que consideram os indivisíveis como constituintes fundamentais do contínuo conceituam-nos como entes sem extensão e os imaginam, por outro lado, como coisas extensas. Uma parede é certamente feita de blocos. Pode-se dizer então que os blocos a constituem. Contudo, blocos são coisas extensas, magnitudes, possuem partes e, por conseguinte, extremidades.

Suas extermidades entram em contato com as dos outros blocos, apoiando-se uns nos outros. Até aí, o raciocínio funciona. Mas quando se admite que esses "blocos" não possuem extensão alguma, que são totalmente simples, sem partes e indivisíveis, torna-se impossível a construção de qualquer coisa contínua, para a qual se exige a coincidência das extremidades.

O ponto (o indivisível, o instante) é o limite tomado como coisa subsistente. É a hipostasiação de uma negação.

Para Aristóteles, nenhuma magnitude é constituída de indivisíveis. Não há, portanto, espaço para o vazio, tomado como absoluta ausência de qualquer coisa. Como as coisas mover-se-iam no vazio se ele, literalmente, é nada? Tudo que se move é uma magnitude que está contida num lugar, que, por sua vez, é o limite mais interno de um corpo continente.